La filosofía en la Sociedad - Dialnetrella, de conflicto y lucha. Un esquema de la Historia nos probaría cómo una de las ordenaciones quizá más eficaces que de la vida humana

1A FILOSOFÍA EN LA SOCIEDAD

J-XURE lo que durare estamos en la «era» de la socio-logía. Para unos, la era está recién inaugurada; para•otros, si no comenzó con Adán, es obvio que lo hizo'Con Aristóteles.

Si esta torpe disputa tiene algún sentido, yo se lo«encuentro en esto : la sociología, ¿para qué?: ¿para quéha venido al mundo y qué hace en él? Si ésta es li•cuestión, como yo creo, sería torpísimo darle esquinazoy llamarla bizantina —sin más clara idea de lo que sealo bizantino—. Pues la falta de acuerdo sobre el sencidosocial de la sociología, tal como se manifiesta en las res-puestas que a la demanda sobre ese sentido social se•emiten, proviene —me parece a mí— de no haber ad-vertido que la pregunta es fragmentaria.

La sociología, se dice, si merece la pena, habrá detener un sentido social específico. El enunciado es co-rrectísimo. El embrollo comienza al desplazar el acen-to tónico de «específico». Si no se hiciera, pronto seecharía de ver que el problema específico de la socio-logía es el problema genérico de cualquier logia, "stoes, teoría, y, exasperando los términos, de la teoría ingenere y de la teoría por excelencia: la filosofía.

Ampliar de esta manera el horizonte . de la cues-tión'no deja de tener sus contras y merecer sus muchosperos. Indudablemente así es. La ampliación de la pro-iblemáttca general no puede hacerse sin daño de la es-

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pecial, esto es, sociológica, la cual vendrín a quedardisimulada en sus líneas propias y oscurecida en supormenor. Repito que no lo debato. Mas también creacontrarrestar ese mal suceso posible señalando su in-mediato buen éxito sociológico : al preguntar no porla sociología en la sociedad, sino por la teoría y por lafilosofía en la sociedad, le damos una voltereta al tema.y de un sofocante problema nacido en el seno íntimode la sociología hacemos un problema sociológico unproblema de la sociología y para la sociología.

>Ilegítimamente? Se dirá que sí por cuantos en--tienden que entre las teorías —los campos teóricos aco-tados que llamamos ciencias— y la filosofía imperaninequívocas y definitivas relaciones de subordinación delas primeras a la última. N o discutiré, ni menos aten-taré, contra la sacrosanta hegemonía de la filosofía. Ladiscusión, para ser medianamente discreta, obligaría a.decir —¡no a definir! que eso sería demasiado grue-so empeño— qué es la filosofía, lo cual me temo quénos llevaría muy lejos y no es seguro que a buen puer-to. Únicamente notaré, como descargo, que con esa he-gemonía filosófica, qu¿ puede llamarse hegemonía de-pnncipio objetivo, concurre otra, quizá bien denomi-nada «funcional».

Con este último término quiero designar transito-rios imperios ocasionados por la situación en que depresente se halla el saber. La problemática de cada épo-ca es la que designa y propugna no sólo el objeto pre-ponderante de los esfuerzos teóricos, sino también eltipo de saber adecuado a la situación. Conforme a esto,hemos de contar como uno de los bienes y no de los'males de nuestra época el galanteo asiduo con que se-corteja a la sociología allí donde todavía hay pensá-

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miento vivo. Y no, ciertamente, porque esa actualidady primacía de la sociología sea un bien en sí mismo.El que hoy tenga que haber sociología, mucha socio-logía, casi sociología a todo pasto, sólo es un bien enel sentido mismo en que la existencia de la toxicolo-gía lo es: porque hay venemos y hay que guardarsede ellos.

Pero esto quiere decir que la sociología no ha na-cido ni frivola ni privadamente. La sociología no es uncapricho, como tampoco es un asunto privado de uno:-ciertos señores. La sociología, por el contrario, es hijade la problemática situación de la sociedad y de unacierta actitud mental de los meimbros de esa sociedad:el hábito teórico. Esto se dice —y no por vez primera;evidentemente ha sido ya dicho, y por los propios fun-dadores de la sociología— contra quienes aún se ima-ginan que las teorías son las que crean los problemasy que, silenciando aquéllas, se acaban éstos. Creenciamás falsa y tonta que ésa hay pocas. En el presentetrabajo se esboza la prueba en contrario y se manifiesta cómo toda teoría responde a necesidades preteónca>e independientes en su origen de toda teoría.

