La Creación del Mundo y Otros Mitos Asturianos

LA CREACIÓN DEL MUNDO Y

OTROS MITOS ASTURIANOS

Cristobo de Milio Carrín

Índice

I LA VIEJA 91. Hubo una vez 112. La vieja 173. La Vieya por Europa 274. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero 335. La Vieya y la Virgen María 476. �La Virgen Fugitiva� 717. Orcabella 918. El origen de la Vieya 103Resumen de la Parte I 137

II EL NIÑO 1399. El Gran Mito 14110. Asturies o el hijo de la Vieya 15511. El druida que �otaba en las aguas 17112. El mito completo y el huevo primordial 18713. La buena salladora y los ritos de la cosecha 211Resumen de la Parte II 221

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Índice

III EL REY 22514. La violencia mimética 22715. Xanas y reyes (I) 24516. Xanas y reyes (II). El pan y la yegua 26117. La muerte del rey 29718. El rey sagrado en las fuentes no mitológicas 317Resumen de la Parte III 325

IV EL CABALLERO 33119. El bizcocho de la muerte 33320. Santiago, el jinete divino 347Resumen de la Parte IV 377

Conclusión 379Anexos 385Bibliogra�a 421

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1Hablando hace años sobre las leyendas de su pueblo conun anciano asturiano, de los de misa diaria, decía él:�...Porque nuestra religión... (pausa dubitativa y

miradas furtivas en torno) ...Bueno, la religión que hayahora es la auténtica: (bajando la voz) pero antes había

otra y esa era la nuestra�.

1González - Mata, Arturo (biblio)

Agradecimientos

Hace tiempo, antes de empezar a escribir este libro,solía pensar que los �Agradecimientos� de una obra eranuna simpleza, un alarde de falsa humildad por parte delautor. �¾A qué tanto agradecer?�, pensaba yo. �El libro loha escrito él solo, después de todo�. Necesité unos cuantosaños de trabajo para comprender que ningún libro puedeescribirse sin ayuda. Ninguno que merezca la pena leer,al menos.

Si hubiese estado yo solo en esta labor, habría termi-nado por escribir un simple refrito de las cuatro obras yapublicadas sobre mitos asturianos. ¾Qué otra cosa podríahacer? Pero tuve suerte y encontré quien me ayudase.

Quiero dar las gracias a todas las personas que leye-ron este libro, que corrigieron sus fallos más patentes, queme proporcionaron, de modo desinteresado, datos inédi-tos procedentes de su propia experiencia en la cultura oralasturiana. A Poliorcetes (él sabe de quién hablo), que meenseñó lo fácil que es maquetar. A Víctor Miralles San-tacréu, que no tiene ni idea de mitología, asturiana o no,pero que me obligó sin contemplaciones a barrer la pa-ja de mi prosa. A Abel M. González, uno de los pocoshombres de mi generación que ha mantenido el vínculocon la de nuestros abuelos y con la cultura tradicional. A

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Agradecimientos

Carlos, que tanto ha leído y a Nedi, que oyó contar tantasleyendas en la cocina de su casa para luego contármelasa mí. Gracias a Rivers, que me presentó a su padre y aJuan, su padre, que rescató para mí una frase olvidada.A Milio, mi padre, registro viviente de las tradiciones deMedal. El vicio de la cultura asturiana me viene de él, metemo, así que este libro ha salido de sus genes.

Gracias al Colectivo Belenos, porque sin el trabajoque llevan desarrollando en su publicación �Asturies, Me-moria Encesa dùn País� habría sido imposible para míacceder a tanta información y a Alberto Álvarez Peña,porque he tomado de sus archivos tal cantidad de leyen-das y cuentos que este libro debería llevar su nombre comocoautor; también porque, sin su apoyo, nunca hubiese sidopublicado.

El último nombre de esta lista es el de Nicolás Bartolo-mé Pérez, un buen amigo y un gran biblió�lo. Nicolás meha dado tantas ideas y tantos datos que, de no ser por él,este libro (especialmente su primera parte) hubiera sidototalmente distinto...y peor, por supuesto.

Gracias a todos, porque comprendisteis desde el prin-cipio lo que pretendía este libro y os ilusionasteis con laidea tanto como yo mismo; porque me ayudasteis sin es-perar la menor recompensa, por puro amor a una culturaque ha sido despreciada y perseguida durante siglos y queahora se extingue tan calladamente como pervivió.

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Parte I

LA VIEJA

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Capítulo 1

Hubo una vez1

Hubo una vez, hace muchísimo tiempo, una vieja gi-ganta tan alta como el cielo. Vivía en la cima de las mon-tañas, donde siempre está nevado, y de allí bajaba cadainvierno para cubrir la tierra de blanco. Dominaba loselementos: la lluvia, las heladas, la nieve y los grandes ca-lores. Al comienzo del año decretaba cómo iban a transcu-rrir las estaciones: con una palabra suya podían perderselas cosechas y perecer los ganados. Era dueña del año yseñora, por tanto, del tiempo. Llevaba consigo un huso dehilandera con el que hilaba el destino de los hombres.

La giganta modeló el paisaje a su gusto cuando elmundo era aún joven. En ciertos lugares dejó plantadasrocas gigantescas como su huso, en otros marcó la huellade su pie sobre la peña. Fue madre de dioses y de ella naciótambién la humanidad. La gente la temía pero también laamaba porque a veces se apiadaba de sus hijos, favorecía

1Se utilizarán algunas veces lo largo del libro las siglas BIDEA,�Boletín del Instituto de Estudios Asturianos� DALLA, �Dicciona-riu de la Academia de la LLingua Asturiana� y GEA, �Gran Enci-clopedia Asturiana�.

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Capítulo 1. Hubo una vez

las cosechas, curaba las enfermedades y ayudaba a con-cebir a las mujeres estériles. Se levantaron santuarios enlos lugares donde se mostraba con un rostro más amable,y los peregrinos acudían a las playas, las rocas llamativasy los manantiales a pedirle favores.

Ha pasado mucho tiempo desde entonces. Llegaronotros dioses que arrinconaron a la vieja hilandera. La gen-te no la olvidó por completo, pero mezclaron poco a pocola vieja y la nueva religión y �nalmente la giganta se con-virtió en un recuerdo vago, desperdigado en mil rinconesde la memoria: un nombre de lugar, una costumbre su-persticiosa, una leyenda incompleta...

Ya os lo he contado todo: ahora me falta demostrá-roslo.

Estoy convencido de que existe dentro de la mitolo-gía asturiana una diosa Tierra de múltiples funciones: esla dueña del tiempo atmosférico, de la prosperidad de loscampos y de la salud de las personas. También es muy po-sible que esta diosa intervenga en el mito de la Creación.Me propongo mostrar, a lo largo de las siguientes páginas,el modo en que llegué a esta conclusión. Aunque a estadiosa no le ha sobrevivido un nombre concreto hasta hoyla llamaré, genéricamente, �la Vieya�.

Como no hay ninguna fuente, antigua o moderna, quetrate este tema por extenso, he tenido que recurrir a unagran cantidad de datos dispersos, casi siempre proceden-tes de la cultura oral. Ninguno de estos datos prueba nadapor sí solo, pero las numerosas conexiones que los rela-cionan entre sí apuntan en mi opinión hacia un sistemageneral. Todos estos cabos sueltos conducen a una autén-tica �mitología� que los integra (o mejor, los integraba)a todos en una estructura coherente, en un relato. Aquítengo que pedirle al lector que haga un esfuerzo, porque

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

no hay ningún dato trivial. Debe estar atento a todos losdetalles que se mencionarán de ahora en adelante, sean re-franes, topónimos o tradiciones festivas. No existen largasbaladas ni espectaculares epopeyas que hablen de la Vie-ya: como mucho aparecerán un par de leyendas de apenasmedio folio de extensión. La Vieya es una diosa precristia-na, y sólo pudo sobrevivir a la llegada de la religión nuevaescondida bajo esos pobres disfraces. Únicamente hay unaforma de reconocerla: reconstruir su historia a partir delos pocos pedazos reconocibles que aparecen aquí y allá.

La Vieya no es una �gura exclusivamente asturiana.Bajo distintos nombres aparece como mínimo en la Penín-sula Ibérica, al menos desde Extremadura hacia el norte,abarcando después Francia casi entera y las Islas Britá-nicas. Para estudiarla he analizado las distintas varian-tes, buscando en cada una de ellas algún matiz nuevo delpersonaje. Que no nos engañen los colores de los mapas:Europa es un continente pequeño y apenas tiene sentidotrazarles fronteras a los cuentos, las leyendas, las supers-ticiones y los mitos que se cuentan al oeste del Elba.

Las diferencias entre las variantes de la Vieya son mí-nimas, y el �aire de familia� entre todas resalta al primervistazo. Todas son mujeres viejas, de tamaño sobrehu-mano; todas están muy relacionadas con las rocas, en lasque dejan huellas impresas; todas o casi todas tienen algoque ver con la rueca o con el huso de hilar. Compararlases útil, por ejemplo, cuando tropezamos con una leyendaasturiana difícil de interpretar; buscaremos entonces en elfolklore de Francia, Escocia o Alemania, y encontraremos�nalmente una versión casi idéntica a la asturiana peroque conservará algún detalle, olvidado ya en nuestro país,crucial para comprender su signi�cado.

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Capítulo 1. Hubo una vez

He investigado también cuándo nació. Le atribuyo unorigen precristiano, fundamentalmente, porque las vieyasson �guras religiosas (sus funciones, sus rasgos, son losde auténticas diosas), que sin embargo no encajan en elcristianismo. Por tanto, lo más lógico es suponer que pro-vienen de un sistema de pensamiento no cristiano, y laúnica in�uencia religiosa no cristiana que afectó a las ma-sas campesinas del occidente europeo antes de la Revolu-ción Industrial fue la herencia del paganismo.

Podemos llamar a este sustrato �paganismo celta�,pues lo conocemos (fragmentariamente) como parte de lareligión de los celtas históricos, pero en realidad no sabe-mos cuál es su origen. Podría remontarse, teóricamente,mucho más allá de la Edad del Hierro...O todo lo contra-rio, podría ser una creación contemporánea del ImperioRomano e inmediatamente anterior a la cristianización:no hay modo de averiguarlo con certeza.

La hipótesis precristiana parece con�rmarse al teneren cuenta las analogías entre la Vieya de la tradición oraly cierta diosa celta, Brighid. Para analizar este asuntohe estudiado las festividades tradicionales del medio in-vierno, tanto en Asturies y su área de in�uencia comoen las Islas, donde sabemos con seguridad que se rendíaculto a Brighid el 1 de febrero; al parecer los asturianostambién dedicaban estas �estas a su Vieya. Otro indicioes la existencia de santuarios consagrados a Santa Brígi-da, posiblemente herederos del culto a la diosa pagana,muy similares a emplazamientos típicos de la Vieya. Elcaso más claro de esto es el de Le Plec, en Bretaña. LePlec tiene un hermano gemelo (o al menos mellizo) peroconsagrado a la Virgen María en Finisterre: el santuariode Muxía.

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En una interpretación restrictiva, la Vieya es exacta-mente eso: una diosa de aspecto venerable. Pero yo mos-traré que tiene otros rostros, y que puede manifestarse aveces como joven hermosísima o como madre.

Incluiré muchas leyendas, ritos y creencias del folkloreleonés; considero que la continuidad cultural entre astu-rianos y leoneses es absoluta, y trataré cualquier dato re-copilado en León como si fuese de procedencia asturiana.

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Capítulo 2

La vieja

Lo primero será demostrar que la Vieya existe, que enla tradición oral de Asturies se menciona un personaje fe-menino, muy poderoso, de apariencia provecta. Empezarépor un ejemplo cualquiera entre mil posibles: el arco iris.

La tradición asturiana insiste en relacionar el arco iriscon una misteriosa vieja sin nombre. Para empezar te-nemos la misma designación: al arco iris se le llama enasturiano arcu [de] la vieya. Luego hay un extraño refránque viene a repetir lo mismo: �Cuando llueve ya fai sol,anden les vieyes alreor �. Este refrán tiene una variante:�Cuando llueve ya fai sol, anden les bruxes alreor � (Al-berto Álvarez Peña, comunicación personal al autor el 31de enero de 2001), y otra todavía que reza, "Cuando llue-ve y fai sol canta la vieya'n Peña Mayor" (Polledo Arias,A. 1996: 118). Peña Mayor es una gran montaña, en elayuntamiento de Nava, dominando el macizo que lleva sunombre: �Macizo de Peña Mayor�. En este caso la Vieyadel arco iris se vincula a un pico señalado.

¾Qué signi�ca todo esto? ¾Quiénes son esas viejas obrujas? El nombre del �arcu la vieya� y los refranes, ¾Con-

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Capítulo 2. La vieja

tienen un acertijo, tal vez? ¾Son metáforas, donde la viejarepresenta alguna otra cosa? No podemos todavía contes-tar estas preguntas. De momento, sólo sabemos que �ha-bía� una o varias viejas y que se las relaciona con el arcoiris y con cierta montaña de Nava. El designarlas como�bruxas� nos da otra pista: el personaje está dotado depoderes mágicos, sobrenaturales.

El arco iris no es el único fenómeno que se atribuyea nuestra Vieya, ni es Peña Mayor la única montaña quele sirve de asiento. En Tineo, al sol declinante lo llaman�sol de les vieyes� (DALLA, 2000: 1256) y en León, a losremolinos de aire se los identi�ca con las brujas (ÁlvarezÁlvarez, S. 1987: 34). En cuanto a los montes, la Vieyada nombre entre otros al Picu la Vieya (Cangues dÒnís),lÀlto la Viecha (Degaña) y el Picu la Vieya (Cangas delNarcea). Resumiendo, nuestra misteriosa anciana contro-la el clima y habita en las cumbres: por eso los pastoresde Piloña, cuando llegaban las primeras nevadas, mira-ban hacia los picos más altos y preguntaban en voz alta:�¾Qué traes, Vieya? � (Alberto Álvarez Peña, comunica-ción personal al autor el 2 de octubre de 2004)1.

La Vieya era a veces objeto de respeto, incluso de ve-neración. Por ejemplo en A Cañiza, Galicia, el Coto daVella (Pico de la Vieja) se convirtió en algún momen-to de la Edad Media en el santuario de Nosa Señora daFranqueira (Marino Ferro, X.R. 2003: 89). Más adelanteencontraremos muchos otros casos parecidos.

Es corriente encontrarla multiplicada, como en las �bru-jas que andan alrededor�; cuando la tradición es más ex-plícita las �brujas� resultan ser tres. En estas curiosastrinidades paganas es imposible individualizar cada una

1En los �anexos� de esta primera parte incluiré varios ejemplosde esta creencia recogidos de informantes orales.

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de las personas que la integran: simplemente son tres mu-jeres, en bloque. En una canción leonesa se puede leer:

[...] vio venir una borrasca

y en la borrasca venían

tres hermosísimas damas,

una de verde venía

y las dos de azul estaban.

-Buenos días, zagaleja

-Bienvenida, madre santa [...]

(Berrueta, M. 1971: 250)

Aquí la tenemos de nuevo, dueña y señora de los fenóme-nos atmosféricos. La canción, posiblemente una versiónmoderna de un tema antiguo, pretende convertir a la Vir-gen María en una tríada, buscando una imposible armoníaentre catolicismo y paganismo2. Es lógico que la Vieya yla Virgen inter�eran entre sí, teniendo tanto en común: lasdos son mujeres y a las dos se atribuyen grandes poderes.

La confusión entre ambas �guras se aprecia bastantebien en el santuario de Cuadonga. Éste ya era muy pro-bablemente un lugar de culto en época precristiana, puesel río que brota de la Santa Cueva se llama �Deva�, queen celta signi�ca �Diosa�. El nombre de la cueva proviene,casi con certeza, de Cova Dominica, �Cueva de la Seño-ra� (García Arias, X.Ll. 2000: 174, 430). Todo indica que

2En los anexos de esta parte del libro incluiré una versión astu-riana de este poema tradicional.

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el santuario fue fundado sobre una tradición indígena dela cual surgió también, por otro camino, el folklore de laVieya.

La anciana del arco iris nos llevó a la Señora, y laSeñora a la Deva que da nombre al río; lo curioso es queel círculo se puede cerrar, ya que hay un río de la Vieya enla parroquia de Paredes, Valdés. Procediendo con lógicaresulta:

Las vieyas y las bruxas de los fenómenos atmosféricosy de los montes son todas el mismo personaje; la Vieya yla Virgen del santuario gallego, en el Coto da Vella, tam-bién deben de corresponder entre sí y con las anteriores;Cuadonga, la Cueva de la Señora, coincide con una cuevaen una montaña; el río Deva que brota de la cueva signi-�ca �Diosa�, pues una diosa era la Vieya al principio, casicon seguridad.

Hay varios ríos Deva en la Cornisa Cantábrica, desdePontevedra hasta Guipúzcoa (Blázquez, J.M. 1994: 336)y en otros puntos de la Europa celta, especialmente enel sur de Inglaterra. También existe un Picu de la Deva,en Xixón, y un islote junto a Cuideiru que lleva este mis-mo nombre. Si los ríos �Deva� se correspondiesen con elRío de la Vieya y el pico Deva con los picos de la Vieyaque conocemos, habría que deducir que nuestro persona-je ya era conocido en época prerromana, cuando aquellosaccidentes recibieron nombre. Más adelante encontrare-mos muchas pistas del modo en que las antiguas diosassobreviven en el folklore moderno.

La Vieya, a pesar de su nombre, no siempre tiene as-pecto de anciana. En el arco iris, por ejemplo, se mani-�esta ya su doble naturaleza:

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En Vil.lauril, si el arco es doble se le llamaarcu de las mozas, al más fuerte, y arcu de lasviechas, al más débil

(Munthe, A. W: 1989, 61)

Estas mozas son la xana, de quien se cuentan tantas his-torias por todo Asturias. Si la Vieya es, como veremos ensu momento, un espíritu del invierno, la xana se apare-ce únicamente en el solsticio de verano. También puedepresentarse en forma de tríada. A veces el misterioso tríoestá formado por una vieja, �la madre�, y dos jóvenes, �lashijas�: señal evidente de que moza y anciana compartenuna misma naturaleza (Cabal, C. 1987b: 235, 236). Tie-nen otros rasgos comunes: la xana suele manifestarse allado de las fuentes o en los monumentos megalíticos, lu-gares frecuentados por la Vieya. También comparten otroatributo del que no hemos hablado aún: una y otra sonhilanderas.

La rueca y sobre todo el huso son dos de los rasgosmás característicos y difundidos de la Vieya. Los encon-traremos buscando, una vez más, en los lugares donde ellasuele habitar: por ejemplo, Peña Vis:

Peña Vis es una mole de caliza, en los con�nes deUviéu con Ribera de Arriba. No es tan alta como PeñaMayor y vista desde los lados norte, sur o este pasa ca-si desapercibida. No obstante, al acercarse a ella desdeel oeste la cosa cambia: la Peña muestra entonces unainmensa pared, un farallón de roca blanca que se elevaformando una gigantesca torre natural. A sus pies correel río Nalón y al otro lado del río, justamente en el puntodonde Peña Vis ofrece su rostro más impresionante, se ha-lla el pueblo de Fusu la Reina, o sea �Huso de la Reina�.

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Esta reina hilandera, al lado de un río al pie de una granpeña, no es otra que nuestra Vieya.

En Ponga llaman �Fusu de la Muyer� a una gigan-tesca roca vertical, de las que sabemos que estánconsagradas a Ella.

En Pena Colmea, en San Salvador de Valledor (Allan-de), se encuentran unos petroglifos neolíticos sobrelos que se aparecía una vieja hilando con huso yrueca (Álvarez Peña, A. 2001b: 157).

En algunas zonas de León se creía que en la lunase ve una vieja hilando con huso y rueca: �En LaUña, localidad de los Picos de Europa, una mujernos indica que, a medida que corre la Luna, va dan-do vueltas la rueca (�Que corre la Luna y corría larueca�)� (Puerto, J. L. 2006: 14)

En Eilao denominan a cierto dolmen �a Llastra daFiladoira� (�la Losa de la Hilandera�), pues se diceque fue una mujer con un huso la que, llevándolo enequilibrio sobre la cabeza, lo posó allí.

Igual acontece en el dolmen del monte A Granela,en Pradios (Ibias). Allí cuentan que fue una mourala que trajo la losa horizontal en equilibrio sobre sucabeza mientras hilaba.

Otra moura trajo en la cabeza, desde la Ría Mi-randa, la piedra que llaman �Altar de Santa Farta-lla� (Alberto Álvarez Peña, comunicación personalal autor el 31 de enero de 2001). La ría Miranda esla con�uencia del río Pigüeña con el Narcea.

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El nombre de moura o mora subraya el carácter no cris-tiano de estas hilanderas. En algunas leyendas las llaman�reinas�, conservando el epíteto de Fusu la Reina: �Con-taba mi abuelo que por la Ría de Aboño llegó en tiemposun navío con una reina, [...] la llevaba un rey que la ha-bía encantado [...] se volvió piedra [...] Y a esa peña lallamaban La Piedra [de] la Reina [...]� (Álvarez Peña, A.2007b: 173)

Otras veces, sin embargo, el mito se adaptó a la ico-nografía católica:

[también está] la leyenda del Cantu lÀrbechuen Ribasil, peñasco también natural, que deacuerdo con la leyenda local fue transportadoen la cabeza de la Virgen María, llevando enuna mano al niño Jesús y en la otra una ruecay un huso

(Bartolomé, N. 1999: 10)

Conozco al menos una variante asturiana recogida en Pi-güeces, Somiedo:

Esa Peña decían que la subiera la Virgende`hí de una �nca de abajo, abajo del todo,llaman la Penal.longa [. . . ] dicen que la subióla Virgen, ya hilando en una rueca con la peñana cabeza. Eso decíanlo los viejos de atrás.

(Suárez López, J, 2003: 74)

3Contado por Jesús Parrado, 40 años, a quien se lo contaba suabuelo, Ceferino Álvarez Fernández, vecino de Xove, Xixón, muertoa los 88 años. Recogido el 21 de agosto de 2007.

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A partir de ahora nos encontraremos el huso y a veces larueca en muchas leyendas; también veremos cómo abun-dan las historias con la Virgen de protagonista y frecuen-tes alusiones al papel de la Vieya como �madre� de unHijo divino. En Somiedo, por ejemplo, hay un �Coutode la Buena Madre�, un valle erizado de inmensas rocasblancas. Un misterio es la relación de la Vieya con la luna.No son demasiado numerosas las leyendas que con�rmanla creencia leonesa en la hilandera lunar. Muy probable-mente, sin embargo, la relación exista y sea muy antigua,como veremos al estudiar las antiguas diosas de las queproviene el personaje moderno.

A veces la madre se convierte en abuela, lo cual eslógico si el personaje tiene apariencia de anciana. En Fe-nar, comarca situada en la montaña central leonesa, hayuna �Peña de la Abuela� y cerca de ella, dos �cuevas dela Abuela� con leyenda incluida. Se dice que allí vivíandos viejas, una en cada cueva, malvada una y buena laotra (Miranda Pérez-Seoane, J: 1985, 633-634). En algu-nos casos, estos nombres aparecen en lugares que ya eransagrados hace miles de años: en la Peña de la Abuela, enAmbrona, Soria, se ha excavado un enterramiento monu-mental neolítico.

El hijo, a quien ya hemos conocido en Ribasil, es elprotagonista de una leyenda de Cuideiru. Allí cuentanque un día de terrible tormenta apareció en la plaza unniñito perdido; los vecinos, apiadados, lo metieron en unacasa e instantáneamente la tormenta arreció. El niño dijo:�Esa es mi madre, que se preocupa�, salió otra vez a laplaza, se encogió milagrosamente y entrando por el cañode la fuente, desapareció. Al momento cesó la tormenta(Álvarez Del Busto, J.L 1985: 92) .

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Este niño merece un capítulo aparte y no se hablaráde él en este punto del libro, pero sí anotaré que a suMadre se la puede relacionar con la Vieya del arco iris.Ella controla el tiempo atmosférico y las tormentas sonexpresión de su estado de ánimo. En esta leyenda, comoen ejemplos precedentes, la Vieya aparece vinculada a unámbito acuático, una fuente.

Era �vieja�, ya que es más antigua que cualquier otracosa; �dueña�, porque merecía respeto; �mora� porque esajena al cristianismo; �madre� pues es el origen de todoslos seres vivos y �reina�, porque domina toda la creación.

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Capítulo 3

La Vieya por Europa

Nuestra hilandera gigante no tiene nada de original.Todos sus atributos, desde el arco iris hasta la rueca, seencuentran en otras tantas señoras del folklore europeo,desde Portugal hasta Escocia:

[. . . ] en Portugal se llama al arco iris arcoda velha [en Normandía se le llama] marque dela vieille [. . . ] que seguramente procede de unantiguo arc de la vieille [. . . ] en Gales el arcoiris es llamado bwa y wrach, àrco de la vie-ja'. En la isla de Cefalonia se llama doxari thzgriaz, àrco de la vieja'. En Creta me dieronla expresión tshz graz to louri, en el Pelo-poneso, entre los zacones, ta gria to zounari,signi�cando ambas `cinturón de la vieja'.

(Rohlfs, G: 1979: 89, 90)

En la Provenza, cuando el calor del mediodía hace vibrarel aire, se dice La Vièio danso, �baila la vieja�. Parecidasexpresiones se hallan en el norte de Italia, por ejemplo en

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Capítulo 3. La Vieya por Europa

Milán, balla la vèggia, con el sentido de �el aire brilla�. Enotras partes de la península Itálica se dice bala la stria,�baila la bruja� (Rohlfs, G 1979: 81, 82). También es laVieya la que porta el frío y la nieve: en la Provenza sedice la vièio a tamisa, [= �la vieja ha tamizado�] cuandolos campos amanecen cubiertos de escarcha, y en Renania,De Ald hat noch net all ihr Reck augeschiddelt [= �la viejano ha sacudido todas sus faldas�, es decir, `tendremos aúnmás nieve']� (Rohlfs, G. 1979: 84, 85).

En otros países, la Vieya reaparece bajo nombres dis-tintos. Los vascos llaman a su Vieya �Mari�, y creen quecontrola el clima. Se la relaciona con los dólmenes y conlas cuevas, sobre todo las que se hallan en la cima de lasmontañas. En Francia la llaman fée, o sea �hada�, peroincluso con otro nombre sigue siendo fácil de reconocer.Es hilandera como la nuestra y le encantan las piedrasgrandes:

Van Gennep re�ere en su Folklore de laBorgoña (1934: 175) que, en Clamerey, un ha-da llamada Beu�enie iba en otro tiempo a hi-lar su rueca a medianoche a un lugar alejado,sobre un peñasco que dominaba el Armançon.En ocasiones, se dice que los menhires son lasruecas que las hadas plantaron en la tierra [...]Roca de las Hadas, Piedra de las Hadas, Ous-tal de las Fadas, Cabaña de las Hadas, Grutade las Hadas, etc. [son nombres que designan],a través de toda Francia, menhires, dólmenesy alamedas cubiertas.

(Bonnefoy, I. 1998: 633-635)

En Escocia, Irlanda e Isla de Man la Vieya recibe el mismonombre que aquí, sólo que traducido al gaélico: Cailleach.

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En algunos aspectos se parece a su prima asturiana másaún que las fées francesas; es un espíritu del clima, igualque la nuestra, y presta su nombre a los mismos accidentesgeográ�cos:

La Cailleach da nombre a unas cuantas montañasrepartidas por Escocia e Irlanda, como Beinn naCailleach, �Montaña de la Vieja�, en Skye. Suelenser picos que resaltan en el paisaje circundante, yque aparecen tapados por las nubes cuando hacemal tiempo (Cameron, 2002). También hay islotesy cabos dedicados a ella.

En el condado de Meath, Irlanda, hay una gran pie-dra tallada, de época megalítica, situada en lo altode una colina llamada Belrath. La llaman �PiedraSilla�, y dicen que la dejó allí una gigantesca viejapara sentarse en ella y contemplar la vista. En laría de Colunga, oriente de Asturies, hay un isloteque llaman �Peña Xiella� [�silla�], y se dice que enél se sentaba una vieja, �la madre del diablo�, quellevaba un huso.

En la Península de Dingle, también en Irlanda, selocalizan una inmensa cantidad de topónimos rela-cionados con la Cailleach. (Kytheriea, 2002).

La Vieya de la Isla de Man se llama Caillagh nyGroamagh o sea, �la anciana de la oscuridad�. En lageografía manesa no sólo abundan los lugares dedi-cados a ella, sino que ésta también se ocupa de lastormentas, igual que hace nuestra señora del arcoiris: �[...] La Caillagh de la Isla de Man [...] es unespíritu del clima. En Escocia, el invierno y el mal

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Capítulo 3. La Vieya por Europa

tiempo le pertenecen, pero en Man parece actuardurante todo el año� (Briggs, K. 1992: 62)

Katharine Briggs resume bastante bien la personalidad dela Cailleach en el siguiente párrafo:

La Cailleach Bheur de las Highlands, labruja de rostro lívido que personi�ca el in-vierno, parece un caso de los más claros de sersobrenatural que antaño fue una diosa primi-tiva, posiblemente entre los antiguos britonesanteriores a los celtas. [La Cailleach tambiéntenía relación con los menhires y las rocas lla-mativas] Cabe suponer que muchas piedras so-litarias y erguidas le serían antaño consagra-das.

(Briggs, K. 1992: 62)

Katharine Briggs recoge, con algunas reservas, un rela-to donde la Cailleach escocesa se convierte en una diosaprimaveral:

[...] según algunas tradiciones, no se con-vertía en piedra al �nal del invierno, sino quese transformaba en una hermosa doncella. J.F.Campbell, en sus �Popular Tales of the WestHighlands� (Vol. III), narra el cuento de unamujeruca repulsiva que apareció en la casadonde se encontraban los Feens y rogó que ledejaran calentarse junto al fuego. Fionn y Oi-sin la rechazaron, pero Diarmaid suplicó quela dejaran sentarse junto al fuego, y cuando

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la vieja se deslizó en su lecho, él no la expul-só, sino que sólo puso un pliegue de la man-ta entre ambos. Al cabo de un rato tuvo �unsobresalto de sorpresa�, pues la vieja se ha-bía transformado en la mujer más hermosaque jamás hubieran visto los hombres. Existeuna impresionante similitud entre este cuentoy �El Matrimonio de Sir Gawain� o �El Cuen-to de la Comadre de Bath�. Si consideramosesto como parte de la leyenda primitiva, pa-recería que la Cailleach Bheur representabauna diosa del invierno y del verano a la vez,pero esta posibilidad queda como materia deespeculación.

(Briggs, K. 1992: 62)

Se recordará que también en Asturias la Vieya se muestraa veces como una joven hermosísima, la xana. Resumien-do: el personaje es el mismo en Francia, en Escocia, enMan, en el País Vasco y en Asturies. Posee ciertos rasgostípicos como el huso, el tamaño gigantesco, las huellasen la roca, el hijo, el control del clima, etc etc. . . que nospermiten rastrear las distintas variantes por el continente.

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Capítulo 4

La Vieya, loscarnavales y el 1 defebrero

No se trata simplemente de encontrar a�nidades entrelas leyendas de países lejanos y de recrearse en la semejan-za. Como dije más arriba, los paralelos europeos nos ayu-dan a menudo a comprender las pistas borrosas de nuestrapropia tradición. En las siguientes páginas descubriremoslos mitos invernales de la Vieya asturleonesa, guiados porlos ejemplos del folklore europeo. Nuestro viaje comienzaen Man:

[...] La Caillagh de la Isla de Man [...] es unespíritu del clima [...]. Si el día de San Bride[Santa Brígida, 1 de febrero] hace buen tiem-po, sale a recoger la leña para calentarse du-rante el verano; si llueve se queda en casa, ytiene que dar buen tiempo el resto del año porsu propio interés Un buen día de San Bride es

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

por tanto mal presagio para el resto del año[...]

(Briggs, K. 1992: 62)

En Cornualles y otras zonas de Gran Bretaña, la supersti-ción manesa ha evolucionado. Según dice el refrán córnico:

If Candlemas Day be �ne and clear

There will be two Winters in one year;

But if Candlemas Day brings clouds and rain

Winter is gone and will not come again

(Alberro, M. 2004: 71)

Que signi�ca, �Si el día de la Candelaria [2 de febrero]hace bueno y despejado / habrá dos inviernos en un año;/ pero si el día de la Candelaria trae nubes y lluvia / elinvierno se fue y no volverá�. La creencia es la misma queen Man, por tanto: la lluvia en el día señalado signi�cabuen tiempo para el futuro y viceversa; únicamente varíala fecha, que pasa del 1 al 2 de febrero. La diferencia esaún menor de lo que pudiera pensarse si lo importante enla �esta primitiva era, como parece, la noche entre ambosdías1. Sin embargo se ha perdido toda alusión a la vieja,la Caillagh que recogía leña en el día mágico.

En nuestro país hay diversas variantes de este refrán.En Babia, comarca leonesa fronteriza con Asturies, se dicelo siguiente:

1En los anexos incluiré algunas variantes más de este refrán, queparece estar bastante difundido por Inglaterra y Escocia.

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�Si la Candelaria rire, lìnvierno por venire, si la Can-delaria l.lora, lìnvierno fora, que l.lore ou que cante, l'inviernoatrás ya alantre� Informante, Blanca Esther González Gar-cía, de 25 años, vecina de Torrebarrio, Babia. Ella lo oyóa su abuela. Recopilado el 31 de enero de 2001

Una versión asturiana reza �Si a Candeleira chora, elinverno xa vai fora, si a Candeleira ri, el inverno ta porvir � refrán de A Caridá (GEA, 1970: t.7, 87)

Es decir, si el día de la Candelaria hace sol, signi�-ca que lo peor del invierno aún está por llegar; si llueve,entonces el invierno ya ha pasado. En estos ejemplos as-turleoneses el tiempo atmosférico se encarna en un per-sonaje femenino, una �Candelaria� que ríe, llora y canta.Más adelante veremos en un ejemplo leonés que la supers-tición incluía, al principio, una mujer como la Caillagh deMan.

Hay muchos indicios de que nuestra Vieya era unaseñora del invierno semejante a la Cailleach insular. Te-nemos, por ejemplo, un refrán: �El día de Santa Lucía,estira la Vieya el pía. . . a paso de pita�, es decir, �El díade Santa Lucía la Vieya estira el pie. . .muy poco a po-co�. Se creía que por Santa Lucía los días comenzaban acrecer, lo que signi�caba la lenta muerte del invierno. . .identi�cado con la Vieya, este caso. Y está también �lanevada de la vieya�, un periodo entre �nales de febreroy principios de marzo, cuando la tradición teme que elinvierno, resistiéndose a terminar, envíe sus peores fríos.

En algunas versiones �la nevada de la vieya� se llamaasí por una vieja que se burló de febrero, provocando sureacción enojada: �Con tres días que mi quedan y tres quemi dé mio compañero Marzu, voi a h.artate yo de Febreru.� Y estuvo seis días nevando� (Sordo Sotres, R. 1992:

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76). Sin embargo, en la variante somedana, el personajefemenino no desafía al invierno sino al contrario:

El cuento narra que un pastor le ofrece un manto a laVirgen, pidiéndole un invierno benigno. Pero cuando yafebrero termina, el desagradecido dice:

-Ya no doy el manto a la Virgen, que ya mesacó las ovejas de Febrero. Y le dice Febrero:

-Con dos días que me faltan a mí y dosque me preste mi hermano Marzo te he dehacer andar con las cencerras al hombro y laspellejas arrastro. Y entonces vino, empezo anevar, a nevar, a nevar y le mató las ovejastodas al pastor [. . . ]

(Suárez López, J. 2003: 183)

Ésta es una versión cristianizada, pero más acorde sinduda con el mito primitivo: es la Virgen (es decir, la diosadel invierno) la que provoca la �nevada de la vieya�, en vezde padecerla. Esta expresión, por cierto, no es exclusivade Asturies: Gerhard Rohlfs registra nombres parecidosen la Provenza (jour de la Vièio, `día de la vieja'), enGrecia (`los días de la Vieja'), Rumanía (`los días de lasviejas'), Bulgaria (`días de las viejas'), Albania y el surde Italia: �[. . . ] tanto en las localidades románicas [. . . ]como en las localidades griegas [. . . ] en el sentido de `losúltimos días muy fríos del mes de febrero'� (Rohlfs, G.1979: 85, 86).

En las �estas invernales europeas abundan las costum-bres y los rituales donde interviene la anciana hilandera.En Avilés, por ejemplo, la despedida del Carnaval consis-te en quemar un monigote al que apodan �La Vieya�. Los

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alemanes queman su monigote de la Vieya, que ellos lla-man Frau Holle �[. . . ] al �nal de los doce días de Navidad(o sea, en la noche del 5 al 6 de enero)� (Rohlfs, G. 1979:97-98).

Esos doce días, el tiempo que separa el �n de un añoy el comienzo del siguiente, estaban antiguamente consa-grados en Francia a las Tres Damas, una triada de hadasque controlaban el destino de los hombres y que podíanconceder abundancia o miseria, suerte o infortunio, segúnlas atenciones de sus devotos las dejasen más o menoscontentas:

Las hadas (en francés, fées) han heredadocaracterísticas y funciones de las Parcas, asícomo el nombre de Fatum o de las Fata, lascuales sólo eran, en Roma, una designación delas Parcas. Por lo que se re�ere a los atribu-tos de las hadas, es innegable que abarcan engran medida los atributos de las Parcas [lasParcas eran hilanderas, las hadas han hereda-do su huso]. Como ellas, las hadas presidenlos nacimientos y deciden sobre el destino delniño. Son, como se decía, �ventreras�. En Bre-taña, se les servía una comida en la habitacióncontigua a la de la parturienta a �n de conju-rarlas.

(Bonnefoy, I. 1998: 633-635)

De igual manera, por Año Nuevo se preparaba un banque-te para las hadas en cada casa, pues se creía que al llegarla noche las Tres Damas visitarían las casas y bendeciríandurante todo el año las de aquéllos que las dejaban satis-fechas. Esta creencia aparece mencionada en épocas tan

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tempranas como el S. IX y se extendía, al menos, hastalos Pirineos.

Las hadas llegan hasta las habitaciones dequienes las veneran; llevan la felicidad en lamano derecha y el infortunio en la izquier-da. La gente se preocupa por prepararles, enuna sala limpia y alejada, la comida que debenofrecerles. Se abren las puertas y las ventanas,se extiende un mantel blanco sobre la mesa yse coloca un pan, un cuchillo, un vaso lleno deagua y de vino, y una copa. En el centro dela mesa se coloca una vela o una lamparilla.En general se cree que aquellos que les presen-ten los mejores manjares pueden esperar quesus rebaños se multipliquen, que sus cosechassean abundantes y que el himen colmará susdeseos más preciados. En tanto que aquellosque se limiten a quejarse de sus deberes paracon las hadas y que no se entreguen con in-terés a los preparativos dignos de ellas, debenesperar las mayores desgracias.

El 1º de enero, al despuntar el día, el pa-dre, el anciano, el jefe de cada hogar, tomael pan que fue presentado a las hadas y des-pués de sumergirlo en el agua y el vino, lodistribuye entre todos los miembros de su fa-milia, incluso los sirvientes. Entonces todos sedesean un feliz año y desayunan con ese pan.

(Walter, P. 2004: 61, 62)2.

2Esta cita, aunque incluida en el libro de Philippe Walter, pro-viene de A. Maury, Les Fées Au Moyen Age, París, Champion, 1896,p. 21.

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Las tres damas han dejado huella en la cultura Asturiana.Las xanas se aparecen de tres en tres y también la Virgen,según vimos al principio del capítulo 2, se representa aveces como una triada. En cuanto al banquete de AñoNuevo que honraba a la triple diosa, tenía en Asturias unequivalente: los aguilandos.

Los aguilandos eran una costumbre que se practicabadurante las navidades, normalmente en Año Nuevo o enel día de Reyes. Los mozos de cada pueblo se disfraza-ban con pieles y cencerros y formaban una comitiva que,casa por casa, hacía una colecta de comestibles. Ahorabien, entre todos estos enmascarados peludos (llamadosguirrios, sidros o zamarrones) había tres personajes fe-meninos, marchando juntos en formación: la aguilandera,la cardona y la cenicera.

La aguilandera se distinguía por su vesti-do blanco de amplio cuello y puntillas almi-donadas y se encargaba, según indica la deno-minación, de recoger las dádivas. La cardonapresentaba en sus manos los instrumentos desu o�cio lanero, mientras que la cenicera car-gaba con un saco de ceniza dispuesta para serarrojada sobre el público asistente a la esceni-�cación al aire libre.

(Gómez Pellón, E. 1993: 49)

En Francia eran las hadas mismas las que visitaban lascasas en espíritu. En Asturias se pretende reproducir me-diante el rito esta misma ronda de visitas. El trío de más-caras femeninas recibía las ofrendas de los vecinos y secreía que, cuanto más generosas fuesen, más próspero se-ría el año. El personaje de la cardadora se cambiaba en

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algunos lugares por la ��ladora�, la hilandera. La cenizaque lanzaba su compañera traía buena suerte.

La Iglesia, comprendiendo que estos ritos representa-ban restos de una religión ajena a los evangelios, condenóenérgicamente las máscaras de animales y viejas. Graciasa estas condenas sabemos que estas tradiciones vienen detiempos tan lejanos como el S.VIII, cuando el cristianis-mo aún estaba asentándose en muchas zonas de Europa,lo cual prácticamente con�rma que son de origen pagano:

[. . . ] la Iglesia medieval dictó severas prohi-biciones contra esta práctica, [es decir, con-tra las mascaradas invernales, e] imponía se-veras sanciones especialmente rigurosas a losque aparecían con máscara de Vetula [Rohlfsusa �Vetula� con el mismo sentido con quese emplea �Vieya� en este libro] San Pirmi-nio (S.VIII) enseñaba: �Cervulae aut vetulasin quadragesima vel aliud tempos nolite am-bulare�.

(Rohlfs, G. 1979: 98, 99)

San Pirminio sitúa las mascaradas en Cuaresma, pero yahemos visto que se desarrollan en varias �estas del cicloinvernal. En algunas zonas de León la fecha pasa a SantaBrígida (1 de febrero):

En la comarca de los Oteros [...] los mo-zos recorrían los pueblos en la mañana del 1de febrero pidiendo casa por casa una especiede aguinaldo; era lo que se llamaba �sacar lostorreznos�.

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En esta cuestación el jefe iba disfrazado deBrígida, esto es, vestido como una mujer vie-ja y llevando una rueca y un huso y haciendocomo que hilaba. Otros dos jóvenes portaban,uno una cesta donde ponía los huevos que lesdaban, y otro un tenedor de hierro donde cla-vaba el jamón, chorizo y tocino donados. Siel vecino requerido contribuía con algo, la co-mitiva de mozos decía: �Que Santa Brígidate preñe los barcillares (viñas)�, y si no dabanada replicaban �Ojalá se te apedreen�, a mo-do de maldición. Con lo recaudado celebrabanotra merienda la tarde del 1 de Febrero

(Bartolomé, N. 1999: 5).

Volvemos a encontrarnos con la anciana hilandera. Estatradición nos recuerda, para empezar, los aguilandos as-turianos y el banquete de las Tres Damas, pero también ala Caillagh de la isla de Man: igual que ocurría en aque-lla isla, en estas aldeas leonesas se aparece una ancianael día de Sta Brígida para decidir el clima del año ente-ro. La cosecha será abundante o pobre según la Brígidadecida bendecirla o no, así que los mozos de la comuni-dad intentan propiciarla celebrando un banquete en suhonor, donde la abundancia de comida pretende atraer laabundancia de los campos. Otra variante:

La víspera del día de Sta. Brígida los mo-zos del pueblo leonés de Alija de Ribera, si-tuado 8 Km. al sur de la ciudad de León enla ribera del río Bernesga, se juntaban por latarde en una merienda. Y al llegar la noche,los jóvenes iban subiendo por turnos a la torre

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de la iglesia para voltear las campanas hastael amanecer. El toque empleado era el tentenube, el mismo que se usaba para deshacerlas tormentas cuando se acercaban al pueblo,y que, según la gente, quiere decir:

Tente nube, / tente tú / que Dios puede /más que tu [...]

El motivo para que se tocara el tente nubeen la noche de Sta Brígida era que en esa fe-cha era cuando trabajaban precisamente �Losdiablos que amasan la piedra� (granizo) y conel repique de las campanas se asustaban y nopodían completar la tarea. Si por cualquieracausa no sonaban las campanas, era conside-rado un mal agüero

(Bartolomé, N. 1999: 5)

El tañido de las campanas es semejante al ritual de loszamarrones de las �estas invernales asturianas, quienessaltan incesantemente para hacer sonar los cencerros queles cuelgan de la espalda. Se creía que las campanas y,en general, los objetos de metal alejaban a los espíritusmalignos. El �Tente nube�, por ejemplo, mantenía a rayaal Nuberu asturiano, el genio de las tormentas.

Durante el invierno, la estación de la oscuridad y portanto de los muertos, los espíritus vagan libres y ame-nazan el futuro de la comunidad. Los rituales invernalesson siempre lustrales, puri�cadores, y buscan limpiar elterritorio y las cosechas del pueblo de la maldad de losdifuntos. A veces se llegaban a organizar verdaderas ba-tallas cuando dos grupos vecinos de máscaras, cada uno

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empujando los espíritus hasta el límite de su pueblo res-pectivo, se encontraban en la frontera común. Se creía queser derrotado en estas luchas provocaría un mal año enel pueblo. Hemos descifrado el sentido de estos ritualescomparándolos con las ceremonias, todas prácticamenteidénticas, que tenían lugar en la mayor parte de Europa,desde Tracia hasta Galicia3. En Asturias los folkloristasllegaron demasiado tarde para registrar el signi�cado delos cencerros y de las luchas de zamarrones, que seguíancelebrándose sin comprender su signi�cado, pero en Leónal menos recuerdan todavía que estos rituales pretendenderrotar a los �diablos que amasan el granizo�.

Las celebraciones populares de Santa Brígida en laIrlanda rural eran muy similares a las de León, incluyendola cuestación y el simulacro de Brígida. John O`Kee�e lasdescribe así:

La costumbre del brideóg o aguinaldo so-lía consistir en un grupo de personas, llama-dos brideóga o aguinalderos, que iban de casaen casa llevando una representación de San-ta Brígida y normalmente recibiendo algunadonación en cada casa que visitaban [...] laimagen usada para representar a Santa Brí-gida solía llamarse an brideóg o el aguinaldo.Lo más normal era hacer una muñeca para laocasión. Sin embargo, de acuerdo con algunosinformes, a veces se usaba una muñeca com-prada en alguna tienda

(Cogan, D. 2002)

3Véase �El Carnaval� de Julio Caro Baroja e �Historia Nocturna�de Carlo Ginzburg.

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Hay otros datos interesantes sobre el 1 de febrero. Ese día,en algunos lugares de Irlanda la gente se abstenía de tra-bajar, para dedicarse en lugar de ello a visitar las fuentesbenditas. A veces la prohibición de trabajar se limitabaa las actividades que se asociaban con Santa Brígida: la-branza, herrería y cualquier trabajo que implicase unarueda; hilar, conducir carros, moler y coser a máquina(Danaher, K. 1972: 14-15). Es decir, también en Irlan-da era Brígida hilandera y también allí era la protectorade la agricultura. Su �esta, el 1 de febrero, era el Imbolcen la época pagana, una celebración invernal de carácterlustral. Se cree que la santa no existió nunca sino quesurgió únicamente para sustituír a Brighid, la diosa másimportante del viejo panteón irlandés.

Hace tiempo que nos hemos salido de los fósiles lin-güísticos y de las leyendas intrascendentes: aquí la Vieya,apenas disfrazada de cristianismo, preside auténticos ri-tuales, auténticas ceremonias religiosas de un culto vivo.A Santa Brígida la llamaban �María de los celtas�, y losirlandeses la consideraban �madre adoptiva de Cristo�:durante mucho tiempo fue la devoción más importante dela isla. La Iglesia permitió y favoreció este culto, bajo elcual los irlandeses mantuvieron intactas muchas costum-bres de indudable origen pagano. En León, sin embargo,la �esta de la Brígida ha llegado hasta nuestros días sinningún apoyo de la Iglesia. Si la Iglesia, es decir, la éli-te culta, no participó en el nacimiento de esta tradición,entonces necesariamente proviene de la memoria oral, delpasado más remoto. Viene de un tiempo en que los leo-neses, los irlandeses y muchos otros pueblos de EuropaOccidental adoraban a la Vieya con rituales, sin duda,muy parecidos entre sí.

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Este carnaval leonés, sin embargo, a pesar de ser taninteresante y a pesar de servirnos tan bien para demostraralgunas hipótesis, es sólo un caso aislado, una reliquiaetnográ�ca. En la inmensa mayoría de los casos no fueSanta Brígida, sino la Virgen María, la que reemplazó alas diosas paganas de la religión popular.

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Capítulo 5

La Vieya y la VirgenMaría

Ahora me enfrentaré a un problema típico de los li-bros como éste: el choque entre paganismo y cristianismo.No pienso entonar, sin embargo, el acostumbrado lamen-to por la muerte de la religión ancestral y la supuestasabiduría matriarcal. No estoy de acuerdo con los tópicosen boga sobre este asunto. No me imagino unos inocentescampesinos, viviendo en armonía con la madre Tierra,arrebatados brutalmente a una religión fría y machista.No creo que el clero católico tuviese un plan taimado pa-ra engañar a los pobres paganos, reemplazando los an-tiguos dioses por los nuevos santos. Más bien creo quehubo un proceso gradual, tan gradual que en realidad noha terminado aún. Creo que los propios paganos, los mis-mos campesinos encajaron la nueva doctrina en su religióntradicional a medida que la recibían.

Suele decirse que los curas, con astucia diabólica, man-daron construir iglesias sobre los santuarios paganos pa-ra desarraigar la idolatría. Pero es igualmente probable

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

que, en muchos casos, fuesen los feligreses quienes exigie-sen construir el templo en los lugares apartados dondesus padres adoraban a los viejos dioses. Las leyendas noscuentan a menudo que la Virgen se aparece en tal o cualsitio (emplazamiento de un culto pagano) y exige que lacapilla se construya precisamente ahí. Cuando el cura in-tenta que el templo se edi�que cerca del pueblo, la Virgendestruye cada noche el trabajo de los albañiles o trasla-da mágicamente las piedras hasta el lugar correcto. Elsigni�cado de la leyenda está claro: lo sagrado es el em-plazamiento, no el templo en sí, y si el cura no lo entiende½Peor para él!

Mi primer ejemplo no es asturiano; proviene de Salasde los Infantes, Burgos:

[. . . ] según la leyenda, la imagen [de la Vir-gen del Rebollar] la encontró, en el tronco deun rebollo (encina), un zagal que guardabaovejas en Trasomo. Vinieron a postrarse an-te la Virgen los vecinos de los cuatro pueblosy construyeron un santuario. Pronto entró elarado; se hincó entre las piedras y volvió acrecer el cereal. [. . . ] en Quintanilla de Urilla[llaman] Rebollar de las Jóvenes a la romeríaque se celebra en mayo, cuando sacan a la Vir-gen para la bendición de los campos, mientrasque llaman Rebollar de las Viejas a la rome-ría de septiembre, cuando el cereal está corta-do, la puerta del invierno, la dormición de loscampos.

(Roque, M.A. 1990: 56-98)

Excepto por la advocación católica, se apiñan en estaspocas líneas los rasgos paganos y populares. La imagen no

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la encuentra un sacerdote ni una autoridad civil, sino �unzagal�. La aparición en un árbol y el emplazamiento, unencinar, apuntan a un culto no urbano, relacionado con lavegetación y con la cosecha. La �bendición de los campos�y la referencia al arado con�rman esta suposición. Porúltimo, la alusión a �las viejas� y �las jóvenes� no puedeser más reveladora.

Volviendo a Asturias, he encontrado un caso dondepuede observarse que no es necesaria la intervención ecle-siástica para cristianizar un lugar de culto pagano. Setrata de la estela de Coaña.

Esta estela es un curioso resto arqueológico, el expo-nente más occidental que se conoce de las típicas estelasmeseteñas. Se cree que fue tallada durante la Edad delHierro. Es una piedra vertical con la forma de un posterematado en un gran disco. Está pulida por una de suscaras y su altura supera ligeramente la de un hombre (verilustración).

La estela es, en el folklore, una típica piedra gigantede las que tanto gustan a nuestra Vieya. Recibe popular-mente el nombre de Pedra da Señora y se dice que fuela Virgen quien la dejó allí: la trajo guardada en la man-ga de su vestido. La cristianización, en este caso, es tanburda que la Virgen conserva el tamaño gigantesco de ladiosa a la que sustituye. A los coañeses de antaño les dabaigual la contradicción y reverenciaban la piedra como sila Virgen María estuviese realmente presente en ella. EvaCanel, escritora coañesa del siglo XIX, dice que su abuelatenía costumbre de visitar la estela todos los días, hacerel signo de la cruz sobre ella y besarla. A lo largo de su si-glo, según Canel, se fue extinguiendo el culto popular a laestela. Esta misma escritora recoge una leyenda asociadaal lugar:

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�Hubo una vez, en Coaña, un robo del que fue acu-sado un inocente. Su hija, desesperada, pidió ayuda a laSeñora de la piedra, y ella le dio un pergamino donde sedemostraba la inocencia de su padre: la niña le pidió ala Virgen que fuese donde estaban juzgándole, pero ellale contestó que no podía moverse de la estela. La mucha-cha corrió con la prueba en ayuda del desdichado, pero elverdadero ladrón cogió el pergamino y lo rompió en milpedazos: nada más hacer esto cayó al suelo, retorciéndo-se entre espasmos epilépticos. Entonces todo el pueblo seacercó hasta la piedra y hallaron, tallado en su super�cie,el testimonio sobre la inocencia de uno y la culpabilidaddel otro.� (Canel, E. 1997).

Ningún obispo o abad construyó nunca una capilla allado de la estela, ni se instituyó �esta o romería algunadedicada a esta milagrosa virgen. Sin embargo, sin nece-sidad de que el poder se entrometiese, la gente reemplazóvoluntariamente a la antigua diosa por la madre de Cris-to. Ha sido una sustitución torpe y super�cial: la VirgenMaría sigue siendo una giganta, sigue enamorada de lasrocas y sigue atada a un emplazamiento mágico, del queno puede apartarse, igual que su antecesora pagana. Sudisfraz es el mínimo imprescindible para ocultarse en unentorno cristiano. Este disfraz no representa una derrotade la Vieya sino todo lo contrario: prueba que el mito es-taba tan vivo, a la llegada del cristianismo, que los �elesnecesitaron acomodarlo en la nueva fe. La siguiente etapasería construir una iglesia alrededor de la roca donde vivela Vieya.

A pesar de que las fuentes escritas antiguas son, comose sabe, bastante pobres en Asturias, nos ha llegado unanoticia donde se intuye cómo pudo ser esta transición re-ligiosa. Se trata de la fundación del santuario de Nuestra

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Señora del Acebo, Cangas del Narcea. La anota el PadreCarvallo y fue publicada en 1613. Resumidamente, dicelo siguiente:

En tierras de Cangas de Tineo, [...] en lacumbre de un alto monte, y el más encumbra-do de los muchos que hay en aquellas partes,[...] en sitio que llaman el Acebo, había unaantiquísima ermita de Nuestra Señora, sin me-moria de su primera fundación [...] había unaconfusa tradición por aquella tierra de que al-gunas personas atravesando de noche por laSierra habían visto que en la ermita se cele-braban divinos o�cios, asistiendo a ellos unaseñora de grande autoridad, y mucho acom-pañamiento, y que acabada la Misa desapare-cía todo; y se contaban otras algunas cosas deesta manera, que ponían particular respeto ydevoción a la santa ermita; aunque no se dabacrédito a estas cosas, hasta que el año de 1575[...] una mujer que tenía una `pierna seca' sellegó hasta allí [...] el 8 de septiembre, dio nue-ve vueltas a la capilla y sanó milagrosamente

(Fernández Álvarez, F. 1990: 84)

El emplazamiento del santuario pertenece al dominio dela Vieya: ¾O acaso no fue la cima de una montaña, Pe-ñamayor, el primer lugar donde la ubicamos? Pero esoes lo menos importante, ahora. La parte más interesantedel fragmento se encuentra hacia la mitad: la tradiciónoral, claramente profana, sobre una poderosa señora quepreside una asamblea nocturna de espíritus.

Esta dama �de grande autoridad� recibió culto portoda Europa Occidental. Se le dieron muchos nombres

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distintos segun los países: Madona Horiente u Oriente,Abundia, Richella y Holda entre otros. Fue una vieja co-nocida de la Inquisición y sus seguidores, la secta brujeril,fueron incansablemente perseguidos desde los siglos �na-les de la Edad Media hasta los procesos por brujeria delSiglo XVII en Escocia. Ejemplo:

Lombardía superior, 1390, procesos a Sibillia y Pieri-na. Las dos confesaron que acudían los jueves por la nochea la �sociedad de Madona Horiente�. Ante la diosa se con-gregaban los muertos y los animales, y una muestra delinmenso poder de la Señora es que, si faltara a la cita unasola de las bestias, el mundo entero sería destruido. Losasistentes rendían homenaje a la Señora, ella los bendecíay, a continuación, todos se iban de visita...

...�por las casas, sobre todo las de los ri-cos�. Allí comen y beben, cuando encuentrancasas amplias y bien abastecidas se regocijan,y Horiente las bendice. Oriente enseña a losmiembros de la sociedad las virtudes de lashierbas (�virtutes herbatum�), remedios paracurar las enfermedades, el modo de encontrarlas cosas robadas y de deshacer los male�cios[...] tenía capacidad para devolver la vida alas criaturas muertas (aunque no a los sereshumanos) [...] a veces mataban bueyes y secomían su carne; a continuación recogían loshuesos y los ponían dentro de la piel de los ani-males muertos. Entonces, Oriente golpeaba lapiel con el pomo de su varilla y al instante re-sucitaban los bueyes; pero ya no podían volvera trabajar.

(Ginzburg, C. 2003: 192-194)

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Por su comportamiento, podemos deducir que la diosa delas brujas alpinas debía de ser pariente próxima de lasTres Damas francesas. Como ellas, volaba de noche paravisitar las casas, comía y, sobre todo, bebía en ellas y�nalmente las bendecía.

En Asturies y en León abundaban, hasta ayer mismo,las historias populares sobre asambleas de brujas y vuelosnocturnos:

En Xedré (Cangas del Narcea), [...] la reuniónde las Bruxas en la Veiga`l Palu se hace lavispera del día de la Cruz - el 4 de mayo [...]Las brujas, además de acudir a estas celebra-ciones, también gustan de ir a las bodegas yllagares a beber vino y sidra.

En Quintanilla de Sollamas (León) se co-menta que un hombre notaba cómo la cubade vino disminuía sin saber por qué y un díaescuchó tras la puerta a las brujas decir:

�Por encima de paredes

�y por debajo de sebes

�a la bodega de Fulano

�me lleves�

Entraban por el ojo de la cerradura de labodega a beber.

(Álvarez Peña, A. 2004: 123, 124)

El relato de Carvallo debia de referirse, por tanto, a unade estas �sociedades� nocturnas semejante a la de Ma-donna Horiente. La leyenda piadosa trocó, simplemente,

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la adoración pagana en �divinos o�cios� y a la diosa en laVirgen María. En vez de perseguirla, los curas asturianosla integraron en la religión dominante.

El culto que nació en El Acebo tampoco fue muy dis-tinto del que Sibillia y Pierina describieron a sus interro-gadores. La diosa alpina exigía ofrendas e igual hace laVirgen; si una es la señora de la abundancia y puede re-sucitar los bueyes muertos, la otra bendice los ganadospara que se multipliquen:

[...] la festividad de Nuestra Señora delAcebo tiene lugar el 8 de setiembre, llamado�día de las promesas�. El domingo siguientees el �día de las ofrendas�: ganado y sus deri-vados. A �nales del siglo XIX hubo año en elque se subastaron 200 corderos. Es costumbrellevar ganados en la procesión y, al terminarla Santa Misa, el sacerdote revestido de capapluvial los bendice. Concluye con estas pala-bras: �Que la Virgen os conserve el ganado yos lo aumente�.

(Fernández Álvarez, F. 1990: 86)

En los Alpes ha habido algún caso semejante al del san-tuario cangués. Cerca de Evian, en la Alta Saboya, alborde de Suiza, la dama Abundia se convirtió en Notre-Dame-dÀbondance, con peregrinación incluida. No pare-ce, sin embargo, que fuese esto lo más normal. La presiónde los inquisidores, los procesos y las torturas terminaronahogando la antigua religión1.

1El pasaje sobre Nuestra Señora de El Acebo y su relación conAbundia proviene de mi conferencia �Vírgenes y xanas: el culto

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Bajemos ahora de los montes a la costa, hasta un san-tuario situado en el �n del mundo.

En Muxía, en pleno cabo Finisterre, se levanta unaiglesia consagrada a Nosa Señora da Barca. A�oran allígran cantidad de rocas de granito, a las que las olas y lostemporales de la Costa da Morte han erosionado, escul-piendo formas curiosas:

Concretamente, la Pedra dos Cadrís (pie-dra de los riñones) tiene una forma parecidaa una ¾pelvis humana?, con unas oquedadespor las que puede pasar una persona. La tradi-ción dice que pasando nueve veces por debajode ella uno queda curado de los males del ri-ñón y la columna. Existe otra piedra que sepuede balancear, la Pedra de Abalar, que tie-ne forma de losa plana, y está a unos metrosde la anterior. De ninguna manera una perso-na sola es capaz de moverla, pero cuando seponen encima de ella cuatro o cinco, sí quese balancea. El día de la romería (a primerosde Setiembre), hay una verdadera multitud enla ermita, y se llegan a juntar unas 50 perso-nas encima de la pedra de abalar, y esta semueve como un balancín (o sea, abala), pro-vocando un ruido ensordecedor. Actualmentela Pedra de Abalar no esta donde originaria-mente, porque un temporal hace unos años ladesplazó. Dicen en Muxía que �Cando a pedraabala, cúmpreselle a promesa feita ó devoto�.La leyenda cuenta que estas piedras son los

a la buena señora en la tradición astur� que se incluyó en el VIIISeminario dÈstudios Asturianos de la Fundación Belenos, celebradoel 1 de diciembre de 2007.

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restos de la barca en la que la Virgen llegó aesta costa: una sería el casco, otra la vela, yhay un par más, menores, que serían el timóny el mástil.

(Jesús Aguileiro, en mensaje electrónico alautor, 11 de enero de 2001)

El entorno y la leyenda nos suenan, a estas alturas, muyfamiliares. Sabemos que la Vieya ama las peñas y el agua.La leyenda de una Virgen que llega en un barco de rocarecuerda a la Reina que remontó la ría de Aboño y ter-minó, encantada, en la Piedra [de] la Reina (ver capítulo2). Otro ejemplo es el también asturiano Altar de SantaFartalla, donde la leyenda habla de una mujer que surgede las aguas trayendo consigo una peña.

Bouza-Brey, que estudió las tradiciones de Muxía, lasrelacionaba con otras piedras oscilantes, en Francia e In-glaterra:

Murguía la cree una piedra oscilante...yhalla su paralelo en Mont-laCote, en Auver-nia, a la que también andan ligadas tradicio-nes populares de la hagiografía mariana, aña-diendo que la piedra de la Barca [la de Muxía]es corriente verla citada por los arqueólogosextranjeros entre las pierres branlants de losfranceses y las rocking stones inglesas.

Sigue este erudito recogiendo la opinión de un autor fran-cés, Baudoin Maison Blanche, según el cual estas piedrasservían para reconocer si las mujeres eran vírgenes o no(Bouza-Brey, F. 1982: 216-217).

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La señora de Muxía se nos parece, así, a la de Coaña.Igual que ésta, aquélla también sabe desenmascarar la-drones, de acuerdo con la leyenda:

Cuentan que la Pedra de Abalar comenzó agolpear y sonar ella sola, hace �moitos anos�,cuando unos ladrones intentaron robar la ima-gen de la Virgen del santuario, lo cual alertóa los paisanos del lugar, y pudieron llegar atiempo para poner en fuga a los profanadores.

(Jesús Aguileiro, en mensaje electrónico alautor, 11 de enero de 2001)

La Pedra de Abalar, como la estela, ayuda a los inocentesinjustamente acusados; también profetiza desgracias:

La tradición le atribuye [a la Pedra de Aba-lar ] múltiples y variados poderes: "sólo suenasi los que la intentan mover están libres de pe-cado"... y el hecho de que produza un sonidoes prueba de la inocencia ante una acusación,sobre virginidad o �delidad. Cuando produceun sonido ella sola es para avisar de un nau-fragio o para prevenir de una desgracia

(Galicia Espallada, 2003).

La estela de Coaña se distingue de Muxía en el grado decristianización. De menos a más, en el primer nivel nosencontramos leyendas en las que una �vieya� o una �mora�transportan la piedra gigante; después leyendas donde esla Virgen la que lleva la roca, pero sin más precisiones(Ribasil). Después, variantes donde la Virgen trajo la roca

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y realizó milagros, (Coaña); por último, aquellos lugaresen los que la cristianización llegó a su último extremo yhay un santuario alrededor de la peña, la isla, el cabo ola fuente milagrosa (Muxía).

La romería del santuario gallego coincide casi con lade El Acebo. Se celebra el segundo domingo de setiem-bre, excepto cuando este segundo domingo cae en díaocho, en cuyo caso pasa al siguiente (Galicia Espallada2003). El ocho de setiembre es la Natividad de NuestraSeñora, y ya en el siglo VIII ocupaba la posición actualdel calendario litúrgico2, aunque algunos indicios parecendemostrar que existía antes incluso del S.VII (CatholicEncyclopedia, 2003b). Una �esta dedicada al nacimientode la Virgen parece adecuada, evidentemente, para quelas mujeres pidan ayuda en acusaciones relacionadas conla virginidad. Al estar situada en el noveno mes del año,también tiene sentido realizar en esta �esta el rito de lasnueve vueltas. Sin embargo, la explicación católica del ri-tual es engañosamente sencilla.

La curación a través del caminar es, en realidad, unaceremonia de origen popular, y tiene muchos paralelos enotras partes del mundo céltico. En Men-nan-Tol, Cornua-lles, se halla documentado un caso prácticamente idénticoal coruñés, sólo que carente del menor elemento cristiano.Men-an-Tol se halla cerca de Madron, nombre que podríavenir de Matrona, es decir Madre. En galés, lengua muyafín al córnico, la evolución dio �Modron�, la madre di-

2�En 799 el décimo canon del Sínodo de Salzburgo prescribecuatro �estas en honor de la Madre de Dios: la Puri�cación, dos defebrero; la Anunciación, veinticinco de marzo; la Asunción, quincede agosto; la Natividad, ocho de setiembre� (Catholic Encyclopedia,2003b).

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vina de los Mabinogion3. Aparte de esta relación con lamadre, otra semejanza con el santuario de Muxía vienede que el córnico se halla en la península de Lands End,o sea, �Finisterre�:

[. . . ] Men-an-Tol es una piedra vertical,circular, con un agujero en el medio. A cadalado está �anqueada por dos piedras vertica-les. Hoy se cree que era casi un observatorioastronómico. También se le conoce como �De-vil`s Eye�, el Ojo del Diablo. Localmente esconocido como la Piedra del Calambre, y secree que tiene poderes curativos para los ca-lambres en la espalda.

En el caso gallego aún podría quedar un resquicio de dudasobre si los rituales de la romería son, después de todo,cristianos, pero aquí en Cornualles es evidente que unapiedra llamada �del diablo� no tiene relación alguna conla religión dominante. Es curioso que ambos estén espe-cializados en curar los dolores de articulaciones. Ademásel rito también es idéntico, como ahora veremos:

[...] La leyenda dice que, si alguien con unproblema de salud gatease a través del agujeronueve veces, se curaría. Los niños que padecenraquitismo se hacían pasar desnudos tres ve-ces a través del agujero. También [...] se haconsiderado un símbolo de fertilidad.

(Grant, D. 2002)

3Cerca de Penzane (Cornualles) está el pozo bendito de SaintMadron [...] El nombre del pozo puede ser una alteración deModron,Madre (Rutherford, W. 1994: 102, 103).

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En las Islas Britanicas abundan los ejemplos semejantes:

[. . . ] vinculada con el agua es la costum-bre seguida en Irlanda, Gales e Isla de Mande visitar pozos [seguramente es un error detraducción por �wells�, fuentes] dedicados alos santos, sobre todo en Pentecostés o 1º demayo. El rito consiste en rodear el pozo si-guiendo el desplazamiento del sol y a veces �en Irlanda � haciendo el recorrido a gatas

(Rutherford, W. 1994: 100)

En Bretaña hay también un santuario muy semejante alde Muxía: se halla al borde del mar, relacionado con rocasllamativas, y está dedicado a un personaje femenino. Seencuentra en el pueblecito de Le Plec, ayuntamiento deMor-bihan.

