La gestión del pasado y los modelos del individuo · En este ensayo se trata de analizar algunas ideas pujantes que, desde la Ilustración, se han defendido sobre las relaciones

Resumen

En este ensayo se trata de analizar algunas ideas pujantes que, desde laIlustración, se han defendido sobre las relaciones entre los individuos y la historiagracias a las cuales se ha visto la posibilidad de compaginar los fines particularesdel individuo con fines universales. También se estudian algunas teorías que supo-nen el desmoronamiento progresivo de este planteamiento.

Palabras clave: Individuo, historia, teleología, sentido, narración, teodicea,injusticia.

Abstract

In this essay I shall analyze same main ideas that, from the Enlightenmentonwards, have been defended about the relationships between individuals and his-tory. According to these relationships it is always possible to coordinate the aims ofparticular people with universal aims. I shall also study some theories that imply thecollapse of this approach.

Keywords: Individual, history, teleology, meaning, narrative, theodicy, injusti-ce.

SUMARIO 1. Introducción. 2. Individuos y sentidos supraindividuales. 3. Lagran época de la gestión del mundo y la búsqueda de sentido. 4. Marx: El final dela historia hecha por grandes gestores. 5. El darwinismo social: El sacrificio delindividuo y el progreso social. 6. Husserl: Teleología y subjetividad. 7. Bibliografía.

LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica2003, 36 187-213

ISSN: 1575-6866187

La gestión del pasado y los modelos del individuo

Óscar L. GONZÁLEZ-CASTÁN

castan.qxd 03/11/2003 12:57 Página 187

1. Introducción

A partir de la Ilustración, muchos filósofos y pensadores importantes han inten-tado armonizar la creciente presión de las concepciones individualistas del sujetocon una visión según la cual el individuo está zarandeado por líneas de fuerza ima-ginarias, pero no por ello menos efectivas, que dirigen de una forma invisible todossus esfuerzos y metas hacia el logro de ciertos fines de carácter político y moral quele trascienden. Como estos fines sólo podrían convertirse en realidad en el transcur-so del tiempo, la armonización entre fines individuales y fines supraindividualesúnicamente es posible en el escenario de la historia. La historia tiene una teleologíainterna más allá de los fines particulares del individuo, aunque no sea independien-te de ellos. Sin embargo, aunque el arranque de la filosofía contemporánea hayaestado marcado por ideas de esta índole, todavía muy apegadas a grandes concep-ciones de origen religioso, su desarrollo posterior ha caminado por vericuetos en losque se ha hecho cada vez más pujante la imposibilidad de leer en los acontecimien-tos sentidos supraindividuales que envuelven inexorablemente a los individuos ypermiten formas muy características de narrar con sentido la historia. A pesar deesta inercia, no por ello se renunció, como pasó con la herencia marxista, a ver enla historia el ámbito en el que ciertos fines, ahora ya sí que potencialmente al alcan-ce de los individuos, deben cumplirse e, incluso, forzarse violentamente para ver suadvenimiento, y en función de los cuales es posible reconstruir el sentido de loacontecido como camino siempre pospuesto hacia la justicia.

Las semillas para el desmantelamiento definitivo de la historia como procesoguiado teleológicametne han obtenido su sustento de dos sendas posibles. O se haintentado mantener la idea de progreso al margen de cualquier teleología de la his-toria, como ha defendido el darwinismo social, o la idea de teleología se ha hechointerna a la concepción del propio individuo, como sostuvo Husserl al final de suvida. El darwinismo social ha propuesto sustituir una idea teleológica de progresopor una idea mercantilista del mismo donde el motor de la historia y el avance delas sociedades están asegurados por las leyes de la competencia para las que soninherentes las desigualdades sociales. Aunque el darwinismo social ha eliminado lateleología supraindividual, que algunos autores ilustrados e idealistas querían leeren el decurso de la historia, no ha hecho desaparecer por ello una visión del indivi-duo supeditada a grandes categorías y abstracciones que deben ser defendidas y san-cionadas y para cuya realidad la existencia de los sujetos es un puro medio.