En oposición a eita tesis, hallamos uriu tiachciópque, sin gran arbitrariedad formal, puede hasta invo-car a Aristóteles, y para la cual el saber teórico es unapetito natural y, si falta hace, también un placer na-tural. No diré rotundamente que no sea o no puedaser así, pero sí no niego, distingo y arguyo: hay ob-jetos sobre los cuales el puro saber teórico ni es niprobablemente podrá ser jamás un goce o inclinaciónnatural. Contra lo que parece, antes creeré que laastronomía se ha constituido por puro apetito de sa-ber que admitiré eso respecto a la política, a la socie-

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dad, a la economía... La razón de pensar así me pa-rece evidente: la política, la sociedad, la economíason actividades humanas prácticas, son vida humanaque existen porque el hombre las hace y tiene que ha-cerlas. El pensar sobre ellas sólo tiene sentido si esepensar ayuda a hacerlas. Nótese que sobre esas ac-tividades no se comienza a pensar de veras sino cuan-do el hacerlas se ha tornado problemático. De esta suer-te, puede decirse, sin demasiada hipérbole, que en esteterreno el saber teórico es lo más antinatural del mun-do. Históricamente es fácil comprobar cómo dos de lospueblos mejor dotados para la política —Roma c In-glaterra— han sido los dos pueblos de más tenue capacidád teórica.

A tenor de este razonamiento, el papel social y hu-mano de la teoría se ilumina con nueva luz, aparecien-do la teoría y la filosofía como una tabla salvavidas.Pero al concebirla así la hincamos en el mundo., y si..de un lado se justifica su existencia, de otro se le abru-ma de responsabilidades.

De este último tema —la responsabilidad de la teo-ría— se ha hablado y se seguirá hablando; es un temrmuy de nuestra época. Entre lo mucho que ya se hadicho, noto, sin embargo, una grave ausencia Nadaque yo sepa, se ha dicho sobre el crecimiento históricode la responsabilidad de la teoría, de la filosofía y, cla-ro está, de la. sociología. Y, sin embargo, es así: elpensamiento teórico adquiere mayores responsabilidadescon el puro curso del tiempo. Socialmente, esto signi-fica que crecen las responsabilidades de los teóricos,obligándose éstos, entre otras cosas, a nadar y guar-dar la ropa, esto es, a ocuparse de su teoría y a estarmuy atentos a su propia posición y acción en la so-


ciedad. Si esto se quiere manifestar en términos socio-lógicos se enunciará así: ha vuelto a ser evidente queel teórico no es jamás un «particular», un hombre pri-vado, sino, al contrario, un personaje público.

Esta renovación de la condición pública del teórico,no deja de tener sus riesgos. El teórico, fácilmente,puede inclinarse a las usurpaciones, en especial al viejosueño del filósofo gobernante. La vanidad efectiva delensueño no quita su peligrosidad. Sobre todo, porquesi no es probable que los teóricos se alcen con el po-der público sí es muy hacedero que los políticos, sinhacerse teóricos, requisen la teoría. Para evitar este en-

. tuerto, el teórico sólo puede hacer una cosa: esclare-cer las relaciones entre la teoría y la práctica. Ese erauno de los puntos finales de este estudio, probable-mente en su futura segunda parte.

Ahora dejamos al lector con una última adverten-cia concerniente a las relaciones entre filosofía y socio-logía. Para no derramarnos sobre tan oceánico tema sólodiré, y sucintamente, que. a mis ojos, la conexión desubordinación de la sociología a la filosofía se estableceformal y materialmente a través de un tercer término:la antropología. Tal conexión queda fuera de nuestropresente tema, que se contrae a tratar lo que arribaqueda dicho.

I

«Bueno» o «malo» no es lo último ni lo más inte-ligente que sobre un libro pueda decirse. Para ser pre-cisos hablando de libros habría que especificar en quéconsiste su bondad o su maldad. Si lo intentamos, pron-to advertimos que hay libros cuya bondad reside en


la acción catalizadora que los pensamientos vertidos ensus páginas ejercen sobre la mente de quien los iee

A este tipo de buen libro pertenece el de AloisDempf, Selbfikritik der Pbiloso-phie und vergleichendePbilosophiegeschióhte im Umriss (Viena, 1947). Elpresente estudio, que ni es una recensión ni una glo-sa, se escribe, sin embargo, por acción del pensamien-to de Dempr: es su ocasión y su motivo.

El corazón y la intención de eile temerario libro deAlois Dempf se hallan explícitamente manifeslados enel primer miembro de su título : Autocrítica de la Fi-losofía. En eile rótulo, cada palabra —y hasta cadafragmento verbal— arrailra consigo una cadena de pro-blemas que, al combinarse sintácticamente en el enun-ciado total, adquieren una orandeza y ambición espe-luznantes. Pues que la filosofía es crítica —no sólo crí-tica, pero siempre actividad intrínsecamente crítica— esya dato bailante para reconocer en la filosofía una ac-tividad humana muy difícil y arriesgada. Pero que lafilosofía, amén de criticar a todo bicho viviente, o noviviente, se critique a sí misma, parece demasiado, y,desde cierto ángulo ds visión, tal vez superflua cosa.Porque la premisa que históricamente ha legitimado yautorizado la función social de la crítica ejercida por lafilosofía es que ella no falla, que la filosofía ni engañani, sobre todo, se engaña.

La primera piedra y la raíz de la filosofía europeaha sido la evidencia de eila infalibilidad de la filosofía,de la razón filosófica. Porque la razón filosófica poseíaesa cualidad de fuente última de toda certidumbre yverdad, pudo la filosofía constituirse en autoridad hu-mana y social. De eile modo, en nuestro occidente, lafilosofía pudo llegar a ser lo que Dempf llama un «rei-

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.no del espíritu», y un reino en este mundo, aunqueno sea de este mundo. Lo cual quiere decir que el tér-.rnino reino no designa sólo una esfera ideal, sino tam-bién una acción real de las ideas —y del espíritu, suasiento— en este mundo y sobre los hombres de estemundo.