Le Plec se halla en una península de unos seis kiló-metros de longitud y dos de anchura. Cuenta con unacapilla dedicada a Santa Brígida emplazada, como la deMuxía, sobre un lecho de granito. En los alrededores sehalla la Quéguil-Bréhet, la �Rueca de Brígida�, de unostres metros de alto y otra piedra algo más pequeña, elGoruhet-Brehet o �Huso de Brígida� (Gahan, M. 2002).

Otra vez nos encontramos con Santa Brígida, la �Ma-ría de los Celtas�. Otra vez, como en León, la santa aca-para rasgos típicos de la Vieya, incluyendo su huso dehilandera; y otra vez las variantes lejanas de la Vieya nosayudan a resolver enigmas cercanos. Ahora sabemos concerteza que la virgen de Muxía, y muchas otras parecidasque hallaremos en Asturias, son sólo un disfraz cristianoque puede intercambiarse por otro cualquiera, como San-ta Brígida: vírgenes y santas sirven sólo para enmascararuna �gura previa.

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La siguiente virgen que estudiaremos es de nuevo as-turiana y tiene la misma advocación que la de de Muxía:�Nuestra Señora de la Barca�, en Navia.

Cuenta la leyenda que unos pescadores naviegos, ha-llándose una vez en peligro de ahogarse durante una te-rrible tempestad, invocaron la ayuda de la Virgen y és-ta los salvó aplacando la furia de los elementos. Cuandoocurrió el milagro, los pescadores se encontraban frentea una curiosa roca, no lejos de Navia: la �Peña Furada�.Allí mismo hallaron, �otando, una imagen de la Virgenque llevaron jubilosos y agradecidos hasta el pueblo. Des-de entonces, todos los años se organizó una procesión deembarcaciones hasta la Peña Furada, donde se deposita-ba un momento la imagen antes de emprender el regreso4

(Junceda, E. 1979: 348, 351, 352).

Lo importante de esta historia es que:

Tanto la leyenda como la procesión subrayan la im-portancia del emplazamiento sagrado, una roca lla-mativa.

La Virgen reside en la Peña Furada, y los pesca-dores restituyen cada año la imagen a su emplaza-miento original, reconociendo que el poder mágicode la imagen proviene de la peña sagrada.

La Virgen de la Barca de Navia, a diferencia de lade Muxía, no es tanto una diosa sanadora cuantouna señora de los elementos atmosféricos. En estocoincide plenamente con la Vieya del arco Iris queya se ha estudiado más arriba.

4Con el tiempo, el recorrido de la procesión cambió por motivosque no vienen al caso.

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En Asturies hay más advocaciones marianas asociadascon los accidentes costeros, como Nuestra Señora de laAtalaya, en Veiga, sin salir del ayuntamiento de Naviao Nuestra Señora de la Blanca, en L.luarca. Ésta últimatambién tiene una leyenda asociada: la imagen de la capi-lla se supone que apareció milagrosamente (�en 1531�, seespeci�ca) en el fondo de una cueva, en la base del caboFocicón (GEA, 1970: t. 7: 57). Una vez más, se reapro-vechan emplazamientos típicos de culto a la diosa (roca,cueva, agua) para la devoción mariana.

Salgamos otra vez de Asturias y subamos de nuevo alos picos.

En Vizcaya, en Urregarai, existe una romería muy si-milar a la de El Acebo. La fecha es aproximadamente lamisma, se celebra también en lo alto de un monte y los�eles acuden, sobre todo, para curarse dolores de huesos.Sin embargo hay una diferencia: la ermita no está dedi-cada a la Virgen, ni siquiera a Santa Brígida, sino a untercer personaje:

En la cima del Urregarai hay una ermitadedicada a Sta. Eufemia (S. XVIII), abogadade los dolores de huesos y de cintura. El 16de Septiembre se celebra una romería de granfama en toda la provincia. Antiguamente losromeros subían con la cabeza adornada de ra-mas de manzanos y rollos de cera enrolladosa la cintura, que luego dejaban encendidos enel suelo de la ermita.

(LeaArtibaiko, 2003)

Santa Eufemia: otra sustituta cristiana. El ritual, en elque aparecen incluso alusiones a la vegetación, mani�esta

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a los cuatro vientos su carácter pagano. Aún queda unasemejanza más con El Acebo: también alrededor de Urre-garai se daban las nueve vueltas para obtener curación:

La ermita de Santa Eufemia, en el monteUrregarai (Aulestia) es una de tantas a las quedando nosecuantas vueltas se te quitan los do-lores de cintura [...] Mi fuente es la gente queva a la romería y da vueltas... (y yo tambiénlas he dado a veces).[...]

(Luma Galdu, 2003)

[...] al �n hoy he conseguido datos algo másconcretos de boca de Iñaxi Artetxe, del case-río Makarda, de Iturreta, barrio de Markina -Xemein. Hablo de memoria [...]: Había que dar9 vueltas, rezando una salve en cada una, conuna mecha de cera atada a la cintura. Paracurar los dolores de cintura.

(Gorosabel, 2003)

El número nueve no sólo se empleaba en rituales parasanar enfermedades, sino que en algunos santuarios se lerelacionaba con la fertilidad. Volvamos a Galicia:

En la punta de A Lanzada, parroquia deNoalla (Sanxenxo, Pontevedra) y a escasos ki-lometros de la isla de A Toxa - celebre manan-tial de aguas medicinales � se encuentra [...]la ermita de A Lanzada, capilla románica delsiglo XIII.

(Leyendas 2003)

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La ermita está situada en una isla, unida a tierra por unpuente. Está dedicada a la Virgen, y su romería tiene lu-gar el último domingo de agosto. Como todas las vírgenescosteras, la de A Lanzada protege a los marineros de lastempestades, pero tiene además una clarísima asociacióncon la fertilidad. El día de la �esta, las mujeres de la zo-na con problemas de esterilidad acudían a la playa de ALanzada para tomar un baño ritual: debían recibir nueveolas sobre su cuerpo, y podrían así concebir hijos.

Como estamos viendo, muchas vírgenes importantesestán asociadas con el agua. Las vírgenes marineras, comolas de A Lanzada o Navia, no son sin embargo las másabundantes. Están también, por ejemplo, los santuarioslevantados al lado de una fuente:

A Nuestra Sra de Villaoril en Navia [Astu-rias] acudían y acuden las mujeres que deseandescendencia. Para conseguirlo, debian bañar-se en la fuente del santuario y beber abundan-te agua en la misma

(Fernández García, J. 2002: 1043)

Villaoril existe al menos desde el siglo X, a juzgar por lalápida de una tal Aragontia que fue hallada en la iglesia.Fue construido alrededor de una fuente milagrosa, dondecada veintiocho de setiembre se reunen muchos devotos.La fuente es famosa también por curar enfermedades; se-gún la leyenda, el primer milagro de Villaoril fue la cura-ción de un brazo roto (Fernández Álvarez, F. 1990: 111).

El ejemplo más famoso de santuario asociado con fuen-te, sin duda, es el de Cuadonga. Al lado de la Santa Cuevahay una fuente de siete caños, y se dice que la moza que

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beba de todos se casará antes de un año, lo que es una alu-sión apenas disimulada a la descendencia, a la fertilidad,atribuidos aquí al poder de la Virgen.

La curación y la fertilidad, en la mentalidad mágica,seguramente eran lo mismo: la diosa dispensa parte delin�nito poder que posee, y que podríamos llamar �ener-gía vital� y el devoto (o devota) que la recibe invierteesta energía bien en recuperar la salud perdida, bien enreproducirse.

Muxía, Cuadonga, el Acebo, Villaoril, Urregarai y ALanzada tienen muchos puntos comunes:

Todos son santuarios antiquísimos, emplazados enlugares donde suele vivir la Vieya.

La �esta se celebra en alguna fecha de setiembre,siendo el ocho la más frecuente.

La celebración consiste en una romería a la que acu-den grandes multitudes de �eles de los alrededoresdel santuario.

Los poderes de estas vírgenes están relacionados conla reproducción humana y la curación, sobre todo demales que afecten a los huesos y las articulaciones.Muxía es, además, una virgen oracular.

Para lograr la curación no basta con rezar sino quehay siempre algún otro rito, sacado del folklore pro-fano: las nueve vueltas, las nueve olas o los bañosen el agua de la fuente milagrosa.

Hay todavía más santuarios que comparten todas o lamayoría de estas características, como Nuestra Señora delCarbayu, en Llangréu, Nuestra Señora del Avellano en

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Allande, Nuestra Señora de la Cueva en Piloña o Llugásen Villaviciosa.

El catolicismo popular, la religión mestiza que se prac-tica en estos santuarios de la Cornisa Cantábrica, nacióde la mezcla entre la tradición de la Biblia y los cultospopulares de la Europa pagana. Fue un proceso que co-menzó prácticamente desde el momento en que nació laIglesia Católica y aún no ha terminado: los santuarios deFátima, Garavandal, Lourdes y otros han reproducido, entiempos recientes, los mismos ritos y las mismas leyendasque conocemos desde la Edad Media.

¾Qué hay de cristiano y qué hay de raíz precristianaen las vírgenes de setiembre asturianas? Eliminemos lamisa y las novenas de estas romerías. Nos queda una mu-chedumbre de devotos que acuden al santuario, un empla-zamiento típico de la Vieya, en alguna fecha de setiembre.Hombres y mujeres van a la cueva, fuente o islote, y pi-den a la Señora que los ayude concediéndoles parte de laenergía vital que Ella posee, pues la Señora es el origen detoda vida. La ayuda se traduce en curación, en embara-zos o incluso en un rebaño que se multiplica (Llugás y elAcebo son vírgenes ganaderas). En Muxía y Coaña se haconservado un rasgo muy interesante: la función oracular,el poder de profetizar de la diosa5. En un caso al menos, elde El Acebo, hemos podido vislumbrar la manera en queel culto a una diosa de la fecundidad se convirtió en unimportante santuario mariano, en época tan tardía comoel siglo XVI.

¾Ha sobrevivido, entonces, el culto a la Vieya has-ta nuestros días? Es una hipótesis muy interesante y, en

5En Fátima, Portugal, este rasgo se ha mantenido con más vitali-dad aún, y se dice que la Virgen profetizó la historia de la humanidada lo largo del siglo XX.

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mi opinión, bastante plausible: más adelante veremos queeste tipo de santuarios ya eran habituales en el mundo an-tiguo. Esta teoría nos sirve, además, para comprender elmodo en que se produjo la cristianización de Asturias, larelación que mantuvieron durante siglos la cultura eruditay cultura popular. Es evidente que no hay una separaciónestricta entre ambas y que se contaminaron mutuamentesin cesar. En el culto popular a las vírgenes de setiem-bre no hay prácticamente ningún elemento que no puedaencontrarse en la tradición profana.

El poder mágico del número nueve es una creenciapagana, como ya vimos en el Ojo del Diablo, en Men-nan-Tol. La e�cacia de muchos esconxuros asturianos dependede este poder:

[...] Decían los entendidos que si un niñopadecía de lliras (aftas) se curaba con nuevetrozos de pan, untados de mantequilla, un pe-rro, un marco que separase dos �ncas y estafórmula: `Lliras che quito / nel marco las po-ño; / toma, can / lliras y pan' [...] La desfeita[se curaba] con nueve granos de trigo, nuevede sal y nueve de mijo, haciendo una cruz, du-rante nueve días seguidos en el ojo del enfermoy repitiendo la consabida fórmula...

(Martínez Carrocera, C. 1960b: 398)

El nueve puede combinarse con el poder mágico del agua,como ocurre en A Lanzada, pero sin necesidad de que in-tervenga la Virgen María. Los gallegos, por ejemplo, com-batían el bocio bebiendo agua de nueve fuentes (Sainero,R. 1987: 155). Otro ejemplo:

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La mujer infértil podía engendrar si, acos-tada en la playa, en el borde del mar, con lospies mirando al agua recibía un número imparde olas que cubriesen todo su cuerpo. Otrasveces, el rito consistía en bañarse invocando asan Ramón Nonato.

(Fernández García, J. 2002: 1042).

Eran las Nueve Olas, un rito muy popular en Asturias.Como se ve, a diferencia del santuario gallego aquí nointerviene la Virgen, y a menudo (a pesar de la ocasionalreferencia a San Ramón Nonato) no hay en el ritual lamenor alusión cristiana. Cuando la tradición ya agonizabahubo incluso quien llegó a adaptarla a una religión nueva,el cienti�smo; se justi�caba la costumbre diciendo que �losbaños de mar son sanos�6. Podía realizarse el rito tanto enSan Xuan como en setiembre y consistir en nueve baños,en vez de nueve olas. Llegó a haber mujeres, a veces deayuntamientos de montaña, que se desplazaban hasta SanLorenzo o a otras playas del país para darse los nuevebaños (Alberto Álvarez Peña, comunicación personal alautor el 31 de enero de 2001)7.

Incluso la misma imagen de la Virgen, incluso la mujersobrenatural que reside en el lugar sagrado, puede reco-nocerse en la tradición profana. Por ejemplo en Lubián,Sanabria, hay otra fuente de siete caños como la de Cua-donga, pero en ésta no vive la Virgen María sino una moraencantada (Sainero, R. 1987: 155).

Otra mora encantada y muy poderosa aparece en Pi-cu`l Castiellu, Llanes. Vivía en una cueva desde donde

6Observado personalmente por el autor.7Se documenta por ejemplo el caso de una mujer de Cortes, ayun-

tamiento de Salas.

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provocaba la niebla y podía otorgar riquezas y dones avoluntad, a aquéllos que se los pedían. La mora de Picu`lCastiellu parece el re�ejo más �el que ha llegado hastanosotros de lo que debieron de ser los santuarios precris-tianos, de donde derivan las vírgenes de setiembre. Laleyenda incluso recuerda todavía, vagamente, las ofren-das que los pastores locales llevaban hasta la diosa de lacueva a cambio de sus favores:

La mora también intercambiaba diversosproductos con los pastores. Éstos le proporcio-naban queso, leche, huevos, carne, jamón...acambio de guisados de cocido, alubias, gar-banzos, lentejas...que la mora cocinaba.

(Sordo, R. 1992: 25-26)

Tanto la mora de Lubián como la de Picu`l Castiellu sonvariantes paganas de Cuadonga. La coincidencia es muyllamativa en el caso de la segunda, que vivía muy cercade Cuadonga, en una cueva como ella. Lo que distingue ala Virgen de las moras es que éstas no tienen el poder decurar ni de favorecer una progenie numerosa.

Otro caso curioso es el del culto a San Pedrín de laCueva, en Castañera (Narzana, Sariegu). El Castañera esun arroyo que entra por la cueva que le da nombre a laermita. Como ya sabemos, en una cueva con río lo másnormal será encontrarnos inquilinos sobrenaturales, aquíla acostumbrada tríada de xanas:

Hay una cueva pa Narzana que llamen LaCueva San Pedro y ellí vivíen les xanes, quesalía una dèlles cantando y si te quedabes oyen-do quedabes tú tamién encantáu. Salía otra de

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tendera a vender a la entrada la cueva, po-nía un puestu y preguntába-yos a los pastores-¾Qué quies? y sigún contestaben asina yera`lfuturu dèllos, pero si dalgunu contestase � latienda y la tendera � pues entós, desencanta-ba a la xana. Dientru la cueva tamién decíenqu`había un arca llena dòru y otra de veneno.Dientru dèsa cueva faise la procesión de SanPedrín el tercer domingu dàgostu.

Contado por Marcelino y Valentín Alonso, 65y 63 años respectivamente, naturales de

Santa María de Narzana, Sariegu. Recogidoel 7 de junio de 2000 por Alberto Álvarez

Peña

Dije antes que el de esta cueva es un caso curioso: loconsidero así porque es uno de los pocos lugares dondela tradición recoge el enfrentamiento entre paganismo ycristianismo. Se dice que las xanas vivían en la cuevahasta que San Pedrín las expulsó. En la cueva se hacíamisa y la procesión con el santo partía desde la capillapróxima, introduciéndose en la cueva y saliendo a otraentrada que tiene en el llamado Prau la Cueva8.

8Informante: Julia Berros Hortal, 86 años, natural de Aramanti,Narzana, Sariegu, recogido el 7 de diciembre de 2005 por AlbertoÁlvarez Peña.

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Capítulo 6

�La Virgen Fugitiva�

En el capítulo anterior señalé cómo se parece la Virgende Muxía, que llegó del mar en un barco de piedra, a laReina encantada que remontó la Ría de Aboño y a laMora de la Ría Miranda, que sacó del agua el Altar deSanta Fartalla y lo transportó hasta su emplazamientoactual.

El motivo se repite en otros lugares:

En la playa de Lavadores (Porto, Portu-gal) hay dos rocas, una encima de la otra, co-nocidas con el nombre de Pedra da Moura.La tradición dice que fue una mora encantadaque vino por el océano con dos piedras sobrela cabeza y que venía hilando. Cuando llegó ala playa dejó las piedras en el suelo y se ocultóbajo ellas [...]

En la cima de la Salsa, un monte de Rosa-les, en León, hay una peña solitaria llamadaPeña de la Mora. �Es fama que una mora hi-lando la subió sobre su cabeza desde la orilla

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Capítulo 6. �La Virgen Fugitiva�

del río hasta posarla en el lugar que hoy ocu-pa�

(Alonso Romero, F. 1998: 14)

¾Por qué se parecen la leyenda piadosa y las profanas?¾Derivan ambas de un precedente común? ¾Tenían, enorigen, un argumento más elaborado que se ha perdido?¾Contienen algún mensaje religioso?

�La Virgen fugitiva�

De la señora que, en tiempos lejanos, llegó del mar yse ocultó en las entrañas de la roca se cuentan numero-sas variantes por toda Europa Occidental. En este capí-tulo examinaré unas pocas de ellas y mostraré cómo nohay separación alguna, cómo se han ido entremezclandolo sagrado y lo profano, las vírgenes y les xanes a lo lar-go de los siglos. En este viaje vamos a encontrarnos conmuchos elementos paganos, al menos en apariencia; conmuchos rasgos típicos de la Vieya y con muchas coinci-dencias llamativas en el folklore de pueblos alejados entresí. Veremos al �nal si está la madeja, sencillamente, de-masiado enredada como para extraer conclusiones �rmes.Comenzaremos volviendo a la Virgen de Muxía:

En la relación de Shaschek sobre el Via-je que hizo León de Rosmithal por Españadurante los años 1465 y 1467 se cuenta la le-yenda que oyeron en Finisterre sobre un barcode piedra en el que había llegado Dios con suMadre y que después de desembarcar subie-ron al monte llamado Finisterre, y se fundó en

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aquel lugar un templo de la Virgen, que toda-vía existe: más abajo hay un pueblo grande;más allá no hay nada más que las aguas delmar, cuyo término nadie más que Dios conoce[. . . ]


De momento ya hemos descubierto un detalle nuevo, talvez olvidado en las versiones más recientes de la historia:la Virgen de Muxía viajaba con el Niño Jesús.

Entremos de nuevo en Asturias. En el oriente de nues-tro país la historia de esta señora que llegó del mar semantiene con gran vitalidad, fragmentada en distintas va-riantes. Por ejemplo en Sucueva, Ardisana (Llanes), se di-ce que la Virgen solía vivir en una cueva pero que la brisamarina la molestaba, la ofendía, así que marchó de allía Cuadonga. En esta cueva aún se pueden apreciar pe-troglifos en forma de cruz, testimonio de la importanciareligiosa del lugar ya en tiempos remotos (Alberto Álva-rez Peña, comunicación personal al autor el 31 de enerode 2001). Además:

[...] en el Puerto del Sueve, a 150m. delRequexu, en los límites [de Colunga] con Pi-loña, está el Pasu la Virxen, y es creencia de lagente de Lliberdón que por allí pasó la Virgencamino de Cuadonga

(Martínez, E. 1974: 800)

En Colunga hay una leyenda similar que explica a la vezel origen de tres santuarios:

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[...] Se dice que las tres hermanas llegaronen una barca, por el mar, y que desembarcaronen la Islla, en un lugar llamado el Pastón. Unade ellas, luego que pisó tierra dijo:

-Yo me quedo en esta playa, porque a lamar quiero verla, oírla y combatirla - Es la queveneramos hoy con la advocación de NuestraSeñora de la Velilla. Emprendieron el caminolas otras dos. A la entrada de Colunga, dijo lasegunda:

-A la mar no quiero verla ni combatirla,pero quiero oírla, y como desde aquí se oyeme quedo.

Quien hablaba así era Nuestra Señora delLloretu. La última siguió aún un pequeño tre-cho y fue a encontrar refugio en la Riera deColunga:

-Este sitio es bueno para mí, porque yo ala mar no quiero verla ni oírla ni combatirla

(Martínez, E. 1974: 800)

La Virgen se multiplica en tres hermanas como una espe-cie de xana católica. Semejante a la de Muxía, la Señoradesembarca y funda un santuario; como en Ardisana ob-servamos que huye del mar, que le desagrada.

La Virgen navegante aparece incluso en algunos ro-mances asturianos. Ejemplo:

Por la mar vienen los moros / quequisiéranla prender / y ella escapa tierra

adentro / muy lejos de la mar

(Martínez, E. 1974: 796)

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Aquí aparece un elemento nuevo, unos �moros� que per-siguen a la Virgen. Ya sabemos por qué huye del mar.

La versión más completa de la leyenda cuenta todo elperiplo de la Virgen y el Niño desde el mar hasta Cua-donga. Aparece, igual que los fragmentos anteriores, en elBIDEA número 83, set-dic 1974:

Es creencia marinera de Asturies que laVirgen quiso �jar su morada en los contornosdel litoral oriental, pero que no lo hizo porqueen todas partes oía el rumor del mar. [...] Hacemuchos años, antes del amanecer, la Virgenllegó a Cueves del Mar en Nueva de Llanes

La Virgen desembarca, sube a una mula que la estabaesperando y empieza a caminar. El hombre que guía lamula pregunta a la Virgen si quiere parar:

-¾Aquí, reina mía? - Alguien habló en elvientre de la mujer:

-Suena el mar, madre, subamos másVieron entonces los pescadores que entre

los brazos de aquella mujer había una coronade estrellas que relucía como el sol

Sigue la marcha. Cada vez que paran, la Virgen separa sumanto y muestra a su Hijo, que emite una luz cegadora1,para preguntarle si quiere quedarse y cada vez contestaque no, porque aún se oye el mar.

1A la luciérnaga, en asturiano, se le da entre otros nombres elde �Vieya� (DALLA, 2000: 1256). ¾Habrá alguna relación entre elinsecto que ilumina la noche con su vientre y "La Virgen Fugitiva",que hacía otro tanto?

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La pequeña cabalgadura pasó por la Cruzdel Regón. Unos pastores [...] tenían sus apris-cos encima. Los pastores, que también [comolos pescadores] eran limpios de corazón, vie-ron que se iluminaba Paraperi con una lumbremaravillosa; el Niño resplandecía como un fo-co de luz. En el cielo no había otra luz quela de aquella estrella brillante ocultándose yadetrás del Pico del Sol.

Despertaron una vieja, astrosa y maldi-ciente, que aquella noche dormía en los apris-cos, y le pidieron explicación de la maravilla.

-½Malditos de vosotros � dijo ella � que mehabéis quitado el sueño! Todavía es de noche,nada veo. Estais locos, pastores malditos.

Para ver la luz divina se requiere la graciade Dios [...] Estorbó el paso a los viajeros unapared de roca. La estrella brillante [que losguiaba] se había ocultado detrás de los mon-tes. No había paso para el grupo. Pero tam-bién allí llegaba el rumor lejano del mar. Losmoros podían llegar a la playa y prender a laVirgen. El hombre habló otra vez:

-Aún se oye el mar, reina mía, y no pode-mos pasar.

Entonces la Virgen alargó el brazo haciala pared de rocas y dijo:

-Ábrete, peña dura, y deja paso a mí y ala mula.

Tembló la tierra, se sacudió el monte y ca-yendo un inmenso bloque de roca, abrió unhueco por el que pasó la Virgen para huir del

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mar. Llegaron a Cuadonga, alojándose parasiempre la Virgen en la santa Cueva.

(Martínez, E. 1974: 798-799)

La historia viene a ser la misma que en Muxía: la Virgenllega del mar en tiempos remotos y funda un santuariomuy vinculado con la roca. En la actualidad se recuerdanciertas rocas llamativas que se relacionan con esta his-toria. Hay una huella, el zapatu de la Virxen, y tambiénmarcas de herradura. En la Peña de Pría, frontera de Lla-nes, se ve el portiellín por donde pasó la Virgen caminode Cuadonga, dejando la mula marcadas sus herradurasen el lugar llamado Patada de la Mula. Se cuenta tambiénque...

...En el valle de la Piedra había un inmen-so abismo el cual, para dejar paso a la Virgen,se rellenó con un avalancha de rocas, derrum-badas al abrirse el Portiellín; y al otro lado delForcón existe un bloque rectangular de gran-des dimensiones que llaman la cama de Sur-pedro, en que quedó convertida la cama de lavieja.

(Martínez, E. 1974: 799)

La vieja de esta leyenda encaja en el per�l de la Vieyagigante; por ejemplo está ligada a la �cama�, una rocallamativa en una montaña. Interpreta un papel negati-vo ya que es el único personaje de todo el relato al queno se mani�esta la luz divina, subrayando su oposiciónal cristianismo. El pasaje entero podría representar, portanto, la derrota de la diosa pagana frente a la religión

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verdadera. De hecho, cuando los pastores se llegan has-ta la anciana pidiéndole una explicación para el milagrose comportan como devotos desconcertados en busca deorientación.

Busquemos otras variantes.

Las hermanas de Cuadonga

La hermana canguesa

La hermosa señora montada en una yegua o burra ycargando con el niño se encuentra a menudo en el folklo-re profano. A continuación este misterioso personaje semani�esta como una encantada, es decir una mujer que,según la tradición, vive en un emplazamiento típico (unrío en este caso):

En el río Luiña � o Naviego � a unos 200m. de la con�uencia con el Narcea, había en elcauce un pozo llamado Pozo de la Encantada[...]. Lo primero que saltaba a la vista era latremenda oscuridad de sus aguas que impedíaver el fondo incluso en los estiajes más du-ros. Otra de las particularidades era la fuerteatracción hacia el fondo que sus aguas ejercíanen todo aquel que se aventuraba en él. Todoesto se achacaba a la encantada que [...] mora-ba en el fondo rodeada de riquezas. Hace unoscuarenta años a mí me contaba una señora yamuy mayor llamada Rosa Tola que un día deSan Juan, estando ella en compañía de otramujer conocida como La Suiza [...], como la�nca en la que se encontraban, La Cortinona,

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está situada justo enfrente del pozo en su mar-gen izquierda, vieron emerger del mismo unamujer bellísima, con una larga melena rubia,la cual montaba en un pollino y con un niño enbrazos se dirigió río abajo ajena a las voces delas dos mujeres que intentaban llamar su aten-ción. Una vez recorridos los aproximadamente125 m. que separaban el pozo de la presa [...]dio media vuelta y se encaminó de nuevo allugar de donde había surgido desapareciendoal llegar al centro del pozo tan súbitamentecomo había aparecido. Durante el trayecto devuelta las mujeres pudieron comprobar que, sibien mujer perfecta en todo lo demás, la en-cantada a partir de las rodillas ½Tenía patasde equino!

(Maria Enedina Pérez, �Nedi�, Cartaenviada al autor el 7 de marzo de 2003)

La iconografía de esta encantada (el pollino, el niño) y ellugar donde vive (una corriente de agua) son los mismosque en "La Virgen Fugitiva". La única diferencia es queaquí el personaje no ha sido cristianizado.

Otra leyenda sobre esta mujer a caballo, ahora comocreadora de accidentes del paisaje:

Se dice que la Fana [zona de desprendi-mientos] Xenestaza, [Tineo] fue creada por unencanto (o sea, una mujer encantada), queprovocó el desprendimiento montada a caballo

(Alberto Álvarez Peña, comunicaciónpersonal al autor el 31 de enero de 2001)

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En este ejemplo la encantada a caballo se comporta comola Virgen de Cuadonga, que también provocó un despren-dimiento para llegar hasta la cueva.

La hermana mala

Ésta es, quizás, la variante más alejada de la leyendade Cuadonga. No obstante, coincidiendo con los rasgos ba-sicos del personaje, es también una leyenda de creación.Igual que en los primeros capítulos del libro, la Vieya apa-recerá como giganta vinculada a los picos de las montañas,y una vez más será la creadora de accidentes geográ�cos.La leyenda tiene además un claro sesgo propagandístico.La Vieya, como encarnación de unas creencias ajenas alcristianismo, es vilipendiada y ridiculizada 2:

En tiempos de muy atrás, fuése [sic] el dia-blo con su madre por las montañas de Cova-donga. Iban llenos de placer, zanganeando ycantando, y de pronto tuvo el diablo una re-velación:

-Aquí � le pareció que le decían � te vana dar rodando los siglos una zurribanda comopara tí [sic] solo...

Y le dolió el aviso de tal modo, y se hinchóde tal modo su coraje, que cogió a su madre

2�Hialti Skeggiason dijo esta estrofa difamatoria: ½No dejaré deburlarme de los dioses! / Una perra creo que ha de ser Freyia, /oserá una de estas dos: / o es un perro Odín, o lo es Freyia� (Sagade Niall, 1986: 234) Este fragmento de la Saga de Niall, muestra elmodo en que los nuevos cristianos denigraron a veces sus antiguascreencias, en este caso en Islandia. El libro también incluía un parde poesías paganas anticristianas, pero de ésas no se ha conservadoningún ejemplo en Asturies.

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por los pelos y comenzó a arrastrarla de pica-cho en picacho, buscando intencionadamentelos más agudos, los más ásperos, los más lle-nos de espinos. Y era tan dura la vieja quela tierra se argayaba en colosales derrumbes.Todos los desprendimientos que hoy se ven enlos alrededores de Cuadonga, proceden de es-ta aventura. ½Pero así le quedó el cuerpo a lainfeliz...! Cuando el diablo se cansó y se pusoa examinarlo, vio que debajo del rabo se ha-bía roto una cosa esencialísima... La vieja nose cansaba de chillar.

-½Anda, mal hijo, bribón, que así paga eldiablo a quien bien le sirve...!

Y el diablo:-½Calle, madre, calle, que yo se lo coseré

con una gobierza...!Buscó en seguida un puñado de estos bre-

zos, que hoy se utilizan para hacer escobas, ycomenzó a coser sin ton ni son... La madre secansaba de gritar, de patear, de rugir, y el dia-blo cose que cose; pero él mismo comprendióque la labor era mala, y cuando la terminó,exclamó así, dándole unos golpecitos a su ma-dre en la parte dolorida:

-½Curiosacu non va, pero reciacu...!

(Cabal, C. 1987a: 140-141)

La Virgen fugitiva provocó un desprendimiento de rocas, yotro tanto la encantada de Xenestaza. La madre del diablotambién causa que se desmoronen las montañas. Éste noes un motivo legendario exclusivamente asturiano, sinoque se reproduce en las variantes europeas de la Vieya.

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[la Cailleach Bera, versión irlandesa de laCailleach Bheur...] Es una gran constructorade montañas y, como muchas otras brujas gi-gantescas, transportaba montones de piedrasen su delantal y las dejaba caer cuando se rom-pía la cinta de aquel [...]

(Briggs, K. 1992:62)

Si buscamos en Francia, descubrimos que...

[...] A veces, las hadas llevan esas piedrasenormes en su delantal; un desprendimientode piedras cerca de Ailly, en los Vosgos, sedenomina Les Faix (las Cargas) o Fardeau-des-Fées (cargas de las Hadas): cayó de susdelantales

(Bonnefoy, I. 633-635)

La hermana tevergana

"La Virgen Fugitiva" de Teverga repite la mayoría delos elementos de Cuadonga: perseguidores, huída a caba-llo, marcas en la roca...

La Campa la Cruz queda hacia Las Sin-vueltas, hacia lo último de la Peña Sobia, esun llano, un campo, y decían que en una pie-dra estaba marcado el rodillazo del ladrón, eltalón del zapato de la Virgen, la herradura dela patada de la mula en la que iba ella mon-tada, y el calderín. Que era una piedra conun agujero, que cuando llovía se acumulaba elagua allí, lo llamaban la Calderina. Eso decían

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que había sido que los lladrones perseguían ala Virgen, y ella saltó con la mula de la Cam-pa la Cruz al Picu San Xuan que queda haciaRiella, y habían quedado allá las marcas en lapiedra ésa que está en la Sobia.

Contado por Benjamín Bienvenido Suárez,77 años, y Segundino García, 76 años,

naturales de Berrueñu, parroquia de Carrea,Conceyu Teverga.

Recogido por Alberto Álvarez Peña el 9 defebrero de 2005 (inédito)

Esta amazona que salta de una cumbre a la siguiente tam-bién aparece en el folklore irlandés, donde no ha sufridocristianización alguna:

A la vieja [la Cailleach] le encantaba mon-tar un pony que tenía y saltar de la cima deuna colina a otra. Un día, la vieja montó elpony tan salvajemente que cayó, y caballo yamazona se mataron. La Cailleach en esta his-toria también le da su nombre a Bearhaven enel condado de Cork.

(Kytheriea, 2002)

La virgen tevergana se parece tanto a la Cailleach paganacomo a la Virgen de Cuadonga: está a medio camino entreun santuario convencional y el folklore profano.

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La hermana inglesa

"La Virgen Fugitiva" de Inglaterra aparece en MuchWenlock, Shropshire, condado éste lindante con la fronte-ra galesa. Es una leyenda muy parecida a las de Cuadongay Teverga donde la protagonista, aquí una santa, escapa acaballo de unos bandidos que la persiguen. También aquídeja su montura una marca en la roca:

[Santa Milburga] huía a caballo, persegui-da por una banda de malhechores. Montabaun caballo blanco [...] Cuando llegó a StokeSt Milborough se cayó del caballo y se golpeóla cabeza con una roca. Como no encontró unafuente para lavar la herida, le dijo a su caballoblanco que golpease el suelo tres veces con loscascos, y brotó agua para formar el manantialde Santa Milburga.

(Jenkins, Ch. 1996)

Este manantial, como el agua de Cuadonga, se dice quetiene propiedades curativas (pues surgió para curar la he-rida de la santa), y llegó a atraer un inmenso caudal deperegrinos. Santa Milburga es una �gura muy curiosa quedata de la época altomedieval, cuando Shropshire se deba-tía entre la tradición celta, el dominio sajón y la crecientemarea del cristianismo. Fue abadesa de un monasteriocuyas ruinas aún se conservan, y de ella se registraronmuchas tradiciones en la zona:

En cierta leyenda se apareció suspendida sobre el suelocon un niño enfermo en los brazos, ambos envueltos enllamas, aunque ninguno de ellos se quemaba (Ford, DavidN. 2008). Además de curar a los enfermos, tenía el poder

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de comunicarse con los pájaros, y se decía que ayudaba alos labradores.

En resumidas cuentas Milburga es un personaje deiconografía semejante a la de Cuadonga (monta a caba-llo, tiene un �aura� que reluce, lleva un niño en brazos yambos, estando juntos, emiten una luz cegadora), y quecura a los enfermos igual que hace ésta.

La hermana portuguesa

La siguiente es una leyenda de Trás-os-Montes, (ex-tremo nororiental de Portugal), prácticamente idéntica ala que se recogía en el BIDEA 83. Coinciden el argumentoy el paraje en el que transcurre (rocas, fuente, montaña,huellas de herradura). Hay que recordar que esta zona dePortugal mantuvo, tradicionalmente, fuertes vínculos cul-turales con el área asturleonesa; incluso en algunas zonasde Trás-os-Montes se hablan variantes del tronco astur-leonés:

La romería de Nossa Senhora de Penha deFrança, en Rebordelo, se realiza los 14 y 15de agosto siendo la �esta más concurrida yanimada de todo el concejo de Vinhais. Lacapilla de Nossa Senhora de Penha de Françaestá situada en lo alto de un monte distante100 metros de un inmenso y escarpado roque-do conocido como Fraga das Ferraduras. Se leatribuye esta denominación por haberse en-contrado talladas en ella unas �guras de formaoval y de herradura. En la base izquierda de lapeña hay un manantial de agua, de gran cali-dad, a la que llaman Fonte da Virgem. Ningúnlugar sería más adecuado para que el imagina-

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rio popular hiciera nacer una leyenda. Y fueallí mismo donde surgió la leyenda de NossaSenhora da Penha de França.

Leyenda

Nuestra Señora, montada en una burritavino de España, atravesó la frontera de Atra-ve que dista cerca de 25 km de Rebordelo yentró en aquella aldea. Cuando llegó al roque-do, advirtió que los moros la querían perseguiry condujo la burrita hacia la escarpada roca.El animal a medida que trepaba por alli a lacima, iba grabando en la peña las herradurasde las patas. Fue trepando hasta que el ro-quedo abrió una brecha por donde la virgendesapareció.

(Espigueiro, 2002)

La hermana danesa

La hermana danesa de Cuadonga se llama Santa He-lene. Hay trece fuentes dedicados a esta supuesta santa,desperdigados por toda Dinamarca. En muchos de ellosse cuenta alguna variante de "La Virgen Fugitiva". Porejemplo, en Tisvilde se dice que

[...] una princesa sueca de Skøvde (en algúnlugar del centro de Suecia) fue perseguida yasesinada por hombres malvados, y su cuerpoarrojado al mar [...].

El comienzo es análogo a los �moros� que perseguían a laVirgen de Cuadonga y la obligaron a cruzar el mar.

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[...] Pero una gran piedra ascendió del fon-do del mar y encima de esta piedra la princesa,Helene, �otó sobre las aguas todo el caminohasta la costa en Tisvilde ...

Como la virgen que llegó a Muxía en un barco de piedra.

... donde su cuerpo fue hallado por los pes-cadores locales.

La Virgen de Cuadonga también fue recibida por los pes-cadores de Llanes.

La pusieron en unas parihuelas para lle-varla hasta la cercana iglesia en Tibirke � sólounos pocos kilómetros tierra adentro. El acce-so a la costa está di�cultado por unas dunasinmensas, pero cuando empezaban a escalar laempinada ladera con las parihuelas, se abrióun paso entre las dunas ...

Igual que las montañas se abrieron para dejar paso a laVirgen de Cuadonga.

. . . que les hizo posible subir el cuerpo aun carro tirado por caballos. En el lugar dondeesto pasó brotó un manantial.

Otra vez la montura que lleva a la señora, relacionada conuna corriente de agua.

Después de internarse un poco en tierraocurrió que de repente los caballos no pudie-ron tirar más del carro. Los pescadores saca-ron las parihuelas del carro para llevarlas el

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resto del camino, pero al posarlas desaparecie-ron en el suelo. Así que este lugar se convirtióen la tumba de Helene.

Santa Helene se comporta aquí como una �Virgen Tozu-da�, que elige el lugar donde va a recibir culto.

El agua del manantial se creía que curabatoda clase de enfermedades. La gente enfermavisitaba el manantial, bebía de él o se bañabaen él (se construyeron aljibes con ambos pro-pósitos) y pasaban la noche en la tumba deHelene.

(Svane, S. 1984: 61, 62)

El santuario de Santa Helene era por tanto similar a losde Cuadonga y Villaoril.

Esta curiosísima hermana gemela de Cuadonga sólo sedistingue en que llega a tierra muerta y en la ausencia delhijo. La primera diferencia no pasa de ser un detalle queaporta un poco de lógica al mito: en la variante asturianala llegada de la Virgen a Cuadonga, donde supuestamentese quedó a vivir con el niño Jesús, contradecía abiertamen-te los evangelios. De todos modos, en otros manantialesdaneses cuentan que la santa estaba viva cuando se subióa la piedra para huir de sus perseguidores.

Santa Helene no tiene nada que ver con la griega SantaElena, sino que deriva de Hellige Lenis, es decir, la santaLene (un nombre femenino danés). El nombre de Tisvildeviene al parecer de Tyrs Væld, la Fuente de Tyr, siendoéste uno de los ases, los dioses nórdicos (Anne CatrineRasmussen: mensaje electronico al autor el 16 de octubre2003). Tal vez Tyr fuese el hijo, que ha desaparecido de

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la leyenda danesa pero que se conservaba en la varianteasturiana. Comparemos las hermanas:

CUADONGAPORTU-

GUESA

MILBUR-

GAHELENE

TEVER-

GA

Llega del mar No No Sí No

�Huellas� y

rocas

llamativas

Sí Sí Sí Sí

Huye Sí Sí Sí Sí

Derrumbamien-

tosNo No

Aparta

las

dunas

No

Vieya pagana No No No No

Hijo Sí

Se aparece

con un

niño

No No

Virgen Maria Sí No No Sí

Monta a

caballoSí Sí Sí Sí

Emite luz No Sí No No

Santuario Sí Sí Sí No

Las vírgenes fugitivas son muy parecidas entre sí pe-ro no hay dos iguales. Cada una de estas leyendas estáformada por unos cuantos motivos (el caballo, los des-prendimientos de rocas, la fundación del santuario, el hi-jo...) que se combinan de modo distinto en cada variante,sin ajustarse a ningún patrón según se trate de leyendasprofanas o devotas, ni tampoco según el país de dondeprovienen. Diríase que todas las versiones surgieron deuna única amalgama donde se mezclaron, por un lado, elcatolicismo popular, la Huída a Egipto del Evangelio y las

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leyendas piadosas medievales y por el otro algunas tradi-ciones antiquísimas sobre una diosa que llegó del mar yque recibe culto en ciertas peñas sagradas, marcadas por�huellas� y situadas al lado de una fuente bendita.

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Capítulo 7

Orcabella

En capítulos anteriores, cuando apenas comenzába-mos a adentrarnos por el laberinto de la Vieya, esbocé lascaracterísticas del personaje con un puñado de leyendasbreves. Ahora, con más calma, podemos volver a algunasde ellas y echarles un nuevo vistazo.

Dije entonces (capítulo 2) que �En Pena Colmea, enSan Salvador de Valledor (Allande), se encuentran unospetroglifos neolíticos sobre los que se aparecía una viejahilando con huso y rueca�. Lo que me faltó anotar fue quelas rocas con petroglifos, dibujos geométricos, canales ycazoletas que se tallaron durante la prehistoria recienteen algunos lugares del noroeste de la Península Ibéricaeran santuarios que se mantuvieron en uso hasta épocaromana. Esto se puede comprobar por ejemplo en el dePanóias, al norte de Portugal, donde hay inscripcionesque hablan de sacri�cios y culto a los dioses hasta el sigloIII de nuestra era. A veces esas cazoletas son �podomor-fos�, es decir, huellas de pie en las que incluso puedendistinguirse los dedos. Tal es el caso por ejemplo en A

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Capítulo 7. Orcabella

Ferradura, Ourense, cuyo elocuente nombre nos recuerdalas �patadas� de la mula que portaba a la Virgen:

La estación de A Ferradura [se parece mu-cho] a otras estaciones de la misma cronología[Edad del Hierro] y estilo, como son la de Cor-me, Pedra Fita o As Canles entre otras [...]consiste en un llano en altura, delimitado porpeñascos con cazoletas en la parte más altadel soporte, un acceso marcado por petroglifoscon cruces inscritas y un petroglifo complejoen el interior del recinto con diversos moti-vos, que en ocasiones pueden ser podomorfos,cruces inscritas, cazoletas hemicilíndricas, he-rraduras, etc... [...] Las áreas con petroglifosde la Edad del Hierro han podido funcionarcomo áreas rituales o santuarios, pero al mis-mo tiempo posiblemente poseyeron un ciertocarácter fronterizo, como así parece indicar sudisposición regular en el territorio y su vincu-lación a los principales ríos de Galicia

(Laboratorio de Arqueoloxía: 2003)

Muchas vírgenes se instalaron en santuarios prehistóricos.

[...] la Virgen de Chamorro, [recibe] su nom-bre de un dominante monte llamado Chamo-rro (Serantes, Ferrol) [...] donde erigieron en laEdad Media sobre un grupo de enormes rocasgraníticas un santuario Mariano, [en el que]el Lunes de Pascua la Tierra de Trasancos ce-lebra una concurrida romería; [...] una de lasgrandes piedras sobre las que se asienta ese

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santuario, decorada profusamente con inscul-turas de círculos concéntricos y con cazoletas,los motivos más antiguos de los petroglifos ga-llegos, fue probablemente una �mesa de ofren-das� o un outeiro, �altar,� del Neolítico �nal.

(Peña Graña, Andre, 2004: 11)

Sin saberlo, ya en capítulos anteriores hallamos más ejem-plos, como Rebordelo: �La capilla de Nuestra Señora dePeña de Francia está situada en lo alto de un monte dis-tante 100 metros de un inmenso y escarpado roquedo co-nocido como Fraga das Ferraduras. Se le atribuye esta de-nominación por haberse encontrado talladas en ella unas�guras de forma oval y de herradura�. Otro caso muycurioso por el que también pasamos de largo es el de lacueva de Ardisana, donde aparecieron petroglifos en for-ma de cruz. Allí, a diferencia de Rebordelo, no se mantuvoel culto sino que fue trasladado: �la Virgen se marchó deallí a Cuadonga�.

Aún está por hacer un gran estudio, que debería abar-car al menos toda la mitad norte de la Península Ibérica,sobre la relación entre las leyendas de la Vieya, las grandesromerías populares y los monumentos prehistóricos juntoa los que a veces se celebran, situados en despoblados quehacen de frontera entre territorios. Un ejemplo asturianomuy completo podría ser A Llastra da Filadoira, en Ei-lao/Illano. Este dolmen, como también quedó dicho en elcapítulo 2, es otro de los que cargó la giganta mientrasmanejaba su huso. Se trata en realidad de un auténticocampo dolménico donde, al lado de la Llastra, se encuen-tran cuatro túmulos megalíticos más. El llano donde sealzan, el Campillín, marca el límite entre tres concejos:Villayón, Allande y Eilao. Lo interesante es que en este

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campo, sin capilla ni devoción mariana, se mantuvo sinembargo hasta casi mediados del S.XX una especie de fes-tival, al mismo tiempo romería y feria de ganado: la feriadel año o feria anual, a la que acudían vecinos de los tresconcejos para comprar, vender y divertirse1.

No es éste lugar para repasar las innumerables formasde culto a las peñas llamativas y a las �huellas� que sepueden documentar sin salir de Galicia y Asturias. Tam-poco se puede dar por cierto, sin más, que los ritos mo-dernos provengan directamente de la época en que fuerontallados los monumentos prehistóricos2. Podemos, sin em-bargo, dar un rodeo para intentar averiguar el origen dela relación entre los megalitos, los rituales y las leyendassobre hilanderas gigantes. El viaje nos llevará de Galiciaa Castilla y de ahí, �nalmente, a Irlanda.

La gallega leyenda de Orcabella es un pequeño tesoro,una de las más completas entre las escasísimas leyendasque nos han llegado de fuentes antiguas en el Noroeste dela Península Ibérica:

Un peregrino llamado Julián Íñiguez deMedrano [...] lo publicó en su obra Silva Cu-riosa, editada en París en 1583 [...] En aquellostiempos el camino tradicional de peregrinajehasta Santiago de Compostela no terminabaen esta ciudad, sino en el Cabo de Finisterre[...] cuando iba caminando hacia la cima del

1El dato sobre esta �esta me lo proporcionó Jesús Álvarez Gon-zález, de 49 años y vecino de Sarzol, Eilao, el 15 � 12 � 2007.

2Tenemos únicamente un testimonio intermedio entre la épocaromana, cuando sabemos que el culto seguía vivo (Panóias) y elpresente: el celebérrimo pasaje de San Martín Dumiense, en su �DeCorrectione Rusticorum�, donde destaca la importancia del �cultoa las piedras� en la Gallaecia del siglo VI.

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Cabo de Finisterre, con el propósito de co-nocer un extraño enterramiento sobre el quehabía oído contar extrañas leyendas, le salióal paso un pastor [...] �½Guardaos, guardaos!� Santo Dios, hermano, y a dónde íbades aperderos? Non sabedes que dentro de aquellaspeñas y cachopos (troncos secos) está fechadoo corpo maldito de la encantadora Orcabella,y que nunca jamás home ni muller lo vido quenon seja morto antes del año?� [...] �Fue unamujer bárbara, vieja y fea que llegó a Gali-cia en tiempos de las guerras con los moros ypaganos. Gran encantadora y experta en artesmágicas perseguía cruelmente a todo viviente,con tal de mirarle a los ojos lo exterminaba ocon tocarle con su mano. Se hacía invisiblecuando quería, robaba y comía cuantos niñosse le antojaban. Vivió 176 años. Dejó la mitaddel reino despoblado. Cuando se cansó de vivirse retiró a aquellas peñas, en una de ellas ex-cavó una tumba, y con la ayuda de un pastorque ella tenía preso y encantado, ella levan-tó una gran lápida para cubrir el sepulcro [...]después ella se despojó, y abrazando al tristepastor [...] lo echó y encerró dentro del sepul-cro, [Orcabella dejó] sus vestidos fuera, se me-tió dentro de esta cama mortal y sirviéndosede colchón del desventurado pastor, se acos-tó encima de él [...] hizo caer sobre la tumbala lápida grande y pesada, y dentro de tresdías [murió]. El desventurado pastor daba tangrandes voces y gritos, que los pastores que endesierto estaban, corrieron a donde oyeron las

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voces, y entrando por el agujero de las peñas,queriéndolo sacar del peligro en que estaba,quedaron muy atajados y espantados porquevieron que el sepulcro estaba todo rodeado ycubierto de culebras y serpientes [...]


Orcabella era, en origen, Orca da Vella, es decir, �Dol-men de la Vieja�, y todo el fragmento parece una versiónampliada de las moras y vírgenes hilanderas del Capítulo2. El emplazamiento es perfecto, doblemente sagrado: unalto junto al mar, en pleno Cabo Finisterre.

Fernando Alonso Romero propone que el dolmen eraun santuario, que la lubricidad de Orcabella la convierteen una diosa de la fertilidad y que la leyenda, incluyen-do las serpientes venenosas alrededor del megalito, fue uninvento del clero para alejar a los lugareños de sus cultosancestrales. Muy cerca del dolmen se levanta la ermita deSan Guillermo, donde al parecer fue trasladada y cristia-nizada la devoción pagana. Según contó en 1745 el PadreSarmiento, en la ermita había...

[...] Una como pila o cama de piedra, enla cual se echaban a dormir marido y mujer,que por estériles, recurrían al santo y a aquellaermita: y allí delante del santo engendraban.


El ritual imita la imagen de la lujuriosa Orcabella abra-zada a su amante en el interior del pétreo sepulcro3. Sin

3�En 1980 [recogimos] de un paisano de Finisterre, la noticia deque un conocido suyo había ido con su mujer a dormir en la ermi-

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embargo no hay motivo para creer que la maldad de lahechicera sea una invención de los curas, un intento dedesprestigiar a la antigua diosa de la fertilidad. Parecemás bien un rasgo original de algunas variantes de la Vie-ya. No muy lejos de Orcabella, en Castilla, se halla otraseñora tan inquietante como ella:

La historia suele ser la siguiente: el puebloo pueblos celebran una boda y en el banque-te mueren todos los vecinos a causa de que elagua de la fuente o del río está envenenadapor haber entrado en ella una salamanquesa.De la muerte sólo se salva una anciana que noha asistido a la boda. La anciana va al pue-blo o pueblos cercanos y ofrece el territorio acambio de que la cuiden, y a veces pide quese conserve la ermita. Los vecinos se obligana ello [...] En el despoblado de Mayuela, enla soriana tierra de Yanguas, la anciana actúaclaramente como una hada maligna: al no serinvitada envenena las aguas, por lo que pere-cen todos los habitantes.

(Roque, M.A. 1990: 56-98)

Esta vieja malvada, cuando ofrece las tierras del pueblodesaparecido a cambio de que los vecinos cuiden la ermita,

ta de San Guillermo, y que después habían tenido el hijo deseadoque hasta entonces no había llegado. [...] estos ritos eran tambiénpráctica común en otras zonas de Galicia [...] En Irlanda existentambién determinadas rocas que se conocen con el nombre de Ca-mas de Santos y de Diarmaid y Gráine [los amantes legendarios delmito gaélico]. Suelen tener cavidades o huecos en su super�cie, y enellas se acostaban en el siglo XIX los matrimonios infecundos conla esperanza de concebir� (Alonso Romero, F. 2002: 79).

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está instaurando una asamblea, un culto relacionado conlas lindes y con el aprovechamiento de las tierras comuna-les entre varios pueblos. Este culto consiste normalmenteen una romería alrededor de una ermita en mitad del des-poblado, a la que tienen obligación de acudir los alcaldesde los pueblos que disfrutan de los terrenos comunales sopena de perder sus derechos:

En el Valle de Valdelaguna existe un te-rritorio denominado Vega [el cual] recoge unaserie de topónimos y de funciones sagradas yciviles que existen por lo menos desde hace dosmil años. En el otero de Vega hasta los añoscuarenta de nuestro siglo se ha venido cele-brando la asamblea de los alcaldes que com-ponen el Valle [...] Los cuatro pueblos debencelebrar una ceremonia conjunta el primer do-mingo de septiembre como acción de gracias;pero, además, cada pueblo debe cumplir suvoto por separado durante el verano. El in-cumplimiento de las ordenanzas por parte deuna comunidad supone la pérdida de los pri-vilegios, o sea de los aprovechamientos comu-nales

(Roque, M.A. 1990: 56-98)

Por toda la antigua Celtiberia (Burgos, Soria, Guadala-jara) se celebran asambleas tradicionales parecidas dondese mezclan ley y religión. Aunque la leyenda de la viejaenvenenadora no se encuentra en todas, el origen míticode estos ritos sí que tiene que ver, casi siempre, con algunamanifestación de la Vieya. Dos casos más:

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En Salas de los Infantes, Burgos, los alcaldes de cua-tro pueblos se reúnen en el día de la �esta frente a laermita de la Virgen del Rebollar (encinar): �[llaman]Rebollar de las Jóvenes a la romería que se celebraen mayo, cuando sacan a la Virgen para la bendiciónde los campos, [y] Rebollar de las Viejas a la romería[del 9 de] septiembre, cuando el cereal está cortado�(Roque, M.A. 1990: 56-98). La del Rebollar es, portanto, una más de las vírgenes de setiembre igualque Cuadonga, El Acebo, Villaoril, Muxía...

En Santerón, Cuenca, las autoridades y vecinos desiete pueblos se congregan en la �mesa de la Virgen�,un gran bloque de piedra hasta donde llevarán enprocesión la imagen desde la ermita. Esta �esta, la�hermandad de Santerón�, se ha considerado la másarcaica y más interesante de todas estas asambleascomunales castellanas (Fernández Nieto, FranciscoJavier, 1999: 185).

Se han comparado estas costumbres con los grandes festi-vales, a la vez religiosos y políticos, donde se congregabanlas tribus de la antigua Irlanda. Estas grandes asambleasperiódicas, durante las que se establecía una tregua sa-grada, solían fundarse alrededor de un túmulo famoso.Emain Macha, el centro político y religioso del Ulster, sealzaba en el lugar donde murió Macha, la gran diosa. LasFerias Tailteanas, en el centro del país, reciben el nombrede Tailtiu, la madre de Lugh, cuyo túmulo se encontrabaen la llanura de la feria. Más interesante para nosotros, sinembargo, será la gran asamblea que se reunía en Leinstercada tres años: la de Carmun, que tomó su nombre de latumba donde descansaba la malvada Carman.

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Carman, según los �Dindshenchas métricos�, era unareina y hechicera que invadió Irlanda navegando desdeAtenas en tiempos de los Tuatha Dé Danaan (la raza delos dioses precristianos). La acompañaban sus tres hijosDub (�negro�), Dother (�mal�) y Dian (�violencia�). Elpoema la describe muy parecida a la Orcabella: es exper-ta en �las artes ilegales� de la hechicería y con su magiamarchita los frutos mientras sus hijos devastan las cose-chas. Durante un tiempo Carman saquea el país hasta que�nalmente los Tuatha Dé Danaan consiguen derrotarla, aella y a su prole. Los hijos abandonan Irlanda y la dejancomo rehén, y ella termina sus días en un estrecho encie-rro. Lo curioso es que, después de morir, los irlandeses leexcavan una tumba e instauran una gran feria trianual enel lugar que llevará el nombre de la hechicera: �Para llorarlas reinas y los reyes, lamentarse de las venganzas y delas malas acciones, muchas de las nobles tropas llegaronen el otoño a lo largo de la mejilla de la dulce Carman�(Le Roux, F. 2003: 119).

A semejanza de los ejemplos castellanos ya menciona-dos, la feria de Carmun era no sólo un festival religioso yuna ocasión para el jolgorio, sino una reunión política enla que las tribus se encontraban pací�camente y donde serati�caban las leyes tradicionales.

Otro ejemplo pertinente es el de Mongfhind, cuya his-toria se narra en el �Libro Amarillo de Lecan�. Mongfhindera la esposa de Eochaid, rey de Irlanda al que dio cua-tro hijos. Cuando Eochaid murió el trono pasó a Niall,su quinto hijo, habido con otra mujer. La reina conspirópara derrocar a Niall y entregar la corona a Crimthann,hermano de ella. Finalmente, para conseguir que su hi-jo favorito (Brian) reinase en lugar de su tío, Mongfhindenvenenó a éste, pero para convencerle de que bebiese la

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ponzoña ella se vio obligada a tomar también el veneno ymurió.

Esta historia, que parece un simple relato de intrigaspalaciegas, oculta un signi�cado religioso, y la que parecíauna reina asesina se nos revela más bien como una dio-sa hechicera, semejante a Carman y a Madona Horiente.Murió en la víspera de Samhain, el 1 de noviembre, elfestival más importante del calendario irlandés en épocapagana:

Así fue la muerte de Mongfhind la beansí, la mujer sobrenatural. Samhain se conoceentre el vulgo como la �esta de Mongfhind, ylas mujeres y los plebeyos le hacen peticionesen la víspera de Samhain.

(Ó Crualaoich, G. 2003: 44)

Orcabella, la sanguinaria y lujuriosa hechicera que in-vade y arrasa Galicia en tiempos de los paganos, segu-ramente comparte origen con estas malvadas señoras deIrlanda. La tumba de Orcabella se convierte, como la deCarman, en santuario: tanto ellas como Mongfhind sonpor tanto, igual que las viejas castellanas, las fundadorasde un culto. La mayoría de las historias que hemos vistohasta ahora pueden interpretarse de modo parecido: asíMuxía y "La Virgen Fugitiva", por ejemplo. El �Altar deSanta Fartalla�, del que ya se ha hablado varias veces,lleva un nombre claramente religioso aunque proviene, almenos en teoría, de una leyenda profana. Todas las gi-gantas hilanderas que transportan megalitos o que dejanhuellas sobre la roca no hacen otra cosa que bendecir lapiedra, fundar un lugar sagrado. En algunos casos como

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en la Playa de Lavadores (ver capítulo anterior), en la es-tela de Coaña o en "La Virgen Fugitiva", la leyenda dejaclaro que la diosa permanece dentro de la roca; en otros,ésta se convierte en su tumba4. Algunas veces el cultose mantiene, cuando aparece una ermita junto a la peñao cuando, como en la Llastra da Filadoira, sobrevive lacostumbre de celebrar festivales o asambleas en el lugar;otras veces, se conservan algunas alusiones a los poderesmágicos de la piedra. Otras, al �n, se mantiene apenas elrecuerdo vago de la hilandera que surgió de las aguas.

4De ahí que muchas veces a los dólmenes se les llame �Casa dela mora�, �Casa de Mari� (en el País Vasco) etc. A la Llastra daFiladoira se la llama también �A tumba de Entrerríos�. De todasmaneras, incluso cuando la giganta sólo imprime la huella de su piesobre la peña está dejando su presencia en ella.

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Capítulo 8

El origen de la Vieya

Brighid

Brighid1 era adorada en Gran Bretaña y en Irlanda,donde han sobrevivido textos que describen con detallesus atributos. En Irlanda aparece en varios relatos mí-ticos. Una fuente la de�ne como la madre de �Los tresdioses de Danu�: en otras partes la llaman Hija del Dag-da, el padre de todos los dioses. Ambos nombres subrayancuán venerable y preeminente era la diosa en el panteónirlandés.

En la isla de Britania la llamaban Brigantia, y exis-tía un grupo de tribus que se consideraba especialmentevinculado a la diosa: los brigantes. En Gran Bretaña haydiversos ríos que llevan su nombre, aunques las fuentesson los lugares de culto más típicos de Brighid.

1En realidad tenía distintos nombres, según los territorios, perose verá que es verosímil identi�car a las distintas deidades llamadasBrighid, o Brigantia o Brig. La raíz de su nombre sign�ca �la muyelevada�, y parece referirse a su preeminencia en el panteón.

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

En el continente aparece Brigindo, con inscripcionesdedicadas en el oriente del territorio galo. De su iconogra-fía los expertos deducen que era una diosa de la sanación,las artes y la fertilidad, similar a Brigantia y Brighid (Ni-cholson, F. 2002)2. Otros indicios del culto a esta diosason topónimos como �Brigaecium�, en Austria (actualBregenz). En la Península Ibérica había un �Brigantium�(hoy A Coruña), y una tribu tal vez bajo su advocación:los �brigaeci�, grupo astur.

En general, a Brighid se la puede describir como unadiosa de triple función: diosa de las artes (patrona de lospoetas), de la curación (y por tanto del nacimiento, delcrecimiento y la prosperidad en general) y de la forja.Algunas fuentes la describen en forma de tríada, corres-pondiendo cada persona con una de las advocaciones (Ni-cholson, F. 2002).

En época cristiana Brighid se convirtió en Santa Brígi-da y le fue consagrado un santuario en Kildare. GeraldusCambrensis se ocupó de él en su �Topographia Hibérni-ca�, obra escrita en el S.XII. Según él, era un conventodonde las monjas vigilaban y alimentaban perpetuamen-te un fuego sagrado. Si un hombre se acercaba al fuego,sufría horribles castigos por su sacrilegio. Este relato, másque describir un convento católico, parece referido al viejosantuario de Vesta en Roma, otra diosa hogareña comoBrighid (Rabenstein, K.I. 2002). Posiblemente nos encon-tremos ante un motivo religioso de remota raíz indoeuro-pea, en el que el culto a la diosa del hogar es mantenidopor sacerdotisas vírgenes.

2Casi toda la información acerca de Brighid proviene de Nichol-son, Francine, 2002 (Biblio). La Sra. Nicholson no compartía en ab-soluto mi teoría sobre un posible parentesco entre la antigua diosay las actuales �guras del tipo Cailleach del folklore oral contempo-ráneo.

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Santa Brígida, en el folklore, se convirtió en la prin-cipal protagonista de la �esta de Imbolc (1 de febrero).Como tal, sus funciones incluían la de

Guardiana de los animales domésticos

Protectora de las mujeres en la concepción y el parto

Sanadora de las enfermedades

Protectora del hogar, y

Portadora del calor primaveral (Nicholson, F. 2002).

Visto lo anterior, se diría que Brighid es la antecesoradirecta de las gigantas hilanderas modernas: Su �esta secelebraba el 1 de febrero, y ese día sigue siendo el que eligela Caillach de Man para aparecerse y decidir el clima delaño entrante. En León, el 1 de febrero Brígida determi-naba las cosechas y el clima del año, y se la representabacomo una anciana con un huso, o sea como la Vieya delinvierno.

La coincidencia en las fechas es uno de los argumentosmás poderosos, objetivos y �ables que podrían presentarsepara demostrar la continuidad entre la antigua diosa y lamoderna giganta. Pero hay más:

Brighid era diosa de las artes y los o�cios: la ruecay el huso le pertenecían, igual que a la Vieya.

El Santuario de Le Plec, consagrado a Santa Brí-gida, contiene los típicos elementos asociados a laVieya, incluidas las rocas llamativas identi�cadascon su rueca y su huso

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Brighid es vieja, es hija del Dagda, el �padre detodo�, y madre de Brian, Iuchar y Uar. A veces lasfuentes la asimilan con Danu, la antepasada de losdioses irlandeses. Se puede mostrar como tríada.

Brighid es diosa de los partos y la lactancia. A San-ta Brígida la llamaban �María la de los celtas�, y enEscocia decían de ella que era la madre adoptiva deCristo. La Vieya se aparece de vez en cuando conun niño en brazos, a veces incluso amamantándolo(Alonso Romero, F. 1998: 14) y la variante francesa,las fées, eran �ventreras�, o sea, vigilaban los par-tos. En muchas versiones cristianizadas de la Vieya,como A Lanzada y Cuadonga, la Virgen ayuda enlos embarazos, los partos o la lactancia.

Brighid es la diosa de la medicina. Los santuariosmarianos situados en cuevas, fuentes y rocas llama-tivas suelen estar dedicados a curar enfermedadaes

Protege a los animales domésticos como la Virgendel Acebo, la de Llugás y la diosa brujeril de losAlpes, Abundia u Oriente.

En cierto sentido Brighid es una diosa del clima,pues es la responsable del renacer de la primavera.En el aguinaldo leonés del 1 de febrero la misión dela Brígida es ésa, precisamente.

Y Brighid, además, dio su nombre a ríos, como laDeva-Vieya.

Se diría que ya hemos encontrado una respuesta de�niti-va pero no es así. No hay forma de atrapar a la Vieya:simplemente no encaja en un esquema sencillo. Algunas

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objeciones a la posibilidad de que Brighid sea la antepa-sada directa son éstas:

Los santuarios más antiguos de Asturies y Galicia,los que están conectados más claramente con la Vie-ya, celebran su �esta al principios de setiembre, nor-malmente el día 8 (véase capítulo 5): esta fecha pa-rece adecuada para una celebración de la cosecha,una despedida del verano, y no puede estar más ale-jada de un festival como el de Brighid, que preparala llegada de la primavera.

Si Brighid fuese la antecesora directa de todas lasvariantes de la Vieya debería ser una diosa impor-tantísima, y su culto tendría que estar extendidopor todo el continente, hacia la época romana. Perono es así: fuera de las Islas escasean las alusiones adiosas de raíz /Brig-/. En la Galia, por ejemplo, seadoraba a una cierta �Belisama�, de funciones simi-lares a las de Brighid pero de nombre diferente.

La Vieya contiene bastantes elementos romanos: Elnombre de las hadas o fées, como ya sabemos, pro-viene de las Fatum o de las Fata, es decir, la tríadadel destino en la religión romana. Diana, Juno y talvez incluso Deméter o Isis, pueden haber in�uido enla formación de la Vieya. Pero tampoco estos cultosexplican todo el folklore moderno: �[...] las hadasposeen unas características que las Parcas antiguasno poseían, ya que se las relaciona con los megalitos�(Bonnefoy, I. 1998: 633-635).

Por último, es evidentemente absurdo identi�car laVieya con una única antepasada; a través de la ar-queología sabemos que en la Europa precristiana no

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existían las �diosas�, como personajes bien delimita-dos y adorados siempre en los mismos lugares, sinoque había un torbellino de cultos que se mezclabany se in�uían mutuamente sin cesar.

Deva

En la Europa celta no aparece ni remotamente unpanteón estructurado de dioses con funciones de�nidas,sino más bien una mezcolanza de dioses y diosas celtas oromano-celtas, de funciones siempre confusas, inter�rien-do unos con otros. Hay literalmente cientos de nombresdistintos.

De entre toda esta confusión destaca una gran can-tidad de diosas que podrían ser en parte antepasadas denuestra hilandera. La relación entre todas estas diosasdebía de ser similar a la que une, hoy día, las distintasadvocaciones del culto mariano por todo el orbe católico.Según Raymund Karl, de la Universidad de Viena:

Es muy probable que las denominacionesde los dioses celtas que han llegado hasta no-sotros sean, en su mayor parte, los sobrenom-bres locales y/o funcionales de dioses cuyos�auténticos� nombres probablemente se man-tenían en secreto, o se mezclaban con los so-brenombres.

Sólo dos dioses pueden identi�carse casien todas partes, a saber el dios Lugos (ir-landés Lugh, galés Llew) cuyo nombre encon-tramos desde España hasta Alemania y pro-bablemente aún más al este, y la diosa ma-

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dre (Matrona), de la cual conocemos su nom-bre funcional, es decir madre (antiguo galomatrona, galés Modron), y a quien se pue-den atribuir algunos de los nombres femeninos(Sequana, Noreia, Brigantia y probablementetambién Eriu y Boand) y además tenemos al-gunas �diosas - madre de lugares�, como lasMatronae Lugdunensis o las Matronae Treve-rorum

(Karl, R. 1996)

Uno de estos sobrenombres funcionales podría ser �Deva�,es decir �diosa�, que abunda en Asturies. El arroyo Devaen Cuadonga está vinculado con el culto a la Virgen y laPeña de la Deva, frente a la costa de Cuideiru, tiene inclu-so leyenda asociada. Según se cuenta, los pixuetos nacendel divino islote (Fernande, X.R. 1998: 48)3. Ya no pode-mos saber cuál era el nombre auténtico, el secreto pero sísabemos, como se ha explicado a lo largo de esta primeraparte del libro, que muy probablemente esta �diosa� seala antepasada directa de la Vieya actual. Ésta, de hecho,se designa con nombres genéricos o �funcionales�: �vieja�,�reina�, �bruja�, �mora�, �madre�.

