La Contemplacion de La Belleza

15/7/2014 LA CONTEMPLACION DE LA BELLEZA

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LA CONTEMPLACIN DE LA BELLEZA

CARDENAL JOSEPH RATZINGER

EN HUMANITAS NRO.29

Cada ao, en la Liturgia de las Horas del tiempo de Cuaresma, me vuelve a conmover unaparadoja de las Vsperas del lunes de la segunda semana del Salterio. All, una junto a la otra,se encuentran dos antfonas, una para el tiempo de Cuaresma y otra para la Semana santa.Ambas introducen el salmo 44, pero lo hacen con claves interpretativas radicalmentecontrapuestas. El salmo describe las nupcias del Rey, su belleza, sus virtudes, su misin y, acontinuacin, exalta la figura de la esposa. En el tiempo de Cuaresma, introduce el salmo lamisma antfona que se utiliza durante el resto del ao. El tercer versculo reza: "Eres el msbello de los hombres; en tus labios se derrama la gracia".

Est claro que la Iglesia lee este salmo como una representacin potico-proftica de larelacin esponsal entre Cristo y la Iglesia. Reconoce a Cristo como el ms bello de loshombres; la gracia derramada en sus labios manifiesta la belleza interior de su palabra, lagloria de su anuncio. De este modo, no slo la belleza exterior con la que aparece el Redentores digna de ser glorificada, sino que en l, sobre todo, se encarna la belleza de la Verdad, labelleza de Dios mismo, que nos atrae hacia s y a la vez abre en nosotros la herida del Amor,la santa pasin (eros) que nos hace caminar, en la Iglesia esposa y junto con ella, alencuentro del Amor que nos llama. Pero el mircoles de la Semana santa, la Iglesia cambia laantfona y nos invita a leer el salmo a la luz de Isaas: "Sin figura, sin belleza. Lo vimos sinaspecto atrayente, con el rostro desfigurado por el dolor" (53, 2). Cmo se concilian estasdos afirmaciones? El "ms bello de los hombres" es de aspecto tan miserable, que ni se lequiere mirar. Pilato lo muestra a la multitud diciendo: "Este es el hombre", tratando desuscitar la piedad por el Hombre, despreciado y maltratado, al que no le queda ningunabelleza exterior. San Agustn, que en su juventud escribi un libro sobre lo bello y loconveniente, y que apreciaba la belleza en las palabras, en la msica y en las artesfigurativas, percibi con mucha fuerza esta paradoja y se dio cuenta de que en este pasaje lagran filosofa griega de la belleza no slo se refunda, sino que se pona dramticamente endiscusin: habra que discutir y experimentar de nuevo lo que era la belleza y su significado.Refirindose a la paradoja contenida en estos textos, hablaba de "dos trompetas" que suenancontrapuestas, pero que reciben su sonido del mismo soplo de aire, del mismo Espritu. lsaba que la paradoja es una contraposicin, pero no una contradiccin. Las dos afirmacionesprovienen del mismo Espritu que inspira toda la Escritura, el cual, sin embargo, suena en ellacon notas diferentes y, precisamente as, nos sita frente a la totalidad de la verdaderaBelleza, de la Verdad misma.

Del texto de Isaas nace, ante todo, la cuestin de la que se han ocupado los Padres de laIglesia: si Cristo era o no bello. Aqu se oculta la cuestin ms radical: si la belleza esverdadera o si, por el contrario, la fealdad es lo que nos conduce a la profunda verdad de larealidad. El que cree en Dios, en el Dios que precisamente en las apariencias alteradas deCristo crucificado se manifest como amor "hasta el final" (Jn 13, 1), sabe que la belleza esverdad y que la verdad es belleza, pero en el Cristo sufriente comprende tambin que la



belleza de la verdad incluye la ofensa, el dolor e incluso el oscuro misterio de la muerte, y queslo se puede encontrar la belleza aceptando el dolor y no ignorndolo. Sin duda, un inicio decomprensin de que la belleza tiene que ver con el dolor se encuentra tambin en el mundogriego. Pensemos por ejemplo en el Fedro de Platn. Platn considera el encuentro con labelleza como esa sacudida emotiva y saludable que permite al hombre salir de s mismo, lo"entusiasma" atrayndolo hacia otro distinto de l. El hombre -as dice Platn- ha perdido laperfeccin original concebida para l. Ahora busca perennemente la forma primigenia que lesane. Recuerdo y nostalgia lo inducen a la bsqueda y la belleza lo arranca delacomodamiento cotidiano. Le hace sufrir. Podramos decir, en sentido platnico, que el dardode la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto.