Pero la filosofía como reino del espíritu no se hallasola en este mundo. El mundo en el cual el pensa-miento filosófico quiere ser una potencia reinante esun mundo de estructura pluralista. En él coexisten si-multáneamente una pluralidad de poderes, los cuaies,aunque abstractamente posean autonomía e indepen-dencia esencial, cii la realidad, sin embargo, no sólocolindan, no sólo ellán al lado, sino que muy fácil-mente se enfrentan,'y no estéticamente, como objetosinertes. Porque son poderes y porque los subditos so.-bre los que aspiran a mandar son los mismos —los hom-bres y sus actos—, esos poderes —entre los cuales secuenta la filosofía— no coexisten sin ocasión de que-rella, de conflicto y lucha.

Un esquema de la Historia nos probaría cómo unade las ordenaciones quizá más eficaces que de la vidahumana pueden imaginarse, consiste en mirar hacia elladesde el punto de vista del tipo de poder que, en untiempo y espacio dados, predomina dentro de un, grupo

•humano determinado. Tal modo de mirar nos revela-.ría sorprendentes aspectos de la existencia social de losjgrupds humanos. Así, por eiemplo, nos manifestaría:

1) Ningún tipo de poder humano puede.do-minar pura y simplemente. Como, a su vez, nmgún poder humano puede ser pura y .simplemen-te dominado, sino que • , .

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2) todo dominar humano es esencialmenteun predominar. Nunca se ejerce un poder sino so-bre otro poder o poderes;

3) cualquier predominio es históricamente efí-mero, transitorio. Siempre acaba por volverse la;tortilla.

4) Ningún poder es, en su existencia his-tónca concreta, un poder furo.

Esta impureza —estructural, no axiológica— decualquier poder real y concreto, significa que ningúntipo de poder se constituye y. sobre todo, subsiste sincoparticipar elementos de otros tipos de poder. Por ejem-plo : el poder religioso medieval no predomina simple-mente sobre los demás poderes de la época, sino que-esa hegemonía suya sobre los otros poderes' se basa enque la religiosidad medieval contiene, y embebe en síelementos de los demás poderes. Con este «embeber»-quiero señalai que no se trata de una mera utilización instrumental de poderes ya dominados, aunquepor otra parte, esa utilización existe, pero establece una.relación de orden distinto a la que con el término em-beber queremos aludir.

Este fenómeno es posible porque, además del plu-ralismo ya mencionado, y que ahora calificaremos depluralismo externo, hay otro pluralismo entrañado en-el interior mismo de cada uno de los grandes poderes-sociales. Junto al pluralismo de la serie Religión Estado •Economía-Cultura..., tenemos otro pluralismo. Y si enel primero se distinguen —con la restricción anotada—y se oponen, verbigracia, Religión y Economía, Esta-do y Cultura..., en el segundo pluralismo la distincióny oposición es interna, y consifte en divergencias pro-


movidas en el seno mismo de cada uno de esos tiposde poder. Al contraste y conflicto entre lo heterogéneose añade la diversidad y beligerancia en la íntima en-traña de lo homogéneo. A la lucha, supongamos, en-tre religión y razón, sucede la lucha entre las religio-nes, el conflicto entre posiciones religiosas opuestas.

Puede suceder —y ha sucedido, sucede y sucederá— que ambos pluralismos se crucen y combinense impurifiquen con ánimo de fortalecerse. De esta suer-te, si se enriquecen las posibilidades y se ensancha elhorizonte de cada tipo de poder, también se complicasu estructura interna y se enredan sus mutuas relacio-nes. En eso que se llama el tránsito de la Edad Media a la Moderna es. muy fácil de seguir este complejoproceso y de advertir cómo la filosofía, de ser filosofíateológica y eclesiástica; de ser filosofía embebida e in-ternamente articulada en la religión, va pasando a serfilosofía política.

Pero esta cualidad política del pensamiento filo-sófico moderno, no consiste únicamente en que ese pen-samiento cultive ahora, con exacerbado afán y exqui-sito primor, temas específicamente políticos. Lo singu-lar de ese espíritu político de la nueva filosofía está enotra parte. Esencialmente, ese pensamiento modernomerece la tilde de político, porque busca el apoyo ex-terno de los poderes sustantivamente políticos para for-talecer y afianzar su propio poder social. La filosofíaquiere reinar, mandar la sociedad y, negativamente,desprenderse de la religión y de la Iglesia. A este finsolicita a los poderes específicamente políticos, se am-para en ellos y, al par que los utiliza, los engrandece.De este modo puede decirse que si el pensamiento mo-derno no prospera sino a la sombra del poder político,


este, a su vez, no prepondera sin empapar su entrañacon ese pensamiento. El Estado moderno es la grandiosa creación de esa flamígera combinación de podervital y energía mental, raciona! y constructiva, de vir-tud y-razón. Maquiavelo y Bodino son los máximosintelectuales de esa •partnershi-p en la que del otro ladoentran incontables figuras.