No existen fuentes en Asturies, ni inscripciones ni tex-tos largos, que nos permitan especular acerca de la mito-logía, iconografía o funciones de la �Deva�. Sin embargo

3Pixueto (o pixoto en los ayuntamientos más occidentales) signi-�ca �pescador�. La palabra abarca a todos los vecinos de los pueblosque viven de esta actividad. Forman casi una casta aparte, seme-jante a los vaqueiros (ganaderos seminómadas). Los pixuetos porexcelencia, sin embargo, son los nativos de Cudillero. Siguiendo latradicion, a los niños se les dice que los bebes vienen de la Peña laDeva, en particular los varones: las niñas vienen de la cercana peñadel Rebeón.

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sí podemos estudiar a sus hermanas, las diosas �uvialesde la Europa celta.

Deva y sus derivados eran relativamente corrientes porla Galia y Britania. La forma �Deva� aparece en el terri-torio de la Inglaterra actual: Chester, por ejemplo, fuelevantado al lado del río �Deva�, que ahora se llama riverDee:

En la Galia se la menciona como Divona,presidiendo los santuarios de numerosas fuen-tes y ríos (Cahors, Burdeos, etc.) y su caráctermedicinal queda también literariamente ates-tiguado por Ausonio (Ordo, 20, 31: Salve, ur-bis genius, medico potabilis haustu, Divona...)

(Blázquez, J.M. 1994: 336)

En todos estos países, además, se han recogido muchosnombres locales de la diosa �uvial: Brigantia dio su nom-bre a los ríos Braint y Brent, Clota al Clyde, SouConnaal Saona, Verbeia al Wharfe, Sabrina al Severn. Otras nohan sobrevivido en la geografía: Belisama, el equivalentegalo de Brighid, era adorada en el río Mersey. Coventina,en los alrededores de la muralla de Adriano. Nantosuel-ta también aparecía en entornos �uviales: a veces, en lazona de Lorena, se la representaba portando una casa,sugiriendo que era una diosa hogareña igual que Brighid(Lindemans, M. F. 2004).

Ninguna de las anteriores era una �diosa del agua�; elagua era considerada sólo un puente, un camino privile-giado al mundo sobrenatural. Nada más razonable paraun celta, pues, que realizar los ritos religiosos en entornosacuáticos:

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Hubo una gran batalla entre los catos ylos hermonduros, mientras cada una de estasnaciones procuraba apoderarse de un río quelas divide [...]

Los incitaba cierta superstición admitidaentre ellos, de que aquellos lugares están losmás cercanos al cielo, y que de ninguna otraparte oyen los dioses de más cerca los ruegosde los mortales

(Tácito, Anales, libro XIII, 57)

Gracias a esta cita de Tácito sabemos dos cosas con cer-teza: la primera, por qué abundan tanto los santuarios�uviales en la Europa celta; la segunda, que a un romanole podía resultar llamativa esta relación entre los ríos ylos dioses. Esto demuestra que la Vieya, en sus numerosasvariantes, contiene elementos ajenos a la tradición latina.

La principal función de las diosas �uviales era la mis-ma que la de los santuarios marianos modernos: curar en-fermedades. Por ejemplo Sequana, la diosa que dio nom-bre al Sena, era adorada en las Fontes Sequanae, el ma-nantial de donde brota el río en Dijon; allí acudían muchosperegrinos que dejaron cientos de exvotos como prueba deagradecimiento por la curación. Arnemetia (�la que vivejunto al soto sagrado�) tenía dedicados dos manantialesen Buxton, Derbyshire. Al llegar el cristianismo, el san-tuario se convirtió en la milagrosa �Fuente de Santa Ana�(Aimson, K. 2000).

También eran diosas de la fertilidad: Brighid era pa-trona del ganado, pero también Boann, que signi�ca �Lade las vacas blancas�. A veces hacían profecías; la más im-portante de las diosas oraculares era, en Britania, Sulis.

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Sulis Minerva

Sulis Minerva era la diosa celtorromana que recibíaculto en los manantiales de Bath, Inglaterra. La raíz sul-aparece en varias diosas más asociadas con manantiales:Adsullata, británica como Sulis, o las Suleviae, que seencuentran en Cirenchester, Colchester, y varios lugaresde la Galia. (Fairgrove, R. 2003).

Sulis curaba las enfermedades y los romanos la asimi-laron con su Minerva Medica. Pero la diosa tenia otrasfunciones aún:

A través de las numerosas inscripciones enforma de maldiciones y dedicatorias de altara Sulis, podemos hacernos una idea de lo quesus devotos creían de ella. Tenía el poder decurar, por supuesto, pero también podía sertestigo de juramentos, atrapar ladrones, en-contrar objetos perdidos y en general repararinjusticias. Algunos ejemplos incluyen �Le hedado a Minerva, la diosa Sulis, el ladrón queha robado mi capa con capucha sea libre o es-clavo, hombre o mujer. No redimirá este donmás que con su sangre�. Y �Ojalá el que mearrebató a Vilbia se vuelva tan líquido comoel agua. Ojalá la que la devoró obscenamentese vuelva inutil, sea Velvinna, Exupeus Vbria-nus...

(Fairgrove, R. 2003)

Sulis se ocupaba de las mismas cosas que la Virgen de Mu-xía: in�delidades y robos. La Virgen de la estela coañesa,en la leyenda que recopiló Eva Canel, también desempeñó

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una función similar, descubrir a un ladrón y salvar a uninocente. No son dos ejemplos aislados: Madona Horien-te enseñaba a los miembros de su sociedad �el modo deencontrar las cosas robadas y de deshacer los male�cios�(capítulo 5); la Mari castiga los delitos, y ya Bouza Breyanotó que las piedras oscilantes en Francia anunciaban siuna mujer era virgen o no.

En resumen, Sulis y sus descendientes modernas sondiosas oraculares, profetizan y se ocupan a veces de cues-tiones relacionadas con la buena convivencia en comuni-dad: los juramentos, el robo, el adulterio.

Los rituales asociados al santuario de Sulis Minervahan sobrevivido en la religiosidad popular de Gran Bre-taña. En Gales, todavía en el siglo XIX la gente arrojabaa los pozos maldiciones envueltas en plomo, semejantes alas del santuario celtorromano (Green, M. 1995a: 97). EnCornualles existe un santuario moderno casi idéntico alde la antigua diosa:

Cerca de Penzane (Cornualles) está el po-zo bendito de Saint Madron [...] El nombre delpozo puede ser una alteración de Modron, Ma-dre [...] además de las cualidades curativas porlas cuales los enfermos eran sumergidos en él ocolgaban jirones de sus ropas en árboles cerca-nos, se dice que el pozo cumplía otro propósi-to: si lo consultaba una muchacha, contestabacon burbujas cuántos años pasarían antes decasarse

(Rutherford, W. 1994: 102-103)

Esta fuente que sana y profetiza, dedicada a la �Madre�,recuerda sin duda a Aquae Sulis pero también a Cuadon-ga, con su fuente casamentera de siete caños y a la Virgen

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de Muxía, quien respondía consultas sobre virginidad yadulterios. En las fuentes milagrosas del occidente astu-riano, por cierto, los devotos también atan harapos de susropas a los árboles cercanos, después de una curación: secreía que la enfermedad quedaba atrapada en la prenda(Fanjul, A. 2001: 56)

El santuario de Aquae Sulis parece entonces una pistaprometedora; explorémosla.

El Deva es un a�uente del Miño, que atraviesa a Terrade Celanova. Llamándose �Deva�, y desembocando en unrío tan impresionante como el Miño, podríamos esperarque la diosa �uvial hiciese acto de aparición. Después detodo, las con�uencias de ríos eran lugares sagrados paralos celtas.

Sobre todo, eran considerados sagrados losnacimientos y con�uencias de ríos. Condatis(Encuentro de aguas) era venerado [...] al nor-te de Gran Bretaña, y Condate, en Lyon, eraun lugar sagrado donde con�uían dos grandesríos, el Ródano y el Saona [...]

(Green, M.J. 1995b 58)

No es extraño entonces que en la con�uencia del Miño yel Deva haya un pueblo llamado �O Condado�. Este to-pónimo no tiene relación con ningún conde, y se repiteen otras dos con�uencias de ríos en Llaviana, Asturies(El Condáu) y en Uviéu. El folklore de la Vieya recoge laimportancia simbólica de las con�uencias: la moura (as-turiana) que cargó con el �Altar de Santa Fartalla�, salióde la con�uencia entre el Pigüeña y el Narcea.

Tal vez O Condado fuese en tiempos un centro de cultoa la Deva. Tal vez el santuario pagano se convirtió en una

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iglesia parroquial, �Nosa Señora Do Condado�. Tal vezpor eso la �esta del pueblo se celebra en la fecha típicade la Virgen-Vieya, el 8 de setiembre ¾Pura especulación?Tal vez....Pero eso explicaría por qué en la iglesia apareció,en cierta ocasión, una lápida dedicada a la diosa del río.Decía así: �SVLEIS / NANTV / GAICIS / FLAVIN /VS FLAVVS / V.S.L.M� (García Fernández-Albalat, B.1986: 154)

Suleis es una variante de Sulis, y aparece con estamisma ortografía en varias lápidas esparcidas por el con-tinente4. En el mismo santuario de Bath se halló una de-dicatoria a las Matres Suleviae, o sea a la diosa multipli-cada en tríada. Nantugaicis contiene una raíz, /Nanto-/que se repite en Nantosuelta, otra diosa �uvial de la Galia(Blázquez, J.M. 1994: 336).

Ya conocemos otra diosa, distinta de Brighid, que con-tribuyó a la formación de la Vieya. Veamos una tercera.

Nabia

Las lápidas dedicadas a Navia o Nabia han aparecidopor Galicia y el norte de Portugal. Era la diosa más im-portante del noroeste de la Península, la única a la quese rendía culto en toda la zona, más allá del territorio deuna sola tribu. La adoraban en los ríos y las fuentes, aun-que también han aparecido lápidas dedicadas en lo altode algunos montes. Le estaban consagradas varias funcio-nes: �el patrocinio o protección de unidades tribales, la

4Por ejemplo, en CIL [�Corpus de Inscripciones Latinas] 06,31174 = Denkm 023 se menciona, entre muchos otros dioses,una deidad típicamente céltica: Eponae Matribus Suleis (Archeo-loghia.com).

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guerra, los juramentos y de alguna manera la vegetación�(García Fernández-Albalat, B. 1986: 154).

Nabia es una típica diosa celta que abarca la funciónguerrera y la soberana, pero éste es un tema que no co-rresponde a este capítulo.

En Asturies no han aparecido inscripciones dedicadasa la diosa, pero sí hay varios ríos �Navia� en nuestro te-rritorio, empezando por el que desemboca al oeste delpaís. Además tenemos el río Naviego, en Cangas del Nar-cea, donde vive una encantada, de patas de caballo, quemonta un pollino y carga con un hijito. Podría ser éstauna pervivencia de la vieja diosa �uvial: naviego signi�ca�perteneciente o relativo a Navia� y existe una inscripciónmuy famosa, la de la Fonte do Ídolo en Braga, Portugal,dedicada a �Tongoe Nabiagoi �. En la con�uencia del Na-viego (o Luiña) con el Narcea, igual que en O Condado,hay una capilla dedicada a la Virgen, Nuestra Señora delCarmen. El lugar no se llama condate sino su traducciónal romance: �Ambasaguas�5. Se halla a doscientos metrosescasos del pozo donde habita la encantada. Esta capilla,no obstante, parece ser una devoción reciente.

¾Por qué va en burro la encantada del Naviego? Haybastantes relatos que representan a encantadas y xanassobre una montura. La Virgen fugitiva también iba mon-tada (en burro o a caballo, en la versión inglesa). ¾De

5Se da, por tanto, la misma asociación simbólica que aparecíaen Condate, donde con�uían el Ródano y el Saona: es decir, es ela�uente el que lleva el nombre de una diosa, SouConna en aquelcaso. En O Condado el a�uente lleva nombre de diosa, Deva, yen la con�uencia con el río principal (el Miño) existe una iglesiadedicada a la Virgen. En la con�uencia del Narcea con otro a�uente,el Pigüeña, también vivía una encantada, o �moura�, la que llevó acuestas el �Altar de Santa Fartalla�.

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dónde procede la imagen de la diosa amazona? De otraantecesora, la cuarta

Epona y las Matres

Epona (en celta, �yegua�), la diosa amazona, es unpersonaje típico de la religión de los celtas: una de laspoquísimas deidades que era adorada por toda Europaoccidental antes de la invasión romana. Era tan famosaque incluso los romanos llegaron a adoptarla en la reli-gión o�cial, como patrona de los cuerpos de caballería delejército y todo lo relacionado con los caballos. Las lápi-das de Epona que han sobrevivido, más de trescientas,nos permiten hacernos una idea bastante exacta de suteología. En la representación más convencional aparecemontada �a la amazona� en un caballo o yegua. A vecesla acompaña también un potro, al que ella puede estardando de comer. Frecuentemente, la diosa porta símbolosde fertilidad, platos con fruta o grano, cornucopias... De-bía de tener también originalmente un aspecto guerrero,si los romanos la adoptaron como culto militar. Tambiénpodría tener relación con el mundo de ultratumba: apa-rece representada en tumbas, y hay un relieve en el quelleva un hombre montada en su caballo, tal vez llevándoloconsigo al Otro Mundo.

En muchas lápidas Epona es asociada con la otra diosapancéltica: la tríada de las Matres. Una designación típicaes, por ejemplo, Eponae Matribus Suleis o Sulevis6, dondecoinciden la diosa yegua, las Matres y la señora del río queadoraban en O Condado.

6CIL 06, 31140 = Denkm 003, CIL 06, 31141 = Denkm 004,CIL 06, 31174 = Denkm 023, CIL 06, 31142 = Denkm 006, CIL 06,31146 = Denkm 010, etc, etc... (Archeologhia, 2003).

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Según Raymund Karl, las Matres (o sea, las Madres)son una tríada de diosas que recibían culto en la Europacelta bajo muchos nombres distintos: la designación latinaexpresa sólo su rasgo principal, la maternidad. Correspon-den con la tipica imagen de la diosa Tierra, pues se lasrepresentaba portando frutas, cornucopias de la abundan-cia, o cualquier otro símbolo de fertilidad. Frecuentemen-te, las tres personas de la tríada se distinguen entre ellaspor la edad: suele haber una vieja y dos jóvenes, o bienal contrario.

Karl sugiere que las mil diosas �uviales europeas sonotras tantas manifestaciones locales de las Matres, y haymuchos indicios de que tiene razón: las Matres son prác-ticamente indistinguibles de las diosas - río celtas. Co-mo ellas, eran adoradas en los manantiales, y dieron sunombre a ríos como el Marne [�Matrona�]. Hay bastan-tes ejemplos de la asociación entre la tríada maternal yun río, como las Matres Comedovae en Aix-les-Bains, lasMatres Griselicae de Greouls en la Galia meridional, lasMatres Nemausicae, lasMatronae Aufaniea de la zona delRin, las Matronae Vacallinehae... (Spangenberg, L: 2003)

Karl dice que incluso Brighid era sólo otro nombre delas Matres; a éstas se las relacionaba, igual que aquélla,con el culto hogareño. Por ejemplo en Chichester, Ingla-terra, se encontró una lápida dedicada a las Matres Do-mesticae.

Es lógico que unas diosas llamadas �madres� se ocupendel hogar. En Borgoña se las representaba cuidando de unbebé o entregadas a labores domésticas como hilar. Estastareas, tan inocentes en apariencia, simbolizan un poderinmenso. La diosa que sostiene al niño decretará tambiénla vida que le aguarda, de la cuna a la tumba. La diosahilandera, la dueña del huso, cortará el hilo de la vida de

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cada hombre. Así, las Matres celtas acabaron mezclándosecon las diosas romanas del destino, Fortuna y las Parcaso Fata.

Una escultura de Vertillium (actual Ver-tault) representa tres diosas sentadas, cadauna con el hombro y seno derechos desnu-dos para amamantar. Una de ellas sostieneen su regazo un niño envuelto; la del centrodespliega una toalla o pañal; la tercera llevauna palangana y una esponja. Esta imagineríadoméstica sobre el cuidado del niño se repiteen la iconografía burgundia, pero con sutilescambios [...] La diosa central en [. . . ] Saint-Boil lleva un pañal y el brazo de una balanza.Dos esculturas en Nuits-Saint-Georges [tienentambién mucho interés]. En ambas, la diosacentral lleva un objeto que recuerda un rollode pergamino más que un pañal [. . . ] en lasegunda [escultura], la mujer del centro tie-ne una cornucopia además de un rollo y enel suelo a sus pies hay un timón, la proa deun barco y un globo [. . . ] La proa, el timóny el globo son símbolos propios de la diosaromana Fortuna. El pergamino y el brazo dela balanza parecen re�ejar la idea de un es-píritu del destino, como las romanas Parcae(Las Fata) desenvolviendo el rollo de la viday pesando las almas humanas. Algunas diosasmadre [es decir, �Matres�] de Treveris llevanherramientas para hilar, lo que puede inter-pretarse igualmente como símbolos de la vidadoméstica y del hilo de la vida, devanado porlas Fatas hasta que deciden cortarlo [. . . ] un

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altar [. . . ] de Nettersheim [Renania] represen-ta a las Madres [. . . ] la central lleva [. . . ] unarueca.

(Green, M.J. 1995a: 108, 109)

En la zona celtibérica (Soria, Burgos) han aparecido unasquince lápidas dedicadas a las Matres. A veces parecenprotectoras de alguna etnia en particular, como las Ma-tres Gallaicis, de Clunia (Blázquez, J.M. 1994: 337). Enel folklore castellano las Matres sobreviven como viejasque alternan aspectos negativos y positivos. En el capí-tulo anterior ya se estudiaron las leyendas sobre viejasenvenenadoras que fundan los aprovechamientos de tie-rras comunales. Por otra parte se las identi�ca con lasbrujas o con los cocos infantiles:

Caro Baroja mani�esta como curiosa ladenominación de �matronas� dada a las brujasen un texto de �La pícara Justina�, texto in-teresantísimo para nosotros, pues expone lasConnotaciones y el léxico que adquieren las�Matres�, Aunque el nombre de matrona noparece haber mantenido su vigencia en la zonaque hemos estudiado, sin embargo, en Huer-ta de Abajo (Valdelaguna) todavía se asusta alos niños con la Marrona, especie de sacaman-tecas que se esconde en los lugares oscuros ydeshabitados, como los desvanes, parecida a laMarth alemana, demonio ctónico y a otros es-pectros relacionados en Europa con la muerte

(Roque, M.A. 1990: 56-98)

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Ahora veamos qué elementos de la Vieya hemos encon-trado en estas últimas dos antecesoras:

Las Matres son una tríada que se aparece en lasfuentes. Los miembros de la tríada, igual que ocu-rre con las xanas, pueden tener edades diferentes ymostrarse tanto viejas como jóvenes

Son dadoras de fertilidad y a veces sanadoras

Están asociadas con Epona, la yegua, de tal maneraque las dos podrían ser la misma. También Suleis esuna variante más de las Matres.

Son �Madres�, a veces son representadas con un be-bé o con un niño. De nuevo nos encontramos conunas �ventreras� como las hadas bretonas.

Son diosas del destino, de la vida y de la muerte; selas confunde con las Parcas o Fata romanas, pue-den llevar un huso o una rueca. Esta combinaciónde elementos celtas y romanos ha sobrevivido enhas hadas modernas. La �Marrona� de Castilla y laMarth alemana son, en parte, encarnaciones de lamuerte.

También pueden aparecer como protectoras de unaetnia. En el folklore castellano se observa un antiguopacto entre la Vieja, que cede los terrenos comuna-les en tiempos remotos, y el pueblo, las �tribus� quese comprometen a mantener el culto en el lugar sa-grado (la ermita en un encinar, por ejemplo).

Parece que se ha cerrado el círculo. Ahora sabemos quelos pescadores de Cuideiru, cuando a�rmaban ser hijos dela Peña la Deva, no hacían más que recordar la devoción

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de sus antepasados a la madre (o Matres) que vivían enel islote.

Diana

Diana, hermana de Apolo, doncella cazadora, ha sidoconsiderada desde siempre una de las antecesoras más evi-dentes de nuestra Vieya: el nombre de la xana y de otrashadas europeas, como la giana de Cerdeña y la zân�a deRumanía, derivan de su grafía alternativa �Jana�. Su per-sonalidad era más complicada de lo que suele creerse y nose reducía a corretear por los bosques, transformando alos mirones en animales. Como Diana Egeria era la ninfadel riachuelo que desembocaba en el lago de Nemi, en Ari-cia. Egeria era la patrona de los partos y Diana Lucina,como Juno Lucina, era invocada a menudo por las mujeresromanas pidiendo un alumbramiento sin complicaciones:

Oh Virgen protectora de los montes y losbosques; diosa triforme que, invocada por tresveces, escuchas a las jóvenes en trance de par-to y las sustraes a la muerte. . .

(Horacio, Oda XXII � Libro III7).

Tal y como la nombra Horacio, Diana era �triforme�: erauna tríada formada por la Luna, Diana y Hécate.

Hécate era considerada soberana de las al-mas de los muertos. Se creía que, tanto al unir-se el alma con el cuerpo como al separarse, es

7Traducción de Alfonso Cuatrecasas, Colección Austral, EspasaCalpe, Madrid 2006.

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decir, al nacer y al morir una persona estabapresente. Hécate residía en las tumbas, aun-que también tenía su lugar en los hogares

(Caro Baroja, J. 2003: 53)

El carácter lunar de Diana ha sobrevivido vagamente enalgunas referencias aisladas como la vieja de la rueca que,según creían en León, vive en la luna y que mencioné alprincipio del libro. Precisamente por este carácter noc-turno se consideraba que, tanto Diana como Hécate, erandiosas de las hechiceras. Esto conecta además con Sulis, aquien se invocaba para sanar enfermedades, lanzar maldi-ciones o resolver enigmas. Los eruditos medievales solíanidenti�car a Diana con Madona Horiente, la diosa brujerilde los Alpes que, según vimos, debía de ser muy semejan-te a la Virgen de El Acebo antes de que ésta adoptaseropajes cristianos.

En resumen, he aquí una tríada de diosas vinculadascon el nacimiento, la muerte, la hechicería e incluso elhogar. Salta a la vista la semejanza con las Fata y con lasMatres célticas.

Anna

Cuando repasé, al inicio del libro, las característicasde la Vieya, olvidé deliberadamente una bastante impor-tante: su condición de panadera. No mencioné antes esterasgo porque sólo podrá comprenderse ahora, cuando es-tudiemos a la octava abuela, la diosa romana Anna Pe-renna. Empezaré con unos cuantos ejemplos de la Vieyaque hornea. Los dos primeros fueron recogidos por JesúsSuárez López en Somiedo:

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La vieja que amasa pan en la braña

(otra versión)Lugar: Pigüeces, SomiedoInformante: Celestina Colado Fernández,

76 años (1996)Arrecuédome yo de oír a mi madre, que era

una niña, una niña pequeña, ya iban con loscerdos a cuidalos a la braña, y iba la buela,porque ella la madre nun la conoció, iba labuela con ella:

-½Anda, mi nena!, que vamos con los cerdospa la braña y allí ta la vieja, que nos va tenerun bollo.

Bueno, mi madre era una niña, creíalo.Iban con los cerdos y taban el día entero en labraña. Bueno, desque llegaba la hora de comerdíjole la buela:

-Mira, allí en la cabaña de Miguel de arri-ba, allí nùna ventanina ta el bollo. Vete allá.

-Ya ¾ónde está la Vieja, buela?-Pues. . . fue moler a Aguino, pa mañana

amasar otra vez.Ya entós mi madre era una niña, ya fue allí

ya encontró el bollo. . . volvió pegando saltos.-½Mira, mira, buela, qué bollo nos dejó la

Vieja! - Y decía la buela:-No, es muy atenta. Esta vieja es muy aten-

ta.Y mi madre taba creída en eso

La vieja que amasa pan en la braña

Lugar: Pigüeces, Somiedo.

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Informante: Alfredo Menéndez González,74 años (1996)

La vieja la braña, que decían que amasa-ba. Iba a la leña a La Penal, era una vieja muyvieja. Tovía a los chicos les metemos ese cuen-to. Taba en una cabaña, y ahí vivía y amasabay hacía el bollo ahí. Iban los guajes a la brañapor comer el bollo de la vieja. Y era mentiratodo, un rollo

(Suárez López, J. 2003: 338-339).

Otro ejemplo de la misma creencia, éste del oriente deAsturies

En el Picu el Castiellu, una montañina si-tuada sobre el pueblo llanisco de Soberrón, seencuentra la Cueva de la Mora, donde [...] vi-vía una mora encantada [. . . ] Si en la zonaaparecían nieblas o nubes, en la villa de Lla-nes y en Parres [de Llanes, obviamente], secreía que ello era debido a que la mora estabacocinando (�cuando la mora echa la torta�)...

(Sordo, R. 1991: 25-26)

Hay al menos un refrán asturiano que habla de esa ancianaque recoge leña y provoca la niebla. Dice así: �Yá ta laVieya atropando garabaya�, o sea, más o menos, �Ya estála Vieja haciendo acopio de leña menuda�. Se dice en lasmañanas de neblina: la Vieya evidentemente recoge leña,enciende su horno y provoca la niebla (Informante, PabloPérez Camblor, 25 años vecino de Uviéu, dic. 2000; oídoa su abuela, langreana).

Vayamos ahora a León:

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En Fenar, comarca situada en la montañacentral leonesa cerca de la Robra, se encuen-tra la Peña de la Abuela donde se localizanvarias cuevas, en una de ellas, la cueva de laAbuela, dice una tradición que vive una vie-ja que regala tortas a quien la visita. Cuandoun niño de la zona tarda en llegar a casa ose quiere bromear con él se le dice: �¾Fuistea la Peña de la Abuela? ¾Te dio torta?� Lastortas, dice la tradición, las cocía la Abuelaen el Horno de la Abuela, que es otra cuevamenor con la entrada redondeada, recordandoun horno casero.

(Pérez-Seoane, M, 1990: 577)

Los ejemplos son tan abundantes y explícitos que no heconsiderado necesario incluir ninguno ajeno al área as-turleonesa. Desde luego no faltan: la Mari vasca y FrauHolle, en Alemania, también hornean tortas. Las antece-soras que he mencionado hasta ahora explican este rasgoen parte. Brighid y las Parcas estaban relacionadas conel culto hogareño y por tanto, al menos indirectamente,con la fabricación del pan, pero hay otra diosa que en-caja mucho mejor aquí. Era romana y se llamaba AnnaPerenna:

[Anna Perenna es una] divinidad romanaantiquísima [. . . ] Tenía un bosque sagrado jun-to al Tíber [al parecer su nombre deriva de]annare (pasar el año) y perennare (durar eter-namente) [. . . ] su �esta se celebraba en losidus de marzo (día 15), es decir, en el primermes del año antiguo, y [. . . ] tenía un carácter

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alegre y licencioso, típico de las conmemora-ciones del año nuevo. Sería, pues, la diosa delaño, considerado en su duración y en su eter-na renovación. Así, Ovidio la identi�ca con laluna �porque llena el año con sus meses�. Esposible también que Anna sea un hipocorís-tico de Anus (anciana), ya que la diosa erarepresentada comunmente como una anciana.[. . . ] Según una tradición, cuando los plebeyosse retiraron al monte Aventino, Anna Peren-na les preparaba tortas todos los días para queno murieran de hambre; se trata de las tortascaracterísticas de ciertas �estas de primaveraextendidas por toda Europa [otro mito referi-do a Anna cuenta que] el río Numicio, enamo-rado de ella, la convirtió en ninfa. [otro mitoaún dice que] Enamorado Marte de Minervay no correspondido, habría elegido como me-diadora a Anna cuando era ya muy vieja; éstase habría burlado de él, haciéndose pasar porMinerva y llamando a su lecho al amante paradescubrirle su ancianidad detrás del velo quela envolvía

(Falcón Martínez, C. 1985: 39, 40)

Anna Perenna tiene muchos rasgos de nuestra Vieya: tie-ne apariencia de anciana y se la consideraba �eterna� e�inmortal�; se la relaciona con los ríos (emplazamiento tí-pico) y los matrimonios (es una casamentera, igual queSulis o Cuadonga). Se la adoraba como la diosa del año,semejante a las Tres Damas francesas que recorrían las ca-sas del pueblo en Año Nuevo, o a la Cailleach que se apa-recía el 1 de febrero para decidir el clima del año entero.

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Leemos que preparaba tortas para los plebeyos refugiadosen la montaña, igual que la abuela del monte somedano.El texto nos proporciona además un motivo plausible pa-ra esta característica: las tortas que regala, seguramentecomo símbolo de fertilidad y buenas cosechas, eran partedel ritual de las �estas primaverales.

Son muchas coincidencias como para despreciar estapista. No es necesario explicar cómo el culto de esta diosaromana pudo difundirse por todo el dominio de la Vie-ya, bastaría con suponer que Anna Perenna es sólo unavariante más entre muchas diosas europeas parecidas; lasotras sencillamente eran adoradas en lugares donde no sehan conservado fuentes escritas antiguas. Es curioso que elnombre de Anna se mantenga en bastantes Vieyas del fol-klore actual, a menudo fuera de las antiguas fronteras delImperio Romano. Existe por ejemplo una variante de laCailleach escocesa llamada `Gentle Annie', Anita la ama-ble. Coincide más o menos con la Cailleach como espíritudel mal tiempo, pero se mani�esta en el mar (Thierling,I. 2002).

En Inglaterra abundan las fuentes consagradas a San-ta Ana, a menudo de propiedades milagrosas (Rutherford,W. 1994: 127). En algunos casos se sabe con certeza quela santa reemplaza a la diosa celta: más arriba ya se citóun ejemplo, el de Arnemetia.

Es posible que Arnemetia fuese conocida por los dosnombres: así le ocurría por ejemplo a la galesa Modron,que se llamaba al mismo tiempo Anna. August Hunt de-muestra que ambas son la misma relacionando el nombrede Anna con el del hijo de Modron, Mabon.

[. . . ] dada la proximidad de Lochmaben alrío Annan y la presencia de una Santa Anaen un a�uente del Annan, el cual tiene su

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con�uencia con el anterior río en Lochmaben[el antiguo Locus Maponi, el lago de Mabon],tiene [sentido] asociar Modron/Matrona, "lamadre Divina", con una versión británica dela diosa irlandesa Anu. Según Rivet y Smith,Annan es "el genitivo de anau, semejante algalés anaw 'riquezas' y gaélico anu [. . . ] Anuera una diosa irlandesa de la prosperidad". Esinteresante que la versión cristiana de Anu,Santa Ana, presente cerca del Annan y de Lo-chmaben, también sustituyese a la diosa Arne-metia en Buxton, el emplazamiento de la ba-talla de Arturo de Monte Badon. Añadiría yoque el único nombre que tenemos para la ma-dre de Medrawt [Mordred, sobrino y enemigode Arturo] es Anna, supuestamente la herma-na de Arturo.

(Hunt, A. 2003)

Anu, la diosa irlandesa que aquí se menciona, ha dejadorastros en el folklore y en la toponimia. En el condadode Kerry, por ejemplo, hay dos montes gemelos conocidoscomo �Da Chích Annan�, �Los Pechos de Anu�, hermosametáfora sobre la belleza de la diosa Tierra. Por su longe-vidad (es la �madre de los dioses�), por su relación con lamuerte, por su condición de hilandera y por vivir en lasmontañas podemos considerarla una variante completa dela Vieya:

A la diosa irlandesa Anu se la llama Madrede los Dioses en el glosario de Cormac, escritoalrededor del año 900, y se la relaciona con latierra y con la fertilidad. En algunas versio-nes aparece como diosa del Otro Mundo y su

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palacio está en el interior de una colina. Porejemplo en Cnoc Aine, un monte de la parro-quia de Teelin (Donegal) se dice que tiene sumansión y que se pasa el tiempo �hilando losrayos del sol y tejiendo un paño con hilos deoro�.

(Alonso Romero, F. 1998: 18, 19)

También en Dinamarca el nombre de Santa Ana apare-ce a veces en escondrijos sospechosamente manchados depaganismo: por ejemplo en la leyenda de Santa Helene,"La Virgen Fugitiva" danesa. Me detendré un momentoen ésta:

En algunas variantes de Santa Helene la protagonistano es una santa sino una tríada, tres hermanas que seahogan y cuyos cuerpos llegan milagrosamente a la costadanesa donde hacen brotar tres fuentes sanadoras.

La tercera hermana �otó hasta [la regiónde] Odsherred; en Nykøbing [que es una vi-lla costera de esta región] se dice que habíauna fuente llamada fuente de Thor o fuente deThore. Ya no se conserva la fuente, pero unacalle del pueblo se llama Kildestræde (Calledel Manantial). Esta calle lleva a un lugar lla-mado Thorsjorden (Prado de Thor). En ma-pas antiguos a este sitio se le llama St Anne'sHauge (Jardín de Santa Ana)

(Anne Catrine Rasmussen, mensajeelectrónico al autor del 16 de octubre de

2003)

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Lo cual relaciona al dios nórdico del trueno, Thor, con lamadre por excelencia, Ana, y con otro de los manantialesmágicos.

En Asturies el nombre de Anna ya era popular muchoantes de que nuestros antepasados se convirtieran al cris-tianismo. Se han encontrado lápidas funerarias paganas,de la tribu de los orgenomescos, donde aparece más deuna vez Anna Dovidena como nombre de mujer. (Gonzá-lez Rodríguez, M.C. 2004: 27).

Cuando las xanas de los cuentos tienen nombre pro-pio, éste es �Ana�: Ana Manana o Ana Susana, por ejem-plo8. Pero la Ana más misteriosa de todo Asturies es laque aparece en cierto conjuro de curación.

Este conjuro comienza con una invocación a la Señora(llámesela santa, virgen o diosa) para que ayude al enfer-mo a librarse de su mal. Dice así:

Ana parió a Santa Ana, Santa Ana parió aMaría, María parió a Jesús, espinilla, paletilla,ancas levantadas...


Es una fórmula curiosa, ésta: el curandero pide ayuda auna tríada de mujeres, madres todas ellas. Tienen edadesescalonadas (hay una joven y dos viejas) y las acompañaun niño. Son los rasgos principales de las Matres celtas;únicamente los nombres parece que han sido adaptadosal catolicismo. Ahora bien, sabemos quiénes son Jesús,María y Santa Ana, pero ¾Quién es esa �Ana�, supuestaabuela de la Virgen María?

8Sobre el nombre de �Ana�, asociado a diosas acuáticas, y enparticular a las xanas asturianas, véase Álvarez Peña, Alberto: Mi-tología Asturiana, Picu Urriellu 2001: 13-14.

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Santa Ana, la madre de María, no aparece en los evan-gelios. La Iglesia Católica occidental aceptó su existenciadurante la Edad Media, en parte por in�uencia de lasiglesias orientales, que daban mucho crédito a los evan-gelios apócrifos. Pero ni siquiera éstos proporcionan pistaalguna sobre los padres de Santa Ana: durante la largahistoria del cristianismo, algunos eruditos dijeron cono-cer el pasado de la santa, incluyendo el nombre de suspadres, pero nadie dijo nunca que la bisabuela de Cristose llamase también Ana (Catholic Encyclopedia, 2003c).Así que ¾De dónde sale esa Ana, remota antepasada deDios hecho hombre, que menciona el conjuro asturiano?Tal vez haya una relación entre este conjuro y la leyendabretona, que cuenta lo siguiente:

Anne era una antigua duquesa expulsadade casa por su malvado marido [un ángel lallevó] hasta Jerusalén en una barca. Allí dio aluz a la Virgen María y la educó en la piedadantes de regresar a su ducado

(Rutherford, W. 1994: 127-128)

Esta Ana, antepasada remota de diosas y dioses, podríaser la misma que los irlandeses llamaban Anu, la �madrede los dioses�.

Fedelm

Fedelm es un personaje misterioso dentro de la lite-ratura irlandesa. Aparece en un momento clave del TainBo Cuailnge, justo cuando los ejércitos de Connacht es-tán a punto de marchar sobre el Ulster, al comienzo de

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la Guerra de los Dos Toros. La leyenda la describe co-mo una doncella de belleza extraordinaria, vestida conuna capa moteada (de acuerdo con las convenciones de laliteratura irlandesa, esto la marca como proveniente delOtro Mundo) y adornada con joyas de oro. Fedelm, pues,se presenta ante el ejército de Connacht, conduciendo uncarro tirado por dos caballos negros:

Tenía el pelo repartido en tres trenzas: dosrecogidas hacia arriba sobre la cabeza y la ter-cera cayéndole por la espalda, hasta rozarle lostobillos. Llevaba un huso en la mano, incrus-tado de oro. Sus ojos tenían tres pupilas [señalde perfección, rasgo divino]. Dos caballos ne-gros tiraban de su carro, e iba armada.

�¾Cómo te llamas?� Dijo Mebd [la reina deConnacht] a la chica.

�Soy Fedelm, y soy una poetisa de Conna-cht�

�¾De dónde has venido?� Dijo Mebd�De aprender poesía y adivinación en Alba

[Gran Bretaña]��¾Tienes la imbas forasnai, la Luz de la

Clarividencia?��Sí, la tengo� Dijo la chica

(Kinsella, T. 2002: 60, 61)

A continuación Fedelm profetiza la destrucción del ejér-cito a manos de CuChulainn. Se trata, por tanto, de unadiosa del destino semejante a las Fata romanas, con lasque comprarte incluso el detalle del huso.

La relación entre la Madre, la Soberana, la Guerreray la Dispensadora de Riquezas reaparece mucho más allá

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de Europa. Cuando Georges Dumézil estudió las religionesindoiranias halló que, completando el panteón tripartito,solía hallarse una diosa que compartía aspectos de las tresfunciones. En el Avesta posgático, los iranios la llamaban�la Húmeda, la Fuerte, la Inmaculada�, aludiendo a lafecundidad, la guerra y la función sacerdotal. En la reli-gión védica se la identi�ca como la diosa - río Sarasvati.En el país de Mitani, según el mismo autor, esta diosapolifuncional fue asimilada con la babilonia Allatum:

En nuevos hábitats, este tipo de gran dio-sa asociada a los dioses de las tres funcionesdebía de ser muy propensa a asimilarse a una�gura local preexistente.

(Dumézil, G. 1999: 51)

Aún hay más: la diosa Tierra abarcaba un territorio mu-cho más amplio que las tierras de los indoeuropeos; en elsur de la Península Ibérica, en el norte de África, en elMediterráneo oriental, existieron muchas deidades pare-cidas. Un ejemplo: Rufo Avieno, en su �Ora Marítima�,menciona una isla cercana a Mainake; según este autor,la isla estaba dedicada a �aquella, la que brilla por lanoche� [Noctiluca]. Ahí está; el tabú del nombre, la is-la consagrada a una Diosa de inmenso poder, la relaciónentre la luna y la diosa innombrable. Todo expuesto cla-ra y ordenadamente, hace más de dos mil años y en unaciudad tartésica, distante mil kilómetros de Asturies. Noresulta fácil ponerle fronteras a un mito; las personas, losrelatos y las ideas religiosas de tierras distantes estabantan mezclados hoy como entonces.

Todo el desarrollo que se ha visto hasta ahora es sólo elcomienzo del trabajo: aún falta saber qué pasó con el hijo,

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quién lo engendró y por qué los �moros� los perseguían, aél y a su madre.

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Resumen de la Parte I

La Vieya es el personaje más importante de la mito-logía asturiana, una diosa que encarna todos los aspectosde la naturaleza. Se aparece como una mujer de tamañogigantesco, a veces vieja y a veces joven. Puede tomar for-ma de tríada y también manifestarse montada a caballo.Puede llevar un huso de hilandera, una rueca o un niñoen brazos (su hijo).

La Vieya controla el tiempo atmosférico, el arco irises obra suya y provoca tormentas cuando se enoja. Esla fuente de toda vida, la que decide si la cosecha serábuena o mala, si el ganado se multiplicará y engordaráo si, por el contrario, habrá hambre en el país. Tiene elpoder de curar las enfermedades de quien se lo pida yayuda a las mujeres estériles a concebir. Su lado maternales una parte muy importante de su personalidad: se laconsidera la �madre� de la tribu, y por extensión de todala Humanidad.

En tiempos remotos la Vieya surgió de las aguas y tra-jo las peñas secas consigo. Existen sitios donde la diosasigue presente: el nacimiento o la con�uencia de ciertosríos, las fuentes, las cuevas, las rocas grandes y llamati-vas o las cumbres de las montañas más altas. En algunosde esos lugares se levantan santuarios dedicados a hon-

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Resumen de la Parte I

rarla, donde la Vieya puede conceder favores y, a veces,contestar consultas oraculares sobre delitos, adulterio opromiscuidad de todo tipo. Los �eles realizan ritos en losque intervienen el agua o las peñas donde habita la diosa.

La Vieya es enemiga del cristianismo, como se apre-cia en algunas leyendas donde se le atribuye un carácterdiabólico. Incluso se conserva una parodia del mito de lacreación, en la que el diablo arrastra a la Vieya de cumbreen cumbre. A la Vieya, en su aspecto de anciana, estabaconsagrado el invierno: su festival se celebraba a princi-pios de año, o bien el 1 de febrero, el Imbolc irlandés. EnAsturies lo más frecuente era representar a la Vieya comouna tríada en las mascaradas de Año Nuevo, pero tam-bién se ha conservado algún ejemplo del festival célticode Santa Brígida en León, en zonas culturalmente a�nesa Asturies pero más conservadoras que nuestro país.

La Vieya, en tiempos remotos, era adorada en todaEuropa con ligeras variantes en cada región. La diosa as-turiana encaja en el per�l de la versión celta: tal y comoha llegado a nosotros parece una mezcla de Suleis Mi-nerva, Nabia, las Matres, Epona y Brighid. La conquistaromana agregó elementos de las Parcas romanas, Dianay alguna otra diosa mediterránea al personaje. La llega-da a Asturies del cristianismo fue sólo un paso más enesta evolución: la Vieya, en vez de desaparecer, se adap-tó a la nueva religión y se convirtió en la Virgen María.Todavía hoy es posible comparar las variantes cristiani-zadas (leyendas de vírgenes, santuarios marianos) y lasno cristianizadas (xanas, moras, encantadas, bruxas) dela diosa.

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Parte II

EL NIÑO

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Capítulo 9

El Gran Mito

Las mitologías antiguas del Viejo Mundo, es decir Eu-ropa y la ribera del Mediterráneo, eran muy distintas en-tre sí pero no totalmente distintas. Las ideas, las historias,los mitos viajaban a través del continente igual que hacenhoy, y a menudo una misma leyenda arraigaba en paíseslejanos. Este capítulo tratará de un relato que llegó a serpopular por todo el mundo antiguo: lo llamaré de ahoraen adelante �Gran Mito� o �Mito de Regeneración�. Haymuchas variantes, pero básicamente decía así:

�El padre de la diosa Tierra era un monstruo viejo, os-curo y malvado. La mantenía encerrada en una torre paraevitar que ella concibiese un hijo porque estaba profetiza-do que ese hijo le destronaría. Pero un día un dios rival,de una raza nueva en guerra con la del viejo monstruo,entró en la torre y se acostó con la diosa. Ella parió unniño rubio y hermosísimo, destinado a matar a su abuelo.Cuando él se enteró arrojó la criatura al mar.

El niño �otó en las aguas y llegó a otra orilla, dondecreció y se fortaleció hasta convertirse en un dios pode-

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Capítulo 9. El Gran Mito

roso que, andando el tiempo, destronó a su abuelo y seconvirtió en el nuevo rey del universo�.

El parentesco entre las religiones antiguas no es nin-gún secreto, ni es ésta la primera vez que un libro recogeel Gran Mito. Pero sí es la primera vez, que yo sepa, quealguien busca sistemáticamente las variantes asturianasde esta antiquísima historia. El Mito de Regeneración es-tá muy arraigado en Asturies, conservando matices pro-pios A veces la leyenda asturiana se parece a las versionesmediterráneas, otras a las celtas. Veremos unos cuantosejemplos de unas y otras, y estudiaremos las principalesvariaciones que presentan.

Grecia

La antigua Grecia, donde existía una copiosa literatu-ra escrita mucho antes de la llegada del cristianismo, nosha legado ejemplos muy completos del Gran Mito.

�El nacimiento de Zeus

Gaia y Urano fueron los primeros dioses y de ellos na-cieron los Titanes, entre los que estaba Cronos. Instigadopor Gaia Cronos castró a Urano, lo arrojó al Tártaro yocupó su lugar como rey del universo. Urano le profetizóque su propio hijo lo destronaría a su vez así que Cronos,casado con su propia hermana Rea, fue devorando unoa uno los hijos que ella le dio. Finalmente Rea ocultó alúltimo hijo, Zeus, y engañó a Cronos, que devoró una pie-dra en lugar del bebé. Zeus se crió escondido, lejos de sumadre (la nodriza cambia según las versiones). Cuandocreció se presentó ante Cronos y le obligó a regurgitar asus otros hijos. Hubo una guerra entre los Titanes y los

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nuevos dioses, Zeus y sus hermanos, a quienes ayudabanlos otros hijos de Gaia, Cíclopes, Gigantes y Hecatónqui-ros. Finalmente Zeus derrocó a Cronos, ocupó su lugarcomo rey de los dioses y le desterró al Tártaro junto consus propios aliados, los Cíclopes y los Hecatónquiros.�

La historia de Zeus contiene los motivos básicos delMito de Regeneración, a saber: un dios viejo, la profecíaque anuncia su �n y el dios-niño que le dará cumplimien-to. También aparece la guerra entre las dos razas divinas,que corresponden aquí con dos generaciones sucesivas dedioses: los Titanes y los Olímpicos. Sin embargo, �El Na-cimiento de Zeus� se aparta al mismo tiempo del esquemaque propuse al comienzo: el padre del dios-niño no es eneste caso ningún rival del abuelo, ni éste encierra a sumadre en ninguna torre. En esta variante el personaje del�abuelo� y el del �padre/rival� se funden en uno solo, demodo que el dios - niño resulta, como en este caso, frutode una relación incestuosa.

La lucha entre Zeus y Cronos, y las respectivas razasde dioses que representan, puede interpretarse de variasmaneras. En tiempos se creyó que el mito simbolizaba uncambio de panteón, una revolución religiosa. Otros iden-ti�caron la lucha entre Titanes y Olímpicos como unametáfora de alguna invasión antigua, tal vez la llegadade los dorios a Grecia. Sin embargo, es más probable queel mito re�eje una creencia mucho más general, algo másdifundido y más profundo que el recuerdo de una simpleinvasión. La lucha entre Zeus y Cronos corresponde conla guerra entre Ases y Jotuns, en la mitología germánicay la de los Fomorianos contra los Tuatha Dé Danaan, enIrlanda. En todos los casos una raza primitiva de dioses seenfrenta, en una época remota, con unos recién llegadosque inevitablemente los derrotarán y reemplazarán en el

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dominio del mundo. La idea parece ser que la creacióndel mundo avanza por etapas y que la primera edad, do-minada por unos dioses surgidos del caos, será superadainexorablemente por una raza nueva, más evolucionada,de divinidades que completarán la Creación.

Todos estos mitos subrayan lo implacable del destino.El mundo no es eterno sino que recorre un camino queparte desde la Creación, donde todo estaba contenido enpura potencia, hasta su lejano �nal, cuando todas las po-sibilidades hayan llegado a su término de�nitivo. Cuandose alcanza ese punto sólo queda una cosa por hacer: bo-rrarlo todo, sumir el mundo en las aguas y comenzar decero1. Por eso los griegos creían que los hijos eran siemprepeores que sus padres, en una larga decadencia desde lospoderosísimos Titanes hasta el último y más insigni�cantede los hombres. Por eso, también, los antiguos escandina-vos dividían el mundo en eras sucesivas, y creían que lamuerte de los dioses estaba decretada desde el principiode los tiempos. El �n del dios viejo y el ascenso del jovenrepresentan, así, la renovación periódica de la Creación,su �regeneración�.

En el siguiente ejemplo griego, el Gran Mito se con-vierte en un re�ejo de la sociedad humana.

�Dánae y Perseo

Acrisio era un rey de Argos a quien habían profetizadoque sería asesinado por su nieto. Para impedir que se cum-pliese la profecía Acrisio encerró a su única hija, Dánae,en una mazmorra pero Zeus logró entrar y poseer a Dá-nae bajo la forma de una lluvia de oro. Cuando Acrisio lo

1Véase sobre este tema Mircea Eliade, �Tratado de Historia delas Religiones�.

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supo metió a Dánae y al niño habido con Zeus, Perseo, enun arca y los abandonó a su suerte en el mar. Llegaron ala isla de Sérifos, donde los recibió su rey Polidectes. Ésteenvió a Perseo a cumplir diversas misiones, para librarsede él y poder casarse con Dánae. Perseo mató a Medusay liberó a Andrómeda del monstruo. En el camino de re-greso se tropezó con su abuelo y lo mató accidentalmente.Al �nal se convirtió en rey de Argos�.

Perseo pertenece a la variante del Gran Mito que pusecomo ejemplo, la que incluye un rival que entra en latorre, burlando el temor del abuelo a la profecía. El tema,en apariencia, es distinto de �El Nacimiento de Zeus�.Aquí no se trata del destino del mundo, sino más biendel origen de la soberanía. La historia del rey Perseo esparecida a la de Zeus niño para subrayar el origen divinode la realeza. No es casualidad que Zeus mismo sea elpadre de Perseo. En cuanto a la estructura externa delrelato, �Perseo� introduce un motivo que merece la penarecordar, cuando el niño y la madre �otan a merced de lasaguas. Esta escena reaparecerá varias veces a lo largo delpresente capítulo y de los siguientes, en ejemplos tantoantiguos como modernos.

Irlanda

Reproduzco aquí dos antiguos mitos irlandeses. El pri-mero, �El Nacimiento de Lugh�, toma algunos elementosdel Libro de las Invasiones, pero ha sido reconstruido so-bre todo a partir de las tradiciones orales de Donegal, lazona más apartada de Irlanda. Es una versión casi per-fecta del Mito de Regeneración. El tema, como ya se ade-lantó, es básicamente el mismo que en �El Nacimiento de

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Zeus�: se trata de una renovación del mundo en la que losdioses nuevos derrotan a los viejos monstruos del caos.

�El nacimiento de Lugh

Antiguamente en Éire vivían unos seres monstruososllamados los Fomorianos. Su rey, Balor, era un gigantecon un solo ojo: cuando lo abría, su mirada mataba todolo que quedaba a su alcance. Estaba profetizado que sunieto lo mataría, así que Balor tenía encerrada a Ethniu,su única hija, en una torre de cristal en la isla de Tory,custodiada por doce mujeres. �La torre de Balor� era unagran roca vertical de aquella isla (Joyce, P.W. 1997: 431)

Un día desembarcó en Éire otro pueblo, los Tuatha DéDanaan [de ahora en adelante, TDD]. Pronto estallaríala guerra entre los TDD y los Fomorianos por el controldel país. Los TDD, igual que los Fomorianos, no eranhumanos, pero a diferencia de ellos no eran de naturalezamonstruosa. Suele considerárseles el pueblo de los dioses.

Cian, hijo de Dian Cécht el sanador, era un prínci-pe Tuatha. Estaba particularmente enemistado con Balorporque éste le había robado una vaca mágica, así que pa-ra vengarse decidió seducir a Ethniu. Con ayuda de unahechicera adoptó la apariencia de una mujer, consiguióintroducirse en la torre y yació con la princesa.

Ethniu dio a luz trillizos, pero cuando Balor lo supoordenó arrojarlos al mar. Uno de los niños, Lugh, sobre-vivió; fue adoptado por Tailltiu, hija del rey de España ypor Mananann Mac Lir, el dios irlandés del mar. Con eltiempo2 Lugh se convirtió en un gran guerrero. Un día sepresentó en Tara, la corte de los TDD, y se ofreció para

2Aquí ya entramos en la parte del mito que recogen las fuentesmedievales, �La Segunda Batalla de Magh Tuired�.

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ayudarlos en su lucha contra los Fomorianos. En la bata-lla de�nitiva entre ambos pueblos fue Lugh el que matóa Balor, arrojándole una piedra que le acertó en el ojo.

Balor había matado a su vez a Nuadu, el rey de losTDD, así que Lugh fue elegido como nuevo rey�.

La novedad más importante que introduce esta leyen-da es la desaparición del padre, Cian. El padre no desem-peña un papel importante en ninguna versión del GranMito. A veces muere, otras simplemente se desvanece dela historia. Más adelante veremos que en realidad no estámuerto sino que se ha transformado en su propio hijo, eldios-niño.

La segunda historia irlandesa, �El Nacimiento de Finn�,se ajusta al Mito de Regeneración casi con la misma preci-sión que �El Nacimiento de Lugh�. Está recogida en fuen-tes medievales y se narra en dos versiones ligeramentedistintas, �Los Hechos de la Infancia de Fionn mac Cum-haill� y �La Causa de la Batalla de Cnucha�:

�El nacimiento de Finn

Había una vez un druida de la estirpe de los TDDllamado Tadg, señor de Almu, en Leinster. Tadg se oponíaal matrimonio de su única hija porque sabía que su futuroyerno sería la causa de que él abandonase su fortaleza ysus dominios. De nada sirvió su oposición, pues �nalmentesurgió un pretendiente de sangre real, Cumhaill, que sellevó por la fuerza a la hija de Tadg.

Tadg acudió al rey en busca de justicia y éste envióa los guerreros del clan rival de Cumhaill para castigarle.Según otra versión Cumhaill y Tirgriu, el jefe del clanrival, luchaban por la jefatura de los �anna, los guerreroserrantes de Irlanda. En cualquier caso Cumhaill murió en

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la batalla a manos de Goll el Tuerto, hijo de Morna, dedonde surgió una enemistad eterna entre la descendenciade Cumhaill y el clan Morna.

La madre de Finn estaba a la sazón embarazada. Cuan-do supo de la muerte de su esposo buscó la protección deun rey (Conn en una versión, Gleor Mano-Roja en otra)pues su propio padre, Tadg, había ordenado a sus sir-vientes que la quemasen viva. Cuando nació el niño, selo con�ó a dos druidesas que lo escondieron en lo másprofundo del bosque de Sliab Bladma. Lo llamaron Dem-na, pero más tarde una de las niñeras le dio su verdaderonombre: Finn, que signi�ca �el rubio�, o �el blanco�.

En el corazón del bosque Finn recibió de sus nodri-zas una esmerada educación: una de ellas le enseñaba lasartes guerreras, la otra le instruía en la cortesía y las ha-bilidades sociales.

Finalmente el niño salió de su escondrijo para con-vertirse en el jefe de los �anna y vengar la muerte de supadre�.

En otras palabras, básicamente tenemos los puntosprincipales del Gran Mito:

Un viejo que se opone al matrimonio de su hija portemor a perder su poder

Un pretendiente de otra raza

El pretendiente yace con la joven violentando la vo-luntad del suegro (incluyendo rapto)

El pretendiente muere violentamente

La madre huye embarazada

El niño nace en un lugar mágico (aquí el corazóndel bosque, en El Nacimiento de Lugh una isla)

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El niño crece oculto incluso para su madre y sinhaber conocido a su padre

El niño se mani�esta para convertirse en rey y enun gran héroe guerrero.

Finn, además, lleva un nombre típicamente solar. Es cu-rioso que el rival del padre tenga, igual que Balor, un soloojo. También llama la atención, �nalmente, que haya unarelación directa entre Lugh y Finn: por el lado materno,el héroe desciende de Nuadu Mano de Plata, el rey de losTDD inmediatamente anterior a Lugh.

Britania

En las Islas Británicas se dio una evolución de El Na-cimiento de Lugh. Volvemos a encontrarlo, con pequeñoscambios, en el ciclo artúrico:

�El nacimiento de Arturo

El padre de Arturo era Uther Pendragon, rey de todaBritania. Estaba enamorado de Ygraine, esposa de Gar-lois, el duque de Cornualles. Éste, ofendido por las in-tenciones mani�estamente adúlteras del rey, abandonó lacorte y se retiró a Cornualles, al castillo de Tintagel, situa-do en el islote del mismo nombre. Uther montó en cóleraante esto y le declaró la guerra por su rebeldía. Con ayu-da de Merlín el rey adoptó la apariencia de Garlois, entróen el castillo y se acostó con Ygraine: así fue engendradoArturo. Uther nunca llegó a conocerlo, pues murió antesde que naciese. Arturo fue criado en una familia extrañay llegó a convertirse con el tiempo en rey de los britanos�.

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El nacimiento de Arturo y el de Lugh contienen, prác-ticamente, los mismos ingredientes: una mujer encerradaen una torre, situada en una isla; un hombre que la cus-todia; una guerra que enfrenta al guardián de la mujer ysu enemigo el pretendiente; un amante que adopta má-gicamente otra apariencia para acceder a la mujer y unniño que crecerá oculto, incluso para sus padres, y que seconvertirá �nalmente en rey. Se han perdido, no obstan-te, algunos detalles por el camino, ya que no hay ningunamaldición que amenace a Garlois como la que aterrori-zaba a Balor. Tampoco existen dos �pueblos divinos�, elluminoso y el tenebroso, enfrentados por el control de unpaís como luchaban los Fomorianos y los TDD.

El mito es, salvando algunas divergencias de detalle,el mismo en Irlanda, Britania y Grecia. Hay aún otrosparalelos entre los mitos griegos y los celtas: por ejemploel ardid de Uther para entrar donde guardaban a Ygrainees el mismo que empleó Zeus para seducir a Alcmena,es decir adoptar el aspecto de su esposo, An�trión. Deesa unión nacería Hércules, el gran héroe. La historia deEdipo también repasa los principales episodios del Mitode Regeneración, y hay otros todavía. . .

Estos ejemplos, celtas y griegos, contienen casi ele-mentos su�cientes para comenzar a estudiar las variantesasturianas, pero antes falta un ingrediente fundamental:la cristianización. Para comprender por qué nuestras his-torias perdieron algunos elementos del mito original, lascompararé con dos viejas adaptaciones cristianas del GranMito: la Huída a Egipto y la historia de Santa Bárbara.Nos vamos de las Islas Británicas hasta el Mediterráneooriental.

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Las versiones cristianas

La Huída a Egipto es la primera variante cristiana delMito de Regeneración La historia es bien conocida, pero,¾La veremos con otros ojos si la repasamos ahora?

�La huída a Egipto

Reinaba Herodes en Judea cuando nació Jesús, Hijode Dios, del vientre de una virgen. Unos magos fueron aadorarle y, al pasar por la corte, informaron al rey delprodigio. Herodes creyó que Jesús venía a destronarle yse propuso acabar con él antes de que pudiese amenazarsu poder. El rey emprendió una matanza de niños en elpaís, pero justamente el que quería matar logró escaparde su ira, pues un ángel advirtió en sueños a José, pa-dre adoptivo de Jesús, de que huyese a Egipto con Maríay el Niño. Sólo cuando Herodes hubo muerto regresó lafamilia�.

Desde luego, el argumento encaja muy bien en el GranMito.

Herodes sería el viejo rey que teme ser destronado.

La matanza de niños coincide con otros pasajes se-mejantes, como los hermanos de Lugh ahogados olos de Zeus, devorados por Cronos

Jesús huye a Egipto y vive oculto hasta que le llegael momento de cumplir su destino.

Jesús vuelve �nalmente a su país, una vez que hamuerto el viejo rey, y se mani�esta como Dios encar-nado ante toda la humanidad, completando el ��nalfeliz� de todas las leyendas de este tipo.

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Este episodio parece añadido en los evangelios como parasubrayar la naturaleza divina de Cristo, identi�cándolocon el antiquísimo mito. A diferencia de las anécdotas deSu vida adulta, ricas en detalles cotidianos, la Huída aEgipto tiene un aire vago, mitológico. Vayamos ahora ala segunda versión cristiana del mito, Santa Bárbara.

Según la leyenda Santa Bárbara vivió en el S.IV, yen épocas tan tempranas como el S.VII la suya era yauna devoción muy popular en todo el mundo cristiano.He aquí su historia:

�La leyenda de Santa Bárbara

Había una vez, en Éfeso, un rico comerciante llamadoDióscuro. Tenía una única hija, Bárbara, de extraordi-naria hermosura. Nuestro hombre no quería conceder lamano de Bárbara a ninguno de sus innumerables preten-dientes, así que la encerró en lo alto de una torre.

Dióscuro era pagano y no quería que su hija conociesela religión cristiana, pero un día ella oyó un sacerdote quepasaba bajo su ventana, leyendo la palabra de Dios, y des-de entonces deseó ardientemente conocer los misterios dela fe. Tal era su deseo que enfermó. Dióscuro, preocupado,permitió que un médico entrase en la inexpugnable torre,pero éste resultó ser un sacerdote disfrazado que inició aBárbara en la religión y la bautizó. Cuando Dióscuro supoesto montó en cólera y Bárbara, atemorizada, huyó de él.Al llegar a lo alto de una montaña Bárbara pidió a Diosque la ocultase y las rocas se abrieron, tragándola hastamedio cuerpo. Dióscuro, que la perseguía, preguntó a dospastores dónde se había escondido su hija. Uno de ellosdijo que no lo sabía pero el otro encaminó al vengativopadre hasta el escondite de la joven. Dióscuro la denuncióa causa de su religión al gobernador de la provincia...�

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A partir de aquí la leyenda se adentra por los sangrien-tos tópicos de la literatura de mártires, así que ahorraréal lector las explícitas descripciones de las torturas quepadeció la santa. Al �nal del tormento Bárbara es deca-pitada y un rayo fulmina a su malvado padre: por estemotivo se invoca a Santa Bárbara cuando hay tormenta.

Evidentemente, esta historia es una versión cristia-na del mito de la diosa en la torre. La oposición entrelos dioses tenebrosos (Fomorianos) y la nueva raza divina(TDD) se convierte en la lucha entre paganismo y cristia-nismo. El amante que entra para yacer con la diosa pasaa ser un sacerdote que la bautiza. En general, cuando secristianiza un mito pagano, el acto sexual se convierte en�conversión�, y la idea de fertilidad, en �salvación eterna�.O en otras palabras, los conceptos referidos a la riquezamaterial o al placer físico, que dominan las creencias pre-cristianas, se cambian por sus equivalentes (aproximados)espirituales.

Ambos relatos han adaptado el antiguo mito de ma-nera diferente. �Santa Bárbara� pierde al Hijo, su huída yposterior regreso, elementos que se mantienen en La Huí-da a Egipto. Ésta, en cambio, pierde la relación entre elabuelo y el dios-niño (Herodes no es abuelo de Jesús, lógi-camente) y la guerra entre ambos (Jesús no lucha contraHerodes).

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Capítulo 10

Asturies o el hijo de laVieya

Si vamos a buscar en Asturies alguna variante del Mitode Regeneración, está claro que al menos ya conocemos auno de los protagonistas: la diosa madre tendrá que ser laVieya. El dios joven que mata a su abuelo será entoncesese misterioso �hijo� que acompañaba a veces a nuestrahilandera divina. Procedamos con método. Hasta ahorael hijo ha aparecido en las siguientes leyendas:

En la leyenda de Cuideiru: la dueña del clima, laVieya, tiene un hijo que accede al mundo de losmortales saliendo de una fuente. Finalmente vuelvedonde Ella.

En Cantu LÀrbechu, Ribasil (León). La Vieya aquíse convierte en la Virgen, que transporta a la vez alHijo, la peña y el huso de hilandera.

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

Ese hijo diabólico, en los Picos de Europa, arrastradel pelo a su madre provocando desprendimientosde piedras.

En cambio, en "La Virgen Fugitiva", el hijo es elNiño Jesús, que lleva la Virgen de Cuadonga en suseno; su cabeza brilla como el sol.

De todas estas leyendas es "La Virgen Fugitiva" la queincluye más matices, más información. Sus rasgos princi-pales son los siguientes:

La historia se desarrolla �de noche�, en un ambienteen que al parecer la luz no existe aún; es el hijo elque trae esa luz.

La madre, que se identi�ca con la Virgen, tiene losrasgos básicos de la Vieya; como ella, se relacionacon las rocas y con el agua.

La Virgen y el Niño llegan del mar, �otan en lasaguas metidos en una barca

Hay un acompañante varón de la Virgen, del queno sabemos prácticamente nada; cuando la historiallega a su desenlace, el acompañante no entra en lacueva de Cuadonga con Ella.

La Virgen está atemorizada ante unos �moros� quela persiguen. Se refugia en la Santa Cueva, donde�ellos� no pueden alcanzarla...y ahí se queda.

Algunos de estos detalles sugieren que "La Virgen Fugi-tiva" deriva del Gran Mito.

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1. Transcurre en una lejana antigüedad, un tiempo enque la Creación aún no estaba completa. Falta quellegue Jesús, el dios-niño, para traer la luz al mundoy derrocar a los �moros�. Es, básicamente, la ideaprincipal de �El Nacimiento de Zeus�, la lucha entreunos dioses primitivos que deben ser superados y losdioses jóvenes que conducirán el mundo a una etapanueva.

2. Aparece el episodio de la huída, cuando madre ehijo �otan en el mar, igual que en �El Nacimientode Perseo�.

3. Los �moros�, los dioses viejos, pretenden acabar conel dios-niño, pero su madre lo oculta en un lugarsagrado (la cueva) fuera de su alcance.

4. Aunque la leyenda no lo explica, se supone que Jesúscrecerá oculto en su escondite de Cuadonga, igualque Zeus, Perseo, Arturo y Lugh crecieron escondi-dos.

Es el argumento del Mito de Regeneración, privado única-mente del abuelo malvado. Evidentemente, este personajeno puede aparecer en "La Virgen Fugitiva" porque cho-caría demasiado con la iconografía católica. Es una adap-tación parecida a la de Santa Bárbara, donde desapareceel Niño pero se conservan los demás elementos de la his-toria1. "La Virgen Fugitiva" se parece a Santa Bárbaraen más detalles. Ambas separan las peñas para esconder-se en medio de su huída y ambas son manifestaciones de

1El intruso en la torre de Santa Bárbara era un sacerdote que nose acostó con ella sino que la bautizó, así que el niño necesariamentedebía desaparecer del argumento.

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la Vieya: Santa Bárbara, igual que la hilandera divina,controla las tormentas.

Falta el abuelo, el jefe de los dioses antiguos, pero pa-rece que se mantienen éstos, los �moros�. Si los morosasturianos fuesen primos de los demás dioses primitivos,Fomorianos, Titanes, Jotuns, etc. . . tal vez con�rmaría-mos que "La Virgen Fugitiva" es una variante del GranMito.

Moro, en asturiano, tiene dos signi�cados: moro es elhombre de tez oscura pero moro es también el gentil, elpagano. Ambos sentidos cuadran en "La Virgen Fugiti-va". Los perseguidores son gentiles, enemigos acérrimosde Cristo y su madre, y a la vez son �oscuros�, pues pre-tenden apagar la luz que trae la Virgen en su seno. Supersonalidad se de�ne por oposición: en todos sus rasgosson lo contrario de los fugitivos, y viceversa.

Los moros quieren mantener el mundo en la oscuri-dad primigenia, mientras que el Niño Jesús se iden-ti�ca claramente como dios solar: �el Niño resplan-decía como un foco de luz. En el cielo no había otraluz que la de aquella estrella brillante ocultándo-se ya detrás del Pico del Sol.� (Martínez, E. 1974:798-799).

Los moros dominan el mar pero no podrán alcanzara la Virgen cuando llegue a un lugar donde no seoigan las olas. Ellos tienen poder sobre el océanopero ella controla la roca y las montañas a voluntad(a su orden, la peña se abre y la deja pasar)

Son tan malvados como buenos son los fugitivos.

Son poderosos, la Virgen y el niño están atemoriza-dos ante ellos.

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Desgraciadamente, en "La Virgen Fugitiva" no se aclaraqué aspecto tenían los monstruos, pero podemos buscaresa información en otras fuentes: por ejemplo, en el mitode los Pataricos.

Los Pataricos eran cíclopes, gigantes feroces con unsolo ojo en mitad de la frente. Vivían en una isla y devo-raban a los náufragos que arribaban a sus costas. Perte-necían, según Ramón Baragaño, al folklore de la costa no-roccidental asturiana. Han sobrevivido hasta el presenteen una frase hecha: �És más malo que`l Patarico� (ÁlvarezPeña, A. 1999: 30).

El retrato de los Pataricos refuerza lo que ya había-mos aprendido en "La Virgen Fugitiva". Como los �mo-ros� los Pataricos son, en una palabra, malos. Ajenos acualquier tipo de orden social, no respetan ninguna ley nidios alguno: son encarnaciones del caos. Ahora, además,conocemos un detalle nuevo: su aspecto monstruoso.