En el discurso de Aristfanes en el Banquete se afirma que los amantes desconocen lo queverdaderamente quieren el uno del otro. Por el contrario, resulta evidente que las almas deambos estn sedientas de algo distinto, que no es el placer amoroso. Sin embargo, el almano consigue expresar este algo distinto, "tiene slo una vaga percepcin de lo que realmenteanhela y habla de ello como de un enigma". En el siglo XIV, en el libro sobre la vida de Cristodel telogo bizantino Nicols Kabasilas, volvemos a encontrar esta experiencia de Platn, enla cual el objeto ltimo de la nostalgia permanece sin nombre, aunque transformado por lanueva experiencia cristiana. Kabasilas afirma: "Hombres que llevan en s un deseo tanpoderoso que supera su naturaleza, y que desean y anhelan ms de aquello a lo que elhombre puede aspirar, estos hombres han sido traspasados por el mismo Esposo, l mismoha enviado a sus ojos un rayo ardiente de su belleza. La profundidad de la herida revela yacul es el dardo, y la intensidad del deseo deja entrever Quin ha lanzado la flecha".

La belleza hiere, pero precisamente de esta manera recuerda al hombre su destino ltimo. Loque afirma Platn y, ms de 1500 aos despus, Kabasilas nada tiene que ver con elesteticismo superficial y con una actitud irracional, con la huida de la claridad y de laimportancia de la razn. La belleza es conocimiento, ciertamente, una forma superior deconocimiento, puesto que toca al hombre con toda la profundidad de la verdad. En estoKabasilas sigue siendo totalmente griego, en cuanto que pone el conocimiento en primerlugar. "Origen del amor es el conocimiento -afirma-: el conocimiento genera amor". "Enalgunas ocasiones -prosigue- el conocimiento puede ser tan fuerte que acte como unaespecie de filtro de amor". El autor no plantea dicha afirmacin slo en trminos generales.Como es caracterstico de su pensamiento riguroso, distingue dos tipos de conocimiento: elprimero es el conocimiento mediante la instruccin, que de algn modo representa unconocimiento "de segunda mano" y no implica contacto directo con la realidad misma. Elsegundo tipo, por el contrario, es un conocimiento mediante la propia experiencia y la relacindirecta con las cosas. "Por tanto, hasta que no hemos tenido la experiencia de un serconcreto, no amamos al objeto tal y como debera ser amado". El verdadero conocimiento seproduce al ser alcanzados por el dardo de la belleza que hiere al hombre, al vernos tocadospor la realidad, "por la presencia personal de Cristo mismo", como l afirma. El seralcanzados y cautivados por la belleza de Cristo produce un conocimiento ms real y profundoque la mera deduccin racional. Ciertamente, no debemos menospreciar el significado de lareflexin teolgica, del pensamiento teolgico exacto y riguroso, que sigue siendoabsolutamente necesario. Por ello despreciar o rechazar el impacto que la Belleza provoca enel corazn suscitando una correspondencia como una verdadera forma de conocimientoempobrece y hace ms rida tanto la fe como la teologa. Nosotros debemos volver aencontrar esta forma de conocimiento. Se trata de una exigencia apremiante para nuestrotiempo.