Esta coyunda entre Estado y pensamiento raciona'filosófico hubiera sido un felicísimo idilio eterno, si aestorbarlo no viniese !o que era imposible que dejarade venir: el pluralismo interno, siempre latente, irrumpió perturbador en cada uno de los miembros enlaza-dos. Pronto se vio que el Estado era un complejo deinestables poderes, y aún más pronto se advirtió quela filosofía apenas era algo más que una aglomeraciónde filosofías, de sistemas filosóficos. Y no sólo la'filo-sofía del Estado, en cuanto que objeto singular de susmeditaciones. Toda la filosofía, en cualquier terreno,mostraba su interna condición pluralista. Ei saber, de!cual se postulaba que era «poder», se descomponía enuna pluralidad de saberes y, por ende, de poderes. Elsaber y pensamiento que de este amenazador escollo'•quisieron salvarse, recurrieron a una renuncia: se afir-maron a sí mismos, contraponiéndose al saber y pensarmentó filosófico. Esc pensamiento y saber no filosó-fico se tituló «ciencia» —verdad y certeza averiguada— y se opuso a la filosofía, que era... no se sabía qué.

II •

Para el valimiento social y humano en general dela filosofía, ese suceso nic de enorme entidad. La «cien-cia» —los saberes especializados— le ganaron, desde

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luego, la preeminencia social a la filosofía. Pero no fueeílo sólo lo que sucedió. La filosofía, al manifestar loque se tuvo por su escandaloso e irremediable pluralis-mo interno, fomentó el pluralismo de los grupos socia-les, como, a su vez, eile último actuó de agente —yno sólo provocador— del pluralismo intelectual.

Las ciencias, por su parte, no sosegaron nada pormucho tiempo. Pues si cada una de ellas, tomada par-ticularmente, podía presumir que su coherencia ínti-ma era mayor que la de la filosofía, no podía, sin em-bargo, ocultar que cuando vanas ciencias particularesoperaban sobre un mismo objeto, sus conclusiones noconcordaban: uno era el hombre para la historia; otropara la economía; de un modo entendía el mundo lafísica; de otro la biología. Y no sólo diferencia; fieracontradicción reinaba entre las ciencias, para estrago deellas mismas y de su dignidad social.

Mas tampoco quedaba la cosa ahí. Si la economía,la historia, la jurisprudencia, la antropología y la ética—para no proseguir la enumeración— andaban de gres-ca cuando trataban de entender al hombre, tambiénocurría que el pluralismo social mismo irrumpía en lateoría y suscitaba construcciones intelectuales diversassegún la posición social —que es siempre posición socio-económica— de los grupos y de los hombres. La úl-tima firmeza de todo saber y de toda aspiración a laverdad quedaba así sacudida y lisiada.

Haita muy bien entrado el siglo xix fue posiblesuavizar el creciente fastidio y desasosiego que esa si-tuación de la sociedad v del pensamiento provocaban,pues todavía perduraba con vigencia eficiente la idea—o las reliquias— de la idea del progreso. Hasta laguerra de 1914 —fecha ésta en la que realmente

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ingresamos en el siglo xx— aún se creía posible su-perar el pluralismo, tanto social como mental, teóri-co. Pero a partir de esa fecha tal creencia quiebracon estruendo. El mismo saber depurado que una delas ramas científicas más prósperas en el siglo xix ha-bía acumulado, el saber histórico, sirvió para profun-dizar la crisis en que la idea del progreso naufragaba.La ruina de esta creencia progresista es una de las mássorprendente1; peripecias de la historia europea. Puesla fe en la idea del progreso no se agostó porque no hu-biera progreso, sino, al contrario, esa fe se lesionó mor-talmente porque hubo efectivo progreso. Consistió estaparadoja en que el progreso genuino entraña finalmenteun avance de la autoconciencia de la propia historia

Ahora bien, tal autoconciencia aumenta y no disminuye el pluralismo teórico interno. Ocurre que porel saber, por la conciencia histórica, el pasado se ac-tualiza, tanto extensiva como intensivamente, y tantocuantitativa como cualitativamente. No sólo logramossaber más número de rosas, sino que las sabidas se pro-fundizan y diversifican. La historia y la actualidad de!saber van creciendo por misse en valeur e incorporacióndel pasado no menos que por aditamento de novedades.

III

Los resultados a que eite progreso en la autocon-ciencia hubiera podido llevar no hubiesen sido socio-lógicamente muy graves de no haber mediado, comoefectivamente lo hicieron, factores de índole extra-intelectual. Estos factores eran poderes sociales y po-líticos que recogieron lo que espintualmente sólo era

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un inquietante problema y lo movilizaron para atizarel pluralismo, esto es, para vigorizar su propia posiciónde poder.