El precedente más claro de moros y Pataricos son loscíclopes griegos. Los cíclopes vivían en una isla, teníansólo un ojo y se alimentaban de carne humana. Ademásestaban ligados al mar tan estrechamente como nuestrosmoros, pues según la �Odisea� eran hijos de Poseidón, eldios de los océanos. Normalmente, sin embargo, se los con-sidera hijos de Urano y Gaia, seres de una estirpe anteriora Zeus y los demás Olímpicos.

Nuestros monstruos también se parecen a los Fomo-rianos, los titanes celtas del caos; éstos fueron desterradosa una isla una vez derrotados por los Tuatha Dé Danaan.En �El Nacimiento de Lugh�, recuérdese, se cuenta quesu rey, Balor, era también un cíclope. Como Balor, losmoros asturianos viven en el mar y odian a los nuevosdioses, aquí la Virgen y el Niño, que vienen a terminarcon su poder.

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En la mitología escandinava encontramos la últimaraza monstruosa: los gigantes de la escarcha, Jotuns otrolls. Los Jotuns no fueron engendrados por nadie sinoque brotaron del cuerpo de Ymir, el monstruo primige-nio, en medio de la oscuridad. Fueron derrotados por losases, la nueva raza divina, y exterminados hasta que sólouno sobrevivió. Después de su derrota los ases crearon elmundo con el cadáver de Ymir.

No es fácil tomar una decisión. Los moros asturianoscumplen una función muy semejante a las demás razasmonstruosas del Mito de Regeneración, pero tal vez setrate de una casualidad. Al �n y al cabo, el dios-niñoque viene a iluminar al mundo y derrotar el mal enca-ja perfectamente en los tópicos de las leyendas piadosascatólicas. Hay que buscar otro camino para con�rmar elorigen pagano de "La Virgen Fugitiva".

Esta con�rmación podría venir de una vieja leyendaasturiana, hermana melliza de "La Virgen Fugitiva", quefue recogida hace siglos por los eruditos locales. Esta vez,según veremos, el mito no fue adaptado a la Historia Sa-grada sino a una leyenda griega: �El Rapto de Europa�.

Europa

Europa era hija de Agenor, rey de Fenicia. Zeus la rap-tó, adoptando la forma de un toro, y la llevó por el marhasta Creta, donde le engendró tres hijos: Minos, Rada-mante y Sarpedón. Los dos primeros, andando el tiempo,llegarían a reinar en la isla. Cuando Agenor se enteró delsecuestro, envió a sus tres hijos varones en busca de Eu-ropa...

Aquí la leyenda toma otros derroteros, pues los herma-nos ni siquiera llegaron a acercarse a Creta en su periplo.

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Los antiguos eruditos asturianos, buscando en la sabidu-ría clásica un origen para el extraño nombre de los Picosde Europa, llegaron a la conclusión de que la princesade Fenicia había sido traída hasta nuestras costas y quehabía dado nombre a las montañas. En el original griegoEuropa se casó con Asterio, rey de Creta, cuando Zeusla abandonó. La conclusión fue sencilla, entonces, paranuestros sabios: transformaron �Asterio� (en griego, �es-trellado�) en �Astur�, y dijeron que este rey había llegadohasta Cabrales, nada menos, huyendo de los hermanos dela joven2:

`Por tradición y conjeturas [...] se tiene porfundador de dicho concejo (de Cabrales) alPríncipe Astur quando trajo robada de Feni-cia, la Reyna Europa [...] tomando por castillo[...] (para librarse de las diligencias que porhallarla hicieron los hermanos de esta Reyna)las precitadas Peñas de Europa.' [...]

Juez noble de Cabrales D. Francisco Anto-nio Fernández de La Madrid (Carta a D.TomásLópez de Vargas, 1771, B.N. Manuscrito 7295,� 51 a 58)

(Mañana, G. 1994: 24).

Aquí no se ha hecho encajar a la Vieya en los tópicos de lareligión cristiana sino en los mitos clásicos. Esta leyendaes, básicamente, idéntica a la de "La Virgen Fugitiva":contiene una deidad femenina, un acompañante varón,

2Curiosamente, es cierto que existió un �Asterio� en la zona delos Picos de Europa: el �vate Asterio�, el obispo que consagró laiglesia de la Santa Cruz, en Cangas de Onís, en el año 737.

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unos perseguidores y una huída por mar, que termina enlas entrañas de los Picos de Europa.

La llegada de Europa fue recogida, al menos, por otroautor. En el siguiente texto, leemos cómo Astur vagó...

`...hasta las Peñas de Europa, unas encum-bradísimas rocas blancas [...] en la raíz de ellashay una gruta, cuya entrada es estrecha, y poradentro larga y ancha, con poyos de asientos,que pareze se hicieron arti�ziosamente, dondese cree estuvo escondida Europa, y fue guar-dada de la ira y solicitud de su padre el reyAgenor, porque de tiempo inmemorial ha que-dado en la memoria de los liebaneses una con-fusa noticia de que en tiempos muy antiguosestuvo escondida una Reyna...sin saber quiénfuese, por qué causa y en qué tiempo [...]'

`Chronica de los Principes de Asturias yCantabria', 1681: 179 y 180 por el monje le-baniego Fr. Francisco de Sota

(Mañana, G. 1994: 23-24)

Como se ve, la misma leyenda era popular en la otra ver-tiente de los montes, en la Liébana. Tanto el juez como elfraile han buscado una explicación erudita para el topó-nimo, pero han ido más allá; los dos a�rman que existeuna tradición local (�por tradición y conjetura...�, empie-za De La Madrid) sobre la llegada de la princesa fenicia.La �Reyna� escondida en una cueva, que cita De Sota,evidentemente es la misma de Fusu la Reina, es decir, laversión no cristianizada de la Virgen de Cuadonga: en unapalabra, la Vieya de la Parte I.

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La tradición erudita sobre el origen de los Picos deEuropa viene a con�rmar que la leyenda de "La VirgenFugitiva" es de origen no cristiano. Sus puntos principales,en ambas variantes, son:

Una joven diosa secuestrada por un seductor

Un abuelo furioso (en la versión mariana este per-sonaje desaparece por razones obvias)

Una huída por mar

Unos perseguidores (los `moros' en una versión, loshermanos de Europa en la otra), y

Una arribada �nal al refugio rocoso, los Picos deEuropa en ambos casos; en la leyenda mariana, lacueva es la de Cuadonga.

El hijo aparece explícitamente en la leyenda ma-riana. En el mito de Europa ésta también daba aluz tres hijos destinados a reinar, pero es una parteque parece obviarse en la adaptación realizada pornuestros eruditos locales.

Ambas leyendas son bifurcaciones cultas de un mismotronco popular. Sacerdotes y escritores, a lo largo de lossiglos, fueron encajando la cultura oral del país en losmoldes del conocimiento universitario, en la Biblia y enlos clásicos grecolatinos. La carta de De La Madrid y ellibro de De Sota son dos buenos ejemplos de este proceso.

Es posible que los antiguos acertasen al identi�car am-bas Europas, la cretense y la que dio nombre a los Picos.Europa suele considerarse una diosa lunar y el mito su-giere que la diosa lunar minoica y la Astarté fenicia eran

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en realidad la misma. Si en el oriente de Asturies se ado-raba a una diosa lunar parecida, si el mito que explicabasu llegada a la cueva encajaba en la leyenda cretense, talvez durante la romanización llegó a identi�carse a la dei-dad indígena con la Europa de la tradición clásica, enun proceso de Interpretatio típico. Hay otros topónimosparecidos por Asturies, donde el nombre del dios indíge-na ha sido sustituído por una divinidad clásica. �Tudela�,derivado de la romana Tutela, o Xove (Xixón), de Iovis(Júpiter).

Los Picos de Europa son una zona interesante parael estudio de nuestra Vieya, pues contienen bastantes ha-giotopónimos asociados a picos, ríos, cuevas y rocas, querevelan hasta qué punto era importante aquella zona enel sistema religioso precristiano. Aparte de Cuadonga yel río Deva se pueden citar dos ejemplos entre muchos;dos picos, La Torre de Santa María y la Peña Santa, ésteúltimo vinculado con la advocación de Santa María de LaPeña Santa (Fernande, X.R. 1998: 178).

Si "La Virgen Fugitiva" proviene como pienso de unantiguo mito, y si este mito estaba tan arraigado y difun-dido como creo, deberían existir aún otras variantes nosujetas a las convenciones de la Historia Sagrada. Una deestas variantes profanas podría ser, por ejemplo, la histo-ria de Mari-Moura, que se contaba por Cangas:

Mari-Moura

[...] Existía en Peñas Blancas una encan-tada. Los pastores [...] solían [...] verla hilandoel oro y la plata con rueca y fusa de mar�ly nácar, dentro de las oquedades de las enor-mes peñas que dan nombre al fondo del Vallede Mari Moura, ladera Norte de las faldas deTouzaque [...].

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Decíase que se trataba de una Princesahuída de tierra de moros por los amores deun cristiano cautivo, a quien [...] facilitara lahuída viniéndose con él; pero perseguida porlos suyos y alcanzados cuando trepaban porel Valle de Peñas Blancas, donde trataban deguarecerse, el cristiano muriera defendiéndo-la, mas ella pudo ocultarse entre las rocas [...]por lo que, no hallándola después de emplea-dos varios días en su busca, el padre, que erauno de los que andaban en su persecución, lamaldijo en términos que quedara encantadapara siempre. Sólo un bautismo en ella o ensangre de ella podía desencantarla [...].

[...] se la conocía con el nombre de Mari-Moura, [...] nombre que desde entonces se daa todo el término donde ella residiera. [...] undía, alguien la vió [sic] dando el pecho a unniño hermosísimo (el encantín) [...]

(Juan de Cangas, 1928: 15).

Los puntos comunes con la leyenda mariana son patentes:

Mari-Moura es otra manifestación de la Vieya, unahilandera que vive cerca de las peñas llamativas. Sunombre, Mari, la emparenta con la diosa vasca delmismo nombre.

También huye de los moros acompañada de un hom-bre. En este caso sabemos que él es un enemigo delos moros, y que le ha engendrado un hijo.

El hijo de la mora no emite luz, sólo nos dicen que es�hermosísimo�. Sin embargo, ambas características

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podrían ser equivalentes: la belleza extraordinaria estípica de los dioses del sol, en las mitologías euro-peas; además, la luz que emitía el niño Jesús quizásera una metáfora de su hermosura.

Igual que la Virgen de Cuadonga, Mari-Moura que-da encerrada para siempre en su pétreo emplaza-miento, huyendo de los moros.

Hay, sin embargo, una diferencia entre Mari-Mouray "La Virgen Fugitiva": el personaje del abuelo, elrey moro, que desarrolla un papel similar al de Ba-lor en El Nacimiento de Lugh. Se cumple así nues-tra suposición inicial: Mari-Moura conserva más ele-mentos del mito original porque, en su caso, no haycon�icto con los dogmas católicos.

La maldición que su padre impone a Mari - Moura, queno podrá desencantarse mientras no sea bautizada, su-giere que la leyenda ha sufrido una cristianización. En lainmensa mayoría de los cuentos, para desencantar a unamoura o xana hay tres métodos típicos: llevarle un pande cuatro picos, matar al dragón que la guarda o besartres veces en la boca a una horrible serpiente. Estos mé-todos de desencantamiento, tal y como se explicará en laParte III, son metáforas del acto sexual. La sustituciónsexo-bautizo que se da en �Mari - Moura� es semejante ala del mito de Santa Bárbara.

Otra de estas leyendas fue recogida en El Franco, alnoroccidente de Asturies:

[Marcelino Fernández] Nos cuenta [...] laleyenda de un supuesto rey Castro que en laSenra de su nombre (junto al Cabo Blanco,

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en Valdepares) luchó denodada y triunfalmen-te contra los moros; y que en las proximidadesde la senra, junto al mar, en La Polía, hay unafuente en la que por las mañanas, sobre todoen la de San Juan, era creencia que se habíaaparecido varias veces una mora encantada,dueña de respetable tesoro al que naturalmen-te hará partícipe a su libertador, castigada porsu padre por haberla visto enamorada del ven-cedor rey Castro.

(GEA,1970: t.7: 95)

En ésta parece que se ha perdido el recuerdo del hijo,pero el parentesco con Mari-Moura sigue siendo más quepatente: emplazamiento típico (fuente, acantilado) yernocristiano y una princesa, hija de rey moro, encerrada pa-ra impedir que se reúna con el joven rival. El padre delas encantadas aparece en bastantes leyendas asturianas,aparte de las que se han mencionado aquí; normalmentees una mención fugaz, algo así como �La encantada estáen la cueva porque su padre el rey la maldijo�. En Aboño(ayuntamiento de Carreño) la víctima de la maldición esuna reina llegada del mar, muy similar a la de los Picosde Europa:

Contaba mi abuelo que por la Ría de Abo-ño llegó en tiempos un navío con una reina,y atracó, y la llevaba un rey que la había en-cantado, que dijo: �Que por tus pecados y tusacciones te conviertas en piedra�. Y se volviópiedra, ella y dos leones a los lados guardán-dola. Y a esa peña la llamaban La Piedra dela Reina, me acuerdo de verla cuando era crío,

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hoy está cubierta de maleza, y le decía yo ami abuelo, cuando estaban con las voladurasde Aboño, si no la tirarían y me decía él: �No,hombre, no, no pueden, ¾No ves que es un en-canto?�

Contado por Jesús Parrado, 40 años, a quiense lo contaba su abuelo, Ceferino Álvarez

Fernández, vecino de Xove, Xixón, muerto alos 88 años. Recogido el 21 de agosto de 2007

(Álvarez Peña, A. 2007b: 17)3

Si identi�camos a los Fomorianos con los moros, y a losTDD con los cristianos, la semejanza entre El Nacimien-to de Lugh y las leyendas asturianas precedentes resultaobvia.

En ambos casos hay dos pueblos enfrentados, temaque se recoge con mucha nitidez en la historia delRey Castro.

El rey del pueblo �malvado� u �oscuro�, que �nal-mente será derrotado, tiene una hija

Esta hija está relacionada con las rocas llamativas ycon el mar; en las versiones insulares está encerradaen una isla.

Ella es seducida por uno de los enemigos y tiene unhijo, lo que encoleriza al abuelo.

El padre desaparece de la historia en cuanto engen-dra al niño; en ningún momento coinciden estos dospersonajes.

3Traducido del original en asturiano.

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En el mito asturiano la madre huye mientras es-tá embarazada; es una parte que no aparece en ElNacimiento de Lugh, pero sí en El Nacimiento deFinn.

En cuanto a las divergencias:

Falta en Asturies la profecía que amenaza al abuelo

En el episodio de la huída, el padre y la madre es-capan juntos en las versiones asturianas, cosa queno ocurre en las insulares ni en las griegas.

Tanto Lugh como Arturo pierden el contacto consu madre, y después se convierten en reyes de suspueblos respectivos. Lugh además lucha contra elpueblo de su abuelo y lo mata. En Asturies, las le-yendas citadas hasta ahora se interrumpen a pocode nacer el hijo.

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Capítulo 11

El druida que �otabaen las aguas

A veces el protagonista del Gran Mito no es un reyni un guerrero. El hijo de la diosa puede ser también unsabio, un adivino, un druida. Ambas variantes siguen unaestructura paralela, y comparándolas podremos compren-der aún mejor el signi�cado del mito.

Conocí al hijo sabio de la diosa en Internet, leyendoun mensaje tan largo como interesante que se publicó encierta lista de correo, el �Club Bardulia�. Muchas veces heintentado resumir este extraordinario texto, pero al �nalhe decidido dejarlo casi intacto, para que el lector puedaexperimentar el mismo asombro que sentí yo cuando loleí por primera vez.

Os incluyo aquí un cuento tradicional [as-turiano] donde se puede hallar un fondo célti-co bastante claro, con una "batalla druídica"ya conocida en otros relatos, por ejemplo losartúricos.

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Capítulo 11. El druida que �otaba en las aguas

�El maestro encantador

Una vez era un joven, y sus padres deci-dieron llevarlo a Salamanca para que allí es-tudiara con un maestro encantador. Y cuan-do el padre del joven preguntó al maestro quecuánto le cobraba por los estudios de su hijo,le contestó:

-Dentro de un año venga usted a recogeral joven, y si le reconoce, no le cobro a ustednada; pero, de lo contrario, me quedo con élpara siempre.

-Acepto el trato.Y decía el padre para sí:-¾Cómo no voy a reconocer yo a mi hijo?Al cumplirse el año, el padre fue a recoger

a su hijo y en el camino topó con una vieja,la cual le preguntó que qué asunto le llevabapor allí. El padre la puso al corriente de todo.Entonces le dijo la vieja:

-Cuando llegues a casa del maestro encan-tador, saldrán a ladrarte muchos perros ne-gros; el que más se acerque a tí es tu hijo.

Y tal como lo dijo la vieja, así sucedió. Elpadre se vió rodeado de perros negros, queladraban furiosamente. Entonces le preguntóel maestro encantador:

-¾Cuál de estos perros es tu hijo?-Éste que tanto se acerca a mí.-Pues lléveselo usted, que ya sabe más que

yo.El padre y el hijo marcharon muy conten-

tos de casa del maestro encantador, y al pasarpor una calle dijo a su padre:

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-Voy a convertirme en una paloma y darunas vueltas por encima de la población.

Y así lo hizo. El día siguiente, el joven fuecon su padre al campo; allí vio dos cazadoresy dijo:

-Voy a convertirme en galgo y traer unaliebre. Los cazadores querrán comprarme; pi-da usted por mí cien ducados, pero en la ventano ha de entrar el collar, porque si me vendecon él, seré perro toda mi vida.

Llegaron los cazadores y compraron el gal-go. Y a la media hora se transformó en �gurahumana. Los cazadores, al notar la desapa-rición del galgo, comenzaron a buscarlo portodas partes y preguntaron al joven:

-¾Ha visto usted pasar un galgo por aquí?-½Sí! ½Allá va, allá va!Y el joven apuntaba en dirección contraria

al camino que llevaban él y su padre. Despuésfueron a una feria, y dijo el joven:

-Padre, voy a convertirme en un caballopara que usted me venda; pero sin el freno,porque si me vende con él, seré caballo todami vida.

Cuando el padre se disponía a efectuar laventa, llegó a la feria, disfrazado, el maestroencantador, y le pidió el precio del caballo. Yel padre se lo dió. Pero antes de que le dijera"sin el freno", montó sobre él y marchó a ga-lope tendido. Y en cuanto llegó a su casa dijoa sus criados:

-Llevad este caballo a un bosque y allí dad-le palos hasta que muera. Cuando le estaban

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dando los palos, llegó la vieja que había en-contrado al padre del joven y les dijo:

-½Pobre caballo! ¾Cómo teneis valor paramaltratarle así? Quitadle el freno para quedescanse un poco.

Se lo quitaron y el caballo se convirtió enuna trucha. Entonces el maestro encantador seconvirtió en una culebra y se lanzó al río ensu persecución. La trucha, al verse perseguidade cerca, se convirtió en una paloma y voló agran altura. En esto la culebra se transformóen un cuervo y echó a volar tras de ella. Pero lapaloma se metió por la ventana de un palacio,y fue a parar a una habitación donde estabauna señorita encerrada bajo siete llaves pororden de su padre. Y allí se convirtió en �gurahumana.

La señorita se puso muy contenta con laaparición del joven. Y cuando las criadas ibana llevar la comida a la señorita, ella recogíaen un dedo al joven transformado en anillo, ydejaba para él la mitad de su alimento, y lotomaba cuando quedaban solos. Y cuando sa-lía de paseo, como no podía llevar consigo aljoven en forma visible, porque iba acompaña-da de guardias, lo llevaba en el dedo en formade anillo. Y lo besaba sin cesar.

Al poco tiempo la señorita dió en ponersepálida. Entonces el padre mandó llamar a losmejores médicos de la comarca y todos dije-ron que su hija estaba encinta. El padre no loquiso creer y determinó llamar a otros médi-

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cos. Pero en esto, se presentó a él el maestroencantador y le dijo:

-Yo soy médico afamado; si usted me da elanillo que trae su hija, le curo la enfermedadque padece.

El padre puso en conocimiento de su hijalo que le acababa de decir el médico. Y ella asu vez se lo comunicó al joven, el cual dijo:

-Al darle el anillo lo dejas caer al suelo, ydices: ½Valga el diablo tal anillo! Y se romperáen doce pedazos. Pero inmediatamente pisasuno de ellos con el pie.

La señorita hizo lo que le mandó el joven,y en cuanto el maestro encantador vió los do-ce pedazos del anillo, hizo que aparecieran allídoce pollos para que cada uno comiera un pe-dazo. Pero como uno de éstos lo tenía la jovendebajo de su pie, a un pollo no le tocó la parteque le correspondía y murió.

Y el pollo que murió era el maestro encan-tador. A los pocos días el joven se casó con laseñorita y fueron felices."

Cuento recogido por Aurelio del Llano aValentín Marqués, marinero, de Cudillero, el

13 de marzo de 1921.

[...] Paso ahora a hablaros de la historiade Taliesin, relato que en lo fundamental estárecogido en un manuscrito galés de 1758, pe-ro basado a su vez en una historia atribuidaa Thomas ab Einiawn, poeta del siglo XIII.Aunque el texto fue compuesto tardíamente a

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partir de los poemas atribuidos al bardo Ta-liesin, se puede considerar como una represen-tación auténtica de las tradiciones mantenidasdurante la Edad Media. Esta Historia de Ta-liesin es un documento precioso para estudiarel druidismo tal como se lo concebía en unaépoca en la que en los países que permanecie-ron mucho tiempo como célticos aún se podíanencontrar algunas huellas no demasiado alte-radas del pensamiento de los antiguos celtas.

Taliesín

[...] en Penllyn vivía un hombre de alto li-naje llamado Tegid Voel ("el calvo"). Su casase hallaba en medio del lago Tegid y su mujerse llamaba Keridwen. Ambos tuvieron un hijollamado Morvran ab Tegid y una hija llama-da Creirwy, que era la muchacha más hermosadel mundo. Pero ellos tenían también un her-mano, el más feo de todos los hombres, Afang-Du. Entonces Keridwen, su madre, pensó queno se le podía mezclar con la sociedad noblea causa de su fealdad, a menos que tuvieraalgún mérito extraordinario o algunos conoci-mientos fuera de lo corriente.

Keridwen puso a cocer un caldero de ins-piración y de ciencia para su hijo, para quesu entrada entre los hombres pudiera ser hon-rosa gracias a su ciencia de los misterios delconocimiento del futuro. Este caldero debíacocer durante un año y un día, hasta obte-ner las tres gotas mágicas de gracia e inspira-ción. Puso a Gwyon Bach a vigilar el caldero

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y a un ciego llamado Morda a atizar el fue-go para que nunca se apagara, para que enningún momento cesara la ebullición duranteel plazo �jado. Ella tenía que añadir cada díatoda clase de hierbas mágicas, siguiendo lasinstrucciones de los libros de los astrólogos ydurante las horas de los planetas. Pero un día,mientras ella recogía hierbas y hacía encanta-mientos, tres gotas del líquido mágico cayerondel caldero y fueron a parar al dedo de GwyonBach. Al sentir que se quemaba, se metió eldedo en la boca, y en ese mismo instante vioel porvenir y supo que tenía que guardarsede Keridwen. Presa de un miedo irresistible,se fue corriendo a su país, pues era hijo deGwreang de Llanfair, en Kaereiniawn, en elPowys. Entonces el caldero se partió en dos,porque el resto del líquido era venenoso, salvolas tres gotas.

Cuando llegó Keridwen se puso furiosa, por-que se había echado a perder todo su traba-jo del año. Apaleó a Morda, quien apeló asu inocencia. Ella así lo reconoció, pasandoa considerar culpable a Gwyon Bach. Corriótras de él, persiguiéndolo a gran velocidad. Élla vio y se transformó en liebre antes de des-aparecer, pero entonces ella se transformó enlebrel y le alcanzó. Entonces él se precipitó aun río y se convirtió en un pez. Pero Kerid-wen le persiguió bajo las aguas en forma denutria, tanto que él tuvo que cambiar a pája-ro. Ella le persiguió entonces como un halcónsin darle ninguna tregua en el cielo. Y justo

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cuando ella estaba a punto de lanzarse sobreél, no queriendo morir, Gwyon Bach vio unmontón de grano que acababan de batir aba-jo, en la era de una granja. Se precipitó alláy se transformó en un grano. Pero Keridwentomó la forma de una gallina negra, se puso aescarbar hasta que descubrió el grano que eraGwyon Bach, y se lo tragó.

Como ocurre en muchos otros relatos, cuan-do una mujer se traga algo, un insecto, unpedazo de salmón, o cosas así, inmediatamen-te queda preñada, y eso le pasó a Keridwen.Cuando el niño nació, ella no tuvo el coraje dematarlo, al verlo tan hermoso, así que lo pu-so en un saco de piel y lo lanzó a la mar, un29 de Abril. Esto es, casi en la fecha del 1 deMayo, la �esta celta de Beltain. Un joven lla-mado El�n, que estaba pescando, descubre elsaco de piel, descubre dentro al niño, le llamaTaliesin y se encarga de su crianza. Ya reciénnacido, no sólo habla, sino que posee el donde la profecía.

En el relato galés, el caldero es el Calderode la Sabiduría. Esa sabiduría la posee previa-mente Keridwen, que es hechicera. Ella quieretransmitírsela a su propio hijo, A�ang-Du, yno a un extraño. Pero el destino quiere que esesaber vaya a parar a Gwyon (gwyon bach sig-ni�ca "Pequeño Sabio"). Ella no está dispues-ta a permitirlo y por eso le persigue. GwyonBach por su parte tiene dos vidas, una exis-tencia previa común, pero predestinada a tras-cender a su segunda existencia como druida o

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hechicero, ya llamándose Taliesin. Para podersufrir esa transformación sufre unas metamor-fosis en las que recorre los tres elementos, latierra (liebre), el agua (pez) y el aire (pájaro).El grano representa el fruto de la combinaciónde los tres elementos, pues la tierra húmeday el sol hacen germinar las plantas. EntoncesKeridwen se lo traga (lo admite en su seno)y se produce una fecundación típica de mu-chos otros relatos célticos. Es entonces cuan-do Gwyon Bach "nace" de nuevo como unanueva persona, Taliesin, que ya es un druidaperteneciente al mismo mundo que la propiaKeridwen. Se trata de una especie de inicia-ción en el transcurso de la cual Taliesin pasapor todos los elementos, es decir, se integra enel cosmos.

[...] El muchacho del cuento asturiano esenviado por su familia a una tierra lejana, lomismo que Gwyon Bach. En los cuentos, elapartamiento del héroe, su destierro o su en-cierro son recursos utilizados para hacer querenazca a un plano superior. Aparte de esto,la retirada a lugares alejados o el encierro sonrecursos utilizados como norma en las ceremo-nias de iniciación de la pubertad de numerosasculturas.

También como en el caso galés, en el cuen-to asturiano ambos personajes van pasandopor las transformaciones que los ligan a lostres elementos, y �nalmente el chico asturianoconsigue alcanzar el estatus superior de hechi-cero, aunque en este caso acaba con la muerte

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del maestro que le enseñó sus saberes. Hayalgún otro relato céltico de "duelos druídi-cos" en que la cuarta transformación consisteen que el perseguido se convierte en grano, ycuando el perseguidor se transforma en gallo yse lo va a comer, el perseguido toma la formade un zorro que mata al ave.

(García, C. 2002)

El cuento asturiano diverge del galés principalmente endos puntos: al principio, cuando Keridwen persigue a Gw-yon, que en nuestro caso se sustituye por la lucha alumno-maestro, y al �nal, cuando el heroe asturiano entra en latorre y seduce a la doncella, lo que se corresponde en laleyenda galesa con el renacer de Taliesín. Ahora bien, es-tas divergencias no implican que la version galesa sea más�pura�, más arcaica, ni que la nuestra esté más alterada.Ambas leyendas o cuentos tienen una estructura coheren-te.

Las dos historias comienzan igual: un hombre envíaa su hijo a una tierra lejana, a un lugar de conoci-miento; en el caso galés, el padre es un personajemuy secundario y no se menciona hasta más ade-lante. En el cuento asturiano aparece el nombre deSalamanca como una convención; Salamanca, la dela célebre universidad, tenía fama de ser hogar dehechiceros.

En ambas se da una rivalidad por lograr la primaciadel conocimiento. En la version galesa, esta compe-tencia se da entre Afang-Du y Gwyon Bach: el co-nocimiento contenido en el caldero estaba destinado

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al primero, pero el segundo se lo arrebata. En el re-lato asturiano, los rivales son el joven alumno y sumaestro.

Cuando el protagonista logra ese conocimiento, em-prende el regreso (o huída) a casa, donde le esperasu padre.

En este punto interviene la diosa: en la versión gale-sa es Kerridwen, la madre de Afang-Du, quien per-sigue a Gwyon Bach; en la asturiana, se presentauna cierta �vieja� que ayuda al mago joven. A estavieja no se le da ningún nombre, pero su interven-ción en el duelo de magos la delata; es la Keridwenasturiana. Se distingue de su hermana galesa porquefavorece al protagonista, que aquélla persigue.

La parte de las transformaciones es la más parecidaen ambas variantes. En Asturies, las metamorfosisrepresentan un combate druídico, motivo que apa-rece en leyendas como �La Guerra de los dos Toros�irlandesa.

En Gales las metamorfosis sucesivas preceden unrenacer en el vientre de Keridwen; después el mi-to narra el tipico episodio del niño que �ota en lasaguas. Si en otras versiones el hijo era un gran gue-rrero (como Lugh, por ejemplo), aquí se mani�estacomo un sabio. En la versión de nuestro país, la su-cesión de transformaciones termina cuando el héroeaccede a la torre donde se custodia a la Doncella.

Así, a diferencia del galés, el héroe asturiano no �renace�devorado por la diosa sino que engendra un hijo en ella,siguiendo el esquema del mito de la torre; ese hijo, según

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el desarrollo típico, sería arrojado al mar por su abuelo,�otaría en las aguas y sería encontrado y criado por ex-traños igual que Lugh y Taliesín. El �nal del cuento, laboda entre los protagonistas, es torpe y atropellado: se haperdido la conclusión, que debía de ser similar a la versióngalesa.

En Gales, Keridwen es la misma tanto al principiocomo al �nal del cuento, en Asturies aparentemente sedistingue la �vieja� del principio de la �joven� encerra-da en la torre; ambas son en realidad una única �gurafemenina, que se caracteriza por apoyar al aprendiz dehechicero. Su rejuvenecimiento sirve sólo para ajustarsea los distintos papeles que interpreta en el cuento: vieja(perseguidora en Gales-benefactora en Asturies) y joven(que en ambas versiones concibe un hijo).

En conclusión, las dos leyendas desarrollan el mismotema pero distribuyen de forma diferente los episodiosbásicos del mito; la Keridwen galesa empieza persiguiendoal protagonista, mientras que su equivalente asturiana lemuestra desde el principio su favor.

No sabemos hasta qué punto el cuento recogido porDel Llano tiene arraigo en nuestra tradición. Se podríaconsiderar una leyenda genuinamente asturiana, y no unpréstamo, si tuviese algún precedente literario antiguo co-mo en Gales, o bien si estuviese imbricada en un sistemade creencias más amplio. Sería una prueba, por ejemplo,la existencia de elementos de la tradición que reforzasenlas creencias que expresa este cuento; así, otras leyendasacerca de metamorfosis sucesivas.

Carlos García cree que la leyenda representa la bús-queda del conocimiento, y pienso que tiene razón. Efec-tivamente, en las leyendas celtas estas sucesiones de ani-

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males se relacionan siempre con el conocimiento supremo.Así ocurre, por ejemplo, en:

La de Culhwch y Olwen, cuarta �rama� (sección,capítulo) de los Mabinogion; Culhwch era un hé-roe que tuvo que buscar la criatura más antigua delmundo para pedirle ayuda, intentando desentrañarun enigma, y sucesivamente fue preguntando al ve-nado, el águila y el salmón hasta que éste, el másantiguo de todos, le dio una respuesta.

Fintan, el primero y más longevo de los hombressegún la mitología irlandesa, vive durante mileniosconvertido en salmón, hasta que renace una vez máscon �gura humana. Llegado ese punto, instruye a losirlandeses, instituyendo la organización política delpaís (división en provincias) y la religiosa (institu-ción de los festivales). También posee el conocimien-to de la historia, por haber vivido tantos años.

Tuan es una variante de Fintan. Las metamorfo-sis de Tuan recuerdan las de Gwyon: buey, machocabrío, pájaro y salmón. Al �nal de la historia unpescador atrapa al salmón, se lo ofrece a la reina yella concibe en su vientre otra vez a Tuan despuésde comerlo.

Finn, héroe irlandés, pescó el Salmón del Conoci-miento y lo cocinó en un caldero: al mojar su dedoen el caldo y chuparlo, adquirió el don de profeti-zar. Las semejanzas con la historia de Keridwen yGwyon son obvias. En la leyenda de Finn tambiénaparece un rival, un hombre al que se suponía des-tinado el salmón y que sin embargo no consiguiócomerlo.

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La conclusión de todo lo anterior es que la diosa de la torre(Keridwen no vive en una torre pero sí en una isla, enmitad de un lago: otro emplazamiento típico de la Vieya)no sólo interviene en el mito donde nace Lugh, dios-sol:también aparece en otras historias donde se mani�estacomo la fuente de la sabiduría oculta. En ambos casos eldesarrollo del relato es muy similar:

Hay un personaje que goza del favor de la diosa (obien la controla, la posee), y un aspirante: Balor yCian, en un caso, Afang-Du y Gwyon Bach en elotro.

El aspirante burla al favorito (o padre, en el casode Balor) actual y accede a la diosa: en un caso elaspirante consigue poseerla sexualmente, en el otroroba la sabiduría que Ella atesora para el rival.

El aspirante nunca llega a conocer a su hijo, simple-mente desaparece de la historia; surge en su lugarun niño que �ota en las aguas y acto seguido el niñotambién se desvanece, temporalmente.

Finalmente, el niño reaparece como un gran gue-rrero que acaba convirtiéndose en rey en el primermito, y como un sabio capaz de profetizar en el se-gundo.

El aspirante renacido mata al antiguo �favorito�, asu predecesor en los favores de la diosa: Lugh ma-ta a Balor, por ejemplo. En el cuento asturiano elaprendiz acaba con el maestro encantador, ayudadopor la doncella. Taliesín no mata a Afang-Du por-que éste, a diferencia del maestro encantador, aúnno posee la sabiduría que concede la diosa; es unaspirante, igual que Taliesín.

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Estas coincidencias nos ayudan a interpretar El Gran Mi-to como una historia de búsqueda, iniciática. Gwyon Bachy Lugh recorren un camino que conduce al primero a lasabiduría, al segundo al trono. En el primer caso el cono-cimiento está contenido en un caldero que pertenece a ladiosa, en el otro la soberanía se alcanza a través de unarelación sexual con Ella. En pocas palabras:

1) Gwyon Bach es un hombre común que aspira alconocimiento que posee la diosa

1- Cian es uno más de los nobles entre los

TDD, que aspira a la soberanía. Es la diosa quien

transmite la soberanía, así que es preciso yacer

con ella para convertirse en rey.

2) Le arrebata ese conocimiento, que estaba destinadoa otro

2 - Cian tendrá que vencer al rey actual, pues

éste sabe que morirá cuando la diosa entregue sus

favores a un rey nuevo.

3) Comienza un viaje iniciático durante el que GwyonBach �muere� y renace como Taliesin, el sabio y profeta.

3 - Cian desaparece para renacer del vientre

de la diosa como Lugh, gran guerrero, dios sol y

futuro rey.

Los cuentos asturianos sobre xanas, encantadas y vír-genes, aunque han llegado mutilados hasta nosotros, en-cajan bien en esta teoría. El amante de Mari-Moura, porejemplo, se desvanece (�muere�, según la historia) al lle-gar a las rocas donde ella se va a esconder; inmediatamen-te, ella reaparece dándole el pecho al encantín. El acom-pañante varón también desaparece cuando la Virgen deCuadonga llega a su cueva: pero una vez dentro la Virgenmuestra al niño Jesús entre sus brazos. Parece evidente

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que también estos �aspirantes a la soberanía� mueren yrenacen, al llegar hasta la diosa.

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Capítulo 12

El mito completo y elhuevo primordial

En Asturies, antiguamente, debieron de contarse mu-chas más variantes del Gran Mito que las que nos hanllegado. Por ejemplo Aurelio del Llano, a principios delsiglo XX, recogió sin salir de su municipio una versiónque contiene prácticamente todos los episodios.

La niña encantada

Érase un grande señor que tenía dos hijas:una estaba para casarse con un conde. Y laotra hablaba secretamente con un mozo pobrey plebeyo.

La hija mayor no interviene en toda la leyenda, pareceuna adición posterior o bien un elemento mítico que se haperdido. El padre odia al pretendiente de la hija menora causa de su nacimiento: si en los mitos más antiguosambos pertenecían a pueblos enfrentados, en esta versiónactualizada se trata de un odio de clase.

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Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

Enteróse de esto el padre de la niña y laencerró en un cuarto del palacio. Por una ven-tana se comunicaba con su novio, pero esto sedescubrió...

Sigue el desarrollo normal del mito, con el episodio de latorre. El padre celoso encierra a la hija y el pretendienteaccede a ella a través de la ventana. A continuación ven-dría el nacimiento del niño divino, que sería arrojado almar por su abuelo. Igual que en �El Maestro Encanta-dor�, esta parte ha desaparecido.

...y el mozo determinó marchar con un se-ñor que iba a pelear contra los moros.

El pretendiente deberia renacer como niño divino, �otaren las aguas, desaparecer durante un tiempo y aprender acombatir tutelado por un dios o diosa del Otro Mundo. En�La Niña Encantada� falta esta parte pero el resultadoserá el mismo. El �señor� que lucha contra �los moros�viene a ser el equivalente asturiano de Manannan, el diosque adoptó a Lugh y lo convirtió en un gran guerrero.

De acuerdo con los encantadores, el padrecogió a su hija y con el dinero que le corres-pondía en herencia la llevó a una montaña; unencantador comenzó a leer por un libro, y deuna cueva salió el cuélebre [dragón] que habíade guardar a la niña. Ésta, llorando a lágrimaviva, rogaba a su padre que no la encantara,pero el tirano la hizo entrar en la cueva y co-mo único consuelo le dijo los medios que teníaque emplear el que se atreviera a libertarla yla dejó allí encantada.

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En todas las variantes vistas hasta ahora, el padre conde-na a su hija a permanecer encantada en un emplazamien-to tipico: la fuente de A Polía en El Rey Castro, PeñasBlancas en Mari-Moura, Cuadonga en "La Virgen Fugi-tiva", etc, etc. El padre desaparece justo cuando apareceel dragón. La función de éste es impedir que el preten-diente acceda a la diosa, es decir, cumplir la voluntad delpadre celoso; por tanto ambos son, en realidad, un únicopersonaje.

Mientras tanto su novio, dispuesto a ganarhonores, hizo tantas cosas peleando contra losmoros, que el rey le hizo noble y le dio armaspara su escudo.

Luchando contra el pueblo oscuro (aquí los �moros�, enIrlanda serían los �Fomorianos�), el pretendiente se haconvertido en un guerrero extraordinario. Ahora todo es-tá preparado para que reaparezca como un gran héroey derrote al dragón, que encarna a su predecesor en elcontrol de la diosa.

Y con esto regresó y presentóse delante delpalacio de su novia. Por un criado viejo queestimaba mucho a la niña, supo lo del encan-tamiento. [...] la mañana de San Juan, armadode lanza y cargado de reliquias, presentóse elmozo en la cueva donde estaba encantada sunovia y esperó. Al poco tiempo sintió un ruidomuy grande y vio que en dirección a él avan-zaba el cuélebre silbando y dando golpes conla cola.

El mozo, aprovechando un momento enque el cuélebre se enderezó frente a él, hin-

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chando el cuello, le dio un golpe de lanza enla garganta y lo mató.

Inmediatamente se rompió el encanto y apa-reció la niña llena de hermosura delante delvaliente mozo. Éste la cogió en sus brazos y ladepositó desmayada en el campo. [un pastordel lugar] cuando vio al cuélebre caer muer-to, fue corriendo a dar cuenta de lo ocurridoal antiguo criado de la niña. El padre de éstahabía muerto el día que la encantó.

Esta última frase con�rma que el padre y el monstruo eranel mismo: el primero se desvanece en el mismo momentoen que aparece el segundo.

Hiciéronse grandes preparativos en el pala-cio, y todos los habitantes del contorno se di-rigieron a la montaña en busca de los enamo-rados, los cuales se casaron a los pocos días.

Oído a Constanza Uncal, de 74 años, deCaravia, 3 de setiembre 1916

(Del Llano, A. 1983:85-87)

El pretendiente ocupará el lugar del padre, reinará sobreel mismo pueblo que aquél, en el mismo palacio dondevivía. Y casándose con su hija, pasa a controlarla igualque hacía el viejo. En la Parte III se estudiará con másdetenimiento el modo en que, entre los celtas, se conside-raba que el matrimonio con la diosa Tierra era condiciónprevia para convertirse en rey.

Cuando se habla de encantamiento en el folklore as-turiano signi�ca que la mujer (xana, mora, lo que sea), no

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puede abandonar el lugar donde está: que permanecerápor siempre ligada a esa cueva, a esa peña, a esa fuentedonde reside su poder. Es la misma idea que se aplica ala Virgen en otras leyendas, ya citadas en la parte I deeste libro1. Ella, la encantada, es un ser poderoso, poseeinnumerables riquezas, oro, ganado o ambas cosas perono puede utilizar ese poder, lo posee de modo pasivo. Ladiosa precisa un principio masculino, un hombre �que ladesencante�, un rey sagrado para que su poder se mani-�este activamente.

La continuación de Mari-Moura

Habíamos dejado a Mari-Moura encerrada entre pe-ñas. En teoría, según sabemos, la princesita mora deberíaperder a su hijo, quien crecería oculto y volvería un díapara rescatarla y matar a su abuelo. En teoría, así deberíaser. Pero la leyenda sigue un desarrollo distinto.

[Mari-Moura tenía un hijo, el encantín].Trabajaba un día una moza de Villaoril deBimeda que fuera echada de casa paterna porhaber tenido un desliz, y vivía guarecida bajoun hórreo, y dedicábase a roturar trozos delmonte para obtener frutos con que alimentar-se a sí y a su hijo, el cual, como no tenía aquien con�arlo, siempre lo llevaba consigo, yen aquella ocasión lo tenía cerca de donde ellatrabajaba. [...] cuando la encantada la vio, pa-só el arroyo, [...] cogió [...] el hijo de la cristia-na, dejando en su lugar el suyo [...] y se volvió

1La leyenda coañesa de la Pedra da Nosa Señora, por ejemplo, ola naviega de la Virxen de la Barca.

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a su guarida. No tardó en despertar el morito,llorando con desconsuelo al verse solo, sin quela cristiana volviese siquiera la cabeza.

No pudiendo contenerse aquélla a quiendolía, la encantada gritó a la moza: �½Malamuquer, mala muquer, quèl neno t`chora! ��Si tchora, que tchore�, respondió ésta, que sehabía dado ya cuenta del cambio realizado porla encantada. Entonces, la pobre Mari-Moura,llorando a gritos, la [sic] dijo: �No te lo dabapara que me lo criases, sino para que me lobautizases�; y restituyendo el hijo a la cristia-na, volvió con el suyo a Peñas Blancas, sin quedesde entonces nadie haya vuelto a saber deella [...]

(Juan de Cangas, 1928: 15)

La segunda parte de �Mari-Moura� es una historia de xa-ninos, de las que se cuentan in�nidad de variantes por to-da Asturies. Los xaninos son, como en este ejemplo, hijosde xanas que ellas cambian, aprovechando un descuido desus madres, por los hijos de las mujeres. Normalmente lohacen para criarlos a costa de los pechos de éstas, porquelas xanas no pueden dar leche. En �Mari-Moura�, comoya se explicó, esta alusión al alimento, al crecimiento fí-sico, se cambia por un concepto cristiano, el de bautizo(crecimiento espiritual).

La segunda parte de Mari-Moura, por tanto, es unañadido que no tiene relación alguna con el Gran Mito.No es menos interesante que aquél, sin embargo: vamospues a estudiar los xaninos, un tema amplio y complejo.

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Xaninos y changelings

Los xaninos son quizá el mito, de toda la tradiciónasturiana, que mejor cuadra con otros equivalentes delArco Atlántico. Muchas historias son sencillamente idén-ticas aquí, en Bretaña y en las Islas Británicas. K.Briggs,como de costumbre, nos proporciona una síntesis impeca-ble de las variantes insulares del tema:

El intenso deseo de las hadas de poseer ni-ños humanos es uno de los aspectos más anti-guos de las creencias feéricas [...]. Se encuen-tran referencias a los raptos de bebés en lascrónicas medievales de Ralph de Coggeshally de Gervasio de Tilbury, entre otros [...] Elmétodo habitual de las hadas era robar de lacuna a un niño no bautizado, que no tenía ladebida protección, y dejar un sustituto en sulugar. Este �niño cambiado� [changeling ] erade diversas clases [...] más a menudo, el niñocambiado era un hada vieja y ajada.

(Briggs, K. 1992: 255-256)

Los padres irlandeses tenían varios métodos para recupe-rar al niño humano. El primero ya lo conocemos, puesaparece en Mari-Moura: consistía en desentenderse de lacriatura cambiada.

Cuando se cree que el niño cambiado es[...] un niño feérico, a menudo se lo atormentao abandona para inducir a los padres feéricosa cambiarlo de nuevo

(Briggs, K. 1992: 255-256)

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La historia más popular de changelings, sin embargo, esla de �El Agua Hirviendo en Cáscaras de Huevo�:

[...] Cuando el niño cambiado era un ha-da vieja se creía posible engañarla para querevelara su edad. [El método] consistía en co-ger unas dos docenas de cáscaras de huevovacías, depositarlas cuidadosamente en el ho-gar y realizar los movimientos que se haríanal cocer algo en ellas. Entonces, los constanteslloros y sollozos [del niño cambiado] cesabangradualmente, la forma supina se erguía, y enuna voz estridente la cosa exclamaba: `½He vis-to la primera bellota anterior al roble, perojamás había visto cocer en cáscaras de hue-vo!' Entonces sólo había que atizar el fuego yarrojar en él al niño cambiado [...] tras lo cualel niño auténtico aparecía en la puerta [...]

(Briggs, K. 1992: 255-256)

Este procedimiento también se encuentra en los xaninos.La variante que viene a continuación fue recogida en eloriente de Asturias:

Estaba una mujer, en Piloña, lavando enel río cerca de la cueva de la Peña les Xanes,y dejó a su hijo en una cuna, a su lado. Cuan-do acabó de lavar encontró, en vez del suyo,uno escuchimizado, negro y peludo. La mujerentonces fue a ver a una mujercilla que sabíamucho de xanes, la cual le dijo:

-Esto fue una xana que te lo cambió. Paraque te lo devuelva tienes que echar agua en

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unas cáscaras de huevo y ponerlas a cocer enel hogar.

La mujer hizo como le había dicho y pusocáscaras de huevo con agua, y sentó al xaníndelante del hogar par que los viera hervir. Éstese asustó mucho y con una voz ronca dijo:

-Mil años va que nací / y nunca tantospucherinos / alrededor del fuego vi...

Entonces la mujer cogió un palo y empezóa pegarle diciendo:

-Mucho has vivido tú para lo pequeño queeres.

Al oirlo llorar apareció la xana y le devol-vió el suyo. (En otra versión se lo devolviódiciendo: �Tómelo, tómelo, que tanto quierela cuerva al cuervín como la paloma al palom-bín�)

(Lajo, X.X. 1989: 552)

El esquema es idéntico a ambas orillas del �Mar Céltico�,pero aún hay que rastrear hasta dónde llega la semejanza.El hecho de que se narren los mismos cuentos en Irlanday en Asturies no signi�ca en sí mismo nada pues como essabido los chistes, los cuentos, las leyendas...se difunden avelocidad de relámpago cruzando continentes enteros. Silos cuentos de xaninos hubiesen llegado hasta nosotros deesa manera, como una narración entretenida para animarlas esfozayas, entonces habría que desecharlos a la hora deanalizar la mitología asturiana, como un elemento ajenoa ésta. Porque los mitos no son un entretenimiento, o nosólo un entretenimiento. Son narraciones codi�cadas, que

2Traducido del original asturiano

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contienen enseñanzas básicas de la cultura donde están in-sertos. Las historias de xaninos, como se puede demostrar,son mitos asturianos, narraciones donde se condensan losrasgos básicos de esta cultura.

En Irlanda, desde luego, los changelings eran una par-te fundamental del folklore del país. Era un motivo muyvivo, que generó bastantes variantes a lo largo de los si-glos. Se contaban innumerables cuentos sobre el tema, pe-ro la creencia iba mucho más allá de la simple narración;la gente creía que los niños cambiados existían realmente.K. Briggs cuenta que llegaron a darse casos espeluznantes,en que los padres de un niño, o sus vecinos, creyendo quelas hadas �se lo habían cambiado�, lo sometían a sesionesde tortura para obligar a las hadas a devolverles �el niñoauténtico�.

En Asturies no consta que ocurriera ninguna atroci-dad parecida, pero es fácil demostrar que los xaninos es-tán profundamente imbricados en nuestro sistema mito-lógico. Basta, para lograrlo, repasar cuáles son las clavesde este sistema, y después mirar si los xaninos encajan enél.

La cultura asturiana es una cultura campesina. Enel universo simbólico esto se traduce en una insistenciaobsesiva en los mitos sobre producción de alimento, porejemplo xanas que regalan vacas mágicas, o bien en locontrario, mitos sobre �parásitos� sobrenaturales como losxaninos. En el fondo, la única idea (realmente la única)que transmite toda la mitología asturiana, es la preocu-pación por prosperar, por garantizar la supervivencia yel crecimiento del individuo, de su familia, de la �casa�(la unidad de producción tradicional) o de la comunidad(pueblo o parroquia). Una y otra vez, las leyendas narranhistorias de gente a la que se ofrecen riquezas y que las

196


consigue (rara vez) o que las pierde cuando estaba a pun-to de obtenerlas (mucho más frecuente). Las brujas o laspersonas envidiosas pueden agüeyar el ganado de un ve-cino próspero, y hacer que enfermen los animales. Y lasxanas pueden secuestrar a un niño hermoso y fuerte ycambiarlo por un ser atro�ado y débil.

Era una sociedad que vivía al borde de la superviven-cia, atrapada en una vaga y constante angustia, obsesio-nada perpetuamente con esquivar el hambre, con garanti-zar la continuidad y el crecimiento del linaje. El universomitológico que se ha estado estudiando a lo largo del librono es más que un re�ejo de esta sociedad preindustrial.

Los xaninos encajan a la perfección en esta mentali-dad. La idea que transmiten las historias de xaninos esque hay parásitos sobrenaturales, xanas que no regalanriquezas sino que roban. La madre del xanín no puededarle leche y roba la leche de la mujer campesina. La le-che de la mujer, simbólicamente, es el resultado último detodos los esfuerzos de la casa; todas las horas de trabajoen los campos, o en la cuadra, al �nal se traducen en esealimento que la mujer destina a fortalecer la descendenciade la familia. La simple idea de que alguien o algo podíaamenazar ese tesoro, reunido tras tantos sudores, teníaque resultar angustiosa.

Aún había una amenaza mayor, la de un hijo incapazde sacar la casa adelante y asegurar el futuro del linaje.Un hijo enfermizo, enclenque, estulto, signi�caba el �nalde todo el universo campesino, de todo aquello por lo quelos hombres y las mujeres del campo trabajaban día trasdía hasta el agotamiento. El temor a esa amenaza se con-vertía, en el mundo de los mitos, en las leyendas de xani-nos. Así, cuando un niño se retrasaba en su desarrollo, eraescuchimizado o estúpido, solía decirse que las xanas lo

197


habían cambiado (en todo el dominio de los changelings-xaninos, de Asturies a Irlanda, pasando por Bretaña y laPicardía, se decían cosas parecidas).

Los xaninos se mani�estan en otro mito paralelo, elde las serpientes ladronas. Se decía en Asturies y Galiciaque a las serpientes les gusta la leche, que por las nochesse pueden deslizar en la cuadra y colgarse del pezón delos animales para mamar de ellos. También puede ocurrirque el reptil se cuele en la alcoba del matrimonio y ma-me de los pezones de la mujer. Incluso hay una versiónmás elaborada, en la que la serpiente mama de la mujer almismo tiempo que introduce su propia cola en la boca delniño, para engañarlo y así robarle la leche que le estabadestinada; al �nal el bebé se resiente de la falta de co-mida. Evidentemente ésta no es más que una variante delas historias de niños cambiados: un ser intrínsecamenteinfértil, la serpiente como prototipo del animal inmundo,que no produce ni reparte riqueza, se comporta como unparásito mágico de la riqueza reunida por la familia cam-pesina3. La historia de una serpiente que mama de lasvacas es una manifestación más del temor neurótico alfracaso económico en la casa de labranza. Era un temorque desa�aba la lógica: los asturianos, aparentemente, nose daban cuenta de que las serpientes no tienen labios nipueden mamar.

Como consecuencia, la estructura paralela de estos dosmitos se traduce en una curiosa identi�cación entre la xa-na y la serpiente. La xana es una mujer hermosa cuandoofrece su riqueza, pero se convierte en serpiente cuandollega el momento de desencantarla; es decir, para acce-

3En Escocia se ponía una ramita de serbal en el fondo del cuboantes de empezar a ordeñar, para impedir que �las hadas� robasenla leche (Síol Nan Gaidheal).

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der a la diosa dispensadora de prosperidad primero hayque derrotar a la serpiente que es la negación misma dela prosperidad. El sistema de símbolos asociado a la ser-piente, la vaca, la mujer y la encantada, y los cuentos deserpientes ladronas, fue exhaustivamente analizado porFelipe Criado Boado en su artículo �Madres contra Ra-meras� (Bermejo, J.C. 1986).

Los xaninos, por tanto, son autóctonos. Sabiendo estopodemos hacernos más preguntas sobre ellos: ¾De dóndeprovienen? ¾Cómo evolucionaron? ¾Han permanecido loscuentos de xaninos inalterados en el tiempo, o derivantal vez de algún otro mito, más complejo? Hoy día tratande la relación entre hadas y humanos, pero, ¾Tal vez enotros tiempos re�ejaban una lucha dentro del mundo delos dioses?

Es curioso que en algunas leyendas la madre del niñocambiado no sea una mujer, sino una xana. Un ejemplo:

En una cueva del Monte Alea (Ribadese-lla) vivía una xana con su hijo, que tenía mu-chos años y jamás había dicho nada.

Un día al amanecer, la xana se puso a laorilla del camino con su hijo en brazos, conintención de preguntarle al primer pobre quepasase por allí qué tenía que hacer para que elxanín hablara. Al poco tiempo de estar espe-rando pasó una mendiga y la xana le comentóel caso, a lo que le respondió aquélla:

-Rodea el fuego con cáscaras de huevo ysienta a tu hijo detrás de ellas.

Hízolo así la xana y el niño, al ver las cás-caras hervir, dijo:

-Cien años va que nací y nunca tantos pu-cheros juntos, al pie del fuego vi [...]

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Oído a María Martínez, de 78 años, de laVita, concejo de Arriondas, 5 de agosto de

1919.

(Del Llano, A. 1983: 38)

La historia es muy extraña. Sigue el esquema de los xani-nos pero a la vez lo contradice por completo. Por lo quesabemos, cuando las xanas cambian un niño humano poruno de sus hijos lo hacen para que la madre lo amamante,porque ellas no tienen leche. Se trata, aparentemente, deun mito sobre la relación entre el mundo de los humanosy el de las xanas. Pero en este caso, la madre víctima esuna xana también. ¾Tal vez será porque algunas de ellaspueden dar de mamar? ¾Hay también una división en elmundo de las xanas?

Las xanas que secuestran niños son pequeñas, pe-ludas y negras (Sordo, R. 1991: 23). En cambio, lasque se aparecen por San Juan son hermosísimas yrubias.

Las xanas secuestradoras no están ancladas en nin-gún emplazamiento concreto. Pueden abandonar sucueva, acercarse al lugar donde las mujeres estántrabajando, y cambiarles el niño. Las xanas rubiasestán encantadas, o sea atadas a su cueva, fuente orío.

Las xanas secuestradoras no están relacionadas conninguna fecha en particular, las xanas rubias se apa-recen sólo en San Juan.

Las xanas secuestradoras roban la riqueza de loscampesinos, las xanas rubias son dispensadoras deriqueza.

200

“A Llastra da Filadoira”, Eilao/Illano (capítulos 2, 7 y 20)

Estela discoi-

dea de Coaña, “A Pe-

dra da Nosa Señora”

(capítulo 5)

2

Santa Eula-

lia derramando la llu

via sobre ganados y

cosechas, talla en la

hoja derecha de las

puertas de la nave

central de la catedral

de Uviéu (capítulo

13)

3

Ástur Paredes

Ástur Paredes

Desarrollo del vaso de Llaviana. Obsérvese que la

mujer-pez está rodeada por todo tipo de criaturas: cuadrúpe-

dos, peces, aves, plantas y el hombre, como dominando toda

la Creación.

Vaso tallado

en un cuerno de vaca,

Llaviana, época incier

ta (capítulo 17).

Inaciu Llavona

Dintel de una casa en Benia, Onís. Año 1680

Inaciu Llavona

Casa en Eilao, 1792. La cruz y, en el ejemplo ante-

rior, el Santísimo Sacramento protegen la casa... junto a la

rueda de seis radios o a la representación de la luna y el sol.

2

Inaciu Llavona

Inaciu Llavona

Panera de

Santomillao, Allan

de: sobre el Cáliz

se alza un sol ra-

diante que contiene

una esvástica. La

cruz corona la es-

cena, completando

la mezcla de sím-

bolos cristianos y

paganos (capítulo

20)

Cruz sobre

rueda en una panera

de Viñón, Cabranes.

3

Muséu del Pueblu dÀsturies

“Xigantón” en la romería de Santianes (Piloña), año

1915. Obsérvense la rueda y el tambor (capítulo 19)

Alberto Álvarez Peña

Guerrero armado con lanza, enfrentándose a un cué-

lebre alado: hórreo de casa Alfonsu Roces en Vallinaoscura,

Villaviciosa (capítulo 20).

4

Cabeza de guerre

ro tallada en la espadaña

de la iglesia de Pastur,

Eilao / Illano. Si las cam-

panas alejaban la tormen-

ta, al toque del “Tente

nube”, este misterioso

campeón de piedra debía

de ser una variante más

del jinete celeste, seme-

jante a Xuan de Riba,

Xuan Blanco, San Martín

o San Xuan (capítulo 20)

y protegía las cosechas

luchando con su espada.

5

Alberto Álvarez Peña

Representación de una sirena con un mucha-

cho (¿su hijo?) mamando de sus pechos. Nótense los

dos rostros tallados a los lados del de la sirena. ¿Nos

hallamos ante la representación de una tríada feme-

nina, ante una adaptación de las Matres celtas? Capi-

tel en San Vicente de Sarrapio, Aller (S. XII).


Mari-Moura representa entonces la lucha entre las dos xa-nas, una �buena�, hermosa y generosa, y otra �mala�, feay ladrona. La siguiente leyenda repite el mismo esquema.Procede de Somiedo:

Una mujer del pueblo llevó al niño, en uncapazo, para trabajar la tierra; cuando dejóde sallar (escardar) vio que el niño tenía unaculebra en la boca, [el niño murió ahogado]con lo que pronunció una maldición y al ha-cerlo, se hundió y quedó convertida en laguna[la laguna Tresdelcastru]

(Lajo, X.X, 19954)

Aquí la serpiente sustituye a la xana secuestradora, taly como expliqué al hablar de las serpientes mamadoras.En cuanto a la madre, la salladora que pierde a su hijo,tiene dos rasgos básicos de la Vieya: es capaz de crear ac-cidentes geográ�cos y se relaciona además con un entornoacuático5.

Las xanas secuestradoras recuerdan a los personajesnegativos que han ido apareciendo hasta ahora en los mi-tos:

Los moros que perseguían a la Virgen fugitiva

Los Pataricos

4Traducido del original asturiano5�Cuando yera yo pequeñu, díbemos al yerba y mandábenme que

cuidara yo del mio hermanín pequeñu, que lu dexaben posáu en sue-

lu, porque teníen miéu que llegara una culiebra oliendo el llechi na

boca del nenín, que-y entrara pela boca y que lu afogara� Xosé MaríaGarcía Sánchez, de Avilés, 53 años, recogido el 1-12-2007.

201


Los diablos que amasan el granizo, en la tradiciónleonesa asociada con el 1 de febrero.

Los moros que el Rey Castro derrotó

El pueblo de los moros, de donde salió Mari-Moura

Los hermanos de Europa

Son todos personajes igualmente negativos, que amena-zan la armonía o la prosperidad; bien porque traen el maltiempo (los diablos del granizo), bien porque persiguen ala deidad positiva ("La Virgen Fugitiva", Mari-Moura) obien porque pueden arrebatar la descendencia de la casa(xanas secuestradoras). En varios casos se especi�ca queel aspecto de estos seres es la esencia misma de la fealdad(si la belleza implica piel blanca y pelo rubio, estos seresson siempre oscuros, feos y peludos).

Si todos estos seres se correspondiesen con los Fomo-rianos del mito irlandés o con los Jotuns de los Eddassabríamos algo más de ellos; son criaturas que no tienenpadre, sino que surgieron espontáneamente en medio dela oscuridad primitiva. Son más antiguos que los diosesde la luz, son ajenos a cualquier ley y tienen que ser de-rrotados para que pueda imponerse el orden sobre el caos.Representan una amenaza constante: el peligro de que eluniverso fracase y vuelva al caos de donde surgió. Estetemor es el mismo que subyace a los mitos asturianos, eltemor a que la muerte se imponga sobre la vida, la de-cadencia sobre el crecimiento, el caos sobre el orden: eltemor a que la xana negra consiga robarle su hijo a lalaboriosa salladora.

Hay un indicio de que el xanín es una variante astu-riana de estos tenebrosos seres; su edad.

202


El xanín a�rma tener �mil años�, una cifra simbólica,evidentemente, que signi�ca �mucho tiempo�. Su primoirlandés, en cambio, es más especí�co: �he visto la pri-mera bellota anterior al roble...�. Si este ser es anteriora la Creación, anterior a la vida, entonces ¾de dónde hasalido? Evidentemente, sólo podría ser un engendro de lastinieblas, un fomoriano.

Iván Huerga y Xuan Xosé Lajo6 proponen una curio-sa teoría que podría con�rmar lo anterior. Estos autoresempiezan por preguntarse: �¾Cómo funciona el desencan-tamiento?�. En el mundo de los cuentos, conocer el nom-bre de un ser mágico otorga poder sobre él. Las madresvíctimas del cambio obligan al xanín a confesar su edad,lo que viene a ser una variante de la misma idea. Sólocuando la criatura ha proclamado su identidad puedengolpearlo para hacer venir a su madre. El método paraarrancarle esta confesión consiste en sorprender al xanín,enseñándole algo que no ha visto jamás y obligarle, a cau-sa de su asombro, a reconocer su edad. Evidentemente, siel xanín ha sido testigo de todo cuanto ocurrió a partirde la Creación, sólo le falta una cosa por ver, y por tan-to sólo una cosa puede sorprenderle: ese espectáculo esla creación del universo, el único acontecimiento que, enlas distintas mitologías, tuvo lugar antes de que naciesenlos Jotuns, Titanes, Fomorianos, etc. Por lo tanto, al her-vir agua en cáscaras de huevo, se está representando unapantomima que pretende recrear la creación del universo.

Lajo y Huerga proporcionan interesantes argumentospara demostrar que este relato de la Creación incluía un

6Lajo Martínez, Xuan Xosé & Huerga Antuña, Iván: "'Mil añosva que nací'. Consideraciones sobre un cuentu tradicional asturianu"En Lletres Asturianes, 33 ALLA, Academia de la Llingua Asturiana,Uviéu 1989.

203


huevo primordial que se partía por la mitad y que sepa-raba el �principio húmedo�, el agua, del �principio ígneo�,el fuego. No se analizará aquí esta teoría, pero a decirverdad cuadraría de un modo muy plausible si realmentelos xaninos fuesen los viejos monstruos del caos.

Hay todavía otro tipo de leyendas, más extrañas aún,donde la víctima es la mujer acuática y los secuestradores,los humanos:

Barrabasalín

Lugar: La Pola, SomiedoInformante: Teresa Marrón, 75 años (1996)Y otra vez, dèse mismo lago [lago Cabei-

ro] pues salía un chavalín, un chavalín muytravieso, y montaba todos los caballos del Pá-ramo, todos los de los brañeros. Y un día di-jeron: �Pues hay que cogerlo�. No eran pa co-gerlo, los mejores caballos teníalos él to`l díatroteando con él. Y entonces un día, al mejorcaballo, al más guapo, untáronle todo el lomocon pez, pa que cuando se subiera el chavalínnun pudiera bajase. Y quedó pegáu. Y enton-ces lo cogieron. Y ya lo bajaban pa Villar,preso, con el caballo y con todo. Y empezó lamadre a llamalo desde arriba:

-½Barrabasalíiiin, veen!Diz él:-½Ay, marcho, que me llama mia mai ! Y

hala, soltó y volvió al lago y nunca nadie máslo oyó

(Suárez López, J. 2003: 77, 78)

204


Barrabasalín tiene un argumento parecido al de una leyen-da que ya conocemos. Según quedó recogido en el capítulo1:

[en Cuideiru] cuentan que un día de terri-ble tormenta, apareció en la plaza un niñitoperdido; los vecinos, apiadados, lo metieronen una casa e instantáneamente la tormentaarreció. El niño dijo: �Esa es mi madre, quese preocupa�, salió otra vez a la plaza, se en-cogió milagrosamente y entrando por el cañode la fuente, desapareció. Al momento cesó latormenta.

(Álvarez Del Busto, J.L 1985: 92)

La estructura es semejante en los dos casos: la señoraacuática pierde a su hijo, que acaba en poder de los hu-manos. Finalmente consigue que el niño recuerde su ori-gen (llamándolo por el nombre en un caso, recrudeciendola tormenta en el otro) y vuelva donde ella.

En el capítulo 1 incluimos a la madre de Cuideiru en-tre los rostros de la Vieya, pues posee los rasgos básicos:vive en un emplazamiento típico, la fuente, y controla elclima. Si nos atenemos a la estructura paralela de am-bas leyendas, e identi�camos a la mujer del lago Cabeirocon la de Cuideiru, concluiremos que aquélla también seráuna evolución de la hilandera divina. Además hay otrosindicios sobre la personalidad de la mujer del lago. Vive,evidentemente, en un emplazamiento típico. El nombre desu hijo, Barrabaselín, recalca su oposición al cristianismoy tiene, según sabemos por otras leyendas, un gran podersobre las aguas:

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La presa del lago Cabeiro

Lugar: Gúa, Somiedo.Informante: Aníbal Suárez Riesco, 75 años

(1999)Ahí, en una laguna dèsas de por ahí, de-

cían que empezaran a sacar agua los de Villarde Vildas. Y por un lao se conoce de haberuna zanja pa desagüar pàllí, que hay �ncaspàbajo. Eso sí se conoce. Y que cuando em-pezara a salir làgua que sintieran una voz:

-½Si no paran de sacar agua, el pueblo deVillar de Vildas se verá revuelto en sangre!

Y la gente cogió miedo y paranon de sacaragua. Y así todo, a otro día que miraran y quetaba algo revuelta ya

(Suárez López, J. 2003: 73, 74)

El cuento de Barrabasalín tiene, pues, como protagonistaa una variante somedana de la Vieya, y al mismo tiemposigue el esquema secuestro - mudez mágica - desencanta-miento de las historias de xaninos.

Siempre que aparece ese Hijo Divino su madre le pier-de la pista al poco de nacer. Esta desaparición coincidevagamente con un episodio del Gran Mito: el héroe, reciénnacido, es arrebatado a su madre y desaparece temporal-mente, entregado a un periodo de aprendizaje. Pasadoéste, el héroe reaparece en su plenitud.

Como señala Mircea Eliade, en Grecia lasninfas de las aguas eran también kourotrop-hoi, educadoras de los niños destinados a serhéroes. Casi todos los héroes griegos fueroneducados por ninfas o por centauros, es decir,

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por seres sobrenaturales que participan de lasfuerzas de la naturaleza y las controlan. Lasiniciaciones heroicas no son nunca �familiares�o �cívicas�, no se hacen nunca en la ciudadsino en el bosque, entre la maleza.