Después de haber avanzado hasta aquí se han ensayado otras concepciones delindividuo y la historia en las que la idea de teleología de la historia se ha ido esfu-mando cada vez más y, con ella, la idea de los grandes relatos de la historia.Quedaba, sin embargo, algunos otros intentos para hacer compaginar la idea de tele-ología con la idea de sujeto de tal forma que éste no quedara a merced ni de senti-

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dos ajenos a su ser individual, ni de procesos de mercado que, si bien eliminan todoatisbo providencial en la historia, supeditan la vida del individuo a la vida de laespecie. De lo que se trata ahora es de hacer ver que la historia es fundamentalmen-te el horizonte donde los fines racionales que constituyen al individuo intentan cum-plimiento y plenitud. Éste es, en parte, el intento representado por Husserl.

2. Individuos y sentidos supraindividuales

Adam Smith publicó en 1776 su clásico libro sobre las causas del desarrollo yla riqueza de las naciones. En el capítulo cuarto se contiene la conocida doctrinaeconómica de la mano invisible que ha convertido la obra entera de Adam Smith enel modelo por excelencia de la doctrina económica liberal contemporánea, muyinjustamente como ha señalado Amartya Sen1. Brevemente, Smith sostenía quecada uno de nosotros, cuando persigue sus propios intereses en la forma, por ejem-plo, de buscar un empleo que le resulte ventajoso o de usar su capital de la mejorforma para ampliar su valor, es guiado por una mano invisible que le hace promo-ver a la vez el interés público general, aunque ni lo pretenda ni lo sepa, ni sepa tam-poco cuánto exactamente lo está promoviendo cuando busca su interés particular.La metáfora de la mano invisible – un trasunto secularizado, despersonalizado yeconomicista de la mano providencial divina que establece en el universo un ordenmaravilloso que no es reconocible para quien no tenga fe o preparación en las artesliberales, como defendía Agustín de Hipona–, sirve para hacernos ver que la activi-dad productiva y comercial, tanto de cada individuo como del conjunto de ellos,está guiada teleológicamente. Con nuestra actividad económica, cada uno de nos-otros está contribuyendo, sin saberlo, a promover un fin general que ninguno tene-mos como fin primero. Es más, es preferible muchas veces en aras de la efectividadque no tengamos conscientemente este fin si es que queremos contribuir realmenteel bienestar público. La historia y el desarrollo económico se sirve, pues, de losindividuos para alcanzar fines supraindividuales.

Con todo, hay que ser prudente y no atribuir a Smith una doctrina cercana alabsoluto laissez-faire de los economistas liberales más radicales que propugnan lareducción o la supresión del papel del estado en las transacciones mercantiles ysociales. Smith, como profesor de filosofía moral y lógica en Glasgow, siempre sos-tuvo que no es mecánica la relación de la mano invisible con el desarrollo econó-mico, aunque lo pueda ser con el crecimiento económico, por decirlo en términosactuales. Si no hay un buen gobierno, prudencia, benevolencia, juego limpio y res-



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1 SEN, A.: “Does Business Ethics Make Economic Sense”, en Donaldson Th. y P. H. Werhane(eds.) Ethical Issues in Business. A Philosophical Approach, Upper Saddle River, NJ., Prentice Hall,1996 (pp. 12-21), pp. 13-14.


peto por los derechos de los otros se neutralizarán todas las ventajas que puedanvenir del juego libre de los intereses económicos en el mercado libre y el subsi-guiente bienestar público que de este juego pueda derivarse.