Así se llegó a que cada grupo, subgrupo o conatode grupo social tuviera su particular y exclusiva filosotía, su ciencia peculiar, su cultura indígena. Y estas fi-losofías, estas ciencias y culturas singulares no sólo cons-tituían monopolios de producción, sino que el consumoestaba también reservado a sus saturnales productores.Y cualquier intento de penetrar en ajena cultura paraaprehender sus contenidos, no sólo era un intento es-piritualmente baldío, sino que, desde el punto de vista del interés de los grupos, tal ensayo se condenaba

"como un atentado contra la misma entraña vital de losgrupos.

O dicho de otro modo quizá más contundente : cuan-do los poderes políticos y •politicoides asumieron el pa-trocinio de la idea de la irreductible e impenetrablesingularidad de las culturas, la incomunicabilidad en-tre ellas —que en la tesis puramente teórica era unaimposibilidad empírica— se tornó, en manos de esospoderes, norma preceptiva, a cuya infracción sigue con-digno y fulmíneo castigo. De un golpe, la recíproca in-comprensión, de ser un deplorable hecho, pasa a serun principio metafísico v un plausible ideal práctico,fomentado vigorosamente por todo género de mediosexternos de coerción.

Pero estos irreductibles e incomprensible sujetos cul-turales, como no sólo existen sucesivamente, sino quetambién coexisten contemporáneamente, y como no sonunidades estáticas, sino sujetos vivientes, es decir, mag-nitudes dinámicas,' se relacionan, entran en inevitables

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relaciones. Y ¿cómo van a ser estas relaciones?; ¿dequé índole pueden ser ellas?

Si tiramos de la manta y sin eufemismo declaramoslo que vemos, llegamos a esto : las relaciones que en-tre esos sujetos pueden trabarse es muy difícil, por nodecir imposible, que sean relaciones pacíficas. Entreactores dotados de comprensión, entre sujetos de la es-pecie homo sapiens, la incomprensión recíproca tiendea convertirse en relación de hostilidad. El hombre —mo-derno y occidental— quizá pueda tolerar y sufrir sinodiar activamente su falta de comprensión respecto alo infrahumano o lo suprahumano. Infierno y cielo sonpolos entre los cuales se mueve el codicioso Prometeohumano. Por el contrario, la incomprensión absoluta ytotal —no empírica e histórica— de lo humano, desen-cadena en los hombres furias de pasión. Si lo ininteli-gible e inescrutable maravilla, desconcierta y humilla,el ininteligible exaspera la truculencia de sus prójimos.Ser de otra manera, ser distinto a mí y a mi grupo yostentar a la vez mi misma estampa y figura, es todauna señora provocación.

Pero aunque, en verdad, esto sea indudablementea^í, el mecanismo de esta emoción —tan empapada deresentimiento— es, sin embargo, más complejo de loque su mera descripción deja entrever Por un más pe-netrante análisis, la base argumental de esta emociónse desenmascara, y la hostilidad que se presentó comoefeílo de una vivencia mixta de afán de afirmación delpropio ser y de imposibilidad de comprender al otro y,por consiguiente, de convivir con el, se revelará comoel verdadero agente causal: no porque el otro es dis-tinto a mí e incomprensible para mí me resulta odio-so, sino porque le odio —¡Dios sabe por qué!— me

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obstino y finjo ser distinto a el, y porque rehuso en-tenderlo lo declaro ininteligible de una vez para siempre.

Con estas postreras observaciones nos aproximamosa la extraña y paradójica raíz del pluralismo vigente: .el mundo de hoy se muestra tan pluralista de jacio,porque cabalmente no lo es de iure. El que este mun-do nuestro sea un archipiélago de contradictorias teo-rías y de doctrinas, concepciones y posiciones susten-tadas belicosamente por diversos y hostiles sujetos po-líticos y pohticoides, es la consecuencia de fafío desu monismo de iure. ^ululan y prosperan tantos ismossociales, políticos y doctrinales, porque todos y cadauno de ellos llevan en su entraña la viciosa y arrogan-te presunción de encarnar la sola verdad y el solo modode existencia que merece persistir.

A una mirada superficial y credulona por conse-cuencia, el remedio a tan implausible estado de cosasparece hasta fácil. Cuantos tanteos eclécticos y sincré-ticos se han promovido, tienen su cuna en la supina es-tolidez de estos casamenteros de ismos teóricos y so-ciológicos. La realidad, sin embargo, es muy otra. Puesla cuestión soterrada en ésa de la facilidad, dificultado posibilidad en general de esas bodas, no es una-cues-tión teórica o filosófica —en el sentido de que la filo-sofía es la teoría por excelencia—, sino que es muchomás que eso. El escándale del «pluralismo por mor deimonismo», lo que plantea es la cuestión de la teoría yla cuestión del problema de la autocrítica de la teoríay, específica y supremamente, el problema de la auto-crítica de la filosofía.

En el día de hoy, la filosofía, para salvar la razónde ser de su existencia y vigencia social, tiene que tan-tear la posibilidad de su autocrítica, su posibilidad de

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ser un saber que critica oorque él ya comienza por serun saber autocrítico. La situación en que proponiendocito colocamos a la filosofía es inaudita y, desde luego,extravagante. De la filosofía queremos hacer un mar-tillo que antes de golpear nada, pruebe su temple yconsistencia martilleándose a sí propio. A mí, por lomenos, no se me ocurre otro modo de salvar a la filo-sofía y de que cita vuelva a legitimarse y autorizarse.socialmente.