(Peralta Labrador, E. 2002, 439)

En el mundo celta Finn es educado por dos �ninfas�, dosmujeres sabias que viven en mitad del bosque. TambiénLugh y CuChulainn pasan la niñez en medio de un apren-dizaje secreto. Pero estas historias divergen demasiado delos modernos xaninos. Si comparamos con �Barrabasalín�,por ejemplo, las diferencias son profundas y numerosas:el niño del lago somedano no recibe ningún aprendiza-je ni desaparece en un lugar secreto. Todo lo contrario:arrebatado del lago, termina en mitad de un asentamien-to humano, justamente la antítesis de un �emplazamientotípico�.

El ejemplo antiguo que mejor casa con los nuestrosquizá sea la leyenda de Pryderi, narrada en los �Mabi-nogion� galeses. Esta historia no es un buen ejemplo deGran Mito, y sólo tiene una relación tenue con él.

Pryderi era el hijo de Rhiannon, la diosa yegua7, yPwyll, rey de Llys Arberth. Cuando tenía tres noches deedad, fue secuestrado mientras dormían las mujeres en-cargadas de vigilarlo...

[...] después la escena cambia de Llys Ar-berth a la propiedad de Teyrnon Twryf Liant,señor de Gwent Is-Coed. En este lugar aconte-cen hechos incompresibles cada año en la vís-pera de mayo, día en que la yegua de Teyrnon

7En la Parte III se estudiarán los rasgos principales de Rhiannon.

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pare un potrillo que, inmediatamente, desa-parece. En el mismo momento en que Pryderidesaparece sin dejar rastro de Llys Arberth,Teymon está observando en el establo cómosu yegua da a luz su potro más hermoso. Tey-mon ve cómo una enorme garra se apodera delpotro, llevándoselo consigo a través de la ven-tana. Corta de un tajo el brazo con su espaday salva al potrillo pero, cuando está hacien-do esto, oye un alarido y una conmoción fueradel establo y corre a investigar qué sucede. Es-tá demasiado oscuro para ver nada y regresaal establo donde encuentra a un niño reciénnacido que yace en el umbral envuelto en unchal de seda, una prenda que revela su noblerango.

Teymon y su esposa adoptan al niño, [...].Cuando llega a los cuatro [años], sus padresadoptivos notan su extraordinario parecido conPwyll y [...] deducen que su muchacho debe deser Pryderi. Éste es devuelto a Pwyll y Rhian-non [. . . ]

(Green, M.J. 1995b: 34)

Pryderi, cuyo nacimiento está tan relacionado con los ca-ballos, es un niño - potro como Barrabasalín, quien �mon-taba todos los caballos de los brañeros�. E igual que él, esdevuelto a su madre cuando su nombre se hace público.También es curioso que los padres adoptivos del niño seanun matrimonio estéril, igual que son estériles los pechosde las xanas secuestradoras.

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Los cuentos de xaninos, aparentemente, tienen algu-na relación con este mito o con otros similares8 pero noobstante hay divergencias importantes. No queda claro,por ejemplo, quién secuestra a Pryderi ni por qué lo hace.En cuanto al sustituto, sólo se alude vagamente a él: laleyenda dice que las mujeres encargadas de cuidar del ni-ño mataron un gato y untaron a Rhiannon con su sangre,para acusarla del infanticidio.

No es fácil saber si los xaninos son una evolución muyalterada del mito de Pryderi, o si tal vez existía otro pre-cedente mítico más cercano que se ha perdido.

8Como el de Culhwch, también de los Mabinogion: �antes denacer [Culhwch] su madre empieza a sentir una violenta antipatíapor los cerdos y, al pasar por delante de una piara, da a luz delsusto y, después, huye abandonando al recién nacido. El niño esencontrado por un porquero [...] y lo devuelve a sus padres� (Green,M.J.: 39). En este caso el niño divino tiene una a�nidad no con elcaballo, sino con el cerdo.

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Capítulo 13

La buena salladora ylos ritos de la cosecha

Mari-Moura nos ha sugerido ya dos temas a lo largode los últimos capítulos: es una variante del Gran Mito yes un buen ejemplo de secuestros mágicos. Pero, ¾Puedeenseñarnos todavía algo más?

Yo creo que sí. Creo que el segundo personaje, la víc-tima de Mari-Moura, esconde más de lo que parece.

Ya he insinuado que la madre del niño secuestrado eramás bien un hada que una madre humana. Se nos parecemucho a la salladora de Somiedo, la cual ya incluimosentre las madres divinas: igual que aquélla, pasa el tiempodesbrozando terreno inculto. Ambas dejan su hijo en elsuelo para entregarse a la incesante labor, y las dos lopierden entonces. Recapitulemos. La leyenda nos la pintaasi:

[era] una moza [...] que fuera echada de ca-sa paterna por haber tenido un desliz, y vivíaguarecida bajo un hórreo, y dedicábase a ro-

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Capítulo 13. La buena salladora y los ritos de la cosecha

turar trozos del monte para obtener frutos conque alimentarse a sí y a su hijo, el cual, comono tenía a quien con�arlo, siempre lo llevabaconsigo, y en aquella ocasión lo tenía cerca dedonde ella trabajaba.

En apariencia, la �moza� no tiene nada de extraordinario,sobrenatural o divino. Pero mirando con atención, hayalgo llamativo en ella: sus rasgos son paralelos a los deMari-Moura:

Como Mari-Moura, la moza es víctima de la mal-dición paterna, a causa de un hijo habido con unpretendiente no deseado.

Como ella, vive apartada del entorno humano, ajenaa la comunidad. La diferencia es que si Mari-Mouravive entre las peñas, la moza vive bajo un hórreo,almacén de grano y por tanto, símbolo evidente defertilidad.

Ambas aparecen perpetuamente acompañadas de suhijo.

Si los demás rasgos coinciden, es posible que la �moza�fuese también, al principio, tan sobrenatural como Mari-Moura. Ahora bien, acabamos de descubrir una supuestahada que se dedica a labrar la tierra. ¾Cómo interpretaresto? ¾Podría tratarse de una diosa de la agricultura? Noconozco más leyendas que apoyen la hipótesis, pero pareceque en tiempos antiguos los artistas asturianos utilizarona esta labradora divina como fuente de inspiración. Porejemplo, en las puertas de la catedral de Uviéu el visitanteencuentra una espectacular talla, de unos dos metros dealto, con el siguiente tema:

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Una hermosa joven de tamaño gigantesco, con la cabe-za tan alta como el cielo, derrama una jarra de agua queal caer se convierte en nubes y lluvia. Junto a sus pies, elmaíz y los ganados se multiplican gracias a la bendiciónde la giganta.

La doncella porta la palma del martirio en su manoizquierda y se la identi�ca con Santa Eulalia, pero toda laimagen tiene un marcadísimo aire pagano. Esta extraor-dinaria escena fue concluida en algún momento del sigloXVIII, y su autor fue José Bernardo de la Meana (1715-1790), un artista ovetense de familia candasina. ¾Qué pu-do impulsar a Meana, tallista de retablos, a realizar esteextraño cuadro? El misterio de estas puertas y la devo-ción a Santa Eulalia, la santa doncella, por todo Asturies,es un tema tratado ya por Fernande en �Deva, La Güellade la Diosa Astur� (Bibliografía).

La diosa del grano rara vez toma el aspecto de unamujer joven, como en �Mari-Moura� o en las puertas dela catedral. Suele aparecerse casi siempre como vieja mal-vada: la misma Vieya que controlaba el clima, lógicamen-te, será la que decida la cosecha del año. La conocemosbastante bien gracias a los rituales que en el tiempo de lasiega pretendían aplacarla o desviar su ira. La costumbremás difundida era la de fabricar una e�gie suya con lasúltimas espigas de la cosecha.

En Escocia, cuando se cortaba el últimograno después de Todos los Santos, la muñe-ca hecha con él se llamaba a veces la Carlino Carline, esto es, la Vieja. Pero si se reco-gía antes de Todos los Santos se la llamaba laDoncella; si se cortaba después del anochecerla llamaban la bruja, y se creía que traía mala

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suerte. Entre los montañeses de Escocia el úl-timo grano de la cosecha se le conoce bien co-mo la Vieja (Cailleach) o como la Doncella [...]La siguiente descripción general de la costum-bre la proporciona un investigador cuidadosoy bien informado, el reverendo J.G.Campbell,ministro en la remota isla hebridense de Tiree:

`La Vieja Comadre de la Cosecha (a Cai-lleach). � En la cosecha, había una compe-tición para no ser el último en terminar, ycuando existía la labranza en común, se cono-cen ejemplos de un terreno que se dejaba sincortar (nadie lo reclamaba) por quedar detrásdel resto. El temor que existía era a tener el�hambre de la granja�, (gort a bhaile), en laforma de una vieja imaginaria (Cailleach), quehabría que alimentar hasta la siguiente cose-cha. Se daba una gran emulación y diversióna causa del miedo a esta vieja... el primero enterminar hacía una muñeca con algunas hojasde maíz, que se llamaba la �vieja comadre�,y la enviaba a su vecino más cercano. Él asu vez, cuando terminaba, se la pasaba a otroaún menos diligente, y el último que se queda-ba con ella tenía que guardar `la vieja' duranteese año'

(Frazer, Sir J. 1922: 403)

La Vieya de la cosecha simboliza tres cosas: una, el últimograno que queda en el campo al �nal de la labor; dos, elretraso, la incompetencia o la holgazanería del labradorque se demora en la siega del trigo; tres, la pobreza y

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el hambre que acarrean esos pecados. Los tres rasgos serepetirán en las tradiciones que veremos a partir de ahora.

El muñeco de la Vieya aparece de nuevo en una cu-riosa costumbre que he registrado en varios pueblos delnoroccidente asturiano (En Medal y Trelles, ayuntamien-to de Coaña, y en Vil.lapedre, ayuntamiento de Navia):

Si un vecino [...] no acababa de sachar elméiz por San Juan [...] otros vecinos poníanleun espantuyo (A veya), vestido con ropa vieja,esto estaba en forma de cruz con sombreiro depaya, pañuelo o gorra (la cabeza era de trapoo paya y el cuerpo, brazos y piernas, a ve-ces se forraban de paya)...otras veces se poníauna joroba [...] y se clavaba en medio del eiroy se tomaba como una burla al vecino pere-zoso [...] los vecinos al ver la veya en el eiro,se mofaban [...]: À ver si a veya ye sacha elméiz '; à veya xa ten joroba de tanto trabayar,sin erguer a cabeza'. O también: `vaya, outroano puxéronye a veya a fulano...este ano nunvei coyer méiz nin pas pitas'. Outros vecinosdecían yougo: `Hay que avayarse nenos, nunnos vayan a poñer a veya este ano'

Emilio Justo García Méndez, �Milio Carrín�,de Medal, Coaña (56 años), citando comofuente a su madre Covadonga y recuerdospropios. Recogido el 20 de julio de 2003

Se creía que retrasarse más allá de San Juan en la laborde sachar (sallar, escardar el maíz) traería malas cose-chas para el vecino holgazán. El monigote de �a Veya�era un modo de ridiculizar a este vecino, pero también

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un símbolo de esa pobre cosecha. La fecha límite es undetalle de esta tradición que la relaciona claramente conlos ejemplos escoceses por más que no esté asociada, es-trictamente, a la labor de la siega.

En las islas Orcadas se fabricaba un �perro� de pajacon la última gavilla de la cosecha, y se colocaba

[. . . ] en una posición prominente en el al-miar o en alguno de los edi�cios de la granja�[...] �Para la época en que se registró esta tra-dición de las Orcadas, había degenerado en unmedio de azuzar al último vecino para que ter-minase su cosecha. En estos casos el perro depaja se colocaba en el tejado o chimenea dela casa del desgraciado en un lugar claramen-te visible para todos. Esto se consideraba elpeor de los insultos y arrojaba públicamentedudas sobre sus habilidades como labrador

(Towrie, S. 2003)

A este perro de paja se le llamaba Bikko, un términoderivado de la antigua palabra nórdica bikkja, es decir�bruja�. La Vieya, aquí, se disfraza de animal. Original-mente la Vieya del hambre asturiana debía de pertenecer,también, al tiempo de la cosecha del trigo. Algunas tradi-ciones de los ayuntamientos occidentales así lo insinúan:

�En el oeste de Asturies se llama viecha (`vieja') ala cabeza de la espiga que, después de la trilla, haconservado los granos�. (Rohlfs, G. 1979: 92, 93)

�[. . . ] en la zona de Asturies de habla gallego - as-turiana [sic] las granzas o pajas cortas recibían elnombre de veyas� (Acevedo y Huelves, B. & Fer-nández y Fernández, M: 1931: 221)

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El nombre de la espiga tiene aquí dos signi�cados, poruna parte la viecha es el grano que no se aprovecha, queno da de comer, que queda inútilmente en el campo: seasocia, por tanto, el nombre de la Vieya con el hambrey la infertilidad. Por otro lado la Vieya es además la úl-tima espiga, el último grano que queda en el trigal al�nal de la cosecha. Rohlfs informa que en Sicilia, Suabia,Silesia, Westfalia y Checoslovaquia se utilizaban designa-ciones semejantes para las últimas espigas (Sicilia) o laúltima gavilla (Centroeuropa).

Todavía hay otra tradición, casi olvidada, que refuer-za la conexión entre el nombre de la Vieya y el �últimograno�. El siguiente testimonio me lo proporcionó JuanRío Álvarez, �Juan de la Vallía�, vecino de Navia conantecedentes en Trelles (Coaña). Fue recogido el 16 deagosto de 2003

[...] El trigo se segaba en el mes de agos-to en los días de más calor del año dejándoloen hileras o gaveyeiros durante un día paraque se secase, procediendo a continuación ala labor de atado que consistía en juntarlo enhaces o colmos atándolo con unas pocas plan-tas del mismo trigo. Al �nalizar una hilera ogaveyeiro se pasaba a la siguiente hasta queconcluía la �nca o eiro, pero en los últimoscolmos era difícil que salieran dos iguales porlo que o eran dos pequeños o uno muy grandeque cuando se hacía se decía ESTE PA LAVEYA, [...]1

1No he encontrado referencias a esta costumbre en la literaturasobre tradiciones, etnografía y folklore de Asturies, pero otro infor-mante independiente (mi padre, Milio Carrín) me la con�rmó paraMedal, Coaña, el 16 de mayo de 2004.

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Este colmo gigante, al �nal de la cosecha, debió de ser ori-ginalmente una ofrenda que se consagraba a la poderosaanciana del hambre con intención de aplacarla. A lo lar-go y ancho de Europa se practicaban muchas ceremoniassemejantes:

En Alt-Pillau, en Samland [Prusia, a ori-llas del Báltico], a menudo se atan juntas ochoo nueve gavillas para para hacer la Vieja, y elhombre que la carga jadea bajo su peso. EnItzgrund, en Saxe-Coburg [Baviera], la últimagavilla, llamada la Vieja, se hace muy grandecon la intención expresa de asegurar así unabuena cosecha el año siguiente

(Frazer, Sir J. 1922: 403)

Como otras veces, la antigua ceremonia ha desaparecidode la tradición asturiana y sólo sobrevive en forma de fósillingüístico, como una expresión que se repite sin conocersu signi�cado. No obstante, parece evidente que en al-gún momento debió de practicarse en nuestro país un ritosimilar a los registrados en Alemania.

Las tradiciones de la cosecha fascinaban a Frazer, querecogió muchísimas y las utilizó para elaborar una com-pleja teoría sobre el �espíritu del grano� y la religión na-turalista europea. Fue él quien descubrió que, a veces, laVieya no recibía un haz de trigo como ofrenda sino unhombre, uno de los segadores.

En Altisheim, en Suabia, cuando todo elgrano de una granja ha sido recogido exceptouna franja, todos los segadores forman una �laante esa franja; cada uno se apresura en cortar

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su porción, y aquél que termine último �tienela Vieja�

(Frazer, Sir J. 1922: 402)

En Asturies existía una tradición muy similar a ésta deSuabia:

La Corrida

Un rito al �n de la recolección

[...] una vez terminada la recoleccion de lacosecha [de manzanas] se formaba de inmedia-to [. . . ] una carrera a pie entre los mozos quehabian dado �n a su labor agricola, conocidapor �la corrida�, [...] Dispuestos ya en la sali-da y dada la señal del comienzo de la carrera,con la grita de �½Rey el primeru y el ultimo ungochu!�, parten como rayos [...] Tras el prime-ro [van llegando todos] los mozos, pero ya losque fueron animadores se convierten en crue-les verdugos para el ultimo, que se precipitanhacia el, comenzando su sacri�cio. Es el gochudel año, que ha de soportar de buen o mal gra-do las iras de todos. Segregado, procura huír[...]

(Argüelles, L. 1981)

La semejanza entre La Corrida y la carrera de segadoresde Altisheim es notoria. Las dos tienen lugar inmediata-mente después de la cosecha, como obedeciendo un ritual.En ambos casos es una carrera la que determina quién re-cibe castigo. En los dos, el perdedor sufre una humillaciónpública.

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En La Corrida la multitud se ensaña con el gochu.

En Altisheim el perdedor es consagrado a la Viejade la cosecha, como reemplazando a la gavilla detrigo que recibía la diosa, a modo de ofrenda, enotras regiones.

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Resumen de la Parte II

Hubo un tiempo antes de la televisión, antes de la ra-dio, antes aún del cine y de los periódicos, en que la genteno tenía otra forma de entretener las veladas que char-lar. Con tal de pasar el rato se contaban cualquier cosa.Chismorreaban igual que chismorreamos hoy, se contabanchistes como hacemos nosotros, pero hacían además otrascosas que nosotros ya hemos olvidado: tenían adivinanzasy canciones, recitaban poemas y se contaban cuentos. Mestras mes, invierno tras invierno, se repetían el mismo re-pertorio unos a otros. Sabemos cuándo se perdió toda esariqueza cultural, pero no sabemos cuándo nació. ¾Cúantotiempo, cuantos siglos llevaban los asturianos repitiendolas mismas historias, antes de que los medios de comuni-cación arrasasen la cultura de transmisión oral? En estasegunda parte he intentado contestar esa pregunta.

Hay una regla general entre los estudiosos, según lacual una historia será más antigua cuanto menos detalla-da. Un viejo nos contará sus anécdotas de juventud contanta precisión como queramos; recordará, con suerte, al-gún romance tardo-medieval, largo y �orido, que podre-mos seguramente fechar con precisión (por alguna palabraen desuso, o alguna referencia a hechos o personajes de laépoca en que fue compuesto). Y si tenemos suerte, nues-

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tro viejo rescatará de la memoria un cuentecillo confuso,pobre, vago y breve, y sabremos que hemos encontrado untesoro, transmitido de padres a hijos a través de los mile-nios. Una cosa es �Esto-y pasó a Fulano, de tal casa, nel36 � y otra muy distinta, �había un rey que tenía una fía�.Aplicando este criterio, he desechado la gran mayoría delrepertorio tradicional, hasta quedarme con un núcleo deleyendas arcaicas.

De estas leyendas hay unas cuantas, �Mari-Moura�,�El Rey Castro�, �La Huída de Europa�, que tienen bas-tantes cosas en común: están asociadas con emplazamien-tos concretos, con viviendas típicas de la Vieya; son, ade-más, historias poco difundidas, auténticas reliquias quequedaron registradas por recopiladores antiguos y que hoyse han perdido sin remedio; y tienen además una estruc-tura muy similar, que encaja con algunos motivos típicosde la Parte I (como "La Virgen Fugitiva") y con una se-rie de mitos antiguos europeos, anotados en fuentes deIrlanda, Britania y Grecia.

Mi conclusión es que, a partir de estas leyendas, po-demos reconstruir un Mito de Regeneración, enterrado enel sustrato más antiguo de la tradición asturiana. EsteGran Mito narraba el nacimiento de los principales dio-ses y la victoria de un panteón moderno, los �dioses dela luz�, sobre otro antiguo, los �dioses de la oscuridad�.El combate entre los dioses nuevos y los antiguos re�ejala alternancia del verano y el invierno, del hambre y laabundancia. Pero tiene otros signi�cados más profundos.

Al parecer, la idea era que la creación del mundo ac-tual se produjo por fases: en una primera fase el mundoera un lugar oscuro y caótico, dominado por una razade monstruos. En una segunda fase surgieron los dioses�modernos�, un segundo panteón que podía traer la luz,

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el orden y el crecimiento al mundo primitivo. Las fuerzasde ambos grupos estaban muy igualadas, y los dioses dela luz no pudieron vencer hasta que uno de ellos sedujoa la diosa Tierra (la Vieya), se acostó con ella y rena-ció en forma de niño divino. Este dios renacido derrotóa los monstruos de la oscuridad y se convirtió en el nue-vo dios supremo. Los monstruos fueron desterrados, peroconservan un gran poder y amenazan constantemente condevolver el universo a su caos original. Del temor a estaamenaza surgieron las leyendas de secuestros mágicos, o�niños cambiados�.

La coronación de los reyes y la iniciación de los sabiosseguía un procedimiento tomado del Gran Mito. Se creíaque, igual que el niño divino, los candidatos a la realeza oal conocimiento mágico debían atravesar una iniciación yrenacer del vientre de la diosa Tierra. Al fundirse con lamadre universal, ella les transmitía la soberanía y el cono-cimiento, que sólo a Ella pertenecían, aunque no pudiesehacer uso de ellos.

Sin duda esta mitología tenía muchos más relatos queya no podemos rescatar, y sin duda los principales actores(los monstruos de la oscuridad, la Vieya - madre, el niñodivino) tenían rasgos, funciones y matices ya olvidados.Desperdigados en el calendario festivo, semienterrados en-tre las recopilaciones de los folkloristas, encontramos ritosy cuentos que nos dan una vaga idea de algún detalle más.

Sabemos, por ejemplo, que hay una lucha entre la dio-sa �buena�, la labradora, y la diosa �mala�, la serpienteque secuestró (¾asesinó?) a su hijo. La diosa de la cosechatenía, muy probablemente, dos rostros: era una hermosadoncella hasta cierta fecha, y una bruja malvada después.

La diosa de la cosecha se escondía en la última gavilladel año y se marchaba con el labrador holgazán o torpe

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que tardaba en segar el trigo, trayendo hambre y escasez asu casa durante el invierno. La gente intentaba aplacar aesta diosa con ritos y sacri�cios, ofreciéndole una muñecahecha con las últimas espigas, o bien consagrándole elsegador más lento de todos.

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Parte III

EL REY

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Capítulo 14

La violencia mimética

Este libro es un fracaso. Ya lo era antes de escribirla primera línea, porque se propone un objetivo imposi-ble de lograr. Pretendo comprender una mentalidad quese expresaba en mitos, cuando yo mismo me he educadoen una cultura que reverencia el conocimiento sistemáticoy veri�cado. Aspiro a elaborar categorías bien de�nidas,cuando la gente que contaba los mitos confundía, mez-claba y asociaba ideas, personajes y episodios sin cesar.Intento desentrañar el sentido de un mito cuando éste pu-do signi�car mil cosas distintas, a lo largo del tiempo oincluso en una misma época.

Tomemos el Mito de Regeneración, por ejemplo. En laParte II pareció, al principio, que esta misteriosa historianarraba un con�icto entre dioses, re�ejando una deter-minada teoría sobre el origen del mundo. Más adelantenos encontramos a Taliesín, sin embargo, y el Gran Mitose convirtió en una metáfora sobre la iniciación en el co-nocimiento oculto. Finalmente descubrimos que en otroscasos el mito trata aún de un tercer tema: el origen de larealeza.

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Capítulo 14. La violencia mimética

Nadie sabía cómo se había formado el mundo, así quees lógico que nuestros antepasados recurriesen al mito pa-ra explicarlo. Pero también veían misterio en lugares quehoy ni imaginamos. Les intrigaba, por ejemplo, de dóndehabía surgido la sabiduría. No concebían el conocimientohumano como algo que crece mediante la experimenta-ción y el razonamiento, sino que lo veían como algo limi-tado y estático, como un secreto guardado celosamentepor los dioses. Por eso en los mitos el héroe les arrebatael conocimiento para entregarlo a sus semejantes, comoPrometeo, o bien asciende hasta los dioses en un procesode iniciación, como Taliesín, para que ellos se lo revelenvoluntariamente.

De acuerdo con esta mentalidad, en la que todo teníauna explicación sobrenatural, no es extraño que tambiénse atribuyera un origen divino al poder de los gobernantes.

Ya hemos repasado el mito de Europa y el de Perseo,según los cuales Zeus inauguró las dinastías reinantes enCreta y Argos, respectivamente. Hay muchos más ejem-plos, y muy a menudo el antepasado del rey no sólo es hijode un dios, sino que el nacimiento de la dinastía reproduceel argumento del Mito de Regeneración.

Esta tercera parte del libro tratará de las monarquíasantiguas, de los mitos con ellas relacionados y del modoen que estos mitos sobrevivieron en el folklore asturiano.

Antiguamente los reyes eran más bien dioses que hom-bres. El rey garantizaba la abundancia de las cosechas ylos ganados, la paz y la armonía dentro de la sociedad y,a un nivel más elevado, el orden y la estabilidad del cos-mos. El monarca era la encarnación misma del país, un�rey sagrado�:

En Ankole (Uganda) la identi�cación entreel rey y el territorio deriva, según cuentan los

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nativos, del hecho de que el rey lo ha devoradoen el momento de su entronización. [...] Estaidenti�cación es tan estrecha que uno de losdeberes del rey es el de preservar la integridadde su vida para asegurar la conservación delterritorio.

(AAVV, 1985, t.V: 936)

El rey debía ser regenerado cada cierto tiempo, evitandoque su decadencia física (y sexual) arrastrase mágicamen-te la del país. También se le cambiaba cuando aparecíaalguna crisis (hambres, pestes), que demostraba la ine�-cacia del monarca. Cambiar al rey implicaba, desde luego,matarlo.

En el reino yoruba [del sur de Nigeria] cadaaño el primer ministro consulta los oráculospara saber si los dioses aceptan los sacri�ciosofrecidos por el rey. Si la respuesta que danlos oráculos es negativa, el rey debe morir. Elprocedimiento habitual consiste en la toma deveneno [...] La �nalidad es [...] la proteccióndel orden y la vitalidad de la naturaleza y losindividuos, asegurar el orden político, social ycósmico

(AAVV, 1985, t.V: 938)

Solamente en las regiones sureñas del terri-torio eslavo encontramos, en la Edad Media,huellas de la costumbre de matar a los an-cianos. [La costumbre] contiene aspectos reli-giosos y está limitada desde el punto de vista

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social a los jefes locales y regionales. Es la mis-ma institución del sacri�cio del jefe decrépitoque conocían algunas tribus germanicas.

(Trawkowski, Stanislaw, 1970: 62)

En las monarquías sagradas que se documentan en tiem-pos modernos suele sacri�carse un sustituto:

[. . . ] entre los swazi de África del Sur [...]un toro negro, que se identi�ca simbólicamen-te con el soberano, es dominado por los jóve-nes, que acaban matándolo a golpes. Despuésdel sacri�cio todos los niños no púberes de lacapital comen ritualmente la carne, mientrasque ciertas partes del toro son retiradas paraelaborar medicinas mágicas destinadas al rey.

(AAVV, 1985, t.V: 938)

¾Por qué creía la gente que el destino del país estaba li-gado a un individuo? Y, ¾Por qué sufría el rey un destinotan atroz y tan extraño, primero adorado como un dios,después linchado por sus propios súbditos? Un antropó-logo francés, René Girard, ha desarrollado una teoría quepretende contestar esa pregunta.

Según este antropólogo las sociedades antiguas se veíansometidas periódicamente a periodos de inestabilidad, acontradicciones internas que podían llegar a destruirlas.Esas contradicciones se resolvían, al �nal, recurriendo aun chivo expiatorio que unía a la comunidad en un odiocompartido.

[...] Las comunidades [...] parecen cegadaspor un violento contagio [...] que las persuade

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de la culpabilidad de su chivo expiatorio y, así,une a sus miembros contra él en lo que puedeconsiderarse una reconciliación. Y es esa re-conciliación lo que, en una segunda fase, con-duce a la divinización de la víctima, percibidacomo responsable de la paz �nalmente recu-perada [...]

(Girard, R. 2002: 16)

Así, según esta teoría, el rey es un hombre elegido paraunir al pueblo en un odio común, morir por el bien dela comunidad y ser posteriormente divinizado. Girard secon�esa incapaz de explicar de dónde viene ese extrañoimpulso, ese contagio que él llama �violencia mimética�.Según él la violencia mimética es un instinto, algo innatoen los seres humanos. Le da la razón el que los sacri�ciosde chivo expiatorio estén tan extendidos y sean tan pa-recidos en todo el mundo. El siguiente párrafo se escribiódespués de analizar, entre otros, los sacri�cios humanosentre los mapuche de Chile y los Aymará de Perú:

[los chivos expiatorios cargan] ceremonial-mente con los pecados de la comunidad con elobjetivo de puri�carla toda ella a través de susmuertes individuales. [. . . ] El chivo expiatorio,bien por su propia voluntad o bajo coacción,rompe algún tabú religioso o comete algunafalta menor que justi�ca así su expulsión ymuerte [. . . ] En muchos casos la víctima sevuelve santa o es asimilada con la deidad des-pués del sacri�cio [...]

(Jones, L.E. 2003)

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Estas líneas de Leslie Jones resumen perfectamente el me-canismo de la violencia mimética. A lo largo de los si-guientes capítulos reaparecerán a menudo detalles comola ruptura del tabú y la divinización de la víctima.

El rey sagrado, en resumen, sigue un recorrido tortuo-so y trágico que le conduce hasta una muerte horrible:

Tras ser coronado el rey se identi�ca con la tierra demanera que su propia perfección, su salud, bienestary generosidad, se identi�can con las de la naturalezay las cosechas.

Tarde o temprano estallará una crisis, se romperá laarmonía de la sociedad y por tanto la de la natura-leza. Esto se interpreta como el �n del pacto entreel rey y la Tierra.

El pueblo exigirá la muerte del rey para garantizarel �nal de la crisis y una renovación del cosmos. Elrey morirá en medio de un sacri�cio colectivo, delque será cómplice el pueblo entero.

Después del sacri�cio el orden y la prosperidad vuel-ven al mundo, y el pueblo comienza a adorar a suvíctima de ayer, atribuyéndole la paz y la abundan-cia actuales.

En las sociedades antiguas de Europa, Oriente Medio yel N. de África, hay numerosos indicios de que las monar-quías sagradas eran una institución ampliamente exten-dida. Germanos y eslavos, como ya hemos visto, matabana sus reyes cuando comenzaban a envejecer. Tambien losgriegos, antes de desarrollar su civilización racionalista yescéptica, creían que la paz y la riqueza de un país de-pendían de la bondad del monarca. Así lo cuentan los

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primeros escritores en lengua griega, Hesíodo y Homero.Según Hesíodo. . .

[. . . ] en el país gobernado por un buen reyla tierra produce abundante sustento, la en-cina está cargada de bellotas y de abejas, lasovejas se doblan bajo el peso de la lana, lasmujeres dan a luz a niños semejantes a suspadres (Trabajos, 231ss)

(citado en García Quintela, M. V. 2001: 33)

En cuanto a Homero:

[. . . ] un rey eximio y temeroso de los dio-ses, que impera sobre muchos y esforzados hom-bres, hace que triunfe la justicia, y al amparode su buen gobierno la negra tierra producetrigo y cebada, los árboles se cargan de fruta,las ovejas paren hijuelos robustos, el mar dapeces y son dichosos los pueblos que le estánsometidos

(Odisea, Canto XIX, 109-114, traducción deLuis Segalá y Estalella)

También el sacri�cio humano entre los griegos nos suenaconocido:

[...] Atenas y las grandes ciudades griegasalimentaban a sus expensas [ciertos hombresescogidos] para hacer de ellos, llegado el mo-mento, pharmakói, es decir, para asesinarloscolectivamente [...] con ocasión de las targeliasy otras �estas dionisíacas. Antes de lapidar a

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estos pobres seres, se les azotaba a veces el se-xo o se los sometía a una verdadera sesión detortura ritual [...] se consideraba que los ritosde pharmakós puri�caban las ciudades griegasde sus miasmas y las hacían más armoniosas.

(Girard, R. 2002: 107-108)

Los pharmakói podrían ser sustitutos de los antiguos sa-cri�cios regios, como el toro negro que apalean los swazi.Su muerte devolvía la concordia al pueblo y la armoníaal cosmos: eran chivos expiatorios.

Los mejores testimonios del sacri�cio del rey, los másclaros, se encuentran en la literatura irlandesa antigua.

�La Destrucción de la Posada de DaDerga�

Los ard-ri de Irlanda, los altos reyes, eran monarcassagrados típicos. El rey se identi�caba totalmente con elpaís: una mutilación en el soberano traería una catástrofesobre la tierra. Debían ser físicamente perfectos y renun-ciar al trono en cuanto sufriesen una mutilación (como leocurrió a Nuadu Mano de Plata, por ejemplo). Los reyesceltas debían además ser generosos y regalar sus riquezasa sus huéspedes o a sus súbditos necesitados: de otra ma-nera la naturaleza se volvería mezquina también y sobre-vendría el hambre en el país (Karl, R. 1996). La funciónreal esencial era el don generoso y gratuito (Le Roux, F.2003: 130).

El rey celta muere, en muchos mitos, según los tópicosdel chivo expiatorio. El motivo del rey o el héroe que rom-pe un tabú es tan corriente en la literatura irlandesa que

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tiene incluso un nombre propio: geiss. El quebrantamien-to del geiss precipita la muerte del monarca, a menudoen circunstancias misteriosas o extravagantes que sugie-ren un ritual, la llamada �muerte triple�. Este sacri�cioregio mezcla ahogamiento, herida con arma cortante yabrasamiento o ahorcamiento.

Quizá el más perfecto ejemplo de rey sagrado irlan-dés sea Conaire, el protagonista de �La Destrucción de laPosada de Da Derga�.

�La Destrucción...� es uno de los relatos más extrañosy asombrosos de la literatura europea. El autor o auto-res, quienesquiera que fuesen, nos hablan desde un mundoabsolutamente distinto al nuestro, un mundo prehistóricoque se rige por ideas fantásticas y primitivas. La histo-ria nos ha llegado fragmentada y algo alterada porquese anotó en época medieval, cuando los irlandeses empe-zaban ya a olvidar su signi�cado; sin embargo conservaideas que parecen, no ya anteriores al cristianismo, sinoincluso a los panteones paganos más conocidos. Veamos,por ejemplo, cómo fue engendrado Conaire:

[la futura madre] vio en la abertura del te-cho un pájaro que se le acercaba, y deja suplumaje en el suelo de la casa y se le acerca,y fue donde ella y la poseyó, y dijo: �Vienena vos enviados del rey [Cormac, rey del Uls-ter] para derribar vuestra casa y llevaros hastaél por la fuerza. Y quedaréis encinta de mí ytendréis un hijo, y ese hijo no debe matar pá-jaros. Y Conaire, hijo de Mess Buachalla serásu nombre�, pues el de ella era Mess Buacha-lla, la hija adoptiva del vaquero.

(Gantz, J, 1981: 64)

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El hombre-pájaro es un tótem, un espíritu poderoso conforma de animal. Según la leyenda el jefe de la tribu, Co-naire en este caso, será hijo del rey anterior, Cormac, sóloen apariencia, pues en realidad su padre es el espíritu delpájaro. La prohibición de matar pájaros es una muestrade respeto al tótem. Los irlandeses, evidentemente, habíansuperado el totemismo mucho antes de anotar la historiade Conaire: es un auténtico fósil mitológico.

El rey [de toda Irlanda] murió. Los hom-bres de Erin [Irlanda] se congregan en una �es-ta de toro, con intención de determinar quiénserá su futuro rey; es decir, solían matar un to-ro y de ahí un hombre comería hasta hartarsey bebería su caldo, y cantaban un hechizo deverdad sobre él en su lecho. Quienquiera queél viese en su sueño sería rey, y el durmienteperecería si decía falsedad.

(Gantz, J. 1981: 65)

Poco puede añadirse a un testimonio tan asombroso comoéste, reliquia de la religión prehistórica, donde vemos a unintermediario, un auténtico chamán, entrar en el mundode los espíritus para preguntarles quién será el nuevo jefede la tribu. La monarquía aquí no puede ser más sagrada.Pero sigamos:

El festeador del toro, que a la sazón estabaen su sueño, al �nal de la noche contempló unhombre en cueros, cruzando el camino de Ta-ra, con una piedra en su honda. [Conaire vio]unos pájaros enormes, con pintas blancas, detamaño y color y belleza inusuales. Los per-siguió [. . . ] hasta llegar al mar. Los pájaros

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[. . . ] se quitan sus pellejos, y se vuelven a élcon espadas y lanzas. Uno de ellos le protege,y se dirige a él diciendo: �Soy Nemglan, rey delos pájaros de vuestro padre; y os está prohi-bido dispararles, pues aquí no hay uno que nodebiera seros querido a causa de su padre o sumadre [. . . ] Id a Tara esta noche� dice Nem-glan; �que así os conviene. Una �esta de torohay allí, y de ella saldréis rey. Un hombre encueros, que irá hacia el �nal de la noche poruno de los caminos de Tara, llevando una pie-dra y una honda, ése ha de ser el rey

(Gantz, J, 1981: 66)

Los espíritus han hablado; Conaire será el nuevo soberano.Pero su suerte será también su condena, pues Nemglan leimpone ocho geasa, ocho tabúes que deberá guardar du-rante su reinado. Y como sabemos, esos tabúes existensólo para que el rey termine por romperlos y pueda co-menzar su sacri�cio:

[Nemglan] le había dicho [a Conaire]: �Tureinado-pájaro será distinguido pero habrá gea-sa contra él, y son éstos: no podrás rodearTara hacia la derecha ni Brega hacia la iz-quierda. No podrás cazar las bestias salvajesde Cernae. No saldrás de Tara cada novenanoche. No podrás pasar la noche en una casaen la que se pueda ver un fuego, bien desdedentro o desde fuera después del anochecer.No te podrán preceder los tres rojos en la ca-sa Deirg [la posada de Da Derga, el dios rojo].No se emprenderá pillaje en tu reinado. Nun-ca entrarán un hombre o una mujer solos en

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tu casa después del ocaso. No interferirás enuna disputa entre dos de tus sirvientes.

(Gantz, J, 1981: 66, 67)

Ya puede comenzar el reinado. Al principio todo irá bien:

Hubo una gran abundancia, entonces, enel reinado de Conaire: se traían siete barcosa Inver Colptha cada junio, las bellotas lle-gaban hasta la rodilla cada otoño, los pecesrebosaban en el Búas y el Bóand cada junioy reinaba la paz, de modo que nadie matabaa su vecino en ningún lugar de Eriu, sino quela voz del vecino sonaba tan dulce como lascuerdas del arpa. Desde mediados de prima-vera a mediados de otoño, ni el menor soplode viento sacudía el rabo de una vaca; no hubotruenos ni tormentas en el reinado de Conaire.

(Gantz, J, 1981: 67)

El rey sagrado garantiza la armonía del cosmos y el ade-cuado desarrollo de la vegetación, los animales y el clima.La frase más importante del fragmento es la que hablade la buena vecindad entre todos los súbditos de Conaire.Mientras se mantenga esa paz el rey no correrá peligro,pero tarde o temprano empezarán a surgir rencillas, sealimentará el ciclo de la violencia mimética y por �n lle-gará la muerte del inocente, del chivo expiatorio: Conaire,en este caso.

El comienzo del �n le llega a Conaire por causa desus hermanastros, unos hombres arrogantes y crueles quese dedican a devastar Irlanda durante tres años. Cuando

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�nalmente los campesinos los capturan y los llevan anteel rey, él contesta: �Ya puede matar cada padre a su hijo,que mis hermanastros serán perdonados siempre�. Es laprimera vez que rompe un geiss, pues le está prohibidoconsentir el pillaje en el país.

A partir de aquí los demás tabúes irán cayendo a todaprisa, uno tras otro, hasta la escena �nal de la tragedia,en la posada. Me detendré en el geiss de �los tres rojos�porque es una escena en verdad digna de ser leída en vozalta. Comienza cuando Conaire cabalga ya en dirección ala posada:

Iba Conaire por Slige Chúaland, cuandodescubrió tres jinetes adelantados dirigiéndo-se a la casa. Vestían túnicas rojas y mantos ro-jos, y en las manos blandían lanzas y escudosrojos; cabalgaban monturas rojas y rojas eransus cabezas. Eran completamente rojos, dien-tes y pelo, caballos y hombres. �¾Quién ca-balga ante nosotros?� Preguntó Conaire. �Hayun geiss contra tres rojos precediéndome en laposada de Da Derga. ¾Quién irá tras ellos yme los traerá?� �Yo iré� dijo Le Fer Flaith, elhijo de Conaire. [. . . ] El muchacho fue enton-ces tras ellos pero no los alcanzó, y uno de lostres le habló así: �½Fíjate, muchacho, grandesnoticias! Están fatigados los caballos que ca-balgamos. Cabalgamos los caballos de DondTétscorach de los Síde. Aunque estamos vi-vos, estamos muertos. ½Grandes presagios! Sie-ga de vidas, satisfacción de cuervos, alimentode cornejas, estruendo de matanza, �los que

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se embotan, escudos que tendrán las blocasrotas después de la anochecida. ½Fíjate!�

(Gantz, J, 1981: 69-71)

Dond Tétscorach, al parecer, es un dios infernal de la mi-tología irlandesa (Gantz, J, 1981: 269). El rojo simbolizael Otro Mundo.

A lo largo del día Conaire ha ido rompiendo todas susinterdicciones, y hacia el anochecer ya sólo le queda una.Entonces, cuando ya está descansando en la posada deDa Derga. . .

[. . . ] una mujer apareció a la entrada, des-pués de anochecido, y pidió que la dejasen en-trar. Tan largas como el travesaño del telar ytan negras eran sus dos pantorrillas. Llevabauna capa a rayas, muy des�ecada. La barbale llegaba a las rodillas, y tenía la boca a unlado de la cabeza. Apoyó un hombro contra elquicio de la puerta y lanzó una mirada sinies-tra contra el rey y los jóvenes que le rodeaban,y Conaire le dijo desde el interior de la casa�Bueno, mujer, ¾Qué ves en nosotros, si eresuna vidente?� �En verdad, veo que ni pelle-jo ni pelo de ninguno de vosotros escapará deesta casa, salvo lo que se lleven los pájarosen sus garras�, replicó la mujer. �No es ma-la suerte lo que nosotros profetizamos, mujer�dijo Conaire. �Ni tampoco sueles tú profeti-zar para nosotros. ¾Cómo te llamas?� �Cailb�,contestó ella. �Un nombre sin desperdicio�, di-jo Conaire. �En verdad, tengo muchos otrosnombres� dijo ella. �¾Cuáles son?�, preguntó

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Conaire. �Eso no es difícil de contestar�, con-testó ella. �Samuin, Sinand, Sesclend, Sodb,Saiglend, Samlocht, Caill, Coll, Dichoem, Dí-chuil, Díchim, Díchuimne, Díchuinne, Dárne,Dárine, Der Úane, Egem, Agam, Ethamne,Gnim, Cluche, Cethardam, Nith, Nemuin, Nóen-den, Badb, Blosc, Bloar, Úaet, Mede, Mod�.Y los recitó de un solo aliento, descansandosobre un solo pie, a la entrada de la casa.

¾Qué quieres, entonces? Preguntó Conaire.�Lo que tú quieras darme�, respondió. �Haygeiss que me prohíbe admitir una mujer soladespués del ocaso�, dijo Conaire. �Con geisso sin él�, replicó la mujer, �No me iré hastahaber obtenido hospitalidad en esta casa estanoche�. �Decidle�, dijo Conaire, �Que se le en-viará un buey y un cerdo salado y las sobras siacepta marchar a otro sitio esta noche�. �Enverdad, si el rey no puede ofrecer comida y le-cho en su casa para una mujer, si ya no existela hospitalidad del soberano en esta posada,entonces ya sacaré algo de otro, de alguiencon honor�. �Una respuesta brutal, la suya�dijo Conaire. �Dejadla entrar, entonces, a pe-sar del geiss que lo prohíbe�. Después de estaconversación con la mujer y de su profecía deperdición, un gran miedo descendió sobre lahueste, pero ninguno sabía por qué.

(Gantz, J, 1981: 76, 77)

Esta vieja horrenda que se esconde bajo mil nombres esla Morrigan, es decir la Gran Reina, también llamada laCorneja de la Batalla: la diosa voluble y violenta de la

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mitología irlandesa, la que se aparece ante los grandesguerreros para anunciarles que van a morir. Aquí le re-procha a Conaire su falta de hospitalidad porque, comoya se ha dicho, la principal función de los reyes celtas erarepartir riquezas entre sus súbditos.

Ahora sólo falta la escena �nal de la tragedia. Loshermanastros de Conaire y un ejército de proscritos deBritania llegan hasta la posada y la rodean. Atacan pri-mero con sus armas pero Conaire los rechaza, y decidenincendiar el edi�cio, pero fracasan después de tres inten-tos. Enconces logran desviar el río Dothra, que atraviesala casa.

�Os dije� Dijo Fer Rogain �que aunque to-dos los guerreros de Eriu y Albu [la isla deGran Bretaña] rodeasen la posada, la destruc-ción no podría llevarse a cabo hasta aplacar elardor y la furia de Conaire� �Le queda pocotiempo� dijeron los druidas que acompañabana los saqueadores, y le lanzaron un hechizo demodo que la sed le venció. Conaire entró en lacasa y dijo �½Bebida, maese Macc Cécht!�

(Gantz, J, 1981: 103)

Macc Cécht, el mejor guerrero de Conaire, sale en bus-ca de agua pero los side (los habitantes del Otro Mundo,los dioses) lanzan un hechizo sobre ríos y lagos y éstos seesconden, negándole el líquido. Sólo cuando llega a Úa-ran Garáid consigue llenar la copa. Emprende entonces elregreso, pero todo ha terminado ya.

Cuando Macc Cécht alcanzó la tercera lí-nea antes de la casa, vio dos hombres cortán-

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dole la cabeza a Conaire. [Macc Cécht les arre-bata la cabeza del rey] Luego vació la copa porla garganta de Conaire, y la cabeza de Conairerecitó este poema:

½Buen hombre es Macc Cécht! / ½Bienve-nido, Macc Cécth! / Trae bebida a un rey /Obra bien

(Gantz, J, 1981: 104-105)

La muerte de un rey en una �casa de muerte� o �casa dehierro�, como también se las llama, es bastante corrien-te en la literatura medieval irlandesa, y seguramente sere�ere a una construcción especial donde se celebraba elsacri�cio. El asedio de la posada es cualquier cosa menosun episodio casual; el ataque recuerda la muerte triplepues intervienen fuego, agua y armas cortantes. Además,�Posada de Da Derga� signi�ca �posada del Dios Rojo�,cuando ya conocemos la importancia simbólica de estecolor.

Rara vez encontraremos una historia tan transparen-te, tan explícita, tan brutal como �La Destrucción. . . �.Normalmente el Rey Sagrado se oculta bajo un manto demito y de símbolos: son las versiones más estilizadas, máspoetizadas del mito las que han evolucionado hasta sobre-vivir en el folklore moderno. Hay un elemento de Conaire,no obstante, que reaparecerá una y otra vez en todos losejemplos que iremos viendo a partir de ahora: la diosa dela soberanía. Tal y como lo explica Miranda Jane Green:

El mito irlandés de la soberanía giraba al-rededor del matrimonio sagrado: la unión ri-tual de la diosa del país, encarnación de la

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propia Irlanda, con el rey mortal. Esta metá-fora de un matrimonio entre el rey y el paísse conservó en la tradición irlandesa hasta elsiglo XVII al menos. La idea era que el rey es-tablecía un pacto sagrado con su reino; que launión, al mismo tiempo que legitimaba su do-minio y le daba la soberanía, hacía fructi�carla tierra. La diosa sólo entraría en esta uniónsi el candidato era adecuado y, aún despuésdel matrimonio, podía rechazar a un gober-nante débil en favor de otro que fuese mejorpara el bienestar de Irlanda. Este matrimoniosagrado era importante para un gobierno ven-turoso; la diosa era al mismo tiempo esposa yvalidadora de los gobernantes [. . . ] La relaciónentre Conaire y la bruja es digna de escrutinio:el acto de la unión entre el rey y la diosa dela soberanía implicaba la transformación dela diosa, de una vieja bruja a una joven her-mosa, en cuanto se consumaba el matrimonio.El hecho de que, para Conaire, la diosa per-maneciese en su forma de vieja indica que sureinado no había sido validado.

(GREEN, M. J: 1995a, pp 73, 74)

�La Destrucción de la Posada de Da Derga� es apenas laprimera etapa de mi razonamiento. Conaire no es más queun ejemplo de rey sagrado, clarísimo eso sí: una pruebairrefutable de que este tipo de personajes existían dentrode la mitología irlandesa antigua. Pasemos adelante.

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Capítulo 15

Xanas y reyes (I)

�La Destrucción de la Posada de Da Derga� no tieneequivalente en el folklore asturiano contemporáneo, queyo sepa. En Asturies no hay forma de demostrar el vínculoentre los cuentos modernos y las creencias paganas autóc-tonas; se han conservado muy pocos textos anteriores alS.XVI y prácticamente no hay ninguno que recoja mitoslocales. Tenemos, eso sí, una amplia colección de leyen-das rescatadas de la tradición oral por diversos folkloris-tas, entre los siglos XIX y XXI, historias que tratan de larelación entre las hadas (xanas) y los mortales. Estas le-yendas son quizá las más arraigadas de nuestra tradición,las más abundantes en todos los ayuntamientos. Narrancasi siempre el intento de un héroe por acceder a la xa-na y conseguir sus favores; en algún caso se da inclusoun matrimonio feérico entre el héroe y el hada, hasta elmomento en que él rompe el tabú que se le impuso alprincipio.

Estos cuentos tienen básicamente la misma estructuraque los mitos de soberanía, y no es difícil demostrar queprovienen de éstos. Pero faltando en Asturies una reco-

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Capítulo 15. Xanas y reyes (I)

pilación antigua de mitos que pueda compararse al cicloartúrico, a los Mabinogion o al ciclo del Ulster, la únicaforma de comprender el signi�cado de nuestros mitos esexplorar las fuentes insulares, mucho más ricas que lasnuestras, y trazar la evolución desde las diosas paganashasta el folklore moderno.

El eslabón más claro entre el paganismo y los cuentosactuales es la historia de Macha, una diosa de la mitolo-gía irlandesa que se unió a un mortal de acuerdo con elesquema de los cuentos modernos.

Macha

Macha aparece tres veces en las fuentes irlandesas; sela nombra como la esposa de Nemed, el jefe de la tercerainvasión de Irlanda; según la leyenda esta Macha murió,pero reaparece en una segunda ocasión como esposa deNuadu Mano de Plata, el rey sagrado de los Tuatha DéDanaan. Su condición de esposa de reyes la delata comodeidad soberana: �[Macha] es una deidad compleja: pro-feta, guerrero, gobernante y diosa de la soberanía y lafertilidad, estrechamente ligada a las vicisitudes del pro-pio país� (Green, M.J. 1995b: 31).

La tercera y última aparición de Macha en las fuentesantiguas es una leyenda de rey sagrado: �La Debilidad delos Ulates�

La debilidad de los ulates

Vivía en [las montañas] un rico ganaderode los ulates, de nombre Crunnchu mac Agno-man. En su soledad, reunió una gran riqueza.Tenía cuatro hijos consigo. Su mujer, la madrede sus hijos, murió. Durante mucho tiempo vi-

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vió sin una esposa. Estando un día en el lechoen su casa, vio entrar en la mansión una jo-ven imponente, distinguida en su apariencia,atuendo y porte. Macha era el nombre de lamujer [. . . ] Se sentó en una silla al lado del ho-gar y removió el fuego. Se pasó el día enteroallí, sin cambiar una palabra con nadie. Cogióuna masera y un tamiz y empezó a prepararcomida. Cuando el día terminaba tomó un re-cipiente y ordeñó la vaca, todo sin hablar.

Cuando volvió a la casa, [. . . ] tomó unasiento al lado de Crunnchu. Todos se fuerona acostar; ella se quedó la última y apagó elfuego, se volvió y se acostó al lado de él, po-sando la mano en su costado. Vivieron juntosmucho tiempo. Gracias a su unión con ella, élaumentó su riqueza aún más. [. . . ]

Ahora bien, los ulates celebraban frecuen-temente grandes asambleas y reuniones. To-dos los que podían ir, hombres y mujeres, asis-tían al encuentro. �Yo también�, dijo Crunn-chu, �Iré a la celebración como cualquier otro�.

�No vayáis�, dijo su esposa �o correréis pe-ligro por hablar de nosotros; pues nuestra unióncontinuará sólo si no habláis de mí en la asam-blea�

�No pronunciaré una palabra� dijo Crunn-chu.

Los ulates se congregaron en el festival,yendo Crunnchu también con el resto. Fue unamagní�ca celebración, no sólo por la gente,también por los caballos y los trajes. Hubocarreras y combates, torneos, juegos y proce-

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siones. A la hora nona el carro real se trajo alcampo, y los caballos del rey ganaron todos losconcursos del día. Entonces aparecieron bar-dos para alabar al rey y la reina, los poetas ylos druidas, su casa, el pueblo y la asambleaentera. La gente gritó: �½Nunca antes se hanvisto en el festival dos caballos como éstos delrey: en toda Irlanda no hay una pareja másveloz!�

�Mi esposa corre más rápido que estos doscaballos�, dijo Crunnchu. �½Prended a ese hom-bre!� dijo el rey. �½Y retenedlo hasta que sumujer pueda ser traída a la carrera!�

[. . . ] se enviaron mensajeros del rey a lamujer [. . . ] �Hemos venido a ti para que pue-das liberar a tu marido, prisionero por ordendel rey, porque alardeó que tú eras más veloza pie que los caballos del rey�

�Mi marido ha hablado neciamente�, dijoella �No era conveniente que dijese eso. Encuanto a mí, estoy indispuesta y a punto dedar a luz�

�Es de lamentar�, dijeron los mensajeros,�pues se dará muerte a vuestro esposo si vosno venís�

[. . . ] Así que fue a la asamblea. Todos searremolinaron a su alrededor para verla. �Noes correcto� dijo ella �Que me escrutéis estan-do en esta situación. ¾Para qué se me ha traí-do?�

�Para competir en carrera con los dos ca-ballos del rey�, gritó la multitud. �½Ay!� lloróella. �Pues mi hora se acerca� �Desenvainad

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vuestras espadas y matad a ese hombre� dijoel rey.

�Ayudadme�, gritó ella a los espectadores,�que una madre llevó a cada uno de vosotros.Dadme, oh rey, sólo un breve plazo, hasta quehaya alumbrado�.

�No será así�, replicó el rey.�Entonces que caiga vergüenza sobre vo-

sotros, que habéis mostrado tan poco respetopor mí� gritó. �Pues no tenéis piedad de mí,una gran infamia caerá sobre vosotros�.

�¾Cómo os llamáis?� preguntó el rey. �Minombre�, dijo ella, �y el nombre de lo que yoalumbre, se unirá por siempre al lugar de estaasamblea. Soy Macha, hija de Sainreth macImbaith [�Extraño hijo de Océano�]. ½Ponedlos caballos a mi lado�! Así se hizo, y ella ade-lantó a los caballos y llegó la primera al �naldel recorrido. Entonces soltó un grito de do-lor, pero Dios la ayudó y dio a luz gemelos,hijo e hija, antes de que los caballos llegasena la meta. De ahí que el lugar se llame EmainMacha, �Los Gemelos de Macha�.

Todos los que oyeron aquel grito se vieronrepentinamente atenazados por la debilidad,de modo que no tenían más fuerza que unamujer en su dolor. Y ella dijo, �Desde estahora la ignominia que me habéis in�igido setornará en vergüenza para cada uno de voso-tros. Cuando sobrevenga un tiempo de opre-sión sobre vosotros, todos los que habitáis enesta provincia seréis abrumados por la debi-lidad, como la debilidad de una mujer en el

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parto, y esto se mantendrá sobre vosotros du-rante cinco días y cuatro noches; así será hastala novena generación� [. . . ]

(Jones, M. 2005)

De ahí vino, según la leyenda, el nombre de la corte realdel Ulster: �Emain Macha�, �Los Gemelos de Macha�.

Este viejo relato irlandés contiene una descripción queagradaría a monsieur Girard: la parte en que los ulates,unidos en su exaltación, condenan a Crunnchu y se burlande su mujer. Es un ejemplo perfecto de violencia mimé-tica y Crunnchu, condenado a muerte por una chusmaenloquecida en medio de un festival, es la típica víctimade un sacri�cio, el típico �rey sagrado�. La terrible esce-na, cuando Macha intenta en vano conmover a los ulates,sobrecoge con su salvajismo sin paliativos. Es un salva-jismo que después de todo nos resulta muy familiar: esel mismo que aparece en el relato de la Pasión de Cristo.De acuerdo con la tesis que desarrolló el autor francés, lahistoria de Crunnchu no se convierte en un mito de muer-te y resurrección precisamente porque el protagonista, al�nal, no es sacri�cado. De haberlo sido, Crunnchu pasa-ría a ser un semidiós como el rey Arturo, por ejemplo,y toda la violencia previa a su muerte recibiría, así, unaconveniente justi�cación.

Emain Macha, que era el centro religioso del Ulster enépoca pagana, es hoy un yacimiento arqueológico en el quese conservan innumerables restos de sacri�cios. El nom-bre, de acuerdo con los �lólogos modernos, podría derivarde �Imonis Macha�, �Macha la veloz�. El mismo nom-bre de la diosa parece emparentado con el latín �`Maia',o sea `la Grande', pero también con el sánscrito `Mahi ',La Tierra� (Karl, R. 1996). [recuérdese que, en gaélico,

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la /ch/ de �Macha� se pronunciaría como una /h/ aspi-rada] Pocas veces encajan tan bien el mito y la realidadarqueológica.

Macha era, recordemos, una diosa de la soberanía; secasa con Crunnchu, un noble del Ulster, le trae la felicidady le impone un tabú. Él lo rompe, y a causa de esto casimuere. El �nal del acuerdo entre el mortal y la diosa traela desgracia al país entero (la maldición de Macha). Éstasson evidentemente características típicas de una historiade rey sagrado. Pero por otra parte:

El pacto entre la diosa y el mortal es de carácterprivado: Crunnchu no es un rey, sino sólo uno másentre los nobles ulates. Macha trae la prosperidadsolamente a su marido, su familia, sus siervos y sustierras. No obstante, la leyenda deja entrever queCrunnchu es, tal vez, más importante de lo que pu-diera parecer, pues el nombre del Ulster venía de suabuelo, Curir Ulaid (Kinsella, T, 2002: 8). Es de-cir, hay una relación muy estrecha entre el país y ellinaje del protagonista.

La diosa sufre: la estupidez de su esposo le acarreavergüenza ante los hombres del Ulster y el sufri-miento de un parto prematuro.

El esposo no muere, aunque atraviesa una situaciónde �casi� sacri�cio humano.

Éstas son todas características de los cuentos modernossobre matrimonios feéricos.

Macha debía de ser en parte una diosa-yegua, puescorre más rápido que los caballos más veloces: además elcaballo de CuChulainn, el gran héroe del Ulster, se lla-maba �El Tordo de Macha�. La diosa no está asociada a

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un ámbito acuático ni a ningún lugar de culto (cuevas,orilla del mar) típico; por el contrario, se mani�esta es-pontáneamente en la propia casa del protagonista, y susfunciones son las de una diosa del hogar, similar a Brighido a las hadas �ventreras� del capítulo 4. Es muy curiosotambién que sea una �hija del océano�, trayéndonos a lamemoria todas las variantes de "La Virgen Fugitiva" quellegó del mar. En cuanto a la maldición, demuestra queMacha es una diosa de la batalla, igual que Badb: la diosacastiga a los ulates negándoles el valor guerrero.

Los asturianos cuentan esta historia de la siguientemanera:

El viudo y la xana

Un viudo, vecino de Carrandena, concejode Colunga, tenía dos hijos de corta edad. Ymientras él iba a trabajar la tierra, una per-sona desconocida le lavaba y peinaba los ni-ños, cardaba lino y ponía la casa en orden. Elviudo, por más que indagaba, no podía ave-riguar quién hacía aquellos milagros. Y paraaveriguarlo, dejó de ir un día al trabajo y seescondió en casa detrás del escaño.

Al poco tiempo de estar en su escondite vioentrar por la puerta una xana con la restielladebajo del brazo.

Se presentó a ella, le dio las gracias portodo cuanto había hecho en favor de sus hijosy le propuso que se quedara a vivir con él.

A esto contestó la xana:-Me quedaré a vivir aquí. Pero con la con-

dición de que no me digas nada de lo que oigascuando pases por delante de la Cueva del Mo-ru.

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El viudo aceptó la condición muy conten-to.

La xana comenzó a cuidar amorosamentea los niños: se pusieron blancos y encarnadoscomo las rosas del huerto. El viudo subía to-das las mañanas al puerto Sueve a ordeñar lasvacas y nunca bajaba sin un cestito de frutapara los niños y un ramo de �ores silvestrespara la xana. Ésta, con mucho cariño, curabacon hojas de llantén [en asturiano, anzuela]una llaga que tenía el viudo en una pierna. Ya pesar de este cariño y de la alegría que espar-cía la xana por toda la casa, el viudo comenzóa ponerse muy triste. Lo cual fue notado porella, y por más preguntas que le hacía, el viudono quería decirle el motivo de su tristeza.

Pero un día que la xana estaba cardandolino le rogó llorando que le explicara por quéestaba tan triste. Él se resistió mucho, pero al�n dijo:

-Cuando paso por delante de la puerta dela Cueva del Moru, aunque tape los oídos parano oír, oigo una voz que dice:

-½A-Xana hermana!

½Ven ver la to ma

que ta mui mala!

La xana, al oír esto, tiró la restiella contralas piernas del viudo y salió de casa diciendo:

-Por no haberte resistido cuatro días másen satisfacer mi curiosidad, perdiste de ser ricoy a mí me desencantabas para siempre.

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Los niños sintieron mucho la marcha de laxana. Y al viudo, cuando pasaba por delantede la cueva del Moru, le decía una voz:

-¾Sigues cola pierna mala? pon anzuela yquita anzuela y verás cómo te sana

(Del Llano, A. 1983: 42-44)

Del Llano ha �suavizado� el �nal. Lo normal en otroscuentos es que la xana, cuando arroja su peine al pro-tagonista masculino, lo deje cojo. Recientemente se harecogido otra versión de esta misma historia, de nuevo enel oriente de Asturias. El informante recordaba un relatomás pobre que el anotado por Del Llano, lo cual es lógicoen una tradición que agoniza, pero nos sirve para conocerel verdadero �nal del cuento:

Y el hombre al llegar a casa se lo dijo asu mujer que estaba restiellando el lino y aldecirselo le pego con el restiellu en la pierna,con los pinchos de hierro que tiene la restiella,y se marcho de alli por las calamiyeres1 arriba.Pero antes le dijo: �Pon suelda y quita suelda,que si la lavas con ella te curas�. Y se curó así.Es que la suelda tenías que cocerla, con raíz ytodo, era la raiz la que curaba, una raiz muygrande, se cocia toda junta y se lavaban conella las heridas, es muy buena para eso.

Informante: Candido Fernandez Coviella, 73anos, de Carbes, concejo de Amieva, recogidoel 17 de febrero de 2005 por Alberto Alvarez

Peña. (inedito)1Cadenas de las que colgaba el pote, en las antiguas cocinas

asturianas.

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Las coincidencias entre los argumentos de ambos mitosson casi totales:

El protagonista es, en los dos, un viudo que vivesolo con sus hijos pequeños

En ambos casos se presenta, por las buenas, unamujer sobrenatural que se hace cargo de los niñosy de las labores domésticas; la restiella de la xanala conecta con las diosas hogareñas (hilanderas) delcapítulo 8.

En los dos, el viudo y el hada se hacen amantes y ellatrae la felicidad a la casa durante una temporada

En los dos, la esposa impone una prohibición rela-cionada con la discreción del marido.

El marido termina por romper el tabú �hablandodemasiado� y sufre un doloroso castigo...tanto en elUlster como en Colunga.

Ellas reparan el daño que ellos mismo se han cau-sado. Macha vence en la carrera y salva la vida deCrunnchu; la xana le proporciona al viudo los me-dios para curar el daño sufrido en la pierna.

Crunnchu pierde a Macha justo cuando ella estabaa punto de consumar su unión, dándole dos hijos:el viudo de Colunga ve marchar a su xana cuandofaltaban sólo cuatro días para desencantarla.

En la leyenda irlandesa, Macha sufre y pronunciauna maldición contra el país. En la versión asturia-na, la xana le hace amargos reproches al viudo antesde marcharse: �perdiste de ser rico y de desencan-tarme�.

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Estoy seguro de que el cuento asturiano no proviene dela versión escrita de �La Debilidad de los Ulates�, sinode la leyenda popular que inspiró a su anónimo autor.El viudo de Colunga y las desventuras de Crunnchu separecen, sencillamente, porque la gente recordaba su his-toria y siguió contándola durante siglos, sin necesidad deleerla en ningún libro. Hay, entonces, una conexión entreel folklore asturiano moderno y los mitos paganos de lairlanda medieval. Y si consigo demostrar que no se tratade un caso aislado, sino que hay más xanas con antece-dentes celtas, entonces tal vez habría que revisar nuestrasideas sobre las xanas, el folklore asturiano y el peso delsustrato celta en nuestra cultura. Demos paso, entonces,al segundo cuento:

La xana y el pastor

Cerca de una majada de Ponga hay unacueva que estuvo habitada por un grupo dexanas. Salían por la noche a lavar la colada ala fuente y la tendían a los rayos de la luna.Y al amanecer se ponían a hilar y devanar enun campo que hay delante de la cueva.

[Un pastor de los alrededores logra hacer-se amigo de las xanas, se enamora de la másguapa y le declara sus sentimientos. Ella lecontesta]: ´Si quieres llevarme contigo ha deser con el consentimiento de tu madre. Des-pués, para poder sacarme de aquí, tienes quehacer lo siguiente: cuando mis compañeras yyo nos acerquemos a la cueva para entrar enella, me coges por el refajo, tiras sobre mí unpuñado de tierra de la iglesia y seré tuya`.

Lo hizo así el pastor y la llevó consigo.

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Un día en que la xana estaba restiellando,llegó el pastor del monte y le dijo que al pasarpor delante de la cueva había oído decir: ´½A-xana hermana! ½Te fuiste y nos dejaste solas½

La xana le tiró con la restiella y desapare-ció de casa para siempre.

(Del Llano, A. 1983:44-45)

Este cuento no encaja bien en el esquema de �La debili-dad de los Ulates�, pero tiene otro precedente mucho másadecuado en las fuentes antiguas: la historia de Edric elSalvaje y Lady Godda, que fue recogida en el S.XII porWalter Map:

Edric el salvaje

Edric se perdió [en el bosque de Clun ydeambuló por él hasta que se hizo de noche].Vio [en medio del bosque] una casa muy gran-de [...] en su interior [había] un gran númerode damas que danzaban [...] entre ellas habíauna doncella que superaba a todas las demásen belleza y a cuya vista el corazón de nuestrohéroe se in�amó de amor [Edric] se precipitóal interior [de la casa] y agarró a la donce-lla [...] apartándola del lugar que ocupaba enel círculo. Las danzantes se le echaron enci-ma [...] pero consiguió escapar y llevarse a suhermosa cautiva.

[Sólo después de tres días, su nueva esposahabla con Edric] �½Que tengas buena suerte,amado mío!� �dijo ella, �y la tendrás, y goza-rás de salud, de paz y de prosperidad en tantono me hagas ningún reproche a causa de mis

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hermanas o del lugar del que me arrebataste[...] El día que lo hagas perderás tanto a tuesposa como a tu buena fortuna; y cuando mealeje de ti, te consumirás de añoranza y mori-rás rápidamente.� [los dos esposos viven felicesmuchos años, pero un día Edric] volvió tardede cazar y no encontró a su esposa. [...] al �n,ella apareció. �Imagino� �empezó él con aireirritado � �que serán tus hermanas quienes tehan entretenido tanto tiempo, ¾No?� [. . . ]

(Briggs, K. 1992: 104-105).

¾Hace falta contar el resto? Evidentemente, la esposa feé-rica desaparece y Edric muere de pena, tal y como ellale anunció. Edric existió realmente, fue un gran héroe delos galeses, un jefe de la resistencia frente a la invasiónnormanda. Como caudillo, Edric enaltece su condicióncasándose con una diosa y ella le trae buena suerte yprosperidad. Su nombre, Godda, parece que contiene laraíz que dio Goddess, o sea �Diosa�, en inglés. La leyendadice que aún hoy se aparece cabalgando, en compañía desu esposo, cada vez que Gales se halla en peligro. Godda,así, tiene toda la apariencia de una diosa protectora delpaís. �Edric el Salvaje� es un mito de soberanía malamen-te camu�ado, donde únicamente se ha perdido el sacri�ciodel rey, que pasa a morir de pena. Plantemos ahora unpie en Gales y otro en Ponga:

La xana vivía en un emplazamiento típico, cueva,Lady Godda en otro, el corazón del bosque.