A partir de esta concepcin, Hans Urs von Balthasar edific su Opus Magnum de la Estticateolgica, de la que muchos detalles se han acogido en el trabajo teolgico, mientras que suplanteamiento de fondo, que constituye verdaderamente el elemento esencial de todo, no seha asumido en absoluto. Ntese que esto no es un problema que afecta simplemente, oprincipalmente, tan slo a la teologa; afecta tambin a la pastoral, que debe volver a favorecerel encuentro del hombre con la belleza de la fe. As, a menudo los argumentos caen en elvaco, porque en nuestro mundo se entrecruzan demasiadas argumentaciones contrapuestas,



de tal modo que surge espontneo en el hombre el pensamiento que los antiguos telogosmedievales formularon de la siguiente forma: la razn "tiene la nariz de cera", es decir, bastacon ser un poco hbiles para dirigirla en cualquier direccin. Puesto que todo es tan sensato,tan convincente, de quin tenemos que fiarnos? El encuentro con la belleza puede ser eldardo que alcanza el alma e hirindola, le abre los ojos, hasta el punto de que entonces elalma, a partir de la experiencia, halla criterios de juicio y tambin capacidad para valorarcorrectamente los argumentos.

Sigue siendo una experiencia inolvidable para m el concierto de Bach dirigido por LeonardBernstein en Munich, tras la prematura muerte de Karl Richter. Estaba sentado al lado delobispo evanglico Hanselmann, Cuando se apag triunfalmente la ltima nota de una de lasgrandes cantatas del solista Thomas, nos miramos espontneamente el uno el otro y con lamisma espontaneidad dijimos: "Los que hayan escuchado esta msica saben que la fe esverdadera". En esa msica se perciba una fuerza extraordinaria de Realidad presente, quesuscitaba, no mediante deducciones, sino a travs del impacto del corazn, la evidencia deque aquello no poda surgir de la nada; slo poda nacer gracias a la fuerza de la Verdad, quese actualiza en la inspiracin del compositor.

Y no resulta evidente lo mismo cuando nos dejamos conmover por el icono de la Trinidad deRublv? En el arte de los iconos, al igual que en las obras de los grandes pintoresoccidentales del romnico y del gtico, la experiencia que describe Kabasilas se hace visiblepartiendo de la interioridad, y se puede participar en ella. Pavel Evdokimov ha descrito demanera significativa el recorrido interior que supone el icono. El icono no es simplemente lareproduccin de lo que perciben los sentidos; ms bien, supone lo que l define como "unayuno de la mirada". La percepcin interior debe liberarse de la mera percepcin de lossentidos para, mediante la oracin y la ascesis, adquirir una nueva y ms profunda capacidadde ver; debe recorrer el paso de lo que es meramente exterior a la realidad en su profundidad,de manera que el artista vea lo que los sentidos por s mismos no ven y, sin embargo, apareceen el campo de lo sensible: el esplendor de la gloria de Dios, "la gloria de Dios que est en elrostro de Cristo" (2 Co 4, 6). Admirar los iconos, y en general los grandes cuadros del artecristiano, nos conduce por una va interior, una va de superacin de uno mismo y, en estapurificacin de la mirada, que es purificacin del corazn, nos revela la Belleza, o al menos unrayo de su esplendor. Precisamente de esta manera nos pone en relacin con la fuerza de laverdad. A menudo he afirmado que estoy convencido de que la verdadera apologa de la fecristiana, la demostracin ms convincente de su verdad contra cualquier negacin, seencuentra, por un lado, en sus santos y, por otro, en la belleza que la fe general. Para queactualmente la fe pueda crecer, tanto nosotros como los hombres que encontramos, debemosdirigirnos hacia los santos y hacia lo Bello.

Pero ahora es preciso responder a una objecin. Ya hemos refutado la afirmacin segn lacual lo que hemos sostenido hasta aqu sera una huida hacia lo irracional, un meroesteticismo. Es, ms bien, lo contrario: slo de este modo la razn se ve liberada de sutorpeza y es capaz de obrar. Otra objecin reviste hoy ms importancia: el mensaje de labelleza se pone radicalmente en duda a travs del poder de la mentira, la seduccin, laviolencia y el mal. Puede la belleza ser autntica o, en definitiva, no es ms que una vanailusin? La realidad no es, acaso, malvada en el fondo?