Pero antes de que.este modo de salvación se in-tente, parece que debe probarse que, negativamente, almenos, no es imposible. De antemano y abstractamen-te no creo, sin embargo, que la cosa sea demostrable.Entiendo, además, que el planteamiento inicial ha deir por otro lado, y que el filósofo tiene que prepararsu salto mortal entretenido en volatines, menores, DCTO

indispensablemente previos. Así hará músculos, quemucho va a necesitarlos.

IV

Entre esos eficaces, aunque menores, volatines que•el filósofo, acróbata eminente, ha de iniciar —absorbien-do por sinécdoque la representación de sus compadresteóricos mayores y menores— consistirá el primero enpreguntarse qué esl:án haciendo él y la teoría en este pi-caro mundo. En particular, versará su pregunta sobrela calidad social de su teorizar. ¿Es la teoría un gozopersonal privadísimo? ¿Se asimilará a un hobby de nues-tras horas desocupadas? ¿Será la teoría una lírica deiintelecto, sólo accidental a la vida social pública? Por-gue la teoría, que, desde luego, la vemos ocurrir en

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la sociedad, bien pudiera ser algo o que no ocurrieseo que, de ocurrir, la sociedad bien pudiera pasarse —¡vtan ricamente!— sin ella.

Pero, ¿y si no fuera así?, si la sociedad en que hasurgido la teoría ya no pudiera prescindir de ella, en-tonces, ¿cuál es el papel social de la teoría? Y no loescamoteamos del teórico La cuestión tiene su gracia,su mucha gracia, pues el teórico ha llegado hoy a nosaber qué están haciendo en este mundo él y su teo-ría a fuerza de creer que lo sabía. Durante muchos si-glos —muchos, muchos siglos de cien años— los teó-ricos y esas gemas de teóricos que se llaman filósofoshan estado muy seguros de lo que hacían. Pero hoyno lo estamos de que su anterior seguridad no fuer-*cosa muy distinta de lo que ellos se figuraban ser. Qui-zá podamos incluso sospechar que ha habido muchode equívoca complacencia en el puro hacer, sin cuidado (de ahí —sine cura— «seguridad») ni responsabilidades mayores.

Y que no se diga que a veces el oficio ha traídcriesgos. Los gajes de los suyos no han arredrado nun-ca ni a los reyes, ni a los filósofos, ni a los gourmetsPero sus justificaciones y legitimidades, como el sen-tido general de su función, tampoco han estado en lospeligros que escoltan a esos oficios. Hasta hay que te-mer que ese alarde de peligros propios sea la cortinade humo con que los teóricos quieren tapar lo muchoque ellos se divierten con sus teorías (yo, que soy teó-rico au petit pied, me divierto enormemente). Que enesto de divertirse y gozarla a lo grande allá se andanesos tres personajes, aunque de ellos el más transpa-rente tal vez haya sido el rey que sin rebozo descubrióla cosa. Pero al declararnos Luis XIV que «le metier

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de Roí est grand, noble, delicieux», no tuvo más re-medio que cifrar la delicia en una como graciosa sumade datos sociales, que esos son grandeza y nobleza.

¿Y el filósofo?, ¿será en esto menos rev que gour-met?, ¿será sólo lo último? O, centrando la cuestiónde otro modo —aunque todavía provisional—: le roís'amuse; le philoso-phe s'amuse... bien; pero, ¿y losque no son el rey, y los que no son el señor filósofo rCuéntese con que para que la trapisonda regia o filosófica salga mal no es menester que los otros —los que noson ni reyes ni filósofos— padezcan. Basta con que seaburran y hasta quizá sobre; pues, según la historia —laoccidental, por lo menos—, en este mundo se han co-metido más atrocidades por aburrimiento que por su-frimiento. Y ningún aburrimiento es más desesperad;,que el contrastado con el ajeno divertimiento. Las di-versiones, además, del filósofo —y del teórico en ge-neral— tienen notas peculiares que enconan el enojode los no teóricos y de los no filósofos.

Los teóricos, en efecto, aunque notoriamente consti-tuyen una de las especies sociales más cortas de numera-no, se asemeian, sin embargo, a sus opulentos antípodashumanos, los banqueros, en que, sin rebozo, especulany de todo pretenden obtener lucros con medios ajenos.Salvo su ingenio, nada parece tener el teórico que sea pri-vada y privativamente suyo. No lo es la materia en quetrabaja, ni lo es tampoco el principal instrumento de sulabor, las palabras. No obstante, la gente teórica erece y se multiplica, hasta el punto de que a dondequieraque hoy se mire allí mora un teórico, señor y plebeyo,pero siempre metido en camisa de once y aún más va-ras. Los teóricos de uno de los pueblos que pasa poimenos teórico, según se dice, ¿no tuvieron el tupé de


definir —esto es, ¡limitar!— la única teoría por la que-de veras se pirraban ellos, como divinarum atque bu-manarum rerum notitia...?