Ambas vivían con sus hermanas.

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Ellas, a diferencia de Macha, no se presentan an-te el hombre sino al contrario: son ellos quienes seacercan a sus dominios.

Tanto Edric como el pastor se llevan a sus futurasesposas de entre su familia, usando una cierta vio-lencia: en los dos casos son ellos los que se enamorany parte de ellos la iniciativa.

Ellas les imponen la misma prohibición, guardar si-lencio sobre sus hermanas

Como de costumbre, los dos rompen su promesa.

Finalmente, la xana y el hada abandonan a sus res-pectivos esposos.

Son demasiadas coincidencias, sobre todo después de co-nectar �La Xana y el Viudo� con la historia de Macha.Ya no se trata de un caso aislado sino más bien de unatendencia: se a�anza el vínculo que pretendo establecer,entre nuestros cuentos de xanas y los mitos celtas de so-beranía.

Las coincidencias entre unos y otros ya no pueden en-señarnos nada más: ¾Qué descubriremos si nos concentra-mos en las diferencias? Pues, cosas muy interesantes.

�Edric. . . � y �El Pastor. . . � se distinguen en muchosdetalles, por ejemplo: Las xanas se muestran en sus ac-tividades tipicas, lavar e hilar; las hermanas de Goddabailan. El pastor y la xana hablan antes del rapto, God-da sólo comienza a hablar tres días después. La xana nomenciona el tabú en su discurso [el tabú se menciona entodos los cuentos de xanas que conozco excepto éste: sinduda se trata de un olvido del narrador]. En �Edric. . . �

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el secuestro es distinto que en el cuento asturiano, puesno aparece alusión a la tierra bendita.

Éstas son diferencias menores, que no afectan a la es-tructura del relato: sólo demuestran que la leyenda llevamucho tiempo en Asturies y que se ha ido transmitien-do como un mito vivo, bien adaptado a la mentalidad yla cultura del país. La fractura fundamental, la diferen-cia básica es otra: �El Pastor. . . � y los demás cuentos dexanas ya no son mitos de rey sagrado.

Ni la xana de �El Viudo. . . � ni la de �El Pastor. . . �pueden considerarse diosas soberanas: a diferencia de Ma-cha y de Lady Godda, la tradición no les recuerda nin-gún rasgo que las relacione con la realeza, ni las vinculatampoco con la felicidad del país. No son diosas en ab-soluto, a pesar de que conserven algunos rasgos divinos.También sus maridos, el viudo y el pastor, han perdidocategoría con el tiempo. Ya no son nobles terratenientescomo Crunnchu ni jefes guerreros como Edric sino sim-ples campesinos, iguales que las personas que solían na-rrar o escuchar estos cuentos. Cuando rompen su tabúno desencadenan ningún proceso de violencia miméticani terminan sacri�cados, aunque el viudo sufre un dañofísico.

A pesar de lo dicho, existen muchos cuentos que insi-núan claramente la condición divina de la xana. Veámosloen la variante más difundida: el tipo �La Mujer Serpien-te�.

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Capítulo 16

Xanas y reyes (II). Elpan y la yegua

Los cuentos de xanas, moras o encantadas más abun-dantes, no sólo en Asturias sino también en Galicia, sonlos del tipo �La Mujer Serpiente�. En Galicia se ha publi-cado bastante sobre el tema, de manera que en las siguien-tes páginas citaré a menudo fuentes gallegas. Recuérdeseque en este caso particular, el folklore de ambos paíseses indistinguible y lo dicho para Galicia vale igualmentepara Asturias.

Las leyendas de Mujer Serpiente tratan de una encan-tada de extraordinaria hermosura que vive en una cueva,y que sólo puede librarse de su male�cio cuando un hom-bre la bese tres (o nueve) veces en la boca mientras ella,transformada en horrible culebra, se le enrosca en el cuer-po. Si lo consigue, el hombre logrará después casarse conla hermosa encantada y hacerse con sus riquezas:

Un día de San Juan al amanecer iba unpastor para el monte, y al pie de una fuente

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Capítulo 16. Xanas y reyes (II). El pan y la yegua

encontró una moza muy guapa. Ninguna de lacomarca la igualaba en hermosura. El pastorla acompañó más de una legua de camino y aldespedirse de ella le preguntó que quién era ydónde vivía.

-Vivo aquí cerca de una cueva y soy unaencantada. ¾Tendrás valor para desencantar-me?

-Nunca tuve miedo. ¾Qué tengo que hacer?-Me presentaré a ti tres veces transforma-

da en un cuélebre [dragón] con una rosa enla boca. No me tengas miedo aunque me veasretorcerme y amenazarte con la cola.

Después que dijo esto se metió en la cueva.Y al poco tiempo apareció un cuélebre muygrande y el pastor tuvo miedo, no se atrevióa quitarle la rosa. Lo mismo sucedió cuandose presentó la segunda vez, pero cuando sepresentó la tercera, le quitó la rosa y la mozaquedó desencantada. Y al pastor le regaló eltesoro que tenía en la cueva.

(Arrieta Gallastegui, M. 1995: 110, 111)

La rosa que lleva la serpiente, según Felipe Criado Boa-do1, es una representación del órgano sexual femenino yel arrancársela de la boca, una metáfora sexual aún másevidente que el simple beso de otras variantes.

�La Mujer Serpiente� suele terminar mal: el pastortermina por acobardarse, la encantada no logra librarse desu male�cio, y desata su ira contra el mortal. Otras veces,

1Ya he mencionado anteriormente el artículo de Criado Boado:�Madres contra Rameras� en Mitología y Mitos de la Hispania Pre-

rromana - II (Bermejo, J.C. 1986).

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como en este ejemplo, el héroe logra vencer su miedo, le dalos tres besos al monstruo y desencanta a la encantada. Lamujer serpiente se comporta entonces como una verdaderadiosa soberana:

[...] la mujer serpiente aparece siempre [...]como dadora de riqueza y [...] fortuna [...] ha-cia el héroe que la desencantó. En muchas oca-siones, además, esta relación está sancionadapor el matrimonio de los dos protagonistas,con lo cual [la mujer - serpiente se convierte]en mujer fértil, dadora de hijos y, como tal,origen de un linaje famoso o afortunado [...]

(Bermejo, J.C. 1986: 251)

En otras palabras, el protagonista inicia una especie de�mini-reinado�, marcado por la prosperidad y la abun-dancia igual que el de Conaire.

La mujer serpiente concede riquezas porque es la diosade la tierra y la fertilidad; cuando se une al hombre parafundar un linaje noble, nos recuerda los viejos mitos sobredinastías regias iniciadas por dioses.

[. . . ] hay versiones en que la mora que-da desencantada, aunque con ciertas restric-ciones, como sucede en Medeiros (Verín) queexige el tributo diario de un buey o una vaca.Se casa con el esforzado triunfador, funda unpueblo, origina una dinastía egregia e intro-duce nuevos cultivos

(Taboada Civite, X. 1982: 192)

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Es una pena que Taboada no cite por extenso el cuento,pero con lo que nos dice basta: la �mora� en este casoconserva casi todos sus rasgos divinos. El �tributo� de re-ses parece un recuerdo de antiguos sacri�cios a la deidad.Introduce nuevos cultivos porque es la diosa de la tierra yporque el conocimiento, como ya quedó dicho, pertenecea los dioses y es privilegio suyo concederlo a los humanos.En cuanto a fundar un pueblo e inaugurar una dinastía,son ambas funciones de una diosa soberana.

El mejor precedente de estos cuentos es la antiguahistoria de Niall de los Nueve Rehenes, fundador de lafamilia irlandesa de los Uí Neíll. Cuenta la leyenda queNiall, cuando todavía no era rey, y sus cuatro hermanas-tros se acercaron hasta una fuente guardada por una viejade fealdad monstruosa, y que ella les prohibió beber si nola besaban antes en la mejilla. Los hermanastros rehu-saron, pero Niall no sólo la besó sino que se acostó conella:

Después de unirse a [la vieja, ésta se trans-formó] en ùna joven tan hermosa como no ha-bía otra en el mundo'. Ella [dijo ser] la `Flaith',la Soberanía, [con�rmó] el derecho de Niall ala realeza y [profetizó] para su linaje la pose-sión del trono durante numerosas generacio-nes. Después de la unión, la Soberanía [orde-nó a Niall que no ofreciese] agua a los demáshasta que éstos no reconociesen [su] superio-ridad

(Brañas, R. 2000: 77, 78)

Según Miranda Jane Green, la historia de Niall es un mitode origen, �compilado para probar el derecho de Niall a

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gobernar, vinculándolo con la diosa de la soberanía. [. . . ]Las redacciones más antiguas que existen de este relatopertenecen a los comienzos del siglo V D.C, justo antesdel comienzo de la historia escrita en Irlanda� (Green,M.J. 1995a: 84). Los paralelos entre el cuento moderno ysu precedente pagano son clarísimos:

Niall La Mujer Serpiente

La vieja se aparece al lado de

una fuente

La encantada puede

encontrarse junto a una fuente

o en una cueva

La vieja impone una prueba

para llegar hasta el agua

La encantada impone una

prueba para desencantarla y

acceder a sus riquezas

La prueba consiste en besar su

horrible rostro

La prueba consiste en besarla

mientras está convertida en

monstruo

Tras superar la prueba, la vieja

se aparece como una joven

hermosísima

Tras superar la prueba, el

monstruo �se desencanta� y se

convierte otra vez en una

doncella de extraordinaria

belleza

Niall supera la prueba, se

convertirá en rey y fundará una

dinastia

Cuando el protagonista logra

superar la prueba, accede a las

riquezas de la encantada, se

casa con ella y funda un linaje

afortunado

Hay una diferencia llamativa: en la leyenda de Niallno aparece ninguna serpiente monstruosa. En la litera-tura insular no se encuentran mujeres-serpiente, pero enel continente existe un precedente de este personaje, aún

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más antiguo que las colecciones de mitos irlandeses: eldécimo trabajo de Hércules. Allí se cuenta que

[Hércules] llegó hasta un distrito boscosollamado Hilea, donde un ser extraño, mediomujer y medio serpiente, le gritó desde unacueva. Le dijo que ella tenía sus yeguas, peroque sólo se las devolvería si se hacía su aman-te. Hércules accedió [...] y la besó tres veces;en vista de ello la mujer con cola de serpientelo abrazó apasionadamente [...]

(Graves, R. 1985: 175, 176)

Después de esto, la leyenda entra a describir el aspectosoberano de la diosa de la cueva. La mujer serpiente deHilea quedó encinta y tuvo tres hijos, uno de los cualesresultó ser tan poderoso como Hércules. De él desciendentodos los reyes escitas.

Aunque recogida en fuentes griegas, esta historia esevidentemente de origen escítico2 y sitúa el origen remo-to de las hadas-reptil en la tradición continental, relati-vamente alejado de las in�uencias mediterráneas.

La historia coincide en Escitia y en Irlanda:

El héroe se llega hasta un emplazamiento típico, enel corazón de un bosque (la fuente y la cueva)

Allí se guarda algo que él ambiciona (el agua en elmito irlandés, las yeguas en el escita).

2El décimo trabajo es una recopilación de leyendas de todo elcontinente, protagonizadas por distintos héroes-dioses locales. Losgriegos las ensamblaron después en un extraño periplo que atribu-yeron a su propio Hércules.

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El tesoro está protegido por una mujer monstruo-sa que le impone como prueba, para ganarlos, unaunión sexual

El héroe supera la prueba y funda, así, una dinastíaregia.

El agua de la fuente mágica, en la historia de Niall, es eltesoro que representa la soberanía. En el mito de Hércu-les las yeguas encarnan seguramente lo mismo y tambienen la historia de Conaire, segun sugiere Miranda JaneGreen, simboliza el agua la legitimidad del monarca. Lased atormenta a Conaire porque la tierra de Irlanda lorechaza como rey, de manera que incluso los ríos y lagosdel país se niegan a darle de beber.

Volvamos al folklore contemporáneo. �La Mujer Ser-piente� conserva intacta la estructura de estos ejemplosantiguos, y recoge elementos particulares de uno y delotro. La imagen del protagonista besando a la serpientecoincide con el mito de Hércules, en cambio la bellísimaencantada que seduce al mortal, peinándose al lado de lafuente, viene de la tradición celta. Ejemplo irlandés:

Hubo una vez un famoso, noble rey deEriu, y Echu Feidlech se llamaba. Un día, mien-tras cruzaba el campo de Brí Léith, vio unamujer al borde de una fuente. Tenía un pei-ne de plata brillante con adornos de oro, y seestaba lavando de un recipiente de plata [. . . ]Dos trenzas de pelo amarillo tenía [. . . ] En lafuente, la mujer se soltó el pelo para lavárselo[sigue una minuciosa descripción de la hermo-sura de la mujer misteriosa, abarcando desdeel pelo hasta los tobillos] Era la más blanca y

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más perfecta y más hermosa de todas las mu-jeres del mundo: los hombres decían �más en-cantadora que ninguna salvo Étain, más her-mosa que ninguna excepto Étain�. Un fuer-te deseo atenazó de inmediato al rey, y envióun mensajero para detenerla [el rey preguntaquién es a la mujer] �Soy Étain, hija de Étarrey de Echrade de los Sídhe [el pueblo de losdioses de Irlanda] Seré tuya solamente, todoel tiempo que quieras.

(Gantz, J. 1981: 63)

Así comienza la historia de Conaire. Hay muchos otrosejemplos parecidos, donde una mujer del Sídhe se apareceante una corte regia, en Irlanda o en Gales, y cautivainmediatamente al rey o al príncipe.

En la tradición asturiana este episodio se traduce, máso menos, así:

Pachón [. . . ] miró al agua y vio una xanalindísima que se estaba peinando bajo un ár-bol. Acercóse Pachón, notólo ella, sonrióle conblandura y díjole de esta suerte [. . . ]

(Arrieta Gallastegui, M. 1995: 42)

El pelo largo y suelto indica disponibilidad sexual. Porejemplo en Boal, ayuntamiento del occidente asturiano,cuando una mujer se iba a casar se cortaba la melena yla depositaba en alguna roca o bien bajo un árbol, como�ofrenda a la Virgen� (Martínez Carrocera, C. 1960a: 98).La relación entre la melena y el sexo se aprecia aún mejoren un rito popular gallego, recogido, una vez más, porFelipe Criado Boado:

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Es frecuente que en algunos mitos [. . . ] lamujer-serpiente, cuando se mani�esta públi-camente, [aparezca] lavándose la cara en unafuente y peinando sus cabellos en el re�ejode sus aguas. El sentido de esta referencia sevuelve claro si se considera [cierto] rito de pro-piciación del noviazgo [. . . ] frecuente, al pare-cer, en el campo gallego y que consistía enque la muchacha que no tuviese ni encontrasenovio, subiese a algún punto desde el que sedivisasen nueve parroquias; allí la chica teníaque peinarse, rezar siete salves y dar nuevevueltas alrededor de un lavadero

(Bermejo, J.C. 1986: 257)

De lo que se deduce que la xana que se peina al ladode su fuente está �buscando novio�, es decir, ofreciéndo-se sexualmente. Esta interesante noticia demuestra, ade-más, que xanas y mouras eran algo más que personajesde cuento: estaban fuertemente imbricadas en la religio-sidad popular. El ritual mezcla elementos de la devocióncatólica con tópicos de las leyendas de xanas.

Las nueve vueltas alrededor de un lugar sagradosolían darse en los santuarios marianos, como yase vio en el capítulo 5.

Al peinarse junto a un lavadero, en cambio, la de-vota está reproduciendo el comportamiento de lasxanas o mouras, al parecer para propiciarlas.

Si la Virgen y la moura se invocan por un procedimientosimilar (las nueve vueltas), y si conceden cosas semejantes(la fuente de Cuadonga, por ejemplo, también servía para

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encontrar marido) hay que deducir que una y otra, lacristiana y la pagana, son básicamente la misma.

Aún no hemos ahondado en la saña de la mujer ser-piente ni en la muerte del rey. Hemos escogido como ejem-plo uno de los pocos cuentos que terminan bien, pero esono es lo normal. Veremos que el protagonista suele fraca-sar en el desencantamiento y que la xana reacciona mal.A veces puede llegar a vengarse.

Dicen que una de estas xanas vengativas vivía en En-trambosriegos3. Fue un mozo para desencantarla y ella leimpuso varias pruebas. El primer día se le apareció conforma de toro y se le subió al pecho, pero él no tuvo mie-do. Al otro tomó el aspecto de una horrible serpiente y seenroscó en el cuerpo de él. La prueba consistía en vencerel pánico y darle un beso al monstruo. La serpiente cre-cía y crecía, tenía un aspecto más espantoso cada vez, yél se asustó. El desencantamiento fracasó y la encantadaprotestó �Metísteme más fondo�. El cuento fue recogidoel 5 de marzo de 2000 y la informante fue Olguita VegaVillar, del Rumio, Ventosa (Candamo).

En el libro �Grado y su Concejo� de Álvaro Fernándezde Miranda se dice que en un documento del S.XVII de laparroquia del Freisnu, hoy perdido, se contaba una histo-ria de encantadas en la que ella se presentaba, entre otrasformas, como un toro de fuego. En esta zona de Candamoabundan los ejemplos de este tipo:

En Bandéu, parroquia del Freisnu, Grau, la encantadasolía bajar al mercado y una vez se encontró con un vecinode Ca`l Bixu, de Bandéu. Conversaron y ella le dijo quefuese sin miedo a desencantarla, que ella se presentaría

3Entrambosriegos, es decir, �entre dos arroyos�. Otra con�uenciade ríos, otro condate como los del capítulo 8.

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tres días en forma de serpiente, más grande cada vez. Al�nal él no logró desencantarla y ella lo maldijo.

En Priañes la encantada se presenta en la Fonte laSalú. Una vez le dijo a un vecino que acudiese a desen-cantarla el día de San Xuan y que no tuviese miedo porqueiba a aparecer una gran serpiente, pero él ni siquiera sepresentó. Entonces ella, al otro día que lo vio pasar, lo in-crepó: �¾Tas ahí, coyonada? Tengo yo que vete arrastráupel barru�. El desdichado quedó cojo y murió al cabo deun año4.

En algunas leyendas la encantada deja cojo al cobar-de arrojándole su peine. Otras veces maldicen su linajepara siempre. �Nunca te faltarán ovejas que trasquilar nisarna que rascar�. Estos castigos re�ejan los premios delos cuentos con �nal feliz. Allí se rompía el encantamien-to, aquí se agrava. Allí el protagonista obtenía una vidalarga y feliz, aquí acaba tullido o muerto. Allí fundaba unlinaje regio, aquí su descendencia sufre una maldición.

La Mujer Serpiente no tiene un argumento �jo sinomuchos posibles. Existe una serie de episodios, de frag-mentos típicos, y las distintas variantes los incorporan,combinan o excluyen de mil maneras distintas. Las máselaboradas comienzan con un episodio del Gran Mito,cuando el padre celoso encierra a su hija porque no quiereverla casada. Valgan dos ejemplos gallegos:

Castro de Samoedo (Sada, La Coruña):`Hay en este castro una doncella, hija de unode los gigantes o moros, quienes después de

4Estos cuentos, así como la referencia al libro de Fernández Mi-randa, me fueron amablemente proporcionados por Alberto ÁlvarezPeña, que ha investigado a fondo el folklore de esta parte de Asturias(y de muchas otras).

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darle muchas riquezas, le echaron una cuerdaal cuello transformándola en serpiente y di-ciéndole: El que te desencantare / nove besoste ha de dare' [...] A Fonte Pormás, Casta-ñeda (Arzua, La Coruña): Ùn hidalgo de laparroquia llevó a su hermosa hija a la fuentepara encantarla y librarla así del matrimoniocon los jóvenes que la pedían. Un joven vio có-mo el padre la encantaba, convirtiéndose ellaen serpiente y dejándole allí sacos con muchodinero, al tiempo que le decía: El que te de-sencantare / nove veces detrás do cachozo teha de besare.

Al otro dia volvió el mozo por allí, le dio losnueve besos, apareció la mujer con las riquezasy se casaron.

(Bermejo, J.C. 1986: 251)

El rey sagrado encaja como un guante en el Mito de Re-generación de anteriores capítulos. El viejo que acaparala doncella viene a ser el rey que ha perdido el favor dela diosa, y el amante joven es el aspirante que le reempla-zará. La derrota del viejo y la subida al trono del jovenmarcan el comienzo de un nuevo reinado, la renovacióndel pacto entre la tierra y los humanos y la restauraciónde la armonía universal.

Esta idea tuvo una fuerza extraordinaria en la Euro-pa antigua, y produjo algunos de los mitos más famososde Grecia y las Islas Británicas. Las leyendas de xanasson sólo las herederas de aquellos grandes mitos y estánconstruidas a base de fragmentos suyos. La siguiente eta-pa del análisis sólo podrá comprenderse si nos detenemos

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a analizar algunos de aquellos precedentes. El primero esmuy famoso:

Arturo5

En el capítulo 9 ya se explicó que el nacimiento deArturo se ajusta al Mito de Regeneración: Uther, el padrede Arturo, es el aspirante que seduce mágicamente a lamujer, Ygraine, burlando al rival, Garlois. El mago Merlínayudó a Uther a seducir a Ygraine, pero sólo a cambio deque él le entregase el niño que naciese de su unión. Encuanto nació Arturo, Merlín se lo dio a un caballero, SirHéctor, para que lo criase en relativo secreto. CuandoUther murió en batalla, Arturo se convirtió en el nuevorey de Britania con la ayuda de Merlín.

Pronto Arturo perdió su espada, así que para reem-plazarla Merlín le condujo hasta un lago donde la Damadel Lago le entregó otra, Excálibur. El arma garantizabala felicidad del reino y la victoria en la batalla, en tantoArturo cumpliese una condición: debía conservar la vainade la espada maravillosa, que le volvía invulnerable a lasheridas.

La Dama del Lago, al darle sus armas a Arturo, sellael pacto entre el rey y la tierra: es otra diosa de la sobe-ranía. La obligación de conservar la vaina es el tabú deArturo, y tarde o temprano lo romperá para poder ser sa-cri�cado. Como casi todas las diosas celtas, la Dama delLago aparece asociada a un entorno acuático.

5La mayor parte de la información sobre la materia artúrica queaparecerá en las siguientes líneas procede de una completa páginaweb, elaborada por un a�cionado australiano: Jimmy �Blademaster�Joe (Biblio).

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El reinado de Arturo fue un periodo de prosperidad yvictorias militares para el país, pero �nalmente aparecióun nuevo aspirante al trono, Mordred, sobrino de Arturo.Morgana, poderosa hechicera y madre de Mordred, robóla vaina de Excálibur y Arturo fue mortalmente herido enuna batalla contra el usurpador. Morgana es la hermanade Arturo y en algunas versiones su amante; se dice queel rey le engendró a Mordred, su sucesor, en esa relaciónincestuosa.

El mito no termina aquí. Arturo morirá y será llevadoa la isla de Avalon, pero por ahora no nos detendremosen esa última parte. Conozcamos ahora un pariente deArturo, muy cercano pero mucho menos famoso que él.

Math Hijo de Mathonwy, Llew Llaw Gyf-fes y Arianrod

�Math. . . � es la cuarta �rama� de los Mabinogion.Contiene algunas acciones paralelas y algún detalle no-velado que no ayuda a la compresión del mito, de modoque se suprimirán en el resumen:

Math hijo de Mathonwy era señor de Gw-yunedd [Norte de Gales]. No podía viajar porsu tierra, [pues] estaba obligado, excepto entiempo de guerra, a vivir con los pies apoya-dos en el regazo de una virgen.

Math es un personaje del tipo �Balor-Acrisio�, un viejorey cuya vida depende de la virginidad de cierta doncella,y que teme el momento en que ella tenga un hijo, puesése será el que lo destronará (detalle que se ha perdido enla leyenda galesa).

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[...] Math buscaba ahora otra doncella pa-ra sujetar sus pies, y pidió consejo a Gwyddion[sobrino de Math, bardo y gran mago]. Gwyd-dion sugirió Arianrod, su hermana, y la trajoante Math. Math le preguntó si era virgen, yArianrod contestó sólo que así lo creía. Mathle hizo una prueba, haciéndola pasar sobre subastón para ver si era realmente una virgen, ycuando hizo así apareció allí un [...] bebé. Anteel llanto del niño ella se volvió para marchar,y una �gurita apareció [otro niño, el futuroLlew], pero Gwyddion la apartó con su bu-fanda antes de que nadie pudiese verla, y laescondió [...] al fondo de su cama. [...] Mathllamó al niño rubio Dylan, y lo bautizó en elmar. Pero en cuanto entró en el mar tomó sunaturaleza y se alejó nadando como un pez.Por esta razón se le llamó Dylan, el hijo de laola.

Math engendra mágicamente dos hijos incestuosos; asíocurría con otros reyes-dioses parecidos, como Gárgoriso Cronos. Como ocurre en este tipo de mitos (Véase Ca-pítulo 9), Arianrod pierde la pista de su hijo en cuantonace, pues su abuelo lo arroja al mar6. Dylan, el �niñorubio�, dios solar, no interviene en el argumento principaldel mito pero lo hace su hermano, quien evidentementeno es más que una duplicación suya. Gwyddion aparta alniño de sus padres nada más nacer, y se ocupará de sucrianza y de ayudarle a subir al trono. Es exactamente

6La modi�cación que ha sufrido el mito galés, en esta versión me-dieval, es evidente y bastante torpe: el abuelo no quiere deshacersede su nieto sino �bautizarlo�.

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lo mismo que hizo otro mago, Merlín, en la leyenda deArturo.

[...] Gwyddion abrió el baúl al pie de sucama, y encontró un niñito dentro [...] cuan-do tenía cuatro años de edad decidió llevaral chico a ver a su madre, Arianrod [...] ellase enfureció [...] y preguntó cuál era el nom-bre del chico [...] Gwyddion replicó que no te-nía nombre aún, y Arianrod replicó �Enton-ces, [. . . ] que nunca tenga nombre hasta queyo le dé uno� Gwyddion se enfadó ante esto,[...] �½Pues el chico tendrá un nombre, da igualcuánto te desagrade eso!�

La diosa impone una serie de obstáculos que el protago-nista deberá superar si quiere convertirse en rey. Es algosemejante a lo que ocurría en la leyenda de Niall y estambién lo que hacía otra diosa galesa, Keridwen, cuandopretendía impedir que Gwyon se convirtiese en el sabioTaliesin. Gwyddion jugará un papel importante en el mi-to: como hermano de Arianrod pertenece también a sumundo, es un poderoso mago y un sabio.

Con ayuda de los hechizos de Gwyddion el niño recibeun nombre, Llew Llaw Gy�es, y unas armas de caballero,a pesar de Arianrod. Sólo le falta una esposa para con-vertirse en un hombre completo, pero Arianrod lo maldicepor tercera vez.

[Gwyddion dijo] àhora el muchacho tienesus armas' [Arianrod replicó] Àhora decretaréuna nueva maldición sobre este joven, nuncatendrá una esposa de la raza que ahora habitala tierra'.

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Llew, para reinar, necesita casarse con la diosa de la sobe-ranía. Arianrod es muy explícita: Llew no puede casarsecon una mujer mortal.

[Gwyddion y Math] cogieron la �or del ro-ble, del brezo y de la ulmaria, y crearon apartir de ellos una doncella rubia y graciosa,que bautizaron Blodeuwedd, o Cara de Flor.

En su boda, Math le dio a Llew el Cantrev[condado] de Dinodig, y [...] durante muchosaños, Llew y Blodeuwedd vivieron felices allí,amados por su pueblo.

(Saros, 2003)

Rompiendo con el esquema típico del Mito de Regene-ración Llew no destrona a su predecesor, Math, pero síaccede a la soberanía en el mismo país que éste. La pro-fecía sobre los pies en el regazo de la doncella no vuelvea mencionarse en el mito y hace sospechar que ha sidoalterado de nuevo; de acuerdo con la lógica mitológica,esa profecía debería reaparecer al �nal y causar la muertede Math pues en los mitos, a diferencia de las novelas,no existen los �detalles sin importancia�7. Blodeuwedd,hecha con las �ores de los prados, difícilmente podría en-carnar con más exactitud la diosa tierra, en su seducto-ra faceta primaveral. La �or del roble, símbolo regio, lamuestra también como diosa de la soberanía. En realidadno es más que otro aspecto de Arianrod.

Más adelante volveremos a este mito, porque inclu-ye un episodio muy curioso donde el rey perece en una

7Esta cuarta rama de los Mabinogion ha sido claramente alte-rada: por ejemplo, contiene varios relatos distintos, que han sidorefundidos en uno solo.

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especie de ritual que recuerda la muerte triple. De mo-mento basta saber que Blodeuwedd traicionará a Llew,igual que Morgana traicionó a Arturo, y que conspirarácon su amante para asesinar al rey y reemplazarlo en eltrono.

�Math el Hijo de Mathonwy. . . � es una ampliacióndel Mito de Regeneración, donde el supuesto �nal feliz seconvierte en tragedia. En el Gran Mito el joven mata almalvado viejo y se casa con la princesa: en �Math. . . � ellale sustituye por un nuevo amante y lo mata a su vez. Estaextraña alternancia, �viejo malvado posee a la doncella �joven héroe se la arrebata � nuevo amante mata al jovenhéroe� parece representar el eterno ciclo de la abundanciay la escasez de la naturaleza.

Después de estudiar estos dos mitos, ya tenemos lasarmas básicas para atacar a la xana más misteriosa detodas:

El bollo de cuatro picos

El Bollo de Cuatro Picos, en sus distintas variantes, esuno de los cuentos de xanas más difundidos. Es un relatosencillo en apariencia pero lleno de símbolos y alusionesoscuras. Se puede considerar, además, como un pequeñocompendio de la mitología asturiana: al hablar de él, ten-dré que referirme a muchos de los temas tratados en loscapítulos anteriores. Veamos una versión bastante com-pleta, procedente de Somiedo:

Un bollo para la xana de Brucimán

Lugar: La Pola, SomiedoInformante: Teresa Marrón, 75 años (1996)

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Había una xana en una peña, na Peña deBrucimán. Entonces allí había una encantadaque porque quería casarse y su padre no le dejócasarse con el que ella quería, pues no sé quéle surgió que la encantó, quedó encantada. Yentonces tenía la cosa de que la desencantabael que fuera a verla el día de la noche de SanJuan. Y le cantaba un chico:

½Moza que estás encantada / nas cuevas deBrucimán / te he de desencantar yo /

mañanitas de San Juan!

Y fue un día a verla. Y le exigió traerle unbollo de comida y que fuera y que la desen-cantaba, y ella que lo haría también feliz. Yél taba casáu, pero nada, quedó de hacerle elbollo. Díjole a la mujer:

-Tienes que me hacer un bollo, que me lopidió la xana de Brucimán, que la desencantosi voy con un bollo.

Conque fue y le hizo un bollo, y ella, lamujer fue y � después que hecho tenía cuatrocuernos preciosos el bollo � y fue y le comióuno, pero volvió a envolverlo y se lo mandópàllá pa la xana. Conque llamó:

½Moza que tas encantada / nas cuevas deBrucimán / te he de desencantar yo /

mañanitas de San Juan!

Fue pàllá y él sentía ½plom-plom-plom! Po-la cueva, ½plom-plom!, como si una cosa cojea-ra y no fuera pa llegar. Él estaba disgustadísi-mo y, bueno, taba muy disgustáu pero la xana

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nun salía, y él sentía unos pasos como si unacosa cojeara o algo: ½pim-pam-pam!, con quepor �n salió. Dice:

-Aquí te traigo el bollo. Dice:-Sí, sí, sí que me traes el bollo, pero la tu

mujer quitóle un cuerno, y quitóle una pataal caballo que me tenía que traer. Entoncescomo el caballo nun tenía más que tres patasnun me pudo sacar a la super�cie [. . . ] Peromira, así y todo te voy a dar un regalo pa ella.

Y le dio un pañuelo precioso, pa la mujer.Y cuando venía pa casa, pues él encontró unafuente y se lavó y se arregló, pero el pañuelolo colgó en un roble grandísimo que había allíal pie de la fuente. Y según le pon el pañueloal roble ½Se levanta el roble con raíces y contodo pa la cueva donde taba la xana! Lo teníapreparáu pa que cuando le pusiera el pañueloa la mujer que el pañuelo la arrancara pa lacueva como taba ella.

(Suárez López, J. 2003: 82, 83)

Esta historia parece una adaptación de �La Niña Encan-tada�, el cuento que incluí en el capítulo 12 como ejemplocasi perfecto del Mito de Regeneración. El comienzo esinconfundible: el padre encierra a la joven bajo un encan-tamiento para impedir que se case con un pretendienteque, según sabemos, terminará por destronarle. Además,la canción �Moza que estás encantada. . . � también apa-rece en el otro cuento, en un fragmento que no reprodujehasta ahora.

[. . . ] de pronto oyó la voz de un pastor queiba detrás de su rebaño cantando:

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-Niña que estás encantada

en la cueva de Cirbián,

he de libertarte yo

la mañana de San Juan.

(Del Llano, A. 1983: 85-87)

Hay semejanzas pero también hay diferencias. El prota-gonista de �Un Bollo. . . � ha perdido su condición de rey,pero en �La Niña. . . � todavía se recuerda el aspecto so-berano del mito: desencantar a la encantada signi�cabaallí subir al trono.

La idea principal está clara. �Un Bollo Para la Xanade Brucimán� y, en general, casi todas las variantes de�El Bollo de Cuatro Picos�, retoman y prolongan el Mitode Regeneración, de la misma manera que hacían Arturoy Llew. Igual que ocurría en aquellas leyendas, El Bollode Cuatro Picos termina mal, pero el �nal es totalmen-te distinto en el caso asturiano y en los ejemplos celtas.Antes de llegar a ese punto, sin embargo, encontraremospruebas bastante claras de que están emparentados.

El pastor de �La Niña Encantada� es un intermedia-rio que conduce al héroe hasta la diosa. Su función, por lotanto, es exactamente la misma de Merlín, cuando con-dujo a Arturo hasta el lago donde la Dama le entregóExcálibur.

Hay un detalle curioso que refuerza la coincidenciaentre los dos personajes. Fijémonos en dos fragmentos deLa Niña Encantada; el primero comienza cuando el héroese encuentra con el pastor y le pregunta por qué canta lacanción sobre la encantada:

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El mozo atravesó corriendo un cotollal, lle-gó al pie de la fuente donde estaba el pastor yle preguntó el signi�cado de la copla. El pastorle contestó que estando él metido en el huecode un roble para librarse de la lluvia, habíavisto, lleno de miedo, el encantamiento de laniña.

(Del Llano, A. 1983: 85-87)

Más adelante, cuando el protagonista se enfrenta con eldragón. . .

El pastor presenció la lucha del mozo conel cuélebre desde el mismo sitio que había pre-senciado el encantamiento. Cuando vio al cué-lebre caer muerto, fue corriendo a dar cuentade lo ocurrido al antiguo criado de la niña.El padre de ésta había muerto el día que laencantó.

Hiciéronse grandes preparativos en el pala-cio, y todos los habitantes del contorno se di-rigieron a la montaña en busca de los enamo-rados, los cuales se casaron a los pocos días.Y dieron al pastor una parte del dinero quehabía acompañado a la niña en su encanta-miento.

(Del Llano, A. 1983: 85-87)

El pastor de este cuento hace lo mismo que Merlín: guíaal héroe hasta la diosa y lleva al pueblo la noticia deque ha surgido un nuevo rey. Si Merlín se convierte en elfavorito del rey Arturo, en su consejero privado, el pastor

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de este cuento recibe una recompensa cuando el héroelogra desencantar a la muchacha. Pero lo más curioso es larelación del pastor con el roble: ¾Por qué, en los momentosclave, se halla el pastor escondido en uno de estos árboles?Muy posiblemente, por el mismo motivo que su primoMerlín.

La costumbre de Merlín de hacer sus en-cantamientos bajo un roble bien pudiera servestigio de las prácticas druídicas. Todavíaexisten restos del roble que � según se dice� fue suyo [...]

Cuando el roble de Merlín se desplome /la ciudad de Carmarthen caerá entonces


En otras variantes de �El Bollo de Cuatro Picos� esteintermediario se mantiene con vitalidad:

Un día estaba un pastor apacentando lasovejas y se acercó a él un señor preguntándole:

-¾De dónde eres, pastor?-De Sobeirón, cerca de Llanes.-Pues en la cueva de la Roza está mi mujer

encantada y quisiera que le llevaras un encar-go.

-No tengo inconveniente en ello.El desconocido entregó al pastor un pan

de seis picos, recomendándole que no comieranada de él...

(Del Llano, A. 1983: 92)

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Gwyddion, otro intermediario como Merlín, era hermanode Arianrod; aquí el bollo lo entrega el �marido� de laencantada. El intermediario es siempre un personaje mis-terioso, que conoce bien el mundo del que procede la jovendiosa.

La noche antes de regresar, a un tejero quese encontraba en Castilla se le apareció unaseñora muy mayor que le entregó tres bollos depico [...] con el encargo de que fuera a CuetuLloru [...] se asomara a una cueva, arrojara unpico dentro [...]

(Álvarez Peña, A. 1998: 36)

En esta variante es la misma diosa de la cueva la quese mani�esta, bajo su otro aspecto de vieja. El aparecersede noche refuerza su carácter sobrenatural. Originalmentelas hadas y la anciana formaban una tríada, como en elsiguiente ejemplo:

[Un paisano de la Riera] en tierras muylejanas, encontró una señora que le dijo:

-¾Y usted de qué lugar es? [�de la Riera,Onís� contesta el protagonista. La señora seecha a llorar] ½Ay, que ahí mismo, en la Cuevade las Dueñas, están dos hijas mías encanta-das! [. . . ] puede llevar estos dos bollos, de trespicos cada uno [. . . ]

(Cabal, C. 1987b: 235, 236)

Otro ejemplo:

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Los de L.lena iban a la siega a Salamancay uno de Vega`l rei se alojó en nuna pensión yestando allí le díjo el señor que lo había aten-dido: �Oiga, ¾Usted conoce Santa Cristina?�

-Si, hombre, yo soy de allí.-Pues mire, bajo la iglesia en una cueva

hay una moza encantada. ¾Me haría el favorde llevarle un recado?

-Sí, no faltaba más-Lléveme este bollo de cuatro cuernos y

cuando esté delante de la cueva...

(Álvarez Peña, A. 1998: 368)

El signi�cado simbólico de Salamanca, como lugar �mági-co�, ya se mencionó en el capítulo 11 al hablar del cuento�El maestro encantador�. En otros cuentos el héroe no esun segador en Castilla sino un soldado sirviendo en �tie-rra de moros�, y es un moro el que le pregunta por suhermana encantada. Igual que Gwyddion, el hermano dela mora vive a medio camino entre los dos mundos, esun �moro� como la que habita en la cueva, pero al mis-mo tiempo puede encontrarse con el héroe en un puntointermedio, en este caso la lejana y misteriosa �tierra demoros� que, tal y como ocurría con Salamanca, al mismotiempo se puede considerar un lugar físico y un ámbitomágico, irreal.

Estos personajes podrían simbolizar la clase sacerdo-tal que sancionaba todo el ritual del rey sagrado. La cola-boración entre Arturo y Merlín, aunque recogida en unafuente tardía (la �Muerte de Arturo� de Mallory), re�ejaun rasgo tipico de la sociedad celta: la in�uencia política

8Traducido del original en asturiano

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de la clase sacerdotal, los druidas. El nombre de Gwyd-dion contiene una buena pista sobre esta cuestión:

Gwyddion es un caso interesante ya quesu nombre contiene la raíz `gwydd' o conoci-miento [de acuerdo con la ortografía galesa seleería, más o menos, ùid ']. La palabra rela-cionada `gwyddon' signi�ca al mismo tiempocientí�co y mago


Es la misma raíz que aparece en la palabra �druida� ytal vez en el latín uidere, �ver�. La raíz *dru- signi�ca�roble�, de modo que �druida� viene a ser, más o me-nos, �el que conoce por el roble�, �el que ve desde el ro-ble�. . . exactamente igual que el pastor del cuento astu-riano (Harper, D. 2001)9.

El tabú de Arturo es similar al del Bollo de Cuatro Pi-cos: debe guardar un objeto (la vaina de la espada), hastaque su hermana (¾y amante?) se lo roba y desencadena el�n de su reinado.

¾Por qué quiere la xana que el protagonista conserveintacto un bollo durante un año?

El bollo es sólo un símbolo de algo más. ¾De qué?Alejémonos un poco de nuestra xana, levantemos la vistay busquemos por los alrededores. ¾Dónde podría aparecer

9Druida [. . . ] del galo Druides, del A. Celta *derwijes, incluyendolas raíces del A. Celta derwos "verdad" y *dru- "árbol" (especial-mente roble) + *wid- "conocer" [. . . ] De aquí, lit. quizás, "los queconocen el roble." El inglés antiguo tenía también una única palabrapara "árbol" y "verdad" (treow). En antiguo irlandés la forma eradrui (dat. Y ac. druid ; pl. druad); En irlandés moderno y gaélicodraoi, gen. druadh "mago, hechicero� [. . . ] (Harper, D. 2001).

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una pista sobre el bollo misterioso? Tal vez, quién sabe,en los ritos nupciales de la Cabreira, León:

Primeramente, al salir de la iglesia, se cele-braba una carrera entre los jóvenes del pueblo,el premio de la cual era un bollo en forma dehombre, cuya parte superior, que incluía unregalo, correspondía al ganador. El resto delpan se repartía entre los demás asistentes. Lanovia tenía que comerse la parte de los geni-tales, muy señalados (Jovellanos describe estamisma costumbre en la Asturies de su época).

(Bartolomé Pérez, N. 1998: 9-11)

El bollo es un símbolo sexual, pues en la ideología tradi-cional asturiana la fertilidad de la cosecha, que representael pan, y la de la descendencia son casi indistinguibles. Es-te tema ha sido ya muy bien estudiado por Felipe CriadoBoado en su artículo �Madres Contra Rameras� y lo hedesarrollado en un anexo al �nal del libro.

Si el bollo representa el sexo, entonces conservarlo in-tacto durante un año equivale sin duda a guardar un añode castidad. La esposa del hombre, al romper el cuernodel pan, no hace sino seducir a su marido y empujarle aromper el tabú. Es una explicación coherente pero tieneun problema: no encaja en los precedentes que conoce-mos. Los tabúes de Conaire no tenían relación con el sexo,tampoco los de Crunnchu ni Edric. Hay que buscar, pues,otros mitos de rey sagrado que encajen en este esquema.

Si establecemos una equivalencia entre �El Bollo deCuatro Picos� y el mito artúrico, resulta que:

1. La xana equivale a la Dama del Lago

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2. El hombre que quiere desencantarla viene a ser Ar-turo

3. El personaje misterioso que le guía hasta ella esMerlín

4. El bollo de cuatro picos es similar a la vaina de Ex-cálibur: el protagonista está obligado a conservarlosintactos en ambos mitos

5. La esposa que rompe el bollo coincide con Morgana,que engaña a Arturo y le obliga a romper su tabú.

6. El regalo asesino de la xana sería una alusión alsacri�cio del rey.

Normalmente la xana no regala un pañuelo, sino un cin-turón. A veces el árbol que ciñe se corta por la mitad, oestalla repentinamente en una llamarada y acaba consu-mido por el fuego (Álvarez Peña, A. 1998: 38). En el LibroIV de la �Muerte de Arturo� de Mallory hay un episodiomuy similar: Morgana roba la vaina de Excalibur y huyea sus dominios, desde donde envía a Camelot una sirvien-ta con un manto guarnecido de piedras preciosas paraArturo. Según dice la damisela, se trata de un regalo pa-ra que Arturo perdone las maldades de Morgana. El rey,aconsejado por Nimue, obliga a la sirvienta a ponerse elmanto y ella muere instantáneamente: la prenda estabaenvenenada.

No obstante, la equivalencia no funciona:

1. Morgana es una hechicera, una diosa apenas disimu-lada, mientras que la esposa no tiene ningún rasgodivino. La leyenda de Arturo trata de un hombrecuya vida depende del capricho de la diosa de la

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soberanía, que puede ser benévola como La Damadel Lago o traicionera como Morgana; �El Bollo deCuatro Picos�, en cambio, trata de dos mujeres, lamortal y la inmortal, que compiten por un hombre.El hombre no guarda �delidad a la xana (no logramantener intacto el bollo) a causa de la mujer mor-tal.

2. El protagonista no llega a obtener bene�cio de la xa-na: según la estructura típica, que se mantiene en�La Niña Encantada�, debería desencantarla y con-vertirse en rey. Entonces intervendría el tabú que lellevaría a la muerte. Resulta sin embargo que el hé-roe ya está casado cuando se presenta ante la xana:esto cambia la estructura del mito.

3. El regalo maligno no está destinado al hombre sino asu mujer. El enfrentamiento entre la xana y la espo-sa no tendría sentido en un mito de soberanía, puesambas serían simplemente dos aspectos distintos deun solo personaje.

Los precedentes celtas ya no pueden darnos más respues-tas: probemos de nuevo en Grecia

Medea

Medea es una especie de xana griega. Es nieta o so-brina de Circe, una diosa hilandera que vive en una isla yconvierte en animales a todos los hombres que caen en susmanos; Medea es hechicera como ella. Su leyenda contie-ne varios mitos distintos, convertidos en episodios de unrelato largo. Intentaré resumir los que más nos atañen.

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�Jasón y Medea

Jasón, un príncipe de Jolcos, debe ir a la Cólquidea conquistar el vellocino de oro. El rey del país, Eetes,impone a quien lo ambicione unas pruebas imposibles desuperar, pero Jasón lo logra con ayuda de Medea, hija deEetes y hechicera�

Esta historia es una variante del Gran Mito en la queel viejo no encierra a su hija sino que, para desalentara los pretendientes, les impone numerosas y complicadaspruebas. Esta nueva modalidad se encuentra también enel otro extremo de Europa. En la historia de �Culhwchy Olwen�, en los Mabinogion galeses, el padre imponepruebas a los pretendientes porque le han anunciado quemorirá cuando su hija se case. Como dice Je�rey Gantz,citando ejemplos irlandeses:

El tema de Èl Robo de Ganado de Fróech',el de un joven héroe que debe arrebatar a suamada de su reticente padre, aparece tambiénen Èl Cortejo de Étain' y Èl Sueño de Oen-gus'; es una forma degradada del acostumbra-do motivo de regeneración.

(Gantz, J. 1981: 113)

Las pruebas que debe superar el protagonista masculinopara desencantar a la xana, en �La Mujer Serpiente�, de-rivan sin duda de este mito. En el Bollo de Cuatro Picos,en cambio, el protagonista parece más bien sometido a untípico tabú de rey sagrado.

Pero estábamos repasando el argumento de Medea:

�Eetes se niega a cumplir su palabra y no entrega elvellocino a Jasón, pero Medea logra dormir al dragón que

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custodia el tesoro y robarlo; ambos amantes huyen enel barco de Jasón, de vuelta a Tesalia, perseguidos porel furioso Eetes�. El episodio del dragón, la doncella y el

tesoro que se ofrece al pretendiente aparece en los cuentosde xanas, custodiadas por un cuélebre como en �La NiñaEncantada�.

La huída por mar de los amantes recuerda a "La Vir-gen Fugitiva" o incluso la leyenda de Europa. Eetes secomporta como el típico viejo del Mito de Regeneración.En apariencia sólo le preocupa el vellocino, pero lo másprobable es que su permanencia en el trono dependa a lavez de Medea y del tesoro.

�Después de muchas peripecias Jasón y Medea ter-minan refugiándose en Corinto. Allí Jasón abandona aMedea y se casa con Creúsa, la hija del rey. Medea, paravengarse, mata a todos los hijos habidos con Jasón y re-gala a su rival una corona maldita. Cuando Creusa se lapone, de la joya salen llamas que la abrasan viva junto atodos los cortesanos.�

Este �nal ya lo conocíamos; es el de �El Bollo de Cua-tro Picos�.

Al parecer, todos estos héroes eran incapaces de es-tarse tranquilos y disfrutar de su buena fortuna. No esque Jasón rompa un tabú, sino que se muestra desleal ala diosa de un modo mucho más evidente: abandonandoa Medea por otra mujer. Buscábamos un precedente quemostrase la relación entre el tabú y el sexo y lo hemos en-contrado. Ahora podemos a�rmar casi con seguridad quecuando el protagonista de �El Bollo. . . � rompe el pan,está en realidad siéndole in�el a la xana.

El contraste entre Medea, reina hechicera de la míticaCólquide, y Creúsa, princesa del muy cercano y prosaico

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Corinto, es el mismo que separa a la xana de la esposa en�El Bollo. . . �

El episodio de la venganza es sencilla y asombrosa-mente idéntico en los dos.

El mito de Medea lleva milenios dando vueltas porEuropa. Es uno de los más populares de todo el continen-te y ha dado origen a miles de variantes. Algunas de éstasforman eslabones intermedios entre el precedente antiguoy los cuentos asturianos. La siguiente proviene de Alema-nia:

Melusina

En Baden hay un bosque llamado Stollen-wald y en este bosque, en lo alto del mon-te Stollenberg, se encuentran las ruinas de unviejo castillo. En este lugar vivía el hijo de unmagistrado [...] Un día entró en el bosque [...]y oyó una hermosa voz que bajaba del monteStollenberg. Siguiéndola encontró la más ado-rable imagen de una mujer, que se dirigió aél:

�½Desencántame, desencántameSólo con tres besos tres!��Pues, ¾Quién eres tú?" Preguntó el joven,

y el espíritu dijo:�Melusina es mi nombre [...]Sin miedo besa mi boca y mis mejillas½Entonces quedaré desencantadaY estaré contigo, mi prometido amado!�Mirando más de cerca a la criatura ma-

ravillosa, el joven vio que Melusina tenía unrostro maravillosamente bello, ojos azules ypelo rubio. La parte superior de su cuerpo era

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también maravillosamente proporcionada, pe-ro no sus manos y pies. Sus manos no teníandedos y parecían más bien bolsitas abiertas,y no tenía pies en absoluto, sino un cuerpode serpiente en su lugar. A pesar de todo, eljoven le dio al espíritu los primeros tres be-sos. Ella manifestó su alegría ante esto [...] ydesapareció.

A la mañana sigiuente el enamorado re-gresó y [...] descubrió que ahora tenía alas. Sucuerpo de serpiente estaba moteado de verdey terminaba en una cola de dragón. Pero losojos y rostro de Melusina eran tan bellos, ysu boca tan seductora, que el deseo le vencióy de nuevo le dio tres besos.

[al tercer día] fue a los bosques y siguió ladulce voz cantarina. Pero, ½Ay! ¾Dónde estabala adorable cara de ángel? [...] Melusina teníaahora la cabeza de un sapo, y el enamorado[...] dio media vuelta y huyó tan rápido comopudo. Tras de si oyó un sonido apresurado ygritos de angustia.

Nunca volvió al monte Stollenberg. Al con-trario, se prometió a una chica que, a pesar deno tener la mágica belleza de Melusina, tam-poco tenía cabeza de sapo ni cuerpo de ser-piente.

La boda en el palacio de Stau�enberg es-taba preparada, y todo el mundo estaba decelebración, cuando se abrió en el techo unapequeña grieta. Una gota como de rocío cayóen la fuente de comida, pero nadie la vio. Y

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todos los que tomaron un bocado donde hu-biese caído la gota cayeron muertos [...]

(Bechstein, L. 1930: 579-580)

Este cuento es una pieza muy valiosa en nuestro rompeca-bezas. Termina igual que Medea, cuando el nuevo matri-monio del protagonista provoca la venganza de la diosa,y al mismo tiempo mantiene una semejanza evidente conlas hadas asturianas. El proceso de desencantamiento, lostres besos, es el que aparece en �La Mujer Serpiente�,mientras que la saña de Melusina contra la esposa nosrecuerda más bien a �El Bollo de Cuatro Picos�. A me-dio camino de Grecia y Asturias, el protagonista no es unpríncipe como Jasón ni tampoco un campesino como enlas leyendas asturianas sino un joven señor, el rico hijode un magistrado. Incluso el detalle del emplazamiento seconserva: si las moras asturgalaicas viven en los castros,el hada de Stollenberg vive en las ruinas de un antiguocastillo.

�El Bollo de Cuatro Picos� toma del rey sagrado celtael tema del padre celoso que encierra a la hija, el tabú,el intermediario y la diosa - yegua en un emplazamientotípico; de Medea el dragón que custodia un tesoro, la ideade �desencantamiento�, la oposición esposa divina - espo-sa mortal, la in�delidad del protagonista y, por supuesto,el regalo homicida.

La formación de nuestro folklore es tan sencilla o tancomplicada como se quiera. A veces tenemos la suerte deencontrar un precedente claro, como el de �La Xana y elViudo�. Otras, sólo podemos conjeturar cómo era aquelmito original, como en �El Bollo de Cuatro Picos�. Pe-ro en todos los casos está claro que los cuentos incluyen

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elementos de tradiciones dispares, refundiciones, simpli�-caciones y, en general, mil cambios que los alejan de suremoto origen religioso y distorsionan su signi�cado pri-mitivo.

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Capítulo 17

La muerte del rey

Todas las xanas vistas hasta ahora tienen motivos pa-ra enojarse y castigar al protagonista masculino. Su equi-valente en la mitología son las diosas agraviadas de �Jasóny Medea� y �La Debilidad de los Ulates�. Sin embargola diosa no necesita justi�car su capricho, y a menudoarrastra a su esposo a la muerte sin motivo alguno. Asímurieron dos grandes reyes sagrados, Arturo y Llew LlawGy�es. Ha llegado el momento de retomar estas dos his-torias:

La muerte de Llew Llaw Gy�es

[Blodeuwedd se enamora de Gronw Pebyr,señor de Penllynn, y se convierte en su aman-te] Cuando Llew regresó Blodeuwedd �ngióuna gran preocupación por él, diciendo quele preocupaba mucho que la muerte pudieraarrebatárselo. �No temas�, dijo él, �No puedoser muerto salvo por una herida, y la lanzaque me cause esa herida debe haber sido for-

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Capítulo 17. La muerte del rey

jada durante un año, y sólo durante el sacri�-cio dominical. Y no se me puede matar ni enuna casa ni fuera, ni a caballo ni a pie�. [Blo-deuwedd pregunta entonces cómo se le podríamatar] �preparándome un baño a la orilla deun río, y poniendo un tejado sobre el caldero,y un macho cabrío al lado del caldero. En-tonces si pongo un pie en el lomo del animal,y el otro en el borde del caldero, quienquieraque me golpee me puede matar [Blodeuweddy Gronw se ponen manos a la obra, y al cabode un año consiguen preparar una emboscadaa Llew] Gronw se levantó de su escondite yarrojó su [...] lanza. Le dio a Llew en el cos-tado, e inmediatamente lo transformó en unáguila [...]

(Saros, 2003)

La extravagante muerte de Llew podría ocultar un ritual,semejante a la �muerte triple�, donde intervienen el aguay un arma punzante. La diosa � tierra es voluble y tardeo temprano acaba por entregarle su favor a un amante,que se convertirá en el sucesor del rey actual después deasesinarlo. Como adelantó Leslie Jones el �chivo expiato-rio� provoca su propio �nal, rompiendo un tabú religiosoo cometiendo algún otro tipo de error. En este caso Llewes culpable de su propia muerte, al realizar justamente laúnica cadena de actos que le están prohibidos (revelarlea Blodeuwedd el secreto de su muerte, subirse al calderoy el macho cabrío, etc). Esta extraña forma de muerterecuerda otros mitos parecidos, como el de Agamenón y

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Clitemnestra1. El papel de Blodeuwedd es semejante alde Morgana en el mito de Arturo: se une al protagonistay después lo traiciona.

El rey sagrado regresará del Otro Mundo con la ayudadel mago, Gwyddion:

Gwyddion [...] vio un águila subida en elárbol [...] el águila bajó y se sentó en su ro-dilla. La golpeó con su bastón y de hecho latransformó otra vez en Llew, pero en un es-tado lamentable [...] un año después estababastante restablecido.

(Saros, 2003)

El resto de la leyenda narra la venganza de Llew, cómotransformó a Blodeuwedd en búho y mató a Gronw Pebyr.Esta parte �nal tiene algún detalle interesante, por ejem-plo relaciona a Blodeuwedd con los entornos lacustres,pero lo principal del mito ya está explicado: el rey sobre-vive a la muerte (recuérdese que el águila es otro símboloregio típico) y vuelve para vengarse de su sucesor. El añoentre su resurrección y su restablecimiento es simbólico,pues estos mitos suceden a menudo en fechas �jas, el 1 demayo o Samhain (1 de noviembre). Por ejemplo, la lan-za asesina tuvo que forjarse a lo largo de un año entero.En ningún caso podría tardar Llew unas semanas o mesesen restablecerse: necesariamente tenía que tardar un añoantes de regresar, con todos sus poderes recuperados, almundo de los vivos.

1Buena parte de este análisis de Llew proviene del capítulo co-rrespondiente en �La Diosa Blanca�, de Robert Graves.

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La muerte de Arturo

Arturo, moribundo, devolvió Excálibur a la Dama delLago y Ella le concedió la inmortalidad; conducido pornueve hadas, el rey viajó hasta la isla de Avalon para queellas le curasen.

Avalon es el jardín de las Hespérides, el paraíso pa-gano. Arturo accede a la inmortalidad, es divinizado, ydebe pasar un tiempo �restableciéndose� en el Otro mun-do antes de volver. Toda la historia, por tanto, es un típicomito de muerte y resurrección. Las nueve hadas de Avalonse parecen a otros grupos de hadas - hermanas, como lasde Lady Godda.

Mordred, el sucesor, es un personaje interesante: sumadre, hermana de Arturo, se llama Anna2, nombre típi-co de la diosa Tierra. La fecha de su nacimiento es sim-bólica, el 1 de mayo3. Cuando nace, sus padres envían aMordred en barco a vivir con Arturo. Sin embargo unatormenta mata a todo el mundo a bordo, excepto el niñoque viajaba en su cuna. Un pescador rescata a Mordreddel mar y se lo entrega al duque Nabur, que se convierteen su padre adoptivo; la enésima reiteración, por tanto,del niño solar que �ota en las aguas y una repetición,además, del nacimiento y crianza del propio Arturo (Joe,J. 2003). Es decir, el ciclo del rey sagrado comienza denuevo.

2En otras versiones se la llama Morgawse, y en otras aún se diceque es hijo de Morgana.

3También Pryderi nació ese día, el primer día del verano en elcalendario celta.

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Connla y Niamh

Hay ejemplos de diosas aún más crueles que Morga-na y Blodeuwedd. Estas damas ni siquiera les dan a susesposos mortales la oportunidad de acceder al trono, sinoque se los llevan con ellas para casarse y reinar en el OtroMundo donde (supuestamente) serán felices por siempre.El esposo es un joven príncipe que morirá, pues, casadocon la diosa Tierra sin guardar ningún tabú ni gozar deninguna compensación terrenal, poder o riqueza por susacri�cio.

¾Tal vez estas leyendas re�ejan otra modalidad de reysagrado, otro tipo de muerte ritual? No hay forma desaberlo con certeza.

La historia de Connla, por ejemplo, considerada unade las más antiguas de toda la literatura irlandesa (alre-dedor del siglo VIII) dice algo así:

Connla, hijo de Conn, el alto rey de Irlanda, está pa-seando un día cuando ve, en lo alto de la colina de Usnech,a una mujer de hermosura extraordinaria. Ella le da unamanzana y dice que volverá para llevárselo con ella hasta�Mag Mell, donde Boadach el Eterno es rey, un rey encuyo reino no ha habido llanto ni pena desde que él subióal trono�. El hada parte y Connla, como un muerto envida, espera su regreso alimentándose sólo de la manzanamágica, sin hablar con nadie. Al cabo de un mes, ante ladesesperación de todos, el hada vuelve en una barca decristal y se lleva a Connla con ella al otro lado del mar.Es curiosa la insistencia del relato en que Connla parteal Otro Mundo muy a pesar de todos los que le rodean.¾Se trata tal vez de tranquilizar la conciencia de los sa-cri�cantes? (Jacobs, J. 1985: 19-22)

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La otra mujer es Niamh, que se lleva con ella al jovenpríncipe Oisin, hijo de Finn, cabalgando sobre las olasen un caballo blanco hasta Tir Na`n Og. Oisin volveráal mundo de los mortales, igual que Llew, pero sólo siglosdespués de que su padre y todos sus amigos hayan muerto.

El viaje al Otro Mundo que aparece en las historiasde Connla, Oisin y Arturo no se encuentra en los cuen-tos modernos. No hay ningún cuento de xanas, moras oencantadas, que yo conozca, que insinúe nada parecido ala travesía de Arturo hasta la isla paradisíaca, en la bar-ca conducida por nueve hadas. No obstante, el mito hasobrevivido en la tradición gallega y portuguesa, aunquedesgajado de las historias sobre desencantamientos:

Los pescadores del río Cávado, en el nortede Portugal, y también los de la desemboca-dura del Miño, conocen una leyenda que ha-bla de una barca que en las noches de SanJuan desaparece misteriosamente llevada porlas brujas. La barca navega a una velocidadsobrenatural hasta llegar a una isla en el me-dio del Atlántico, donde suponen que están lasIslas Canarias.

(Brañas, R. 2000: 98)

Los pescadores modernos identi�caron la Isla de los Bie-naventurados, el paraíso celta, con las Islas Afortunadas,las Canarias. El mito se ubica en la noche de San Juan,el mismo día que se desencantan las xanas, y el mismodía, también, en que muere Llew: el primer día del verano(aunque la estación comience en distinta fecha, 1 de ma-yo o veintitrés de junio, según el calendario dominante encada país). Las �brujas� que conducen la barca recuerdan

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a Morgana, la �hechicera� que llevó la barca de Arturojunto con sus ocho compañeras.

Aunque los protagonistas masculinos de los cuentosasturianos no naveguen hasta Avalon como Arturo, sí queterminan a veces muertos a manos de la xana, igual queConnla. Volvamos a un cuento ya citado:

En Priañes la encantada se presenta en laFonte la Salú. Una vez le dijo a un vecino queacudiese a desencantarla el día de San Xuany que no tuviese miedo porque iba a apare-cer una gran serpiente, pero él ni siquiera sepresentó. Entonces ella, al otro día que lo viopasar, lo increpó: �¾Tas ehí, coyonada? Tengoyo que vete arrastráu pel barru�. El desdichadoquedó cojo y murió al cabo de un año.

La cojera, que como ya quedó dicho se encuentra en mu-chos cuentos de xanas, puede tener un signi�cado másprofundo de lo que parece. No es casualidad que, de to-do el cuerpo, la xana elija siempre atacar la pierna delhombre. Lo importante del gesto no es herir sino marcaral protagonista, volverle �asimétrico�. De hecho, algunasveces la xana ni siquiera lastima al sujeto, conformándo-se con dejarlo descalzo. El siguiente cuento, inédito, selo contó José Fernández Suárez, de 79 años, vecino deLlandequentá (Villayón) a Alberto Álvarez Peña el 24 denoviembre de 2003:

En Llandequentá, camín de Bustantigu, hayun un sitio que llaman El Pozu LÈncantu.Ahí se aparecía una encantada peinándose conpeine de oro, y cuando un hombre se le acer-caba ella preguntaba �¾Qué quieres más, el

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peine o yo?� y si la respuesta de él no le gus-taba, ella le arrojaba iracunda el peine a lamadreña del sujeto y la dejaba carbonizada.

Muchos héroes míticos, algunas de cuyas historias hemosrepasado a lo largo del libro, son cojos o caminan con unpie descalzo: Jasón y Perseo, por ejemplo. Hace muchotiempo que los estudiosos advirtieron cuán frecuente es elmotivo del personaje cojo en mitos y leyendas de todo elmundo, bajo mil variantes4: desde Jacob, luchando con-tra Dios. . . �Y vio [Dios] que no podía ganarle [a Jacob]y tocó en la cavidad de su muslo y se dislocó la cavidaddel muslo de Jacob al luchar con él�. . . hasta el �hombredemediado� con una sola pierna, un solo brazo y sólo lamitad del rostro, que aparece en leyendas de varios con-tinentes (Ginzburg, C. 2003: 502, 503). Estos personajes,en apariencia tan diversos, tienen sin embargo algo en co-mún: todos viven a caballo del mundo terrenal y del OtroMundo. Pueden ser mediadores entre dioses y hombres.Pueden ser héroes que han entrado en contacto con Diosy han renacido bajo otro nombre, como Jacob - Israel.Y pueden también ser, como Jasón, que perdió su sanda-lia al cruzar un río, héroes que atraviesan una iniciacióny se unen a una diosa, según un esquema prácticamenteidéntico al de las leyendas asturianas.

Volvamos a nuestras hadas homicidas. Veamos a laBruxa da Peneidrada, en Campos, Tapia de Casariego.

En Campos [. . . ] sale una encantada o bru-ja a peinar su larga melena rubia con un peinede oro. Cuentan de ella que transforma a los

4Recomiendo, a los interesados en este tema, el libro �HistoriaNocturna� de Carlo Ginzburg (biblio).

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hombres en cantos redondeados que quedanpor allí medio enterrados alrededor de la Pe-neidrada. Son hombres que cometieron el errorde quedarse mirando a la encantada.

(Cascudo Noceda, R. 2001: 3, 4)

La historia de esta bruxa recuerda vagamente a Connla ya Oisin: la diosa se presenta en un emplazamiento típico,seduce al mortal con su belleza extraordinaria y lo mata.No parece casualidad que el personaje, en esta ocasión, sedesigne más bien como �bruja� antes que encantada, yaque no plantea encantamiento alguno y además se mues-tra traidora y homicida, igual que Morgana la hechicera.

Otra variante de este motivo aparece en Cangas delNarcea:

[...] los hombres [y sólo ellos] tenían prohi-bido bañarse en el río el día de Santiago, eincluso acercarse al mismo a pescar, ya que co-rrían serio peligro de perecer ahogados porqueése era el día señalado para que las encantadassalieran a elegir compañero, por eso los hom-bres debían mantenerse alejados de sus domi-nios [...] hace 30 ó 40 años aún había quiencreía en estas cosas. Recuerdo muchos ahoga-mientos [...] pero ninguno ocurrido un 25 dejulio

(Pérez, M.E. 2003)

La prohibición de bañarse en cierta fecha del verano, nor-malmente San Juan, está extendida por toda Asturies,pero esta variante canguesa ha conservado muchos más

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detalles que las otras. El día nefasto, aquí, es el de San-tiago Matamoros, el jinete celestial; es posible que el díade Santiago haya asimilado algunos elementos del festivalde Lughnasad, que conmemoraba las bodas de Lugh, eldios celta del sol5. Recordando al parecer el origen de la�esta, las encantadas del río salen justamente ese día abuscar un esposo que morirá ahogado. Todo esto pareceuna trasposición mitológica del rey sagrado, que se casabacon la diosa �uvial celta y moría asesinado por su volublecompañera para reinar en el Otro Mundo. La tradicióncanguesa, incluso, recordaba que los hombres más guaposeran los que corrían más peligro, tal y como ocurría conlos �chivos expiatorios�: hombres perfectos y sin tachascomo los Altos Reyes de Irlanda.

Entre las celebraciones del día de Santiago aún sobre-vivió, hasta época reciente, otra reliquia de los antiguossacri�cios: ese día se celebraba la romería del Monsacro,en el ayuntamiento de Morcín, donde era tradición que-mar un monigote al que se llamaba Tararu. La terceramodalidad de ejecución de la muerte triple, el ahorca-miento, aparece de nuevo en Cangas; es el �diablo� deCorias, ahorcado durante la procesión de la Virgen de laRegla (15 de agosto). Esta tradición asocia de nuevo ala víctima masculina con la �gura divina femenina, puesel muñeco colgado estalla, entre el estruendo de los cohe-tes, justo cuando la procesión que porta la imagen de laVirgen se detiene en el puente a contemplarlo. En otraspalabras, la Virgen aquí desempeña un papel similar al delas encantadas que ahogan a su consorte: incluso coincideel emplazamiento �uvial. Curiosamente en algunos conce-jos de Asturias como Navia, el día de esta �esta canguesa(15-16 de agosto, en Navia Nuestra Señora de la Barca y

5Explicado en la cuarta parte del libro.

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San Roque) también estaba prohibido bañarse en los ríosy el mar.

El arte popular asturiano nos ha legado una antiguarepresentación de esta mujer seductora y terrible. El cua-dro es como sigue: una gigantesca mujer - pez, cubiertacon una toca, extiende los brazos y mira al espectador,rodeada de todo tipo de animales; evidentemente se tratade la Madre Naturaleza, la diosa Tierra. A su lado pero aun nivel más bajo avanza un rey, de tamaño mucho máspequeño que ella. Parece caminar hacia ella llevando una�or en la mano para regalársela, como si intentase seducir-la. Esta imagen se encuentra en un viejo cuerno tallado enfecha incierta, proveniente de Llaviana (ver ilustración) yre�eja bien la idea del rey sagrado, en apariencia poderosopero en realidad sometido a los caprichos de la diosa.