El miedo a que el dardo de la belleza no pueda conducirnos a la verdad, sino que la mentira, lafealdad y lo vulgar sean la verdadera "realidad", ha angustiado a los hombres de todos lostiempos. En la actualidad esto se ha reflejado en la afirmacin de que, despus de Auschwitz,sera imposible volver a escribir poesa, volver a hablar de un Dios bueno. Muchos sepreguntan: dnde estaba Dios mientras funcionaban los hornos crematorios? Esta objecin,para la que existan ya motivos suficientes antes de Auschwitz en todas las atrocidades de lahistoria, indica que un concepto puramente armonioso de belleza no es suficiente. Nosostiene la confrontacin con la gravedad de la puesta en entredicho de Dios, de la verdad yde la belleza. Apolo, que para el Scrates de Platn era "el Dios" y el garante de laimperturbable belleza como lo "verdaderamente divino", ya no basta en absoluto.



De esta manera volvemos a las "dos trompetas" de la Biblia de las que habamos partido, a laparadoja por la cual se puede decir de Cristo: "Eres el ms bello de los hombres" y "sin figura,sin belleza () su rostro est desfigurado por el dolor". En la pasin de Cristo la estticagriega -tan digna de admiracin por su presentimiento del contacto con lo divino que, sinembargo, permanece inefable para ella- no se ve abolida sino superada. La experiencia de lobello recibe una nueva profundidad, un nuevo realismo. Aquel que es la Belleza misma se hadejado desfigurar el rostro, escupir encima y coronar de espinas. La Sbana santa de Turnnos permite imaginar todo esto de manera conmovedora. Precisamente en este Rostrodesfigurado aparece la autntica y suprema belleza: la belleza del amor que llega "hasta elextremo" y que por ello se revela ms fuerte que la mentira y la violencia. Quien ha percibidoesta belleza sabe que la verdad es la ltima palabra sobre el mundo, y no la mentira. No es"verdad" la mentira, sino la Verdad. Digmoslo as: un nuevo truco de la mentira espresentarse como "verdad" y decirnos: "ms all de m no hay nada, dejad de buscar la verdado, peor an, de amarla, porque si obris as vais por el camino equivocado". El icono de Cristocrucificado nos libera del engao hoy tan extendido. Sin embargo, pone como condicin quenos dejemos herir junto con l y que creamos en el Amor, que puede correr el riesgo de dejarla belleza exterior para anunciar de esta manera la verdad de la Belleza.

De todas formas, la mentira emplea tambin otra estratagema: la belleza falaz, falsa, queciega y no hace salir al hombre de s mismo para abrirlo al xtasis de elevarse a las alturas,sino que lo aprisiona totalmente y lo encierra en s mismo. Es una belleza que no despierta lanostalgia por lo indecible, la disponibilidad al ofrecimiento, al abandono de uno mismo, sinoque provoca el ansia, la voluntad de poder, de posesin y de mero placer. Es el tipo deexperiencia de la belleza al que alude el Gnesis en el relato del pecado original: Eva vio queel fruto del rbol era "bello", bueno para comer y "agradable a la vista". La belleza, tal como laexperimenta, despierta en ella el deseo de posesin y la repliega sobre s misma. Quin noreconocera, por ejemplo en la publicidad, esas imgenes que con habilidad extrema estnhechas para tentar irresistiblemente al hombre a fin de que se apropie de todo y busque lasatisfaccin inmediata en lugar de abrirse a algo distinto de s?

De este modo, el arte cristiano se encuentra hoy (y quizs en todos los tiempos) entre dosfuegos: debe oponerse al culto de lo feo, que nos induce a pensar que todo, que toda bellezaes un engao y que solamente la representacin de lo que es cruel, bajo y vulgar, sera verdady autntica iluminacin del conocimiento; y debe contrarrestar la belleza falaz queempequeece al hombre en lugar de enaltecerlo y que, precisamente por este motivo, esmentira.

Es bien conocida la famosa pregunta de Dostoievski: "Nos salvar la Belleza?". Pero en lamayora de los casos se olvida que Dostoievski se refiere aqu a la belleza redentora de Cristo.Debemos aprender a verlo. Si no lo conocemos simplemente de palabra, sino que nostraspasa el dardo de su belleza paradjica, entonces empezamos a conocerlo de verdad, y noslo de odas. Entonces hemos encontrado la belleza de la Verdad, de la Verdad redentora.Nada puede acercarnos ms a la Belleza, que es Cristo mismo, que el mundo de belleza quela fe ha creado y la luz que resplandece en el rostro de los santos, mediante la cual se vuelvevisible su propia luz.

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