Y, sin embargo, esto, que parece descomunal ex-ceso —y que, mirado desde la vida cotidiana, quizálo sea—, es conduela obligada del teórico, porque es-su razón de ser. Pues para eso está el teórico y, a mayor abundamiento, el filósofo: para meterse de hoz yde coz en lo divino y en lo humano. Como Don Juan,,también el filósofo puede proferir:

Yo a los palacios subí,Yo a las cabanas bajé.

Pero este subir y este bajar, este ir y este venir del*filósofo, eile barajar y trafagar suyos con lo divino ylo humano, si divierten al filósofo, no existen para quele diviertan. Por la teoría y por la filosofía no se es-capa de la sociedad sino para volver a ella. El ocio teó-rico es un magno negocio social, y de la sociedad archi-social, de las comunidades públicas.

El teórico, con toda su teoría, y el filósofo, con toda-su filosofía, no están solos, sino, al contrario, muy acom-pañados. Su compañía, sin embargo, no es la de unsindicato gremial. Las repúblicas literarias y filosóficas,entendidas como herméticas asambleas de colegas, son;una tonta ficción. Si lo.s filósofos no tuvieran más com-pañía que la de sus conmilitones no serían gente dela sociedad, sino constituirían una sociedad por sí, un'olimpo o empíreo inhumano al que no se sabría porqué los otros hombres habrían de hacer el menor caso.

Mas si rompemos la costra, superficial, pero tenaz,que encubre a cualquier acto de los muchos en que los

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teóricos se congregan y encierran, penetraremos la re-cóndita entraña de su sigiloso conclave: los teóricos bus-can momentánea reclusión y secreto no porque a nadieinterese —salvo a ellos— aquello de que van a tratarsino, al revés, por la opuesta y potísima razón de quevan a ocuparse de lo que a todos concierne.

V

A esta condición social de la filosofía no se escapafácilmente. En realidad, apenas hay modo de rehuir-la victoriosamente. Quizá la única eficaz conducta pararomper con las implicaciones sociales de la filosofía con-sista en que el filósofo no diga eita boca es mía. Peroesto equivale, muy probablemente, a dejar de ser filó-sofo. De hecho, los filósofos de la soledad y del yer-mo andan siempre temerosos del retiro y espantados delsilencio. Ningún pensador es más blando de boca queel declarado huraño.

Tampoco es mayor la fortuna de quienes se propo-nen anublar la socialidad real de la filosofía y eximirsede cualquier filiación social concreta para contraer in-consumables nupcias con una sociedad que por irrealse llama ideal. Los filósofos del transmundo no son hombres encogidos de hombros ante el espectáculo mundano, sino gentes escocidas.

Lo que de cierto —genuino— y justo hay en esa-escapatorias teóricas de situaciones sociales concretas esmucho y está en eíto: el teórico y —a mayor abunda-miento— el filósofo que no transmontan su localiza-r o n social e histórica concreta están perdidos. Puesquienes no consiguen remontarse sobre el aquí y el aho-

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ra —el hic et nunc— no alcanzarán jamás a compren-der ese aquí y ahora. Pero si no se entiende ese pre-sente es que nada se entiende. Una teoría que sólocomprendiera cuanto fue, sin entender nada de lo quees, sería una teoría tan superflua como estúpida. Gra-cias a Dios, tal teoría, si es necia, también es imposi-ble. Por esencia, una teoría de lo que no es o una teoría —valga la palabra— de esencias puras es tambiénuna teoría de lo que es, de existencias, aunque esateoría sea todo lo imperfecta y mezquina que se quiera.

La teoría, ninguna teoría, se contrae, sin embargo,a comprender el hic et nunc. Todo conocimiento teó-rico de lo presente —o del presente ya pasado— esuna trascendencia sobre ese presente y un barrunto delo posible. La teoría, en cuanto que mirada, lo es almodo marinero: lo que se ve no interesa sino en razónde lo que no se ve.

Por esto, el ver que la teoría intenta es tan dife-rente de nuestro ver en la vida cotidiana. Este es siem-pre un ver excesivo; en la vida cotidiana, efectivamen-te, se ve demasiado; se ve, a la par, demasiado muchoy demasiado poco, pues no se ve cuanto realmente es,al tiempo que damos por visto lo que nos figuramosser. Contra la vulgar —o sea cotidiana— caracteriza-ción del teórico como visionario, la realidad de verdades la opuesta: sólo el teórico y el filósofo entrevén laopulencia del ser.