La diosa celta

La gran diosa �uvial de los celtas es una variante másde la tipica diosa Tierra, que aparece en todas las mi-tologías antiguas del Viejo Mundo. Ya fue estudiada enel capítulo 8; se explicó entonces que era, a la vez, unadiosa de la fertilidad y de la soberanía y que su manifes-tación más extendida era una tríada divina, las Matres[�madres�]. También fue en el capítulo 8 cuando se men-cionó por primera vez a Epona, la diosa yegua, que apa-rece asociada con las Matres en muchísimas inscripcionesceltorromanas.

Las fuentes medievales nos han dejado una descripciónbastante detallada de la diosa yegua. Hela aquí:

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Rhiannon

Rhiannon era una diosa galesa relacionada con la fun-ción soberana. En la primera rama de los Mabinogionrehúsa casarse con nadie excepto Pwyll, señor de Llys Ar-berth. La descripción de Rhiannon merece la pena, comoejemplo de la iconografía celta de las diosas tipo Epona:

Estando en Gorsedd Arberth (un lugar deencuentro mágico para la corte), Pwyll ve auna hermosa joven, deslumbrantemente vesti-da de oro, que cabalga sobre un gran caballoblanco luminoso, y se siente fuertemente atrai-do por ella. Pero, aunque el caballo se muevebastante lentamente, ni Pwyll ni sus más ve-loces jinetes pueden alcanzarla. Desesperado,Pwyll llama a la mujer, que inmediatamen-te se detiene y le habla, presentándose comoRhiannon [...]

(Green, M.J. 1995b: 33)

Este pasaje nos recuerda �La Debilidad de los Ulates�,cuando Macha corre más rápido que los caballos más velo-ces; análogamente los caballos de la corte galesa se mues-tran incapaces de alcanzar el caballo blanco de Rhiannon.La diosa galesa, igual que Macha, se presenta volunta-riamente ante el protagonista y lo elige como esposo. Elmonte donde se aparece, Gorsedd Arberth, posiblementefuese un lugar de sacri�cio regio. Según el mito la cumbredel monte era un lugar mágico ya que, cuando un hombrede sangre real ascendía hasta ella, podían ocurrirle doscosas: �o bien vería maravillas� (esto evidentemente sere�ere al encuentro con Rhiannon, la diosa soberana) �o

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bien sufriría golpes y heridas� (¾Una alusión a la muertedel rey sagrado?) (Gantz, J. 1976: 52).

Las leyendas galesas fueron anotadas en una fecha re-lativamente tardía, comparadas con sus primas de Irlan-da, y han sufrido una cierta evemerización. No obstante,en el personaje de Rhiannon aparecen claramente cuatrorasgos paganos:

Su condición sobrenatural, mágica.

Su vinculación con los caballos, (posiblemente seala versión galesa de Epona)

Su relación con la soberanía y

Su generosidad, lo que la identi�ca como diosa dela fertilidad.

El personaje de Rhiannon es interesante[...] Su nombre, probablemente, se deriva delde una diosa pagana llamada Rigantona (�ReinaGrande o Sagrada�). El modo en que tiene lu-gar su encuentro con Pwyll posee ciertos ma-tices sobrenaturales, al igual que los tiene suconstante relación con los caballos. Tras seracusada de asesinar a su hijo recién nacido[en un pasaje de la leyenda que fue tratado enel capítulo 12, al hablar de los `xaninos'], lapenitencia de Rhiannon consiste en sentarsejunto a las cuadras de los caballos a las puer-tas de la corte durante siete años, ofreciéndosea los visitantes para llevarlos hasta el palaciosobre sus espaldas, como una bestia de carga.Rhiannon se ajusta a dos arquetipos mitoló-gicos: su generosidad con los nobles de Llys

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Arberth, cuando Pwyll la trae a la corte, leda la imagen de una diosa - reina amable ymagnánima [...] La representación de Rhian-non a caballo y su magnanimidad han hechoque los estudiosos la equiparen con la diosacelta de los caballos, Epona.

(Green, M.J. 1995b: 33-34)

Las hadas de Gales, las Bendith y Mamau, de Glamoyans-hire, han heredado bastantes rasgos de Rhiannon. Comoella, son amazonas y tienen carácter semidivino: �robanniños, montan en los caballos6 y visitan las casas. La gen-te les dejaba tazones de leche fuera de la casa [es decir, leshacían ofrendas como si fueran diosas].� (Briggs, K. 1992:34). Pero, se preguntará el lector, ¾Es ésta la bienhechora,la dadora de fertilidad? Así es: Bendith y Mamau signi�ca�La bendición de la madre�.

La condición equina de Epona cuadra bien con larealeza, pues entre los pueblos indoeuropeos suele apa-recer un caballo en las ceremonias de coronación. Así seobserva entre los hindúes (asvamedha), los germanos y loslatinos (October equus). La versión celta de esta ceremo-nia no fue descrita por los antiguos y sólo en la Edad Me-dia un erudito normando, Geraldus Cambrensis, la pusopor escrito tras observarla en el más arcaico de los pueblosde occidente.

Geraldus, en su �Topografía de Irlanda�, describe in-dignado un rito de coronación que en su época (S.XII),se practicaba aún entre los miembros de cierta tribu del

6Interesante coincidencia: Barrabasalín, el niño del lago Cabeiro,también se dedicaba a montar los caballos de los lugareños, lo cualrelaciona indirectamente a su madre con las Bendith y Mamau y,por extensión, con las diosas - yegua celtas.

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Ulster. Para elegir un caudillo celebraban un ritual total-mente extraño a la tradición cristiana (de ahí la indigna-ción del clérigo) donde intervenía un caballo blanco. Enel punto culminante de la ceremonia el futuro rey, procla-mándose caballo él mismo, se zambullía en un gran cal-dero donde acababa de cocerse un caldo con la carne delanimal. Debía beber el caldo a su alrededor directamen-te, sin usar las manos, y comer la carne compartiéndolacon todo el pueblo reunido a su alrededor. Sólo entonces,�Cumplido esto, según el rito y no según la dignidad, susoberanía y su autoridad son consagradas� (Le Roux, F.2003: 61).

Los relatos legendarios y los cuentos populares quevengo recogiendo a lo largo de estos últimos capítulos pa-recen relacionados con esta ceremonia, así sea vagamente.En el ritual, el aspirante sólo accede a la soberanía des-pués de �convertirse� en caballo, devorando su carne yzambulléndose en su caldo. En los mitos, el rey se casacon una diosa yegua como Rhiannon o Macha, lo cual esotra forma de identi�carse con el caballo. En la leyendade Hércules, como ya se ha dicho, las yeguas simbolizanseguramente la soberanía a la que aspira el héroe. No esextraño entonces que las xanas que salen de la cueva, enEl Bollo de Cuatro Picos, monten otros tantos caballos.

Morgana

La evolución de las diosas celtas de la soberanía, quefueron perdiendo poco a poco sus rasgos divinos para con-vertirse en �hadas�, está muy bien documentada en el cicloartúrico.

El nombre de Morgana puede ser una variante de Mo-rrigan o Morrigu, la �corneja de la batalla� de la mito-logía irlandesa. El signi�cado se supone que era �Mor -

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Rigan�, o sea �Gran Reina�. El parecido va mucho másallá de la simple semejanza en el nombre, pues al estudiarsu personalidad resulta que la Morrigan comparte muchosrasgos de las versiones más primitivas de Morgana. Tantola irlandesa como la britana pueden manifestarse comohermosa joven y como vieja horrible (Morgana se aparececon apariencia de anciana en �Sir Gawain y el CaballeroVerde�), a voluntad. Las dos pueden convertirse en animaly las dos están a gusto en la batalla, aunque este rasgoesté más marcado en la irlandesa.

La Morrigan sigue con el héroe CuChulainn un com-portamiento parecido al de Morgana con Arturo, pues es-tá enamorada de él y trata de seducirlo adoptando la apa-riencia de una joven bellísima. Después intentará matarloen la batalla, en la Guerra de los Dos Toros, y �nalmentetratará de salvarlo, cuando rompa la lanza de su carropara que el héroe no pueda acudir a la emboscada quesus enemigos le han preparado. Análogamente, Morganamantendrá una relación de amor - odio con su hermano;en algunas versiones de la historia será ella, al �nal, laque conduzca a Arturo hasta Avalon, y prometerá curarloallí con su poder mágico.

Morgana es una de las hadas de Avalon, la Isla delOtro Mundo, y tiene una extraordinaria capacidad de cu-rar. Es ella la que derroca e instaura reyes, como Blodeu-wedd o Arianrod; se trata, por tanto, de una auténticadiosa celta7 (Joe, J. 2003). Al mismo tiempo, sin embar-go, es también una �hechicera�. Los poderes de las diosasque hemos repasado son, a menudo, idénticos a los de las

7Nótese que estas diosas, Morrigan, Rhiannon, Macha... Estánrelacionadas con la soberanía, con la fertilidad y con la guerra: co-rresponden, pues, con la �diosa indoeuropea trifuncional� de la quehablaba Dumézil (vid capítulo 1).

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mujeres que las servían. Circe, Medea, Madona Horiente,Keridwen y Morgana elaboran pócimas que pueden curar,matar o transformar a los hombres en animales. Varias deellas pueden cambiar de apariencia a voluntad y conocenel futuro. ¾No son éstos los atributos de una auténticabruja? ¾Dónde está la separación entre la mujer mortal yla inmortal?

Si el rey sagrado es un hombre mortal que representaa todo su pueblo, ¾Será posible que la diosa estuvieserepresentada también por una mujer de carne y hueso, unabruja que habitaba tal vez en el santuario consagrado a ladeidad? ¾Acaso las xanas, las encantadas y las bruxas denuestros cuentos sean el recuerdo de antiguas sacerdotisasconsagradas a la diosa Tierra?

En el caso de Morgana, al menos, es posible demostrarque hubo una evolución, una degradación del personajeque desembocó en el folklore oral contemporáneo. Ya Ma-llory, en su �Muerte de Arturo�, cuenta que la infancia dela hechicera transcurrió en un convento, lo cual no cua-dra en una diosa precristiana. Andando el tiempo pasaríaa convertirse en un hada: Morgan le Fay. Hoy día, enBretaña, morgan signi�ca �hada acuatica�. A veces, losbretones la llaman Mary Morgan, nombre que recuerdaa nuestra Mari - Moura o a la Mari de los vascos. (Rut-herford, W. 1994: 85). En Asturias hay una xana ligera-mente parecida a Morgana: la esposa del viudo, expertaen hierbas y en curación como ella, que atacó primero alprotagonista y lo ayudó a curarse después.

Melusina

Melusina es una leyenda francesa anotada por JeanDÀrrás en la segunda mitad del Siglo XIV. Melusina es

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una mujer bellísima que se aparece al Señor de Lusignanal pie de una fuente. Se casa con él y le trae todo tipode bienes, pero le impone la condición de no observar-la en ciertos días del año. Finalmente él rompe el tabú,descubre que su esposa es una mujer - serpiente y ella,ultrajada por su traición, le abandona. La leyenda cuentaque Melusina se convirtió en la protectora del linaje deLusignan, y que cuando uno de sus miembros iba a mo-rir ella lo anunciaba con ciertos presagios. El nombre deMelusina deriva, según se cree, de Mere Lucine, �MadreLucina�, siendo Lucina el antiquísimo epíteto con que seinvocaba a Diana y a Juno para que ayudase en los partos.Tirso de Avilés (1517-1599) recoge una variante asturianade este relato:

En su obra �Armas y linajes de Asturias yAntigüedades del Principado�, [Tirso de Avi-lés] re�ere cómo el fundador de la casa de Mi-randa casó con " una doncella encantada, endemasía hermosa, y en ciertos días del añose tornaba sierpe, en la cual tuvo un hijo yuna hija, y al cabo de algún tiempo supo élcómo tornaba sierpe, y aguardóla y ella porentender que él la había visto en aquella �gu-ra, tomó los hijos debajo de los brazos y fuyóy pasando un río acaeció que se le cayó la hija,la cual casó con aquél do vienen los del linajede Miranda".

(Asturias Natural, 2005)

Suele a�rmarse que el de Avilés copió directamente delfrancés pero tampoco es imposible que el asturiano seinspirara, al menos en parte, en alguna historia similar

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tomada de la cultura popular del país. Eso explicaría al-gunas diferencias curiosas entre ambas versiones. El hadade Miranda, por ejemplo, pierde a su hija mientras cruzaun río, lo cual parece re�ejar un tránsito acuático al OtroMundo semejante al de muchas leyendas celtas.

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Capítulo 18

El rey sagrado en lasfuentes no mitológicas

La monarquía sagrada en las fuentesantiguas de la PI

Morgana, Melusina y las demás hadas celtas se pa-recen mucho a las diosas de la zona indoeuropea de laPenínsula Ibérica, las cuales conocemos a través de las lá-pidas antiguas. Nabia, de la que ya se habló en el capítulo8, era la diosa prerromana más importante en el NW dela Península Ibérica. Se aparecía en lo alto de los mon-tes, en los ríos y las fuentes, protegía a las tribus que sele encomendaban y probablemente era también diosa dela fertilidad y de la guerra: en resumen, una típica grandiosa celta (Olivares Pedreño, J.C. 2002: 233 y ss).

A veces los astures y los galaicos adaptaron sus dio-sas �uviales, protectoras de la tribu, a la religión roma-na; se han encontrado inscripciones consagradas a ciertasNimphae, diosas a las que se encomendaba un grupo hu-

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Capítulo 18. El rey sagrado en las fuentes nomitológicas

mano, como los Danigos astures. También ha aparecidouna �Tutela Bolgensis�, que podría ser otro caso de asimi-lación entre una diosa romana y una astur, la protectorade los Bolgenses1. Las ninfas en la religión romana eranclaramente diosas menores, poco adecuadas para susti-tuir la gran diosa soberana de los celtas: los indígenasseguramente las escogieron por ser deidades �uviales. Losbritanos, cuando se enfrentaron al mismo problema, tam-bién asimilaron su gran diosa con las ninfas clásicas: enIrthington, por ejemplo, se encontró una dedicatoria, enun entorno acuático, a las Deae Nymphae Brigantiae, fór-mula en la que se unen las ninfas y Brigantia, la grandiosa de los brigantes (Nicholson, F. 2002).

Si las diosas eran similares en nuestra Península y enBritania, también debía de parecerse la relación entre latribu y la Tierra. Si tuviésemos algún documento antiguotan detallado como las fuentes insulares, seguramente noshablaría de reyes sagrados semejantes a Llew, Conaire oArturo. Las revisiones más recientes de las fuentes clási-cas han dado resultados muy interesantes a este respecto.Según estas fuentes, los caudillos celtibéricos tenían carac-terísticas muy parecidas a las de los reyes sagrados celtas.Ejemplo: sus séquitos de guerreros consagrados eran simi-lares a los ambactus galos. Estos guerreros que siguen lafama de un gran caudillo, y que vinculan su vida a la dellíder, recuerdan también las cortes regias de las mitolo-gías insulares: así los guerreros de la Rama Roja, en elciclo del Ulster, los Fenianos o los caballeros de la versión

1En Burdeos se halló una �Tutela Boudiga�, de nombre celto-rromano, y en territorio galaico una �Tutela Tiriensis�, en santaMaría de Ribereira, Portugal. Tutela era una diosa sin mitologíani iconografía de�nidas, y se adaptaba bien a cualquier panteón noromano.

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más primitiva del mito artúrico. Los séquitos celtíberosjuraban luchar hasta la muerte si su jefe se veía en peli-gro, y suicidarse cuando él muriese; y las fuentes romanasrevelan que se tomaban su juramento muy en serio. Asípues, los celtíberos consideraban que la jefatura estabainvestida de un cierto carácter sagrado (Peralta, E. 1990:53).

Recientemente un investigador gallego, Andrés PeñaGraña, ha desarrollado una teoría muy interesante sobrela estructura social y la soberanía en la cultura castre-ña. Graña sostiene que la organización del territorio en laEuropa prehistórica, desde la Edad del Bronce al menoshasta bien avanzada la Edad Media, se mantuvo prácti-camente inmutable en muchas regiones. Además a�rmaque el modelo era muy similar en todo el continente. Setrata de una división feudal en la que el país se reparte entierras, como las llaman los documentos medievales galle-gos: territorios controlados por un señor (imperante). Lastierras, siempre según Graña, provienen de los antiguosTrebas o Toudos de época castreña, dominados por un je-fe o rey llamado Princeps en las lápidas de época romana.El rey controla varios castros, que otorga a sus vasallosdurante tres generaciones (tres voces) a cambio de obli-gaciones militares (de aquí nace el séquito de guerreros,ya mencionado). Se conserva incluso un diploma medie-val donde uno de estos jefes se hace llamar, literalmente,�rey�: Rex de Melide (Pena Graña, A. 1997: 111-160).

Esta teoría sobre un feudalismo prerromano donde elterritorio, la sociedad y la soberanía se estructuran de for-ma similar en Irlanda y en el Nororeste de la PenínsulaIbérica resolvería muy bien, si �nalmente se con�rmase,algunos de los misterios que han quedado sin explicacióna lo largo de los últimos capítulos. El parecido entre las

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xanas asturianas y las diosas irlandesas, e incluso entreambas y la mujer serpiente de Hilea, se explicaría ape-lando a un origen remoto común, cuando la aparición delas jefaturas territoriales provocó un cambio religioso. Ladiosa de la fertilidad comenzó a unirse con los jefes territo-riales prehistóricos, justi�cando su poder y dándoles unanaturaleza semidivina. A medida que esta nueva estruc-tura sociopolítica se difundía por el continente, tambiénse popularizaron los mitos sobre el matrimonio entre ladiosa tierra y el rey sagrado.

Otra consecuencia interesante de la idea de un país re-partido entre reyezuelos feudales es que al �n comprende-mos por qué hay tantas xanas diferentes. Si la soberaníaestuviese concentrada en una lejana capital o si, por elcontrario, no hubiese rey alguno sino que los castros fue-sen comunidades independientes, regidas por un consejode ancianos, sería difícil comprender por qué las leyendasde xanas y reyes sagrados son tan numerosas y se hallantan dispersas por todo el territorio. En cambio, si cadacomarca disponía de su propio jefe la idea de soberaníay de su relación con la riqueza y la fortuna del país seríaun concepto cercano, conocido por todos, y habría cadapocos kilómetros una cueva o fuente consagrados al ma-trimonio entre el mortal y la inmortal.

Los sacri�cios �ngidos

Conaire y Llew no fueron los únicos personajes legen-darios que sufrieron la �muerte triple�:

Muertes parecidas por tres causas simul-táneas se cuentan por ejemplo de Merlín, ydel �sabio / bardo / druida� del sur de Esco-

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cia Lailoken, de quien se dice que cayó desdeun acantilado contra una roca puntiaguda queasomaba de un río, de modo que murió empa-lado, ahogado y despeñado a la vez.

(Karl, R. 1996)

Llama la atención que la víctima, en estos viejos relatos,sea siempre un personaje importante, normalmente unrey, a veces una �gura religiosa como Merlín.

¾Re�ejan estas leyendas una ceremonia auténtica, unverdadero sacri�cio humano? Un indicio interesante esque la muerte triple se encuentra, no ya en la mitología,sino incluso en las crónicas medievales irlandesas, referidaa reyes supuestamente históricos:

[un ejemplo de muerte triple en la literatu-ra celta es el de] Diarmat mac Cerbaill [quienmuere] en un tonel lleno de licor en una casaardiendo con una lanza clavada en el pecho[...] otro relato nos dice que virtualmente lomismo le ocurrió a Muirertach mac Erca. Dehecho, la frase �guin / bádud / loscud � `porherida y ahogamiento y quemadura' es unadescripción convencional para una muerte re-gia, según un curioso ritual, en la literaturamedieval irlandesa, incluso cuando el rey encuestión no ha sufrido estos tres destinos [...]

(Jones, L.E. 2003)

Otra pista nos la proporciona la literatura romana. Lu-cano, en la �Farsalia�, menciona tres dioses galos, Teu-tates, Esus y Taranis, y a�rma que cada uno tenía una

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forma de sacri�cio favorita: ahogamiento, ahorcamiento ymuerte en la hoguera respectivamente. Teniendo en cuen-ta que Lucano es una fuente totalmente independiente dela literatura gaélica medieval, la coincidencia entre unoy otra tiene casi el peso de una prueba. Sólo nos faltala con�rmación de la arqueología para aceptar de�nitiva-mente que los celtas sacri�caban a sus reyes sagrados detres maneras simultáneas.

Los arqueólogos han desenterrado y estudiado ya va-rias víctimas de sacri�cios humanos de época celta. Hanaparecido cadáveres muy bien conservados de la Edad delHierro tardía en algunas turberas del norte de Europa:el hombre de Tollund, los dos cadáveres de Lindow Mossy otros. Tal y como ocurre en los precedentes literarios,las víctimas pertenecían a una altísima clase social, a juz-gar por su magní�co estado de salud y por sus manos,carentes de callosidades y de uñas bien cuidadas.

Estos hombres fueron muertos de acuerdo con un ri-tual similar al que describe Lucano: tanto el hombre deTollund como el de Lindow Moss fueron estrangulados,heridos con arma cortante (y golpeados), y arrojados aun estanque, que se convirtió después en la turbera queconservó sus cadáveres hasta hoy.

Algunos expertos creen que el hombre de Lindow Mossera un chivo expiatorio:

Es [...] necesario eliminar la individualidadde la víctima haciéndole (o haciéndola) única-mente la encarnación de algún ideal. Es sig-ni�cativo que una característica común de lasvíctimas del sacri�cio humano sea la perfec-ción física, salud y vigor, y falta de taras �

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características todas del Hombre de Lindowtambién [...]

(Jones, L.E. 2003)

Esta ausencia total de defectos nos recuerda a los Ard-Ri,que renunciaban al trono en cuanto sufrían una mutila-ción, y a los ahogados por las encantadas de Cangas, quesolían ser los mas guapos del lugar. La falta de defectosdel rey lo hacía el más anónimo de todos los hombres, elrepresentante de todos ellos.

En época histórica el sacri�cio humano se ha dado enEuropa, casi siempre, en forma de simulacro. La evoluciónde uno a otro está bien documentada en algunos casos.Por ejemplo, en la religión romana:

Por toda Roma había distribuidos veinti-siete santuarios, llamados sacra argeorum, enlos que el 17 de marzo se depositaban peque-ños muñecos de juncos que representaban ahombres atados de pies y manos. El 15 de ma-yo se celebraba una espectacular procesión, enla cual los cónsules y otros magistrados, losponti�ces, las vestales y la sacerdotisa de Jú-piter, quien se vestía de luto para esta ocasión,en lugar de con el traje nupcial que llevabapuesto el resto del año, pasaban recogiendolos muñecos de los santuarios y, después, lostiraban al río Tíber desde el puente más anti-guo, el Pons Sublicius. [...] Se duda del signi-�cado exacto del rito, pero la explicación másprobable es que los muñecos de juncos fueransustitutos de los ancianos arrojados al río co-mo sacri�cios humanos en momentos de gran-des hambrunas, como el que tuvo lugar en el

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440 a.C. y dio origen a un dicho que era co-rriente en la época de Cicerón: `[Tirar] desdeel puente a los sexagenarios'

(Ogilvie, 1995: 111-112)

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Resumen de la ParteIII

El diablo existe, y habita en cada uno de nosotros.Hemos luchado contra él durante siglos y hemos llegado,al �n, a un punto en que podemos casi �ngir que ha desa-parecido. Perdura sin embargo su recuerdo en la historiay en los mitos, como advertencia.

El diablo es un impulso innato en todo ser humano,un germen de cobardía y de vileza que se ha manifestado,antes o después, en todas las culturas y todos los pue-blos. Los hebreos lo llamaban Satán, o sea �el que acusa�,porque eso es lo que hace: acusar a un inocente de nues-tros problemas, exigir la sangre de un chivo expiatorioque pague por nuestras culpas. Se mani�esta en una esce-na que se ha repetido incontables veces, siempre idéntica,durante milenios; una chusma vociferante, una víctimaindefensa y un asesinato colectivo del que nadie se sienteresponsable: la violencia mimética.

Nuestra civilización teme a Satanás y simpatiza conla víctima, pero en las religiones europeas precristianasocurría exactamente lo contrario. Los antiguos estabanagradecidos a la víctima y creían que su muerte sagradala investía de una naturaleza divina, pero jamás se hu-

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Resumen de la Parte III

biesen �compadecido� de ella. Por el contrario, el deberdel devoto era zambullirse en el impulso asesino y parti-cipar en el sacri�cio colectivo sin piedad. El sacri�cio delchivo expiatorio, según se creía, era imprescindible paraconservar la armonía y el bienestar de la comunidad.

La parte III trató del chivo expiatorio, de los sacri�cioshumanos que se practicaron en Europa todavía en épocahistórica y, sobre todo, de su recreación en los mitos. Enel caso asturiano, como de costumbre, tuvimos que acudira los ejemplos antiguos, celtas (británicos) y griegos paracomprender los vagos restos míticos de nuestro folklore.

El chivo expiatorio entre los celtas era un rey sagrado,un hombre escogido entre la clase alta, físicamente perfec-to, que se casaba ritualmente con la diosa tierra. A juzgarpor los mitos el esposo se elegía al azar entre los jóvenesde la tribu, reinaba durante un cierto periodo de tiempo(un año, probablemente) y después era sacri�cado en unaceremonia durante la cual rompía simbólicamente algúntabú sagrado, como justi�cando su ejecución. Los mitostambién mencionan unos intermediarios entre el pueblo yla diosa, unos sacerdotes o hechiceros que dirigían todoel proceso y proclamaban rey al chivo expiatorio ante elpueblo. La esposa divina era la gran diosa, imaginada aveces como mujer - yegua, a veces como mujer - �or (Blo-deuwedd) o incluso como mujer - serpiente. El aspirante arey sagrado conseguía encontrarla y conquistarla sólo conla ayuda del hechicero - druida - sacerdote. Al principioElla se aparecía como madre bondadosa, que favorecía lariqueza y la paz del país por amor a su esposo. Pero mástarde se convertía en una amante traicionera, conspirabapara derrocar al rey y provocaba su muerte. Finalmente,arrepentida, trasladaba el alma del rey sagrado hasta la

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Isla de los Bienaventurados, donde viviría como un dioshasta el momento de volver a nuestro mundo.

En las versiones menos elaboradas (¾más tardías?) delmito, la diosa se acerca espontáneamente a su futuro ma-rido, sin mediadores de ningún tipo, se convierte en suamante y favorece sus tierras y su gente, en tanto él guar-de cierta prohibición. Al �nal él la rompe, provocando el�n del pacto entre ambos y de las bendiciones de la diosa.

Éstos son los ingredientes básicos del mito del rey sa-grado, pero las variantes que han llegado hasta nosotroslos combinan de mil maneras diferentes, creando historiasdifíciles de relacionar entre sí. A veces la leyenda se cen-tra en la esposa voluble y malvada, como en las historiasde hadas asesinas y voluptuosas. A veces, el mito sirvepara justi�car el origen divino de alguna dinastía regiao aristocrática, como en la mujer - serpiente de Hilea yNiall de los Nueve Rehenes. Hay variantes que recalcan elpapel de la diosa como protectora del país, como �LadyGodda� y hay una leyenda, �La Debilidad de los Ulates�,que recoge con todo detalle el desarrollo de la violenciamimética, previo al sacri�cio ritual del rey.

Los mitos de rey sagrado se cuentan por toda Europadesde hace milenios, desde el antiquísimo relato de Jasóny Medea. Abundan los ejemplos en la antigua Grecia yentre los celtas de Irlanda y Gales. En la literatura fran-cesa de la Baja Edad Media el rey semidivino que se uníaa la diosa se convirtió en un noble, el Señor de Lusignan,casado con un hada - serpiente llamada Melusina. De es-ta historia existen variantes en muchos países, incluyendouna anotada en Asturias en el siglo XVI: el origen de lacasa de Miranda.

El mito se transformó en leyenda y ésta, �nalmente,en folklore. En Asturias hay algunos cuentos, como �La

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Resumen de la Parte III

Xana y el Viudo� o �La Xana y el Pastor�, de los que essencillo encontrar el precedente exacto en las literaturasirlandesa y galesa. Otros tipos, como �El Bollo de CuatroPicos� y �La Mujer Serpiente�, combinan varias fuentesdistintas y se complica el análisis.

�El Bollo de Cuatro Picos� es uno de los cuentos de xa-nas más difundidos y, sin duda, el más complejo de todos;analizando algunas versiones hemos descubierto incluso alque podria ser el descendiente asturiano del mago Merlín.La xana aquí es la pobre princesa del Gran Mito, que ter-mina traicionada por un héroe mortal bastante torpe. Enningún otro cuento moderno se conserva con tanta cla-ridad la idea de que el rey sagrado debía casarse con ladiosa, y de que debía serle �el. De esta historia se encuen-tran variantes por toda Europa, siendo �Jasón y Medea�la más antigua que conocemos.

�La Mujer Serpiente� tiene dos precedentes bastanteclaros, uno anotado en Irlanda y el otro en Grecia: Niallde los Nueve Rehenes y el episodio de Hércules y la mujer- reptil de Hilea. Igual que en �El Bollo. . . �, es muy pocoprobable que estos temas mitológicos llegasen a in�uir enel folklore oral a través de la literatura; es más verosímilsuponer que llevan milenios circulando de boca en boca, yque los autores griegos se limitaron a anotar las versionesque conocían.

Existen xanas asesinas, como A Bruxa da Peneidradao las encantadas de Cangas. En estos casos el mito re�eja,aparentemente, alguna modalidad de matrimonio sagradoque desembocaba rápidamente en un sacri�cio humano.En la literatura irlandesa hay dos ejemplos muy buenosde estas hadas crueles, �Connla y el Hada� y �Niamh yOisin�, donde el mito aún no se ha convertido en folklorey se puede apreciar el contenido religioso del relato.

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La arqueología y los autores romanos con�rman ca-si toda la teoría del rey sagrado. Desde los cadáveres delas turberas hasta el carácter sacro de los jefes celtíbe-ros, parece probado que la mayoría de los elementos delmito fueron, al principio, absolutamente reales. Llama laatención la manera en que la memoria oral ha preservadounas creencias tan antiguas, miles de años después de sudesaparición.

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Parte IV

EL CABALLERO

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Capítulo 19

El bizcocho de lamuerte

Hemos llegado por caminos diferentes a dos extremos:

A un lado se encuentran los cuentos asturianos sobrexanas y encantadas, recogidos en época contempo-ránea y ajenos, en apariencia, a cualquier ritual osacri�cio pero en los que se insinúa la muerte, en eldía de San Juan, del pretendiente de la diosa.

Al otro, los testimonios antiguos sobre sacri�cioshumanos en Europa.

No es fácil salvar la enorme distancia que separa ambospuntos y demostrar su conexión. Lo intentaré tomando undesvío que nos llevará hasta Escocia. Allí encontraremosun eslabón intermedio llamado bannock.

El bannock era un bizcocho ácimo, de uso ritual, quetodavía se preparaba a �nales del S.XVIII en algunas re-giones de Escocia durante el Beltaine (1 de mayo). La

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Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

ceremonia era como sigue: se cortaba la torta en porcio-nes y se chamuscaba una de ellas; después se metían enuna bolsa y se hacía a los mozos elegir a ciegas. El queescogiese la porción quemada se decía que era �el elegido�,o que estaba �condenado�. Debía saltar tres veces sobrela hoguera y volver inmediatamente a casa, sin permane-cer en la �esta. Parece una variante del �roscón de reyes�,aunque asociada a otra época del año. Nuestro �rey de lafaba� sufre un castigo también (pagar el roscón), pero laversión escocesa permite vislumbrar con más claridad elorigen siniestro de la costumbre. En algunas variantes laalusión al sacri�cio humano es más que evidente:

[. . . ] en los fuegos de Beltaine en Escociaaferraban a la víctima �ngida y hacían unapantomima de arrojarla a las llamas, y duran-te cierto tiempo después la gente solía referirsea ella como si hubiese muerto [. . . ]

(Frazer, Sir J. 1922: 155)

El bannock puede rastrearse hasta los remotos sacri�ciosque ya conocemos, hasta los cadáveres de las turberas.En el estómago del hombre de Tollund y en el de LindowMoss han aparecido restos de lo que parece una comidaritual. El hombre de Lindow Moss había ayunado díasantes de su muerte y su último alimento fue una torta decereal quemada: un bannock. Si la costumbre antigua erasimilar a la moderna, el bannock servía para elegir a lavíctima al azar. ¾Por qué?

El sacri�cio humano invariablemente se desa-rrolla inmerso en su justi�cación. De todos los

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tipos de sacri�cio humano, el sacri�cio del chi-vo expiatorio es el que causa los mayores sen-timientos de culpa en los sacri�cantes, y portanto el que requiere más de algún tipo deracionalización. Una forma de racionalizar laelección es echándola a suertes, igual que eltrozo de bannock quemado que se encontró enel estómago del hombre de Lindow. De estamanera la elección de la víctima es realmentela elección de los dioses más que la responsa-bilidad de los sacri�cantes [...]

(Jones, L.E. 2003)

Jones cree que el bannock moderno proviene directamentede sacri�cios tipo chivo expiatorio como el que sufrió elhombre de Lindow Moss. Los escoceses son conscientes deeste origen siniestro:

A diferencia de los druidas galos, no te-nemos evidencia de que fueran cometidos sa-cri�cios humanos por los celtas de la Edaddel Bronce tardía en Alba [Escocia]. En estaépoca el �chivo expiatorio� o Tonto jugaba unpapel muy importante pues se creía que to-das las desgracias caerían sobre esa persona,respetando al resto del pueblo. En la zona deInverness, en una época que aún se recuerda,los niños se reunían en un cerro el primero demayo para encender un fuego. Cada uno toma-ba un huevo, un bannock horneado al efecto yun pedazo de queso. Un lado del bannock semarcaba con una cifra para signi�car muerteo desgracia. Los bannocks se echaban a rodar

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ladera abajo, y cuando se detenían revelabanel destino de los niños. Aunque todo esto sehacía a modo de diversión, no por ello deja deser una clara pervivencia del chivo expiatorio

(Dalriada 1992)

La referencia a este tipo de sacri�cio no es caprichosa:en las versiones más antiguas y detalladas, el bannock sedesarrolla siguiendo las etapas de la violencia mimética.Veámoslo en la descripción, según Frazer, más completade todas:

[la descripción más completa] es la que nosha legado John Ramsay, terrateniente de Och-tertyre, cerca de Crie�, el patrón de Burns yamigo de Sir Walter Scott. Dice: �[. . . ] Des-pués de encender la hoguera con el tein - eigin[el �fuego forzado�, un procedimiento ritualpara encender las llamas] la compañía prepa-raba sus vituallas. Y en cuanto terminabanla comida, se divertían un tiempo cantandoy bailando alrededor del fuego. Hacia el �nalde la �esta, la persona que o�ciaba de maes-tro de ceremonias presentaba un gran bizco-cho horneado con huevos y con un reborde alextremo, llamado am bonnach beatine, es de-cir, el bizcocho de Beltane. Se dividía en uncierto número de porciones, y se distribuía congran solemnidad a la concurrencia. Había unacierta porción que, quienquiera que la cogiese,sería llamado Cailleach beal-ltine, es decir, lavieja de Beltane, un término muy despectivo.En cuanto esto se descubría, unos cuantos de

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los asistentes cogían al desgraciado y hacíanla pantomima de arrojarlo al fuego; pero in-terponiéndose la mayoría, era rescatado. Y enalgunos sitios le echaban en el suelo, hacien-do como si lo fuesen a descuartizar. Despuésde esto le tiraban huevos, y retenía la odiosaapelación durante todo el año. Y mientras la�esta estaba fresca en la memoria de la gente,solían referirse al Cailleach beal - tine como siestuviese muerto.

(Frazer, Sir J. 1922: 155)

Es fácil encontrar paralelos a este relato en otros paíseseuropeos. Por ejemplo el detalle de humillar a la víctimallamándole �vieja� nos recuerda la carrera de segadoresde Altisheim:

[. . . ] En Altisheim, en Suabia, cuando todoel grano de una granja ha sido recogido excep-to una franja, todos los segadores forman una�la ante esa franja; cada uno se apresura encortar su porción, y aquél que termine último�tiene la Vieja�.

(Frazer, Sir J. 1922: 402)

En cuanto a los padecimientos del elegido, son muy simila-res a las burlas que sufre el gochu de la Corrida asturiana,que también conocimos en el capítulo 13:

[. . . ] Tras el primero pasan los teyos el res-to de los mozos, pero ya los que fueron anima-dores se convierten en crueles verdugos para

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el ultimo, que se precipitan hacia él, comen-zando su sacri�cio.

Es el gochu del año, que ha de soportar debuen o mal grado las iras de todos. Segregado,procura huir. [El gochu sabe que] pasada unatemporada, el sarcasmo y la ironia seran lasunicas molestias

(Argüelles, L. 1981)

La Corrida, se recordará, era algo más que un simple en-tretenimiento. Se desarrollaba de un modo nada casual,siguiendo un ritual �jo: es importante el detalle de que lacarrera se celebrara inmediatamente después de la recolec-ción. Lo que venía después era un sacri�cio �ngido, muysemejante a los ejemplos anteriores de Escocia y Alema-nia. Incluso Argüelles, el recopilador, lo entiende así: �losque fueron animadores se convierten en crueles verdugospara el ultimo, que se precipitan hacia el, comenzando susacri�cio� La humillación pública que sufre el perdedor esel primer paso de la violencia mimética. La multitud seensaña con un inocente, el gochu, elegido por el azar enuna escena típica de los sacri�cios de chivo expiatorio.

No se trata, de todos modos, de un equivalente exactodel bannock pues éste se celebraba en una fecha �ja, el 1de mayo, mientras que la Corrida es un ritual de cosecha.

En Europa el comienzo del verano puede celebrarseen dos fechas: o bien el 1 de mayo o bien al llegar elsolsticio. En Asturies terminó por imponerse San Juancomo inicio de la estación aunque ha sobrevivido algunatradición solar, como la h.oguera de Llanes, que recuerdael viejo calendario. Si el Beltaine de Escocia e Irlandatiene un equivalente en nuestro país, debería ser la nochede San Juan. Comparemos:

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1 - ESCOCIA. . .

En algunas partes del país [Escocia] lasmozas encontraban un lugar donde podían re-volcar sus cuerpos desnudos en el rocío de lamañana [del 1 de mayo] con los primeros ra-yos de luz...por suerte, por belleza, fertilidad,o lo que sea...

(Síol Nan Gaidheal)

. . . Y ASTURIES

En Asturies [...] parece innegable que hayuna vinculación de esta �esta [San Juan] conlas potencias sexuales, [...] sean con los �nesque sean, las escapadas nocturnas de los jóve-nes a la búsqueda de la �or del agua, las mozasque se revolcaban desnudas sobre el primer ro-cío de la mañana [...]

(Arrieta, M. 1995: 95)

La �or del agua, de la que se volverá a hablar en su mo-mento, era la capa más super�cial del agua de las fuentes,que el día de San Juan adquiría propiedades mágicas quesólo podría aprovechar el afortunado que primero acudie-se a recogerla, antes del amanecer.

2 - ESCOCIA, IRLANDA. . .

Se creía que lavar la cara en el rocío dela mañana de Bealtaine era efectivo contra elenvejecimiento. A menudo se hacía acopio de

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rocío en las primeras semanas de mayo, se em-botellaba, y se guardaba para usarlo duranteel resto del año como medicina. Se podía reunirlo con las manos, [o] arrastrar una tela delino por la hierba [...] para empapar la precio-sa humedad

(Nicholson, F. 2003b)

. . . Y ASTURIES

[...] las personas mayores de Proaza (y deAguino, concejo de Somiedo) con sarna o al-gún tipo de enfermedad cutánea realizabanel mismo ritual de revolcarse por los prados;A. Del Llano también señala la costumbre deguardar la �or del agua con una rosa dentro deuna botella para curarse los ojos o evitar lasenfermedades de la piel [...] Las ropas que setienden en los prados y reciben el rocío de lamañana sanjuanera evitan, por contacto, todotipo de enfermedades para quien se la ponga[...]

(Arrieta, M. 1995: 96)

3 - ESCOCIA. . .

...Los mozos saltaban por encima de lashogueras... (Síol Nan Gaidheal)

. . . Y ASTURIES Como es sabido, la costumbre deencender hogueras y de saltar por encima de ellasse practica aún hoy en Asturies (y en casi toda Eu-ropa) en la noche de San Juan.

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4 - ESCOCIA. . .

...y el ganado sería conducido entre los fue-gos que habrían sido encendidos....

(Síol Nan Gaidheal)

...IRLANDA...

...se cogían cenizas del fuego y se usabanpara untar el pelo de las vacas en vez de con-ducirlas a través del fuego [...] A veces se pasa-ba el ganado a través del fuego para protegerlode daño en la estación naciente.


El ritual de pasar el ganado entre dos hogueras, ya eraparte de las celebraciones irlandesas del Beltaine en tiem-pos remotos. Es una de las poquísimas ceremonias celtasque conocemos a través de las fuentes escritas antiguas:�Uno de los rituales [de Beltaine] era que los animales,sobre todo las vacas al parecer, eran conducidos entre dosfuegos. Esto era probablemente un ritual de puri�cación�(Karl, R. 1996).

. . . Y ASTURIES

Antes a fogueira de cada casa facíala cadaún na súa porta, que dicían que tiña que pasa-lo ganado por riba dèla para sacalas bruxas,e pola mañá pasábase por riba da cinza [...]Lola, 81 años, vecina dÒ Chao.

(Fanjul, A. 2001: 57)

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En la víspera de San Juan [...] al aire li-bre, calmosamente, se �afumaba as oveyas�con abundante brezo y con aulaga verde

(Martínez Carrocera, C. 1960b: 93).

5 - IRLANDA. . .

Ser el primero en lavarse en una fuente alamanecer de Bealtaine signi�caba que teníastodo el poder transmitido por el sol del día dela �esta [...] Las fuentes locales perdían su po-der después de haber sido usadas por primeravez la mañana de Bealtaine


. . . Y ASTURIES

las mozas de los pueblos [...] en su creen-cia de que si la cogían [la �or del agua] secasarían en el mismo año eran capaces de ir afuentes y manantiales de los barrios o pueblosvecinos y quitársela, provocando peleas y en-frentamientos. [...] la primera que llegaba sellevaba la �or y dejaba aviso (el ramo) de queen esa fuente ya había sido recogida. La si-guiente que llegara, si veía el ramo, tenía queir a otra fuente o manantial que no tuvieraramo puesto [...]

(Arrieta, M. 1995: 181)

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6 - IRLANDA. . .

MacNeill habla de granjeros que llevabansus ganados a la fuente de la ciudad toda lanoche para que los los animales pudiesen be-ber de ella al amanecer


. . . Y ASTURIES

También sirve para el ganado [...] ser mo-jados en el río y llevados a pacer a la rosada[en realidad roxada, rocío] antes de que salgael sol

(Arrieta, M. 1995: 96)

7 - ASTURIES. . .

El culto al sol se mani�esta tanto en la ho-guera como en la creencia de que al amanecerde ese día [San Juan] el sol baila, por lo quelos jóvenes de los pueblos suben a los montescercanos para ver bailar el sol naciente [...]

(Arrieta, M. 1995: 94)

. . . Y ESCOCIA En Escocia y otros países del nortede Europa la gente también sube a las cumbres paraver bailar el sol al amanecer, pero no lo hacen el 1de mayo sino el Domingo de Resurrección. No obs-tante, aunque la costumbre haya sido cristianizadala nueva fecha no anda muy alejada de la antigua.

Si las dos �estas tenían tantos rasgos comunes, tal vez seaposible hallar en nuestra Nuechi de San Xuan algún rastrode antiguos sacri�cios humanos, semejantes al bannockescocés.

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El sacri�cio del dios solar en Asturies

El día de San Juan es apropiado para celebrar un sacri-�cio sustitutivo ya que este santo, San Juan Bautista, fuemuerto como un auténtico chivo expiatorio. René Girardeligió la muerte del Bautista como arquetipo de violenciamimética; el papel de la chusma que exije la muerte deun inocente, Juan, es desempeñado en este caso por losinvitados a la �esta de Herodes.

En los pueblos asturianos había costumbre esa noche,o a veces en alguna otra �esta veraniega, de encender unahoguera y quemar en ella un muñeco que recibía normal-mente el nombre de Xigantón; en algunos ayuntamientosel monigote portaba una rueda y un tambor (ver ilus-tración). Tanto el nombre como los objetos sugieren losmitos del dios celeste: el gigante que porta la rueda era eldios del sol entre los galos, según se explicará en el capí-tulo siguiente, y el tambor podría representar el ruido deltrueno.

La costumbre de quemar muñecos de paja se ha re-lacionado a veces con los sacri�cios que practicaban losantiguos galos. Según César y otros autores los galos fa-bricaban gigantescos hombres de mimbre y encerraban enellos prisioneros y animales. Después, durante los festiva-les, prendían fuego al aparato y las víctimas morían abra-sadas. Sir James Frazer recopiló unas cuantas variantesde lo que parece la actualización de esa misma costum-bre. En muchos pueblos de Francia y Flandes se paseabangigantes de mimbre por las calles durante las �estas delverano o la primavera. En algunos sitios (Rue aux Ours,París, o en Brie, Isla de Francia) se les prendía fuego enmedio de una ceremonia solemne. Y en Luchon, en losPirineos, el día de San Juan se encerraban animales in-

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mundos, como serpientes, dentro de una gran columna demimbre, que después ardía ante el regocijo de la multitud.(Frazer, J: 1922: 653-655).

Si la deducción es correcta y la quema del xigantónes un sacri�cio �ngido, ya podemos establecer la últimacomparación entre el Beltaine y San Xuan:

ESCOCIA. . . Por Beltaine había tradición de si-mular un sacri�cio humano, en el que un hombreescogido era quemado en la hoguera

. . . Y ASTURIES En San Xuan había costumbre dequemar en la hoguera un simulacro de hombre, unmuñeco llamado Xigantón.

Hemos logrado, por tanto, lo que pretendíamos al prin-cipio del capítulo: encontrar una relación entre el rito yel mito, entre los pretendientes de la xana que terminanmuertos el día de San Xuan y los antiguos restos de sa-cri�cios humanos en Europa.

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Capítulo 20

Santiago, el jinetedivino

Más arriba he dejado dos importantes a�rmaciones sinuna justi�cación conveniente, a saber: que Santiago Ma-tamoros es una cristianización del dios celta Lugh y quela �esta de Santiago, el 25 de julio, es una adaptación delfestival de Lugh, el Lughnasad, que celebraba las bodasdel dios. Intentaré ahora explicar cómo llegué a ambasconclusiones.

El culto a Santiago en los reinos cristianos de la Pe-nínsula Ibérica data del S. VIII al menos, cuando Beatode Liébana escribió su Himno a Santiago. No pretendoexplicar de dónde nació la idea de crear el santuario com-postelano y promover una peregrinación hasta Galicia, nicómo fue �descubierto� el sepulcro. Creo, sin embargo, quenadie discutirá que todo el asunto fue una operación po-lítica y de propaganda ideológica, y que sin duda la ideapartió de la élite intelectual de la época. Se ha dicho que laintención era reforzar los vínculos de los cristianos norte-ños con el resto de la Cristiandad, protegiéndolos así de la

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Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

in�uencia islámica y facilitando la tutela del imperio Ca-rolingio sobre el Reino de Asturias. Eso no importa ahora:no quiero explicar las causas sino describir las consecuen-cias. Creo que en el culto moderno a Santiago se mezclanlas in�uencias eruditas, introducidas por los intelectualeseclesiásticos, y los rasgos populares que podrían provenirde un sustrato cultural mucho más antiguo. Empecemospor lo más evidente, la in�uencia erudita.

En los siglos centrales de la Edad Media la Iglesiaconsintió o incluso favoreció una religión más visual, másabigarrada, más mitológica que hasta entonces. Florecióel culto a la Virgen y a los santos, se recogieron milagrosy leyendas y las iglesias se llenaron de tallas extravagan-tes, de monstruos e incluso de escenas sexuales. Santiago,por ejemplo, era al principio un apóstol más: ni el poemade Beato, en el S.VIII, ni otros testimonios posteriores(AAVV, 1971, t.IX: 504) mencionan sus a�ciones guerre-ras. Desde �nales del S.XI, sin embargo, las crónicas em-piezan a narrar sus intervenciones milagrosas en el campode batalla. Santiago se aparece como un caballero mon-tando un gigantesco caballo blanco, blandiendo espada yestandarte. La imagen tuvo un gran éxito y la devoción alcaballero Santiago como protector de España ha llegadoincluso a nuestros días.

Es curioso que en estas batallas el apóstol no se apa-rezca casi nunca solo. Suelen ser dos santos jinetes los quebajan desde el cielo para ayudar a los cristianos: Santiagoy San Isidoro, Santiago y San Millán, incluso Santiago ySan Pedro. Es un detalle muy importante (García Turza,J. 2007).

Esa pareja de divinos caballeros eran en época clásicalos hijos de Júpiter, los Dióscuros: Cástor y Pólux. Losromanos creían que estos divinos gemelos habían bajado

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del cielo para ayudar a los ejércitos de la Ciudad luchando,al menos, en dos batallas: la del Lago Regilo (449 AC) yla de Farsalia (49 AC). Se parecen a Santiago incluso endetalles como el color blanco de sus caballos o en que elsanto guerrero tuviese también un hermano apóstol, SanJuan. Además su �esta se celebraba en Roma en fechacercana a la de Santiago, el 15 de julio.

Es una historia, al menos en apariencia, sencilla: losclérigos buscaban un patrón para los caballeros castella-nos y asturleoneses, una imagen poderosa que les dieseánimos en la batalla, y decidieron resucitar una antigualeyenda romana con un ligero barniz cristiano. AméricoCastro y otros han elaborado teorías tan interesantes co-mo complejas acerca del culto a los Dióscuros y el signi-�cado de los gemelos divinos en la teología medieval cris-tiana, pero yo voy a dejarlo aquí. Lo que a mí me interesaes averiguar si Santiago contiene algún elemento popularo si su culto nació únicamente de la erudición medieval.

El siguiente fragmento proviene de la Crónica Silen-se, escrita a �nales del siglo XI o comienzos del XII. Es eltestimonio más antiguo que se conserva de Santiago comoguerrero y se diría que tiene aquí algunos rasgos distin-tos de los que se impusieron al �nal. El santo aparecesolo, por ejemplo, y el autor destaca sospechosamente laimportancia de su montura:

[...] durante la noche, al quedarse dormi-do el peregrino tras la oración, tuvo un raptode éxtasis y en él vio que se le aparecía [San-tiago] con unas llaves en la mano y rostro sa-tisfecho [...] apareció en el atrio un fogoso yenorme caballo blanco que despedía una granclaridad, la cual llenaba el templo a través delas puertas abiertas. En él montó el apóstol y,

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mostrando las llaves al peregrino, le comunicóque haría entrega al rey Fernando de la ciu-dad de Coimbra en la hora tercia del próximodía [...]

(Casariego, J.E. 1985: 149-150 )

Este caballo gigantesco, brioso y refulgente, antiguo sím-bolo del sol, es quizá el detalle más evidentemente paganoque puede rastrearse en toda la literatura cronística delreino asturleonés. Hay una insinuación similar en el an-tiquísimo himno de Beato, donde el lebanense llama aSantiago �Cabeza Refulgente de Hispania�, como si envez del apóstol estuviese hablando del mismísimo Apolo.

Lugh, el otro antecesor

Lugh o Lugus, como tambien se le llama, era segúnse cree un dios solar. Su cara, cuentan las leyendas ir-landesas, refulgía con tal intensidad y era tal el brillo desus armas, que nadie podía mirarlo directamente (Joyce,P.W. 1997: 48). Su �esta se celebraba el 1 de agosto y dionombre a todo el mes en gaélico moderno: Lughnasad. Elemperador Augusto, intentando sacar provecho políticode la religión celta, �fundó el culto imperial, la adora-ción del emperador, en Lyon (Lugdunum) en el primerode agosto del 12 a.C. con la inauguración por su yernoDruso del santuario federal de las Galias.� (Martínez Es-tévez, H. 2002). El hecho de escoger Lugdunum [el nombresigni�ca �La Fortaleza de Lugus�] como santuario federalmuestra que la ciudad debía de ser la capital religiosa delpaís ya antes, mostrando la importancia de Lugus comodios supremo.

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En el antiguo territorio de la Galia han aparecido mu-chas inscripciones consagradas al dios o los dioses celes-tes. Prácticamente en todos los casos, el dios celta apa-rece mezclado con elementos de la religión romana. A losromanos les gustaba clasi�car sus dioses en categorías de-�nidas y �jas pero Lugus era demasiado complejo parareducirlo a ninguna función en particular, así que cuandola religión de los galos y la romana se mezclaron Lugusfue repartido entre varios cultos distintos. Al ser el diossupremo se le asimiló al culto imperial, como hemos vis-to, pero también lo adoraron bajo el nombre de Mercurio,pues era el patrón del comercio y los o�cios. Como diossolar, sanador de enfermedades, Lugus pasó a ser Apolo, amenudo portando epítetos celtas: Apolo Belenos o ApoloGrannus y como deidad guerrera se convirtió en Marte:

Las fuentes epigrá�cas, arqueológicas y li-terarias hacen del Mercurio galorromano elmás importante del panteón galo. El núme-ro de dedicaciones y santuarios a él consagra-dos supera en gran medida al de los otros dio-ses. Los epítetos y las representaciones grá-�cas revelan un cierto confusionismo o biensemejanza con MARTE, y como éste, es ado-rado frecuentemente en la cima de los montes.[...] CESAR (De Bello Gallico, VI, 17) lo sitúa[a Mercurio] como la deidad más importantedel panteón galo, inventor de todas las artes,guía de los viajeros y protector del comercio.En los escolios Berneses recibe el mismo epí-teto aplicado a MARTE; ESUS, y se le asocia,asimismo, a los mercaderes.

A través del estudio de la literatura insularmedieval, el MERCURIO galo puede equipa-

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rarse al irlandés LUG �el simpolitécnico� y algalés LLEW; su nombre debió de ser LUGUS,según se desprende del gran número de ciuda-des continentales que así se denominan.

(Bermejo, J.C. 1986: 181)

En la Península Ibérica sabemos que se rendía culto a Lu-gus pero poco más. Se ha encontrado una lápida en Larade los Infantes, Burgos, dedicada por unos zapateros alos Lugoues, lo cual cuadra con sus habilidades artesana-les. Se cree también que los Luggones, tribu del centro -oriente de Asturias, eran los �Hijos de Lugus� o �los queadoran a Lugus�. Hay varios nombres similares a lo largode la Europa céltica para tribus y ciudades, sugiriendoque el dios era el protector del grupo. Como tal, estarávinculado con la soberanía y con la guerra1. Según escribeMary Jones:

El papel de Lugh como dios de la soberaníase demuestra más explícitamente en "Baile enScáil", [un antiguo relato irlandés] en el cualConn Ceadcathach se adentra en una miste-riosa niebla y llega junto con sus compañerosal Otro Mundo, a la Casa de Lugh. Allí en-cuentra a Lugh y Flaithe, literalmente �sobe-ranía�. Flaithe pregunta quién se va a serviren una copa de oro, y Lugh contesta que esConn, mientras procede a profetizar sobre losfuturos reyes de Irlanda. Esto enlaza con �La

1Los Lugi vivían en las tierras bajas de Escocia, por ejemplo y�Lugdunum�, un topónimo que se repite desde Francia hasta Silesia,es �La Fortaleza de Lugus�. �Luguvalium�, al noroeste de Inglaterra,no podría tener un nombre más revelador: �Fuerte en Lugus�.

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Dama de la Copa de Hidromiel�, de MichaelEnright, que muestra la ceremonia de jefaturaen la Europa de la Edad de Hierro: una dio-sa o su profetisa, normalmente asociada con�Mercurio� (Lugh, Esus, Odín), ofrece ritual-mente al jefe una copa de alcohol, sellando suposición. Mercurio es un dios no sólo de losmercaderes sino de los contratos en general,y si el nombre de Lugh deriva de �juramen-to�, no es sorprendente que su papel sea el deasegurar la jefatura y la soberanía.

(Jones, M: 2007)2

La historia de Conn recuerda la de Niall de los NueveRehenes (capítulo 16) y conecta a Lugh con los mitos delrey sagrado.

En Irlanda las fuentes3 recogen las habilidades artesa-nales de Lugh, semejantes a las del Lugus / Mercurio degalos y celtíberos, y lo muestran también como un temi-ble guerrero. Al �nal de su adiestramiento, cuando partea luchar contra los Fomorianos, lleva consigo una lanzamaravillosa, la Slea Bua (�Lanza de la Victoria�) y mon-ta un mágico caballo blanco, Aonbharr de la EspléndidaCrin. Aonbharr es más rápido que el viento de la prima-vera, puede correr sobre el agua y vuelve invulnerable aljinete. El arma, la montura y la misma lucha contra losmonstruosos Fomorianos identi�can a Lugh como un tí-pico dios celeste indoeuropeo:

2�Baile en Scáil� pertenece al �Ciclo de los Reyes�, también lla-mado �Ciclo Histórico�, una colección de relatos sobre los reyes ir-landeses muy poco conocida salvo por especialistas. La versión queincluyo aquí fue tomada de The Cycle of the Kings, ed. y trad. MylesDillon. Oxford, 1946.

3�La Segunda Batalla de Magh Tuired�.

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[...] Thraetona, Indra, Faridum, Teshub,Zeus, Thor, Mitra, y otros [...]. Ya entre loshititas [...] se recitaba el combate entre el diosde las tormentas Teshub y el dragón Illuyan-ka� [...] �Odín, con sus dos cuervos mensaje-ros, es representado [...] como un jinete queempuña su infalible lanza Gúngnir (�la cim-breante�, que cuando es lanzada no falla el ob-jetivo) para enfrentarse a la monstruosa ser-piente infernal Nídhogg (�la cruel roedora�),que socava las raíces del árbol de la vida, o�-dio del Mídgard que con sus anillos envuelveel mundo desde que el dios la sujetó

(Peralta, E. 1990: 62)

Me detendré un momento en las semejanzas entre Lugh yOdín. �Ambos están relacionados con la poesía, son guar-dianes de los caminos y patrones de los viajeros y el co-mercio (los escritores romanos, Tácito por ejemplo, llama-ban Mercurio a Odín)� (Rutherford, W. 1994: 186). Haytodavía otra coincidencia, relativa a la soberanía: Lughse convierte, cuando derrota a los Fomorianos, en el reyde los dioses de Irlanda, los Tuatha Dé Danaan, igual queOdín se convierte en el rey de los Ases nordicos cuandoderrota a la antigua raza divina, los Jotuns.

Los galos nos han dejado muchas estatuas que repro-ducen la victoria del guerrero divino: en ellas se representaun jinete que, enarbolando el rayo como lanza y la rue-da (símbolo solar) como escudo, derrota a un monstruocon miembros de serpiente que perece entre los cascos desu montura. Estas estatuas, desperdigadas hoy por todaFrancia y aún más allá de sus fronteras, se colocaban en loalto de una gran columna como acercando la imagen del

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dios al cielo donde habitaba: se las conoce como �Colum-nas gigantes de Júpiter� por estar dedicadas a esta deidad.Están realizadas a menudo con gran habilidad, esculpi-das con un realismo propio del arte grecorromano, perola imagen misma proviene de la mitología celta (Green,M.J. 1995b: 50-51):

El vínculo entre el sol y la guerra no selimita sólo a las columnas de Júpiter. El diosde la guerra del norte de Gran Bretaña tie-ne por nombre Belatucadrus, que signi�ca �ElRubio Resplandeciente�; el Marte Loucetiusde la Galia, invocado en Bath junto a su con-sorte Nemetona, también lleva un epíteto evo-cador de la luz. La �gura de cerámica deco-rada que representa un dios guerrero halladaen Corbridge (Northumberland) lleva tambiénuna rueda

(Green, M.J. 1995b: 51)

El combate entre el dragón y el héroe a caballo aparece envarias mitologías indoeuropeas, como la eslava y la védica,y su signi�cado es bien conocido:

Esta escena, donde el jinete [...] lanza sucabalgadura sobre el monstruo serpentiforme[es muy semejante al mito de la lucha] entreel dios Indra y el demonio Vritra. El mons-truo habría mantenido cautivas las aguas in-terponiendo un obstáculo al orden universal;en ocasiones es representado con una extremadelgadez, con las costillas muy marcadas co-mo expresión del demonio de la sequía, de las

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malas cosechas y, por tanto, del hambre de lacomunidad

(Olivares Pedreño, J.C. 2002: 177)

Esta lucha entre la fertilidad y la escasez, la vida y lamuerte, el orden y el caos, puede traducirse muy fácil-mente a conceptos cristianos: el bien contra el mal, lasalvación eterna frente a la condenación, el santo contrael demonio, el cruzado contra el in�el.

Los sucesores cristianos de Lugh

La Iglesia conservó y adaptó el lado guerrero de lasantiguas religiones europeas. Aparte de Santiago surgie-ron varios santos caballeros, cuya imagen coincidía con ladel jinete celestial: San Miguel, San Jorge, San Martín yaún otros. San Jorge se representa aplastando al dragóny matándolo con su lanza, mientras que Santiago derrotaal moro. Lógicamente al santo se le pinta según los mi-lagros que de él se cuentan, en este caso su intervenciónmilagrosa en las batallas, pero es que además en el Reinode León el �moro� era el adversario de la religión cristia-na, el enemigo por excelencia mientras que en otros paí-ses europeos, más alejados de la frontera con el Islam, elEnemigo se representaba como el dragón del Apocalipsis,encarnación de Satanás. Tanto el hombre oscuro como eldragón, derrotados por el jinete divino, encajan bastantebien en los mitos heredados de la época precristiana. Enla mitología irlandesa, por ejemplo, Lugh no mata a nin-gún dragón como los de las columnas galorromanas sinoa un gigante monstruoso, Balor, rey de los Fomorianos.La del mito irlandés es una lucha cósmica entre la luz

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y la oscuridad, representadas por los malvados Fomoria-nos y los nobles Tuatha Dé Danaan, no muy distinta dela cruzada entre Cristo y el Islam donde interviene San-tiago. Eduardo Peralta Labrador, quien partiendo de uncamino distinto llega a conclusiónes similares a las de estelibro, destaca el hecho de que Santiago sea el patrón delas órdenes militares, hermandades de guerreros cristia-nos, mientras que Lugh, como su equivalente Odín, estéasociado con las viejas cofradías de guerreros (Peralta, E.1990: 66).

La �esta de Santiago fue �jada en la fecha que ocu-pa actualmente por el venerable Beda, santo anglosajón(675-735). De la liturgia anglosajona pasó a la carolingiay de ahí al resto de la Cristiandad. Se supone que el reinode León empezó a celebrar el 25 de Julio como día deSantiago alrededor del S.XI (Martínez Estévez, H. 2002).Es la misma época en la que los cronistas cristianos resu-citaron el mito de los Dióscuros, cuando nació SantiagoMatamoros.

La �esta de Santiago, en los primeros siglos del cris-tianismo, se celebraba el veinticinco de marzo, cuando sesuponía que había muerto: �unos días antes de los ázimos�(Hch 12, 2-4). En la Cristiandad occidental (incluyendoAsturies), la fecha era sin embargo el 30 de diciembre, aldía siguiente de su hermano S.Juan Evangelista. Los mo-tivos de Beda para imponer el 25 de julio no tienen baseen las escrituras.

Beda impuso la �esta de Santiago siete días antes de laconmemoración de Saint Peter in Chains, la Liberación deSan Pedro. Según los Hechos de los Apóstoles este mila-gro tuvo lugar el día de Pascua. Como esa fecha quedabareservada para celebrar la Resurrección de Cristo habíaque escoger otra. Beda eligió el 1 de agosto, la �esta de

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la cosecha que los sajones llamaban Lammas o �esta delpan. Este día, como ya quedó dicho, era también el Lugh-nasad en la tradición celta. Beda decidió sustituir a Lughpor Pedro, presumiblemente, debido a que el culto a Lu-gus había sido identi�cado con el culto imperial y Pedro,sentado en su trono papal, era el sucesor cristiano del an-tiguo emperador de Roma (Martínez Estévez, H. 2002).Finalmente, los dos jinetes celestes quedaron situados enlos dos extremos del verano: San Jorge el veintitrés deabril, coincidiendo casi con el 1 de mayo, y Santiago el 25de julio, al �nal de la estación que caía, como ya sabemos,el 1 de agosto.

Asambleas estivales

En la época pagana Lughnasad era el gran festival ve-raniego de Irlanda: según el libro de Leinster duraba todoun mes. Lughnasad, el día de la �esta por excelencia, era el1 de agosto; las celebraciones comenzaban quince días an-tes y terminaban quince días después (Le Roux, F. 2003:118). Los irlandeses llamaban también al Lughnasad �fe-rias tailteanas� y creían que Lugh las había instauradopara conmemorar la muerte de su madre adoptiva, Tal-tiu, o bien para celebrar su matrimonio. Acudían grandesmultitudes de romeros y era una ocasión para contraerbodas y arreglar contratos, así como para juegos y com-peticiones de todo tipo. La �esta se celebraba en las for-talezas reales de Tara y Emain Macha, centros simbólicosde Irlanda y el Ulster, respectivamente (Jane Green, M.1995b: 62). Tara era el punto donde con�uían las fronte-ras de las cuatro grandes provincias de Irlanda. La �estase celebraba, según la leyenda, en un llano junto al túmu-lo donde descansaba Tailltiu y se cree que el nombre de

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Teltown, un pueblo del condado de Meath, recuerda suemplazamiento.

Todos estos rasgos contienen un signi�cado religiosoprofundo. Los contratos y las ferias corresponden muybien con la personalidad de Lugh, el Mercurio celta, perola �esta está dedicada sobre todo a la soberanía. La con-�uencia de fronteras hacía de Tara un �ombligo�, un cen-tro simbólico del país. La mujer enterrada, Tailtiu, Machao (como se vio al hablar de Orcabella, en la primera partedel libro) Carman, es la diosa Tierra, y su túmulo consa-gra el campo de la �esta. Lugh, el dios - rey, únicamenterecibe de ella la autoridad.

Ahora bien, en el Capítulo 7 ya comenzamos a in-vestigar las grandes �estas veraniegas vinculadas con losmonumentos megalíticos en la Península Ibérica. La másinteresante de las que se mencionaron entonces fue quizála �Feria de Año� en el campo de túmulos de la Llastra daFiladoira, en Eilao. Ya enconces insinué que este tipo deasambleas junto a megalitos, asociadas con algún mito dela Vieya, podrían provenir de una tradición antiquísima.Tan venerable debe de ser esta tradición que, en la ma-yoría de sus detalles, la Feria de Año de Eilao reproduceel Lughnasad irlandés.

La mujer mitológica es, en este caso, la giganta hi-landera que trajo la cobertera del dolmen, la Llastra daFiladoira. Por si fuera poco el monumento tiene todavíaotro nombre, la �Tumba de Entrerríos�, que relaciona a laFiladoira con la sepultura, igual que Tailtiu y su túmuloen el campo de Lughnasad. El Campillín, el llano donde seencuentra el dolmen y donde se celebraba la feria es tam-bién un centro territorial igual que Tara: está en lo altode una sierra, en el punto donde con�uyen los concejos deEilao, Villayón y Allande.

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Aunque no conozco la fecha exacta de la �feria del año�seguramente tenía lugar en verano, como suele ocurrircon este tipo de ferias: tal vez en agosto o setiembre (apocos kilómetros del Campillín se celebra San Roque, enNavedo, el 16 de agosto, y la Virgen del Rebollín, en Erías,el 8 de setiembre).

La celebración en sí, además, era muy similar a la ir-landesa: había romería (muy probablemente esto incluíacompeticiones tradicionales, tal vez carreras de cintas,lanzamiento de barra o incluso lucha) y una feria de gana-do, lo cual implica compraventas y, por tanto, contratosigual que en Lughnasad4.

Otra de estas asambleas veraniegas es la de la Peñade los Cuatro Jueces, en el límite entre Xixón, Sariegu,Siero y Villaviciosa:

Es tradición recuperada desde hace ya 20años por quien entonces era el alcalde de Xi-xón, José Manuel Palacio. Existía una antiguatradición oral que hablaba de que en esa pe-ña se reunían los "sabios" de cuatro concejos[...] para solucionar asuntos de pastos, de te-rrenos, y también para... echar una partida alas cartas.

En el lugar donde se celebra la reunión sehalla justamente el límite de los concejos deXixón, Villaviciosa, Sariegu y Siero.

4Faltaba, eso sí, la tregua sagrada que se respetaba entre lastribus durante Lughnasad. Según me contó Jesús Álvarez González,de Sarzol, la �esta dejó de celebrarse cuando la vieja enemistadentre los concejos vecinos provocó, poco después de la Guerra Civil,un tiroteo durante la feria en el que murieron dos personas (veranexos).

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Lo curioso del negocio es que, según la tra-dición oral de los campesinos, la reunión se ce-lebraba justo donde se hallaba una "mesa depiedra" de la que se decía era de granito. Enel año 1983, cuando los cuatro alcaldes se pu-sieron de acuerdo para recuperar la asamblea,hubo que buscar la piedra en cuestión [...] setrata de los restos de un dolmen [...].

El monte donde se halla la peña se llama�Llomba de Riosecu�. En esta misma monta-ña se halla el Picu Fariu, que es el lugar máselevado del concejo de Xixón [...]. La romeríacomienza dándose cita todos los participan-tes en el Picu Fariu. A una hora determina-da, justo a mediodía, acompañados por gaitasy tambores, los romeros [...] se dirigen a piehasta la Peña de los Cuatro Xueces, incluidoslos cuatro alcaldes. Una vez allí, sobre las 13horas, los alcaldes leen un pregón donde de-claran sus buenas intenciones y sus deseos deconfraternización. Según la tradición antigua,cada xuez debe colocar un pie sobre la piedra,y el otro apoyarlo en terreno que pertenezcaa su concejo. Después todo es �esta, no fal-tando la música, algunos bailes, la empanada,el vino y la sidra, y los deportes tradicionales[...]

(García, C: 2003)

Ni en la Feria del Año ni en la Peña de los Cuatro Xue-ces se hallan todos los ingredientes del festival irlandés:la primera carece de rituales jurídicos y la segunda noasocia el origen del dolmen con ninguna diosa, giganta,

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anciana ni hilandera. Además, ni una ni otra conservanrecuerdo alguno, al menos en apariencia, de ningún perso-naje semejante a Lugh. Este último componente, el cultoal dios celeste, parece que sí se encuentra en una terceratradición de la que ahora hablaré.

La romería del Monsacro se celebraba el día de San-tiago en lo alto de este monte del ayuntamiento de Mor-cín. Para empezar el mismo nombre, Monsacro (MonsSacrum), prueba que la elevación era un lugar mágico,al menos, desde la época romana. Ya mucho antes, sinembargo, en época megalítica, se había levantado allí untúmulo que aún se encuentra en su cima. En la EdadMedia se construyeron en ese mismo emplazamiento dosiglesias románicas, una de ellas de planta octogonal. Lainvestigación sobre esta última revela que fue obra de untal Rodericus Sebastianiz, caballero presuntamente vin-culado a la orden del Temple.

En el Monsacro se celebraban tres fechas del calenda-rio: el 15 de agosto, Asunción de la Virgen; el 22 de julio,Sta. María Magdalena y el 25 de julio, Santiago.

Desde el 22 al 25 de julio los romeros de to-da la comarca subían a la montaña a celebraruna buena �esta de cuatro días [...] la gentede los pueblos de esta zona subía al monte eldía de la Magdalena. Muchos se quedaban allílas cuatro jornadas enteras. La �esta se ha-cía durante el día en la Campa les Flores, unprado no muy grande en la sierra La Fayona,por encima de la capilla de la Magdalena. Allíbrotaban las �ores (sin duda los cardos azulesdel Monsacro). La música, el baile y los can-tares animaban todos los días. Por la noche seencendían hogueras. Las celebraciones litúrgi-

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cas en el templo, allí cerca, eran también parteimportantísima del rito festivo. El día de San-tiago al caer la tarde se hacía la quema delTararu, un gigante de madera, adornado conelementos que ardían con facilidad

(Musquera, X. 2000: 52)

Los cardos del Monsacro, que los romeros recogían y queeran bendecidos allí mismo, se suponía que tenían pro-piedades curativas. Eran muy buscados e incluso algunaspersonas estaban dispuestas a pagar para conseguirlos.Además...

...Era costumbre ir a coger [el cardo a laromería del Monsacro] y después regalarlo ala novia, que lo dejaba secar y lo colgaba enla casa contra el mal que pudiera amenazarla,igual que el laurel bendito de la Pascua [...]

(Álvarez Peña, A. 2007a: 28)

Las semejanzas entre el Monsacro y Lughnasad sonevidentes5:

5Los irlandeses han conservado una celebración parecida haciala misma fecha, el último domingo de julio: la romería del GroaghPatrick. En esta �esta, los romeros suben hasta lo alto de la mon-taña así llamada y se sientan en una roca que llaman �trono de SanPatricio�, lo cual no deja de tener relación con la vieja asociaciónentre el dios del cielo y las cimas de ciertas montañas, consideradas�tronos� del dios (Bermejo, J.C. 1986: 124). �Algo que podría sercierto asimismo para algunas pervivencias como el Vierbergewall-fahrt (peregrinación de las cuatro montañas) en Carintia, Austria�(Karl, R. 1996).

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La romería asturiana no llegaba a durar tanto comola irlandesa, pero sus cuatro días de celebracioneseran algo inusitado.

Las fechas coinciden aproximadamente: 22 de julio,25 de julio y 15 de agosto en Asturias, 30 días cen-trados en el 1 de agosto, en Irlanda.

En el Monsacro se conmemora a Santiago, el guerre-ro celestial, y la Asunción, la muerte de la Madre.La romería giraba alrededor de un túmulo megalíti-co (el �Pozo de Santo Toribio�). La Magdalena po-dría guardar relación con la �boda� de Lugus. MaríaMagdalena es una �gura sacra, no relacionada conel concepto de maternidad ni mucho menos con elde castidad. Podría sustituir sin mucho quebrantoa la pareja de Lugus, que suele ser en la epigrafíagala cierta diosa Rosmerta de la que nada se sabeen Asturies.

Hay un gran salto, sin duda, entre la Irlanda pagana y laromería de Morcín, y todas las semejanzas que he reco-gido podrían ser simples coincidencias. Me he decidido amencionarlas, sin embargo, porque Santiago y el festivaldel Monsacro parecen una curiosa repetición de San Juan,como con�rmando que la �esta del apóstol está dedicadaa un dios solar.

La Noche de San Juan, el santo bendice algunasplantas (el fresno, el trébol, el saúco) y les concedepoderes para expulsar los malos espíritus, curar en-fermedades o favorecer la fertilidad. En la romeríadel Monsacro son los cardos los bendecidos.

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Por San Juan se encendía una hoguera en la que sequemaba un muñeco, el Xigantón. Igualmente, en elMonsacro se quemaba el Tararu.

Por San Juan estaba prohibido bañarse en casi to-dos los concejos; en cambio en Cangas era el día deSantiago el funesto.

En San Juan, las xanas se ofrecen para ser desen-cantadas al atrevido que se llegue donde ellas. EnSantiago, las encantadas canguesas salen a buscarmarido.

Tenemos, pues, lo que parecen unas cuantas versiones mo-dernas del viejo Lughnasad en Eilao, en Xixón y en Mor-cín. Sólo la última, sin embargo, conserva su primitivocarácter religioso.

¾Qué ha sido del viejo dios celeste, entonces? ¾Dóndese esconden los restos del culto a Lugus? ¾Hasta qué puntoSantiago, el del Monsacro, es heredero del antiguo dios?

Santiago Matamoros fue creado a partir de un mitolibresco, el de los Dióscuros, sin apenas arraigo en la Pe-nínsula Ibérica. Creo, no obstante, que el santo absorbiórasgos populares. Mi hipótesis es que Lugus sobrevivió lallegada del Cristianismo, que la gente aún le recordaba yque aprovecharon el nacimiento del Matamoros para re-introducir sus viejas creencias en la religión o�cial. Estoes más plausible de lo que pudiera pensarse: los indiciosde un culto solar son en Asturias abundantes y bastantecoherentes entre sí.

Tal vez la huella más clara de Lugus que nos ha so-brevivido sean los conjuros, recogidos sobre todo en el

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occidente del país, que se recitaban invocando al sol paraque disipase la niebla o algún otro meteoro desagradable:

½Veite, cerzo, cercellín, / deste valle reguei-rín, / que ahí chi ven Xuan de Riba / xurandoy devotando / que chi a partir úa dida / si tecoye costa arriba / que chi ha partir un brazo/ si te coye costa abaxo...!

(GEA, t. 13: 180)

�Vete, cierzo, ciercito...� El conjuro fue recogido en Boal.El sol es Xuan, nombre genérico del varón en la tradi-ción asturiana. El apellido, �de lo alto�, tiene un origenevidente.

-Escampa, nublina, / de val.le en val.lina,/ regueiros abaxo, /canales arriba, / que ehivien Xuan Blancu / que te ha de comer / colasu mucher barbuda / y la sua perra l.lanuda...(Íbid)

Aquí el sol es Xuan Blanco. La esposa y la perra apare-cen en la mayoría de estos conjuros: la barba de la mujersimboliza, según Sánchez - Vicente y Cañedo (Cañedo, X.2003: 102) la lluvia o mejor, la llovizna (barbuza y bar-buzar, por ejemplo, signi�can �llovizna� y �lloviznar� enasturiano). Si la hipótesis fuese cierta nos encontraríamosante una imagen interesante: un matrimonio divino, don-de el esposo controla el sol y la esposa la lluvia.

Marcha, serzo, serzolín / polos campos devalía / quèhí vien Señor San Xuan / con somucher barbuda / ya so perrina rubia / ya`l

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so puñal dàcero / furando ya votando / site coye por arriba te rompe un brazo / si tecoye por abaxo te rompe una perna ./ Marchaserzo, serzolín / como làugua río abaxo

(Álvarez Peña, A. 2002b: 55)

`Marcha, serzos y sercías, / por sestos yvalías, / quèhí vien san Xuan/ cola so perraya col so can/ con so mucher barbuda/ ya conso tereta rubia'

[Recogido en] Cornollo (Allande, Asturies)queda claro que �so tereta rubia� se re�ere alos rayos solares en forma de corona o cabe-llera

(Álvarez Peña, A. 2002b: 55)

Escampa, borrina, escampa, / dàbaxo pariba / per tola vallina,/ quèhí vien San Xuan/col caballu ruan,/ la perrina falduda / y laVirxe que lu ayuda [Escampa, neblina, escam-pa, / de abajo a arriba / por todo el valle, /que ahí viene San Juan / con el caballo ruano,/ la perrita faldera / y la Virgen que lo ayuda]

(Cañedo, X. 2003: 103)

Los personajes son los mismos, el hombre, la mujer y laperrita. Xuan Blanco y su mujer han sido cristianizadoscomo San Juan y la Virgen y aparece un detalle nuevo: elsanto pasa a ser un jinete.

Erguete niebla, / pita cega, / de este valle/ y de esta terra, / que ahí ven Samartín, /

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con el sou caballín, / que te ha de matar, /que te ha de afogar, / que te ha de meter / acabeza na mar

(Pérez Camblor)

�Levántate niebla / gallina ciega�, buena metáfora dela desorientación que produce la niebla. Algunos autoresdestacan que la niebla era peligrosa porque, en el monte,aislaba el ganado de su pastor, de modo que al disiparlael sol está protegiendo a las reses (Cañedo, X. 2003: 107).

La estructura es siempre la misma. Invocan al sol co-mo a un protector, un benefactor sobrenatural que, cuan-do se le pide, expulsa los fenómenos meteorológicos inde-seados; en el conjuro de Xuan de Riba, por ejemplo, seatribuye al cerzo una apariencia humana para que puedaser derrotado por el sol (quien le partirá el brazo o el dedodel pie).

En los últimos conjuros el sol adopta la apariencia deljinete celeste. En una ocasión el papel corresponde a SanMartín, el santo - caballero por excelencia. La lucha de�San Martín�, montado en su caballo, contra la niebla, esuna variante más de la vieja batalla entre el dios celestey los gigantes del caos y la infertilidad.

La tradición asturiana atribuye a San Martín un ca-rácter levemente solar. En Asturies, por ejemplo, a la do-rada la llaman San Martín; éste es un pez de colores bri-llantes, que se asociaba en la antigüedad con Zeus/Júpiter.Todos los nombres, en realidad, se re�eren al sol: SanJuan, el santo del solsticio; Juan de lo Alto, el que viveen el cielo; Juan Blanco, aludiendo a la claridad de la luz.

El sol, además de los ganados, también protegía lascosechas. En las paredes de los hórreos se encuentran a

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menudo símbolos solares, esvásticas y ruedas de seis ra-dios, pintados probablemente para preservar el grano quese almacenaba dentro. También se encuentran símboloscristianos como cruces y cálices sobre los que se alza lahostia radiante y, a veces, una mezcla entre cristianismoy paganismo; en algunos hórreos la cruz se pinta justo en-cima de la rueda, por ejemplo, y se conservan algunas ta-llas muy curiosas en las que la esvástica encaja dentro delcírculo de la hostia radiante. Hay más de un hórreo sobreel que se tallaron o pintaron dragones (típicos protectoresde tesoros) y, además, algún caso muy interesante dondeaparece un guerrero armado con lanza que se enfrenta aldragón: de nuevo, el héroe solar derrota la escasez (verilustraciones).

Un detalle que merece minuciosa investigación es el delas plantas bendecidas. El saúco y el fresno de San Juanadquieren sus poderes curativos cuando el sol los bendiceen un momento clave de su ciclo. Esta superstición reapa-rece en otro momento del año:

En Asturies existía costumbre de bendecir un ramo delaurel el Domingo de Ramos y conservarlo hasta el día deSan Marcos; ese día la gente se llegaba (en 2007 aún semantiene la costumbre en algunas casas) a las tierras delabor y asperjaban agua bendita sobre el terreno usandoel ramo de laurel, mientras decían �Fora sapos y sapa-gueiras y toda la maldición, que aquí quedan el agua y elramo de la pasión� (Abel M. González, mensaje electró-nico al autor; también en Martínez Carrocera, C. 1960b:100, y observación personal del autor). Después se clava-ba el ramo en la tierra, y si había montículos de toposse plantaba una ramita de laurel al lado de cada topera.En la tradición asturiana las salamandras (sapagueiras,sacaberas) son animales venenosos, malditos. El día ele-

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gido para echarlos, el de San Marcos (25 de abril) tienerelación con el antiguo comienzo del verano, el 1 de mayo,de acuerdo con el viejo calendario6. Por ese mismo moti-vo era San Juan la otra fecha elegida para �exorcismos�muy parecidos a los ya descritos. Se recordará que esedía �se afumaba as oveyas con brezo y aulaga� (MartínezCarrocera, C. 1960b: 93). Además...

En la zona más occidental de Asturies yen la proxima provincia de Lugo, hincaban unsaúco a ambos lados de la puerta, ademas depintar una cruz en ésta. De este modo, la casaquedaria protegida de todo mal. Y en Paredes,en el concejo de Luarca, se cortaban ramos defresno el dia 24 de junio; con ellos se bende-cían casa y bienes y después se colocaban enpuertas, ventanas y balcones.


También los cardos del Monsacro se regalaban a la noviay se colgaban en la casa para ahuyentar el mal, igual queel laurel bendecido en Pascua. De hecho, la importanciadel cardo en el Monsacro es la mejor prueba de que estaromería esta consagrada al astro rey:

[En los Alpes Occidentales el cardo] estáconsiderado una planta solar: mientras su �or

6San Marcos es un santo muy relacionado con la agricultura. EnPolonia, por ejemplo, está prohibido terminar los cierres, cercas ovallas alrededor de ninguna �nca en ese día porque se cree que, alcerrarlas, �estás cortando el paso a la lluvia para todo el año� (comu-nicación oral de Magdalena Helena Mizgalska, 29 años de Wroclaw,Polonia, el 26 de diciembre de 2007).

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esté abierta no hay que temer a la tempes-tad, pero si llega a cerrarse enseguida llega elchaparrón y el rayo [...] En el Piamonte [co-mo en Asturias] se regalaba a las chicas, quedespués lo colgaban fuera o dentro de las ca-sas en puertas o ventanas porque ahuyentabaa las brujas y daba buena suerte [En Euskaditambién simboliza el sol. En algunos lugares]lo llaman Eguski lore (�or del sol) y se reco-gía en los Pirineos antes de la �esta de SanJuan [...] después se dejaba secar, abierta la�or, contra las brujas [...] porque se suponíaque no podían mirar al sol cara a cara.

(Álvarez Peña, A. 2007a: 28, 30)

Las �estas solares que han sobrevivido en Asturias son,�nalmente, tres:

San Marcos, 25 de abril, junto al antiguo comienzodel verano (1 de mayo)

San Juan, 24 de junio, inauguración del verano enel calendario actual

Santiago, 25 de julio, asociado al antiguo �nal de laestación (1 de agosto).

El 25 de diciembre, nacimiento del Niño Dios y solsticiode invierno, es también una �esta del ciclo solar aunquede carácter distinto a las aquí mencionadas.

En estas tres �estas se practicaban unos rituales muyparecidos en los que el sol �bendice� ciertas plantas sa-gradas, dotándolas de poderes para curar y para expulsarlos malos espíritus. El fundamento de estas costumbres es

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bastante evidente. Al comienzo del verano el sol se ma-ni�esta en todo su poder y tiene la fuerza su�ciente paraderrotar a las fuerzas de la oscuridad. En las distintas mi-tologías esto se corresponde con el combate que enfrentaal heroico jinete con el dragón.

Ya Frazer, hace casi cien años, defendía que las ho-gueras de San Juan servían para �puri�car� el entorno dela comunidad, los campos, los ganados y la gente, destru-yendo mediante el fuego sagrado el poder de las brujasy de los espíritus malignos. Este autor hizo notar que enmuchos lugares de Europa se dice que en la hoguera deSan Juan �arden las brujas�. Para apoyar esta teoría Fra-zer recogió también (como ya se ha mencionado en estelibro) la costumbre, bastante difundida por el continente,de arrojar animales inmundos como serpientes, zorros ogatos a estas hogueras, siguiendo una identi�cación simi-lar a la de los sapos e sapagueiras de nuestra tradición.

La relación entre el sol, las plantas bendecidas y lacuración se daba también en la religión gala. En muchasinscripciones se menciona a los dioses solares, por ejemploApolo Vindonnus o Apolo Belenos, como sanadores. Tam-bién el Marte y el Mercurio galorromanos (quienes eran,como se recordará, adaptaciones parciales de Lugus) apa-recen a veces en santuarios salutíferos, normalmente allado de fuentes, manantiales termales o ríos. En las ins-cripciones y las esculturas de estos santuarios se aprecia amenudo la conexión del sol con el agua, la vegetación y lacuración (Bermejo, J.C. 1986: 170-182). Es una asociaciónmuy lógica; el desarrollo de las plantas es una caracterís-tica del verano tan evidente como las altas temperaturas.

Estas creencias se mantienen muy vivas en las tradi-ciones sanjuaneras de Asturias. Ya vimos en el capítuloanterior cómo el rocío de San Juan, es decir, el agua sobre

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las plantas, curaba las enfermedades. Por San Juan tam-bién se enramaban las fuentes, decorándolas con ramas y�ores. Además, estaba la �or del agua:

La moza que se acerca la primera a la fuen-te [la mañana de San Juan] y logra beber antesque los otros se casará en el año y tendrá unavida feliz.

(GEA, 1970 t.13: 291)

En otras versiones la alusión a la fertilidad es aún másclara, y la �or del agua garantiza a la moza no sólo unpronto matrimonio, sino un hijo antes del año (GómezPellón, 1986). Fernando Alonso Romero anota que en al-gunas zonas de Galicia se conservaba la frol dà yagua�porque espantaba las brujas, los trasnos y el demonio�7.

La Flor del agua es la capa más super�cial del aguade la fuente, la que ha recibido la bendición de San Juanen la primera madrugada del verano. Es San Juan, el sol,el que �fecunda� el agua y le con�ere su poder mágico,protector o favorecedor de la fertilidad.

En el mito asociado el papel pasivo, femenino, quecorresponde al agua, pasa a encarnarse en la xana queespera junto a la fuente para ser desencantada y el pa-pel activo, masculino, semejante al del sol que fecundael agua, es desempeñado por el héroe que desencanta laxana, liberando así el potencial sexual, de prosperidad (ri-quezas, el tesoro de la xana) y de fertilidad de ella. En losejemplos paganos de Gales e Irlanda el personaje feme-nino es también una �gura básicamente pasiva, que sólotransmite la sabiduría (Kerridwen, de quien se habló en

7Alonso Romero, F. 2006: 75.

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el capítulo 11) o la soberanía (Macha o la vieja de la le-yenda de Niall) al héroe que consigue acceder a ella, sinejercer ni la una ni la otra.

Los cuentos de xanas se vinculan de varias manerascon las �estas del dios solar, Santiago o San Juan. Noes sólo que la historia transcurra en el día del santo, sinoque contiene a veces algunos mitos típicos del dios celeste.Ya encontramos hace tiempo un cuento donde se observaesto: �La Niña Encantada�. Según quedó explicado en elcapítulo 12, el argumento de �La Niña Encantada� repro-ducía el nacimiento y las hazañas de Lugh. Si el irlandésmata con una honda al gigante Balor y accede al tronode los Tuatha Dé Danaan, el cuento asturiano terminacon una escena más parecida a las representadas en lascolumnas galorromanas: el protagonista, un caballero ar-mado con lanza, mata al dragón, se casa con la princesay se convierte en el nuevo rey. El mito transcurre, comoera de esperar, en San Juan:

la mañana de San Juan, armado de lanzay cargado de reliquias, presentóse el mozo enla cueva [...] sintió un ruido muy grande y vioque en dirección a él avanzaba el cuélebre [...]El mozo, [...] le dio un golpe de lanza en la gar-ganta y lo mató. Inmediatamente se rompió elencanto y apareció la niña llena de hermosura[...]

Voy a terminar con una curiosa variante, una leyenda so-bre desencantamientos que conserva los elementos princi-pales de la Mujer Serpiente:

En San Cristóbal de Maeza había dos ma-nantiales que llamaban los Catanales y la Car-bayal. En el de Carbayal salía todos los años

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una sirena. Un día se le presentó a un hombrede LÀrquera y le dijo que si la quería desen-cantar, que no tuviera miedo, que fuera conuna vara y un pincho, - con una guiyada - yque ella iba a transformarse en una serpientegigantesca. Él, entonces, tenía que pegarle conel pincho en medio de la cabeza y sacarle unagota de sangre.

Fue el hombre por San Xuan, que era cuan-do le había mandado ir la sirena, con la varacon el pincho, y se le presentó la encantadacon forma de serpiente. Se puso a bufar todaamenazadora delante de él y entonces al señorle entró miedo y escapó. Volvió a aparecérselela sirena, echando rayos y centellas porque nohabía podido desencantarla. En ese instantese puso a tronar y relampaguear. Esto se lo oíyo contar a José Pico, un hombre que llama-ban Pepe la Pescancia, y que si viviera igualtendría 100 años

Mercedes Iglesias Quintana, 68 años, SanCristóbal, parroquia de Maeza,

Ayuntamiento de Salas. Recogido el 16 dejulio de 1997

(Álvarez Peña, A. 2000: 42-438)

Aquí la lanza ha quedado reducida a una guiyada, un palorematado en pincho metálico. El héroe que da muerteal dragón está reproduciendo el comportamiento del diosceleste, y cuando supere la prueba y pueda casarse con ladiosa se convertirá asímismo en dios.


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La protagonista femenina pertenece a una especie in-frecuente en el folklore moderno de Asturies: la sirena. Elcuento no hace referencia alguna a los tesoros que suelenaparecer otras veces, sino que la sirena simplemente seofrece para ser �desencantada�, es decir, para convertirseen esposa del héroe. Al �nal del cuento se comprende porqué ese matrimonio sería ventajoso para él; cuando la si-rena provoca truenos y relámpagos como muestra de suirritación, se está identi�cando como la Vieya de la prime-ra parte de este libro, la dueña del clima y la naturaleza.El que se case con ella, evidentemente, será el señor de lacreación, el dios consorte o como se le quiera llamar.

Todo encaja.

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Resumen de la ParteIV

Las �estas solares en Asturias y en Escocia, Beltainey San Juan, conservan restos bastante claros de violenciamimética, del rey sagrado y de su muerte ritual. Al pa-recer, el protagonista mítico de estas �estas era un diosde compleja personalidad llamado Lugus o, en Irlanda,Lugh. Era un dios solar, sanador, guerrero, artesano, co-merciante y valedor de los juramentos. Se le representabacomo un jinete armado con el rayo, portando una ruedaque simbolizaba el sol y aplastando un monstruo, encarna-ción del caos, la infertilidad y el hambre, entre los cascosdel caballo. El mito irlandés contaba que Lugh, despuésde derrotar al monstruo, se casó con la diosa del país y seconvirtió en el rey de los dioses.

Como buen rey, Lugh es el garante de las leyes. Su�esta, el Lughnasad, venía a ser una antepasada de lasmodernas ferias y romerías estivales. Se ajustaba, sin em-bargo, a unas reglas muy estrictas que faltan en las mo-dernas �estas al aire libre. Lughnasad se celebraba en unllano donde con�uían las fronteras de varios territorios, enun lugar consagrado por el túmulo donde yacía enterrada,según el mito, la diosa del país. Era, por tanto, una cele-

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Resumen de la Parte IV

bración de la soberanía, presidida por la diosa del túmuloy por Lugh, su hijo o esposo, el dios - rey. Esta asambleaveraniega donde se congregaban las tribus vecinas servíapara renovar las leyes, �jar contratos y celebrar bodas. EnAsturias se han conservado unos pocos festivales de ve-rano (la Peña de los Cuatro Xueces, la �feria del año� jun-to a la Llastra da Filadoira) muy similares al Lughnasad,tal vez provenientes de una viejísima tradición común. Lacuestión merece una investigación profunda; no sólo en losdocumentos escritos que tal vez revelarán si estas �estasson, o no, de origen antiguo sino también comparándolascon otras celebraciones semejantes, como las asambleascastellanas que se mencionaron en la primera parte.

Al llegar la Edad Media San Jorge y Santiago ocupa-ron el lugar del jinete divino. Parece bastante probableque la memoria oral conservase el recuerdo de Lugh y queincluso se mantuvo la devoción religiosa, la fe en su po-der. Existen conjuros invocando al sol bajo la forma de unhombre armado, a veces montado a caballo y blandiendo,bien un cuchillo (¾espada?) bien una vara (¾lanza?). Estesol guerrero derrota a la niebla como antes Lugh derrota-ba al monstruo de la escasez. La imagen del caballero conlanza luchando contra el dragón ha sobrevivido tambiénen algunos cuentos de xanas, de manera que el mito sigueasociado con el día de San Juan, la �esta solar. Es posibleque los asturianos incorporasen parte de estas tradicionesceltas al culto de Santiago Matamoros a pesar de que éstenació de una leyenda grecorromana: la de los Dióscuros yla batalla del Lago Regilo. La romería asturiana del Mon-sacro conserva, al menos en apariencia, la mayoría de loselementos del mito incluyendo la esposa del dios que seconvierte en María Magdalena.

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Conclusión

Muchas personas me han hecho la misma pregunta alterminar de leer este libro: �Y con esto, ¾Qué?�

Nunca sé qué contestar.

Empecé a investigar la mitología de Asturias por sim-ple curiosidad. Había muchas preguntas cuya respuestano encontraba en los libros, así que decidí buscarlas pormi cuenta. En aquel momento no pensaba que fuera nece-sario justi�car la tarea. Es como si a un escalador le pre-guntan por qué sufre tantas penalidades, por qué gastatanto dinero en subir a una montaña pelada. Se encogeráde hombros y dirá: �Porque la montaña estaba allí�.

El libro no está terminado. Me he parado a mitad deltrabajo y he ordenado mis notas para editarlas, pero mu-chas preguntas siguen sin respuesta adecuada y lo quees peor, cada enigma resuelto plantea un acertijo nue-vo. Me encantaría investigar con más profundidad, porejemplo, las asambleas veraniegas junto a túmulos quemarcan fronteras milenarias entre territorios: este libroapenas hace otra cosa que plantear una hipótesis sobre lacuestión, señalar un par de hechos llamativos y retirarseprudentemente. Hace falta una investigación sistemáticasobre el terreno, abarcando como mínimo Asturias ente-ra, y rebuscar también en los documentos antiguos. Creo

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Conclusión

que si se profundizase en el asunto averiguaríamos cosasinteresantísimas sobre las capas más antiguas de nues-tro sustrato cultural, sobre el modo en que parroquias,concejos, reinos y obispados medievales mantuvieron sincambios fronteras más antiguas y sobre algunos detallesnuevos acerca de la religión y el calendario festivo precris-tianos, que en Asturias debían de ser bastante parecidosa los de Irlanda y, seguramente, a los de toda la EuropaOccidental prerromana. Valga lo dicho para la historia delculto mariano y los grandes santuarios rurales. Todavíano tengo una buena explicación para la insistencia de losasturianos en celebrar el mes de setiembre, por ejemplo. Yestán esos vastos reinos de la tradición oral que ni siquierahe intentado explorar, como la riquísima mitología sobrela muerte, los antepasados, los viajes al otro mundo, losvidentes y los hombres lobo; o los mitos sueltos, aislados,como el Príncipe Carendón o la niña que cae al pozo ycuyos corales asoman en otra fuente, distante muchos ki-lómetros; o los cuélebres, o los nuberos, o las mascaradasde invierno que apenas mencioné de pasada, en la primeraparte.

Además no me parece imposible que las preguntas quecreo ya contestadas se rebelen contra mí, que alguien medemuestre que estoy totalmente equivocado y que debocomenzar de nuevo. Eso me hace muy feliz, así que su-pongo que estoy algo chi�ado.

Aún así, mucha gente insiste: �Pero, ¾Por qué? ¾Quépretendes demostrar?�

Esta pregunta tiene una intención política. Los astu-rianos que lean esto saben a lo que me re�ero, pero losdemás necesitarán que se lo explique.

El folklore de Asturias no es un tema tan inocentecomo parece. Si te pones a escarbar en la tradición oral y

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descubres que es amplia y rica, que abarca una inmensavariedad de temas y que tiene unas raíces venerables yenigmáticas, más te vale no decirlo en voz alta; si hablas,puedes apostar que habrá mucha gente en Asturias quese escandalizará, que se rasgará las vestiduras y que sedará golpes de pecho. A continuación se lanzarán contrati, por supuesto.

Si empiezas por defender que hay una auténtica mito-logía asturiana podrías llegar a la peligrosa conclusión deque esta mitología, junto con otros elementos, forma par-te de una supuesta �cultura asturiana�. El siguiente pasosería defender esta cultura o peor incluso, enorgullecersede ella. Esa cadena de razonamientos, en Asturias, le pa-rece peligrosa a mucha gente: el amor a la cultura del paísles parece un síntoma del virus nacionalista y enseguidase empeñan en administrarte sus vacunas.

Te dicen que eres un paleto, un pueblerino empacha-do de nostalgia bucólica. Te dicen, cayendo en contra-dicción, que los únicos interesados en el folklore somoslos urbanitas universitarios; que falseamos y retorcemoslos sencillos cantares del pueblo para ajustarlos a nuestraideología, forjando arti�cialmente una �cultura asturiana�de nuestra invención. Te dicen que estamos obsesionadoscon nuestro ombligo, y que somos incapaces de compren-der que el mundo no se termina en Pajares.

¾Obsesionados? Sea. Reconozco que el tema de estelibro es la mitología asturiana y no la �nesa, por ejemplo,porque yo soy asturiano y no �nlandés. Reconozco queme fascinaba que la herencia del paganismo pudiese estaral alcance de la mano, rodeándome por todas partes sindarme cuenta: en la lengua de mis padres, en el nombre delos lugares que conozco desde niño, en supersticiones que

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Conclusión

tal vez haya practicado yo mismo. El misterio se mostrabaante mí, desa�ante y tentador. ¾Cómo resistirse?

Dicen que nos pasamos el día encerrados en nuestroagujero pero, ¾Acaso este libro no rebosa ejemplos toma-dos de todo el mundo? Desde Swazilandia hasta Éfeso,desde Prusia hasta Portugal, ¾No he saltado todas lasfronteras buscando respuestas?

Asturias no es un ombligo, insigni�cante y desprecia-ble. Es más bien un nudo: un nudo en una red, tan im-portante como todos sus hermanos. Si quieres conocer unode ellos tarde o temprano tendrás que investigar todos losdemás, y terminarás por recorrer la red entera.

He encontrado muchos mitos celtas en nuestra tradi-ción. Es una parte de nuestra identidad que suele ocul-tarse, taparse como si fuese algo vergonzoso porque noencaja en el tópico de �lo español�, mediterráneo y la-tino. Empeñarse en rebuscar lo que nos viene del nortey no del sur es �darles argumentos a los nacionalistas� y�buscar elementos de desunión�. Fue un placer comprobarque la realidad es tozuda, que la represión ha fracasadoy que Asturias mantiene vivo, a pesar de todo, el vínculocon los pueblos hermanos del Arco Atlántico. Pero res-catar esa parte prohibida de nuestro pasado no signi�carenegar de las otras fuentes de donde surge la cultura delpaís. Asturiana es la Vieya del invierno, hermana de laCailleach escocesa, pero también lo es el Basilisco, sali-do de la más pura tradición clásica; y también las �DocePalabras Retornadas�, que provienen de un viejo rito zo-roastriano, y los cuentos sobre �colchas voladoras�, que seadaptaron de las Mil y Una Noches. Todo eso y muchomás es parte de mi herencia, y me llena de orgullo hastala última coma.

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Ahondando en nuestra cultura y en nuestra identidadno corremos el peligro de ensimismarnos ni de empobre-cernos espiritualmente, sino todo lo contrario. Intentandoconocernos a nosotros mismos terminamos por descubrirlos in�nitos vínculos que nos unen con los demás pueblosdel mundo. Conocerse a uno mismo es conocer el mun-do entero, y los asturianos apenas estamos empezando elviaje.

Tenemos mucho por hacer. ¾No hay aquí un buen mo-tivo para escribir un libro?

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ANEXOS

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Anexos

Escribir este libro no ha sido tarea fácil. Muchas ve-ces tuve que dejar de incluir datos o ejemplos interesantes,buscando un texto menos denso y un razonamiento máshilvanado, más fácil de seguir para el lector. Al �nal saquédel cuerpo principal muchos datos que con�rman o am-plían las tesis que he defendido a lo largo de las páginasprecedentes.

Sin embargo no me resignaba a eliminar del libro tantainformación, así que he decidido incluirla en un apartadopropio: los anexos.

El material que se muestra en las páginas siguientesno es �secundario� en absoluto. Recomiendo, a cualquieraque encontrase interesantes los demás capítulos, que leatambién estos anexos. No son necesarios para comprenderla tesis del cuerpo principal, pero la complementan.

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Anexos de la Parte I

Anexo 1

Alberto Álvarez Peña recogió las siguientes referenciasa la Vieya de la nieve en Piloña:

Los pastores antiguamente tenían muchaesperiencia col tiempu que diba venir. Decíanellos a la invernada: �¾Qué traes, Vieya?�

Contáu por Francisco Enrique Cuesta Huerta92 años, Cervera, Cabranes (17-VII-2003)

Cuando venía la invernada, coles primeresnieves que caíen nel monte, decíen los pasto-res a la montaña, como si falaren con ella,�¾Qué traes, Vieya?� decíenlo ellos, tuvierennel monte Cayón o cualquier otru.

Contáu por dellos vecinos del In�estu �Piloña

Alcuérdome yo dùna muyer mui mayorque llevéla yo en tacsi del In�estu a Ceceda(Nava) quèlla yera dèllí, y contóme que pel

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iviernu, cuando venía`l fríu, decíen ellos a lamontaña �¾Qué traes, Vieya?� y que si veníatraía el fríu o la nieve.

Contáu por un tacsista del In�estu, Piloña(2-V-2002)

Anexo 2

He aquí dos ejemplos de la vocación panadera de laMari vasca:

Cuando [Mari] está en Aketegui, de la simade la montaña emana un delicioso aroma apan recién sacado del horno

(Laga, J. 2002)

Los niños de la Burunda (comarca del nor-te de Navarra) llamaban basoko Mariren ogia(pan de Mari del Monte) a los restos de la co-mida que traían los hombres cuando volvíana casa. En Amescoa decían a los niños `Tomapan de la vieja del monte' y también `pan dela abuelita del monte'

(Gran Enciclopedia Vasca, s.v. �Mitología�)

Después de leer estos fragmentos, y comparándolos conlo que sabemos de la Vieya que hornea en las leyendasasturleonesas, podemos concluir que:

La Mari y la Vieya en su versión asturiana son her-manas gemelas.

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En ambos países la Vieya es �abuela�, es decir, seconserva la creencia fosilizada de que fue Ella quiendio origen a la humanidad.

Tiene al menos un aspecto bené�co, relacionado talvez con la fertilidad y la cosecha de cereal, simboli-zado por su a�ción a regalar torta.

Anexo 3

Aquí está la variante asturiana del poema sobre laVirgen que se aparece en forma de tríada. Fue recogidapor Alberto Álvarez Peña en L.lamuces, Quiros, el 2 deabril de 2003, y el informante fue Venerando Álvarez Me-néndez, de 87 años:

Onde ta la capilla lÀlba, (Quirós) de cuan-do entamaron a facer el pueblu, subía una ra-pacina que tenía una madrastra a cuidar lescabres y les oveyes. La rapacina alcontró laVirxe nùna cueva y púnxose pone-y �ores, ydistrayóse y el l.lobu comió-y la mechor ove-cha. El.la tenía miedu de la madrastra peroentós dicen que vio venir:

Una borrasca toda cubierta de luces

Y nel mediu tres hermosísimas damas

La una taba d`

azul Y las dos de verde estaban

-¾Quieres venirte zagala a la Celestial Mo-rada?

-¾Y las cabras?

-Ponlas nèsi senderu que se irán para socasa

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Y el padre al ver que viene la nueche Ynun viene la zagala Postróse de rodiyes ente`lCristu que tenía en casa

-¾Cómo ye yá de nueche y nun vien la za-gala con mios cabres?

-Tu zagala yá nun vien que ta na CelestialMorada y les cabres recoyíes nel corral de lato casa.

Y eso foi de cuando se fundó la capilla

Anexo 4

El siguiente conjuro atribuye indirectamente a la Vie-ya la capacidad de conceder la lluvia a quien se lo pida;fue recogido en el noroccidente de Asturies.

Para conjurar las lluvias, cuando interesa-ba que lloviese se recurría a este curioso ruego:

Arco da veyaRevolve na terra,Col dido monin,Que nun chova por minCol dido pulgar,Que chova nel mar.


Anexo 5

Tal vez haya otro indicio de que la Vieya asturiana era,igual que las fées y Brighid, una diosa hogareña. Fernande(Biblio) relaciona una roca llamativa, Peña Rubia, concierto santuario medieval:

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El Llamosu, en Miranda, onde, por cierto,hubo un monasteriu altomedieval de Nuesa Se-ñora la Vieya [...] especializada no relacionaocon problemes de lactancia femeninos

(Fernande, X.R. 1998: 102-103)

Anexo 6

La cuestación del día de santa Brígida, en los pueblosleoneses, tiene correspondencia en muchas otras ceremo-nias primaverales similares extendidas por Europa, aun-que asociadas fuera de Irlanda con otras �guras divinasdistintas de Brígida. Todas éstas no son sino otras tantasvariantes locales del aguinaldo. Según Frazer,

La procesión con este representante de ladivinidad se suponía que producía los mismosefectos bené�cos en las aves, los árboles fru-tales, y las cosechas que si se tratase de la di-vinidad misma. En otras palabras la máscara[que la representaba] era considerado no comouna imagen sino como un auténtico represen-tante del espíritu de la vegetación; de aquí eldeseo expresado por los asistentes de la Rosade Mayo y el Árbol de Mayo de que aquellosque les nieguen regalos de huevos, panceta, et-cétera, no tengan parte en las bendiciones queel espíritu itinerante puede otorgar.

En la cuestación leonesa, las palabras de los mozos anteel vecino generoso y ante el tacaño eran respectivamente`Que Santa Brígida te preñe los barcillares (viñas)' Òjaláse te apedreen', (Bartolomé, N. 1999: 5). Originalmente

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a estas costumbre debia de atribuírsele un gran poder defavorecer la renovación de la naturaleza y el crecimientode la vegetación:

Podemos concluir que estas procesiones deaguinalderos con Árboles de Mayo o Arbus-tos de Mayo de puerta a puerta (`trayendo elMayo o el verano') tenían en todas partes unsigni�cado originalmente serio y, por así de-cir, sacramental; la gente creía de verdad queel dios del crecimiento estaba presente [...]

(Frazer, Sir J. 1922: 127)

Anexo 7

Los cántabros no eran los únicos que esperaban un �ndel mundo provocado por las olas del mar:

Alejandro Magno, que preguntó a un celtaqué era lo que más temía, recibío la respuestade: `Nada mientras el cielo no se desplome oel mar no rebase sus límites'. La frase apare-ce con peculiar insistencia. Sualdam Setanta,en su intento por despertar a los hombres delUlster y mandarlos en ayuda de su hijo, Cu-Chulainn, grita: `¾Están los cielos rasgados?¾Rebasa el mar sus límites? ¾Llega el �n delmundo?' Más adelante, en la misma obra, losguerreros de Conchobar le juran a éste quecontinuarán luchando hasta que sean vencidospor tales cataclismos.

En 1282, cuando llegó a oídos de sus com-patriotas la noticia de que Llewelin � último

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príncipe de Gales � había muerto a manosde los ingleses, el bardo Gru�ydd ab yr YnadCoch lamentaba: Òh, Dios, ¾Por qué el marno inunda la tierra? ¾Por qué nos dejan aquí?'


Anexo 8

En la mitología griega existe un precedente de "LaVirgen Fugitiva". Se decía que Pegaso, el caballo volador,fue un día al Monte Helicón, golpeó el suelo e hizo bro-tar un manantial. Este manantial estaba consagrado a lasMusas. Teniendo en cuenta que las Musas son una diosadesdoblada en nueve (variante de la tríada divina), tene-mos los elementos fundamentales de la leyenda: la fuenteconsagrada a una diosa, la montura que golpea el sueloy la montaña; igual que en la �hermana portuguesa� deCuadonga, por ejemplo.

Anexo 9

Berto Peña, en �La Brujería en Asturies�, rescata unaantigua noticia sobre un ritual para atraer la lluvia quese practicaba en el pueblo de Puertas, Cabrales:

[...] Sobre el copete de una alta peña se le-vanta una piedra a modo de pirámide, comode doce codos de alta. Aquí en habiendo ne-cesidad de agua, acudían como por remedio aaquella parte, juntándose para eso todos losmozos solteros y doncellas de aquellas pobla-ciones y lugares circunvecinos, y vistiendo a

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una doncella al uso de la tierra lo mejor quepodían, poníanle una guirnalda de �ores enla cabeza y los demás iban con ramos en lasmanos, cantando al son de panderos y cas-tañuelas unos cantares antiguos llenos de milfábulas, hasta llegar a la peña. Allí, dos man-cebos, los más animosos y de mejores fuerzas,cogiendo a la doncella, cada uno por un bra-zo, la iban subiendo por la peña hasta llegara la levantada piedra. Allí, la doncella dabaciertos golpes con un hierro que llevaba en lamano y decía de esta manera:

�Aquí cuando Dios quería, agua había�.Y, respondiendo de abajo los demás con

sus canciones, quitaba la doncella las guirnal-das de la cabeza, las ponía al pie de la piedray, bajándose, se volvían todos dejando al piede la peña los ramos que llevaban, y era co-sa portentosa, según nos informaban, que ja-más habían ido a esa procesión, que no tuvieseefecto [...]

Cuya superstición no la había podido qui-tar del todo el celo del párroco [...] para re-mediarlo del todo, hizo derribar, aunque condi�cultad, aquella piedra, remediándose otrasignorancias de este modo [...]

(Álvarez Peña, A. 2004: 98, 99)

El fragmento data de 1678 y sirve no sólo para documen-tar la importancia de las peñas en la religión popular,sino para comprobar cómo la Iglesia, cuando no supo ono pudo asimilar alguna creencia pagana, optó a veces pordesarraigarla por completo.

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Anexo 10

Otras variantes del refrán córnico sobre la Candelariadicen así:

Versión inglesa

If Candlemas Day be fair and bright

Winter will have another �ight.

If on Candlemas Day it be shower and rain

Winter is done and will not come again

(Swift, J. 2005)

Otra variante inglesa

If Candlemas be fair and bright,

Come, Winter, have another �ight;

If Candlemas brings clouds and rain,

Go Winter, and come not again

(Freed, A. 2005)

Variante escocesa:

If Candlemas day be dry and fair,

The half o' winter to come and mair,

If Candlemas day be wet and foul,

The half of winter's gone at Yule

(Freed, A. 2005).

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Anexo 11

Las mascaradas de invierno eran rituales plagados desímbolos y de ideas religiosas antiguas. Ya hemos habla-do de los zamarrones o guirrios, las máscaras que, dis-frazadas con pieles de animales y cencerros, formaban uncortejo y des�laban frente a sus vecinos; Hemos visto alas tres mujeres que marchaban con ellos, la aguilandera,la cardadora o �ladora y la cenicera. Pero había aún otramáscara travestida: el Blancón.

Detrás de los zamarrones solía formarse una segun-da comitiva, semejante a las comparsas de los carnavalesmodernos. Era la �Cuadrilla� o personajes cómicos, y en-tre éstos aparecía el Blancón, es decir, �un mozo vestidode blanco con enaguas del traje femenino, portando unaescoba y una rama de acebo� (Gómez Pellón, 1994: 50).Esta máscara posiblemente represente a la anciana del in-vierno, quien también muestra, en las leyendas escocesas,una evidente a�nidad por el acebo:

[...] La Cailleach renacía cada año por To-dos los Santos y recorría la tierra golpeándolapara impedir el desarrollo de la vegetación yhacer caer la nieve. La víspera del primero demayo arrojaba su palo bajo un acebo o un to-jo �ambos eran sus plantasy se convertía enuna piedra gris.

(Briggs, K. 1992: 62)

Tal vez el color del blancón aluda a la nieve, y tal vez suescoba la atraiga igual que la vara de la Cailleach. Estaidea aparece en otro mito asturiano, el del origen de losvaqueiros:

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[. . . ] la bruja Oxáncana apareció una vezen las alturas, barriendo la nieve con tal furiaque [los vaqueiros] se vieron obligados a emi-grar hacia el norte, hasta los lugares dondehoy se encuentran, apareciendo esta leyendatambién en el valle de Cabuérniga.

(Lajo, X.X, 1995: 2129)

Anexo 12

Cuando redactaba este libro y llegué al apartado delas �estas invernales, estuve a punto de incluir ciertas cos-tumbres carnavalescas dedicadas, en apariencia, a nuestraVieya. En ellas, la anciana del invierno parecía vestirse dehábito cristiano y disfrazarse de Cuaresma. Abandoné laidea cuando descubrí que, según Julio Caro Baroja ha-bía dejado escrito hace más de medio siglo, la Vieja dela Cuaresma es justamente lo que parece: una alegoría dela Cuaresma católica. Se la representa desde el Libro deBuen Amor (S. XIV) como una vieja alta, delgada y aus-tera, y se la relaciona con el número siete, representándolaa menudo con siete piernas, por las siete semanas que se-paran, en el calendario católico, el Miércoles de Cenizadel Domingo de Gloria.

No obstante, no he podido resistirme a incluir, aunquesólo sea en estos anexos, un par de las tradiciones que�nalmente desterré de la Parte I. Que decida el lector sisólo hay aquí alegoría cristiana o si tal vez asoma nuestraVieya del invierno en estas dos variantes del �Partir laCuaresma�.


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El siguiente ritual de sacri�cio �ngido lo conozco gra-cias a Nicolás Bartolomé Pérez: los vecinos del puebloidenti�can a la Cuaresma con una mujer de carne y hue-so. . . y �ngen matarla:

En la comarca leonesa de Omaña [. . . ] elmiércoles que coincidía con la mitad de la Cua-resma �se quemaba la vieja�. [. . . ] los mozosomañeses recogían leña y paja seca para que-mar simbólicamente a la mujer más ancianadel lugar, pero si aún vivía la más vieja delaño anterior quemaban a la que le seguía enedad. La mujer al enterarse simulaba llorarcomo si fuera cierta su quema, sin embargo,lo que en realidad se quemaba en una granhoguera era un espantajo de paja vestido demujer al que ponían una careta. La hoguera seencendía al llegar la noche, saltando despuéslos jóvenes por encima de los rescoldos.

(Rubio Álvarez, F. 1958: 359 citado porBartolomé, N: 2004)

En Asturias, la extendida costumbre de �partir la Cuares-ma� dio lugar a una leyenda protagonizada por la Vieyade las mascaradas invernales:

En la comparsa de los guirrios un hom-bre hace de vieja que infunde miedo a los ni-ños [. . . ] La tradición dice que [la vieja] iba aOviedo anualmente para partir la Cuaresmaen dos mitades. Aparecía a las doce de la no-che en cualquier lugar del �Campo� [el Campode San Francisco, hoy un parque] y se dirigía

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inmediatamente al Carbayón; se aproximabaa su tronco, arrimaba a él su cayado, dabagritos, se revolvía aparatosamente y luego re-ventaba. La estruendosa detonación dividía laCuaresma en dos partes (C.Cabal)

(GEA, 1970: t.XIV, 178)

Lo más curioso de esta extraña historia es que coincidemuy bien con la despedida de la Cailleach Bheur, tal ycomo la describía Katherine Briggs en el anexo anterior:la escocesa desaparece la víspera del primero de mayo yarroja su palo al pie de un árbol, igual que nuestra Vieyatira el bastón bajo el Carbayón.

Anexo 13

Interesante: un santuario dedicado a la Virgen Ma-ría construido en un campo de túmulos prehistóricos, enun despoblado, marcando los límites entre la diócesis deOviedo y la de León:

Camposagrado es un santuario mariano lo-calizado en una zona entre la montaña leone-sa y la ciudad de León de la que dista unos20 km. Se sitúa en una loma poco pronuncia-da localizada en el centro de una zona prác-ticamente despoblada e inculta entre los ríosBermesga y Luna [...] Morán Bardón y J. M.González sostuvieron que Camposagrado fueuna necrópolis tumular, e investigaciones másrecientes con�rman esta posibilidad [...]

Además del objetivo funerario de estas tum-bas los túmulos pudieron tener la función de

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servir como hito entre comunidades que rea�r-marían con estas construcciones su derecho ala posesión de la tierra. El papel de indicativojurisdiccional del territorio llegó en ocasionesa tiempos históricos y de esta posible utiliza-ción hay algunos ejemplos muy signi�cativosen Asturias como es el caso del dolmen de lacapilla de la Santa Cruz, en Cangues dÒnís,que se alza en la con�uencia de los ríos Sellay Güeña, marcando una frontera que se preci-só claramente bajo la dominación romana alestablecerse en el Sella los límite entre el con-vento de los ástures y el cluniense, y que hoyes más o menos la zona por donde limita elasturiano central con el oriental; también hayque señalar que un antiguo hito de piedra queindica los límites entre los concejos de Quirós,Lena y Riosa se levantase sobre un montículoprehistórico de la Col.lá dÈspines; asimismo,las lindes del territorio medieval de Castro-pol coinciden con los desaparecidos túmulosde Calderrío [...] El caso de Camposagrado essemejante al de los ejemplos asturianos cita-dos ya que por el mismo santuario transcurríael viejo límite que delimitaba las diócesis deUviéu y León, concretamente la divisoria en-tre los obispados dividía en dos el santuarioque tiene todavía dos entradas, una pertene-ciente a Rioseco, que era territorio de la dióce-sis ovetense, y otra a Benllera, que correspon-día a la diócesis leonesa. Una piedra circularbajo la cúpula de la ermita marca la divisoria.Con el tiempo las lindes entre las dos dioce-

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sis sirvieron para trazar los límites entre dosparroquias, la de Benllera y la de Rioseco deTapia, y más tarde se hizo coincidir esa viejafrontera con la de los concejos de Rioseco y deCarrocera, al que pertenece Benllera.

(BARTOLOMÉ PÉREZ, N. 2000: 35�43)

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Anexos de la Parte II

Anexo 1

He aquí otra leyenda sobre la encantada de los lagossomedanos:

La xana del Páramo

Informante:Aníbal Suárez Riesco, 75 años (1999)Nèsas lagunas [del Páramo] que había una

xana, llamaban una xana, que vivía ahí. Segúncontaban, las xanas vivían debajo del agua,entraban y salían, no sé. Y que tenía un hi-jo, y la xana que tenía muy mala fe, que eramuy mala, que la veían a veces polos cantosaquellos, que se asomaba así pol canto, ya lospastores que la veían a veces. Y a veces quetaba de muy mal humor sonaba [reñía] con elhijo. . . ½buuf! Y luego que volvía a esconde-se. Ya`l hijo pues cuando iba siendo así mozopues que bajaba pa con las pastoras allí porbajo, que eran de Villar de Vildas. Taban conlas vacas, y había por allí mozas y él bajabapa con ellas. Pero a ella nun le gustaba eso.Y un día que se asomó allá arriba y que dijo:

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-½Hoy va a ser el último día! ½Te voy a sacarlas entrañas!

Y que marchó y dijo él:-Bueno, nun volveré más por aquí.Ya otro día los pulmones del chaval que

andaban nadando por la laguna. Contábanloasí, que lo matara ya que lo echara a la lagunay que salían �otando los pulmones d`él.

(Suárez López, J. 2003: 78)

Anexo 2-La salladora aparece en más leyendas, he aquíuna:

Una xana, en Cangues dÒnís, cambió also fíu pol dùna salladora, pa qu`ésta diese demamar al xanín. La salladora quixo asar ma-zanes pa cenar y púnxoles en llar alredor delfuéu; dempués sacó al neñu del trubiecu y sen-tólu detrás del llume; el xanín al güeyar lesmazanes dixo:

Mil años va que nacíY enxamás tantos pucheros vi.Entós la salladora dióse cuenta de que`l so

fíu fuera camudáu pol dùna xana

(Lajo, X.X, 1989: 53, 54)

Anexo 3

La referencia más antigua a la Vieya de la cosecha queconozco en Asturias la anota Jovellanos, en sus �Diarios�(Oviedo, 1953, t.I p. 142). En la variante que conocía él,el monigote recibe el nombre de muyeruca:

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Cuando el sallo no está acabado para SanJuan, y el arriendo para la Magadalena, semira esto como un vicio reprensible, y parazaherirle se burla a la mujer del colono quelleva la tierra, poniendo en ella una �gura demujer a la que llaman lamuyeruca, con un zar-ciello en la mano en acto de sallar o arrendar ;esta sátira se dirige a las mujeres porque estasdos operaciones no sólo corren a su cargo, sinoque se ejecutan ordinariamente por ellas

(GEA 1970, t.10: 163)

Anexo 4

Según el Diccionariu de la Academia de la LlinguaAsturiana, el Bocáu de la Vieya es una tira de grasa quese saca de la barriga del cerdo en la matanza. ¾Qué sentidopuede tener este nombre?

Ya hemos visto que la diosa recibía una parte de lacosecha como ofrenda: ¾Quizá también se le sacri�cabauna parte del cerdo? Es una hipótesis interesante, perode momento me falta información para con�rmarla.

Anexo 5

Los xaninos o changelings están difundidos más alláde la Europa celta, por Alemania y Escandinavia. Inclusofuera de Europa la creencia no sólo se ha documentadopara épocas pasadas sino que, al parecer, aún está arraiga-da en nuestros días. Por ejemplo, en una fecha tan tardíacomo 1980 leemos lo siguiente: �La creencia de que el jinn

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puede robar un bebé humano y poner el suyo en su lu-gar está muy extendida por numerosas partes de Egipto�(Ashliman, D. L. 1997)

Anexo 6

Este libro está construido a base de comparaciones en-tre mitos. Parto de que se puede trazar la historia de unmotivo mitológico buscando sus precedentes antiguos, ocomparando el folklore de dos países relativamente cerca-nos. No creo en las casualidades; dos relatos pueden pare-cerse por azar, pero si comparten ciertos detalles especí-�cos, ciertos rasgos reveladores, entonces necesariamentetienen un origen común:

En la región de Antsohihy se habla muchode una serpiente mamadora llamada lapata.

Un día, a una mujer recién parida le dolíamucho el pecho, como si el bebé hubiera esta-do mamando durante mucho tiempo. Cuandose levantó por la mañana para arreglar la ca-ma, quitó las almohadas, y vio a una lapatabien regordeta debajo de su almohada. Ya nopodía moverse. La mujer gritó, y su maridoacudió enseguida. Parece que cortaron el ani-mal con un angady [especie de pala de usofrecuente que sirve para trabajar la tierra] yla leche se derramó por el suelo.

La gente contó que antes de acostarse hayque registrar la casa, sobre todo la cama. Por-que esa especie es muy cautelosa, viene a lacama y con su cola acaricia al bebé para queno llore. Luego, sopla sobre el pecho de la ma-

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dre para que no se dé cuenta de la intrusióny, por �n, bebe la leche

(Suárez López, J. 2003: 35, 36)

Esta lapata es, por tanto, otra serpiente mamadora casiidéntica a las de Asturies y Galicia. Lo curioso es que lacreencia no fue recogida en Europa... Sino en Madagascar.

¾Cómo explicar esta convergencia con un país que ja-más ha tenido la menor conexión con el nuestro? Evi-dentemente los malgaches inventaron la historia siguien-do alguna asociación de ideas similar a la que recorrieronnuestros antepasados: debe de haber alguna relación sim-bólica entre las serpientes y la leche que, lo con�eso, seme escapa.

Es el eterno dilema de los historiadores: ¾Evoluciónparalela o difusión? En el caso de las serpientes ladronasla respuesta parece clara, pero, ¾Cuántas veces tendremostanta suerte?

Anexo 7

Las tradiciones de la �última gavilla�, recogidas enAlemania o en Asturies, pretenden favorecer la buena co-secha ofreciendo a la Vieya el último haz de trigo. Algunascostumbres vascas están basadas en el mismo principio,aunque no mencionan explícitamente a la diosa:

Mientras vivía mi abuela (murió en 1993en Gernika � Bizkaia), se practicaba esta tra-dición en casa. El día nochevieja, durante lacena, se retiraba un trozo de pan y se dejabaen la parte alta de la cocina (encima de un

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armario). Mi abuela comentaba que era paraque no faltase pan durante al año

(Gorostiza, 2003)

O en otras palabras, ofrecer el último pan del año aseguramucho pan en el año entrante.

Anexo 8

Las leyendas que se cuentan sobre las lagunas de So-miedo tienen paralelos, casi sin excepción, en el folklorecelta. Así, en varios lagos de Gales se dice que, cuando unimprudente intentó drenar las aguas, se le apareció una �-gura monstruosa, un hombre con casaca encarnada o unavieja en otras versiones, y amenazó con inundar el paísentero, o la villa de Brecon:

Una vez [en el lago Llyn Cwm Llwch] loshombres y los chiquillos se pusieron a excavarun conducto en la presa para dejar escapar elagua. Un hombre de chaqueta roja, sentadoen una butaca, se apareció sobre la super�ciedel agua y les amenazó [con inundar la villade Brecon]. En otro caso, sin embargo, el es-pectro era el de una anciana; y me dicen queun cuento bastante parecido se narra en rela-ción con un pozo en la muralla del castillo enla parroquia de Llanddew

(Rhys, J. 1901: 21)

En cuanto a Barrabasalín, la versión galesa es como sigue:

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Un día, dos amigos fueron a cazar nutriasa las orillas del Pennant, y cuando se acer-caban al río contemplaron una criaturilla decolor rojo corriendo por los prados hacia elrío. Allá fueron tras ella [�nalmente consiguie-ron acorralarla y meterla en un saco] Los doshombres creían haber capturado una nutria,lo cual no les parecía pequeña hazaña. Se di-rigieron a casa, pero antes de haber recorridola anchura de un prado, el inquilino del sacoles habló con voz triste, y dijo, �Mi madre mellama; ½Ay, mi madre me llama!�. Esto asustómucho a los dos cazadores, así que soltaronel saco de inmediato; y grande fue su sorpre-sa cuando vieron a un hombrecillo vestido derojo escapar del saco hacia el río [...] que yosepa, este cuento es único en Gales, pero tieneun paralelo exacto en Lancashire

(Rhys, J. 1901: 139)

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Anexos de la Parte III

Anexo 1

En el capítulo 16 ya mencioné la conexión que estable-ce la cultura oral entre el pan y la sexualidad femenina.Ilustré la cuestión citando ciertas costumbres nupcialesque recogió Nicolás Bartolomé Pérez, en un articulo pu-blicado en �Canciu`l Cuélebre�. El tema, no obstante, aúnno estaba agotado:

A continuación, los vecinos y los noviosmarchan en comitiva hacia la casa donde es-tos vivirán. El padrino y un hombre escogidopor la madrina presiden el cortejo, llevandoambos una rueca en sus manos. Los suegrossuelen estar esperando en la casa, y cuandola comitiva llega ante ellos, arrojan un puña-do de trigo sobre las cabezas de los novios,pronunciando la siguiente bendición: �Dios oshaga buenos labradores�

(Bartolomé Pérez, N. 1998: 9-11)

Esta parte también es bastante interesante. La rueca pue-de hacer alusión a la labor incesante de la esposa como

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hilandera, pero también podría ser una referencia a laVieya, fuente de toda prosperidad. El fundamento de lacostumbre sería el mismo que el de la celebración de StaBrígida que se citó en el capítulo 4. En ese capítulo yase explicó que una de las funciones más importantes deBrighid era su papel de diosa hogareña. Al arrojar trigosobre los novios volvemos a comprobar cómo la feraci-dad de los campos y de la prole son indistinguibles en lamentalidad tradicional.

Hay todavia otras costumbres que expresan la cone-xión entre el matrimonio, la sexualidad femenina, la fe-cundidad y el bollo de pan. Así, en el occidente de Astu-ries la moza que se iba a casar horneaba un bollo, llamadocantello, y lo comía con todas sus amigas (Martínez Ca-rrocera, C. 1960a: 98).

Felipe Criado Boado, en su artículo �Madres ContraRameras�, recoge otra superstición que expresa aún conmás claridad la identi�cación entre la vagina de la mujery el bollo de pan:

[. . . ] el lagarto, al que le gustan mucho lasmujeres, persigue a éstas a menudo para me-térseles por la vagina, agarrándose una vezdentro...en tales casos lo que se debía hacerera coger un bollo de pan que acabase de salirdel horno y, por lo tanto, estuviese muy ca-liente, abrirlo y meter en él el rabo del lagar-to; este, engañado de esta forma, se soltará,volverá hacia atrás y entonces podrá sacarsecon facilidad [...] el bollo de pan aparece co-mo un doble de la vagina, como una metáforade la misma [. . . ] capaz de confundir al lagar-to [. . . ] se veri�ca la función del pan caliente

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como imagen simbólica del órgano sexual fe-menino

(Bermejo, J.C. 1986: 260)

El artículo de este autor estudia los relatos gallegos de ha-das - serpiente. Tras un meticuloso análisis del simbolismooculto tras los elementos de los distintos cuentos (serpien-tes, peines, claveles), llega a conclusiones muy parecidasa las de este libro: hay una �sexualidad buena�, la relacio-nada con la fertilidad, y una �sexualidad mala�, amena-zadora; la sexualidad agresiva de la xana (la moura, en latradición gallega), cuando seduce al hombre. La clave delos relatos de encantadas (llámeseles xanas o mouras) es-tá en que el héroe debe derrotar la sexualidad amenazantede la mujer-serpiente, rompiendo el encantamiento, y con-vertirla en sexualidad buena, cuando el hada le concedetodo tipo de riquezas. El señor Criado Boado consiguedemostrar que los distintos tipos de desencantamiento delos cuentos no son más que metáforas del acto sexual.

Anexo 2

A lo largo de la Parte III, para no entorpecer un ra-zonamiento ya de por sí complicado, no pude detenermea analizar muchos detalles interesantes de los cuentos dexanas. Aprovecharé estos anexos para mencionar, aunquesea de pasada, una cuestión jugosa: la apariencia de lasxanas.

La xana se representa en los libros de divulgación co-mo una mujer joven, rubia y hermosísima, que se peinauna larga melena suelta, pero el caso es que no tenemostantos ejemplos de esta descripción. En �El Bollo de Cua-

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tro Picos�, por ejemplo, rara vez sabemos nada de su as-pecto, y en muchos otros cuentos aparece hilando con suhuso, como la tipica Vieya que es, ovillando un larguísi-mo hilo, lavando y tendiendo ropa o incluso bordando. Laapariencia cambia según el cuento.

La xana que se peina representa el aspecto seductor ypeligroso de la diosa, que utiliza su atractivo sexual paraarrastrar al hombre a la perdición. Se encuentra en ABruxa da Peneidrada, por ejemplo, y a menudo tambiénen La Mujer Serpiente. Es una representación antiquísimade la femineidad, y un buen ejemplo antiguo sería el deÉtain, que ya se incluyó en la Parte III.

La xana de �El Bollo de Cuatro Picos� es hermosa, se-gún sabemos por algunas variantes. Lo más importante deella es que monta a caballo, de acuerdo con la imagen dela diosa yegua celta, que tiene alguna manifestación másen Asturies. También siguiendo la tradición celta, puedeaparecerse en forma de tríada. Veámoslo en un ejemplo,�la xana de la Rodriga�:

[La Rodriga es] un lugar que tiene sus ca-sas repartidas entre las parroquias de San Es-teban de las Dorigas y Cornellana [. . . ] Estaxana vive en el cauce subterráneo del arro-yo que mueve la rueda del molino llamado dePaxina; arroyuelo que baja desde Sollera, seoculta en las inmediaciones de Villar y apare-ce de nuevo detrás del molino.

En un principio, las xanas que vivían aquíeran tres. Las tres se aparecieron un día a unhombre y le dijeron:

-Toma estos tres bollos y échalos en el lu-gar donde sale el agua que mueve el molino.

416


Nosotras quedaremos desencantadas, y tú ten-drás muchas riquezas

(Canellada, M. J. 1983: 260)

Es curioso el emplazamiento de esta xana: un río subte-rráneo, como en Cuadonga.

La xana es muy a menudo hilandera: ha heredado suhuso de las Fata o Parcas, sus antepasadas. El hilo quedevana en ese huso representaba la vida de los hombresque la Parca, al �nal, corta; por eso también las tijerasson uno de los tesoros más corrientes de las xanas. Entrelos celtas la diosa del destino no hila sino que lava la ropa:es Badb, una de las encarnaciones de la Morrigan. Badbse aparece ante los guerreros que van a la batalla lavandosus armas ensangrentadas en el vado, y el desdichado quela ve ya conoce su destino.

En el folklore moderno de los países celtas Badb seha convertido en la Beansidhe, la lavandera del vado, quese muestra lavando la ropa de de la gente que va a morirpronto. Las xanas también lavan la ropa en muchísimoscuentos, y pueden llegar a comportarse como auténticasBeansidhe. En el libro �Historias de Laviana, Sobrescobioy Caso� Albino Suárez cuenta que en la Cueva de les Xa-nes, en el monte Fanu, habitan dos encantadas. La nochede San Juan su encantamiento se rompe temporalmentey salen a lavar ropa blanca al río frente a la cueva. Mu-chos han intentado salvarlas, entonces, Pero nadie lo haconseguido hasta ahora, porque las guarda una bruja quemata a cuantos se atreven (Suárez, A. 1996: 30-31). Lasxanas lavanderas son aquí una tríada del destino, una ver-sión celta de las Parcas; la tercera persona de la tríada esinvariablemente la muerte.

417

Anexo de la Parte IV

En aquellos tiempos, cuando la Guerra Ci-vil, todo el mundo andaba con pistolón, [...] losde Allande y los de Illano no se llevaban [...]no tenía nada que ver con el pleito por la raya,era sólo que no se llevaban entre ellos. Armóseuna en la feria [la �esta en el Campillín, jun-to a la Llastra da Filadoira] y mataron a dosa tiros [...] hubo una paisana que le quitó elpalo al marido, taba dándole a uno y ella ledice `Trae pa acó esa guiyada, que nun sabesdaye' y soltóle un palo al otro que a poco máslo deja en el sitio.

Jesús Álvarez González, 49 años, vecino deSarzol, Illano/Eilao, el 15 de diciembre de

2007.

Curiosamente, aunque durante el antiguo Lughnasad ir-landés reinaba, según se cree, una tregua sagrada, las pe-leas entre pueblos rivales eran corrientísimas en las asam-bleas veraniegas modernas, herederas del viejo festival,tanto de Irlanda como de los demás países celtas de lasIslas Británicas. Según Máire MacNeill, autora de un im-

419

Anexo de la Parte IV

portantísimo estudio sobre este tema10, estas luchas po-dían terminar incluso con la muerte de algún contendien-te.

10MacNeill, Máire, The Festival of Lughnasa (Oxford UniversityPress) 1962.

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Documents

La Creación del Mundo y Otros Mitos Asturianos