No así el hombre en su vida cotidiana. A este leembaucan y, sobre todo, se embauca a sí mismo. Esteembaucamiento no es, ciertamente, total y definitivo.Pero, aunque parcial y variable, el embaucamiento esconstante. Siempre hay una región de la vida cotidianaen la que el hombre está embaucado; para soportar la

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fracción de realidad y verdad que no se deja encubrirhay que estar un poco en Babia respecto a otras mu-

xhas verdades y realidades.Teniendo a la vista esta situación creo yo que el

-joven Hegel profirió sus famosas palabras: «El mundode la filosofía es un mundo al revés». Pues este he-:geliano, al revés del mundo filosófico, no es —como•suele interpretarse las más veces— un poner al mundopatas arriba. Al contrario, la empresa filosófica es lairectificación de una trabucación del mundo ya come-tida en la vida cotidiana La filosofía viene a corregiresta visión que del mundo se tiene en la vida cotidia-na. Esta visión es esencialmente defectuosa porque elhombre, en la vida cotidiana, aunque vive en el mun-do, no lo alcanza a ver como tal mundo, sino que love como puede verlo: como su mundo. Este mundosuyo, este mundo de ..ada uno.—el mío, el tuyo...—no es necesariamente un mundo falso. El capital em-baucamiento no reside ahí, sino estriba en la condiciónabsoluta que a la visión- de cada uno, necesariamentrdeficiente, le atribuyen esos mismos cada unos. Estoshombres de la visión preteorica y absoluta del mundo,tanto se encierran en su mundo que ni ven al mun-do ni ven los mundos de los demás. Hasta que entre-sí no chocan, esos deficientes mundos coexisten sinverse.

Pero contra esos mundos no se esgrime sólo la es-pada de la deficiencia. No sería muy poderosa contraellos. Se vive deficientemente y no muy mal del todo.Lo peor está en otra parte: en su radical insuficienciaobjetiva. Vivir cada uno en un mundo, cada uno enel suyo, es imposible. Aunque cada uno viva desde sumundo o mundillo, cada uno está reducido, quiéralo

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o no, a vivir en el mundo; en el mundo, sin artículoindeterminado.

En ese mundo único real, si bien puede vivirstsin saber que se vive en él, hay ocasiones en que el nQsaber de ese mundo resulta fatal, puesto que todocuanto en ese mundo es, cuenta y actúa en ese mundo.Esta realidad y, sobre todo, esta dinamicidad —especiemáxima de realidad— de todo aquello que es en elmundo, me parece el supuesto objetivamente necesa-rio de esa admiración o pasmo que lleva a teorizar. Dela teoría tuvieron que echar mano los hombres cuandocomenzaron a pasmarse de no entender lo que pasabaen sus mundos ni lo que a esos mundos les estaba pa-sando.

Esta universal dinamicidad o, dicho con un términosolemne —extraído de nuesto guardarropa de gala—,esa dinamicidad cósmica, es el origen de que los mun-dos de cada uno entren en barrena. La consecuenciade eso puede declararse muy bien con un verbo es-pañol que en su significado más vivo nos señala tan-to el momento de perder pie como su acción sobrelas conciencias: dislocarse. El mundo —su mundo—se le disloca a cada uno, como si repentinamente, desólido, se le tornara fluido. En esc mismo instante, elhombre —cierto que nunca por entero— descubre elmundo.

¡Y vaya un mundo! El mundo de la preteoría, elmundo de la visión cotidiana, podía ser un mundo irreal,pero era un mundo que se entendía. Por el contrarioel mundo que a la teoría se abre es un mundo que nose entiende ni pizca —por eso necesita de la teoría—,pero que es real. ¡Y tan real! ¡Como que hace pupa!La realidad del mundo, simplemente porque es, nos

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concierne. Sin que antropomórficámente haya queimputarle hostilidad o benignidad —la realidad es in-diferente a rales 'predicados—, el hombre se sientasiempre como en dativo vel. comodi vel incommodi

VI

Para que las condiciones de la teoría, del pensa-miento teórico o, mejor, en activo, del pensamientoteorizante, se completen, es menester que la incomo-didad prepondere sobre la comodidad. La incomodidadserá incomodidad para-teórica y para-filosófica cuandosea honda, perentoria y, en principio, total, cuando seauna tribulación.

Contra un extendido error, que ve en el pensamien-to teórico una secuela del ocio holgazán (algo así comoel «mal pensamiento» que a uno le viene cuando nadamejor tiene ni quiere hacer), hay que insistir y afir-mar : nuestras ideas tienen por base una experienciareal —esto es, vital— del sujeto pensante y señalarcon vigor que el pensamiento no piensa las ideas en es-tado de levitación. Al contrario; prendido, muy bienprendido y hasta oprimido por la realidad, se halla elpensamiento en sus primeros movimientos-. para queyo piense es menester que se me ocurra pensar, y, paraque tal se me ocurra, será menester que algo me ocu-rra. Un sujeto tan inmune a la dinámica de la realidadque en ningún punto o instante de su existencia fueseésta perturbada, sería, indudablemente, un perfecto ata-raktos, un tranquilo. Pero si esto último es cierto, tam-poco nos cabe la menor duda de que, en cambio, esehipotético sujeto impasible no podría pensar, aunque

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poseyese una fabulosa facultad cogitatriz. Pues, sin nadaque nos diese que pensar, nada daría de sí nueilro pen-samiento. La realidad —y todo cuanto a ella se asimilasubjetivamente—, al apretarnos y comprimirnos, o, enuna palabra, al atribularnos, es la que nos pone ertrance de tener que pensar; de tener que pensar teó-rica y filosóficamente.


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NOTAS

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La filosofía en la Sociedad - Dialnetrella, de conflicto y lucha. Un esquema de la Historia nos probaría cómo una de las ordenaciones quizá más eficaces que de la vida humana