Ahora debemos situarnos unos años más tarde, en 1784. Kant publica en estafecha su opúsculo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita. Casi en sucomienzo mismo, nos dice algo que muy bien podría haber sido arrancado de lapluma de Adam Smith: “No se imaginan los hombres en particular ni tampoco losmismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y amenudo en mutua oposición, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la inten-ción de la naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que, deserles conocida, no les importaría gran cosa”2. La empresa última a la que todos,individuos y naciones, contribuimos, lo queramos o no, lo sepamos o no, es, paraKant, de índole práctica. Consiste en instaurar una comunidad de naciones que con-tribuya al perfeccionamiento de cada una de las constituciones nacionales y que,más allá de los logros civilizatorios del arte y la ciencia, permita también la instau-ración definitiva de la moralidad en el mundo y no simplemente del acomodo. Asípues, por debajo del real e interesado discurrir antagónico de las vidas individualesy nacionales, existe verdaderamente un plan racional práctico al que todos los con-flictos e intereses contribuyen misteriosamente a realizar. Kant tiene varios nombrespara aquello a lo que hay que atribuir un plan semejante. No la mano invisible, sinoalgo más cargado metafísicamente y no tan metafórico y secular: la naturaleza pri-mero, y después, también, la historia universal, y hasta un sabio creador y su provi-dencia.

La naturaleza, por tanto, se sirve de todas las disposiciones y conflictos de losindividuos y las sociedades como medios para lograr, de una forma causal, unaordenación conforme a las leyes del discurrir de la historia universal. La lucha delos contrarios sirve para producir una armonía superior y un progreso que, de otramanera, sería impensable. Esta idea centenaria, de raíces religiosas, funciona en undoble sentido. Por una parte, permite que cada uno de nosotros, cuando trata de pro-teger y hacer valer sus intereses egoístas de una forma maquinal, no lo haga envano, sólo por sí mismo. Cuando estamos inmersos en esta tarea de ensimisma-miento, nos trascendemos inmediatamente de una manera que no es explícitamentequerida, porque estamos contribuyendo también a una instauración futura del idealdel bien práctico. Por otra parte, el antagonismo permite que todo lo que hay debueno en el ser humano florezca y llegue a desarrollo pleno. Esta forma de operarde la naturaleza en el mundo humano no es en absoluto ajena al resto de los meca-nismos con los que la naturaleza logra el desarrollo de las restantes especies vivas.



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2 KANT, I.: “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht”, enAbhandlungen nach 1781, Akademie Textausgabe Vol. VIII, Berlin, Walter de Gruyter, 1968 (pp. 15-32), p. 17.


Kant usa la famosa metáfora de la competencia de los árboles en el bosque que pug-nan para conseguir la mayor luz posible. Todos crecen, se desarrollan, “mejoran”,cuanto más “intentan” quitar a los otros su porción de Sol. El bosque jugoso y fron-doso sólo será posible si reina la lucha y la discordia. Lo conveniente para la espe-cie, dirá Kant con tonos que recuerdan a Heráclito, es la discordia. También lo serápara el ser humano, por mucho que, por otra parte, se vuelque en conseguir unaexistencia pacífica.

En Kant, la raíz de todo este impulso, a la vez de lucha y de logro, es la famo-sa “insociable sociabilidad” que la naturaleza sabia ha instaurado en cada uno denosotros como individuos y como grupo. Ante semejante prodigio de armoníasinsospechadas sólo cabe concluir, como hace Kant, que un sabio creador ha dis-puesto todo este edificio de una forma ordenada y que, por tanto, nos hallamos lejosde la “mano chapucera o la envidia corrosiva de un espíritu maligno”3. Todas estasideas sirven casi como una demostración cosmológica de la existencia de Dios. Ydigo casi porque la demostración tiene hasta ahora una forma condicional y, portanto, no conclusiva. Si verdaderamente reina el orden y el progreso por debajo delaparente desorden de la historia universal, entonces es que Dios existe. La dificul-tad filosófica suprema será, por tanto, la de eliminar justificadamente esta formula-ción condicional para transformarla en un enunciado asertórico afirmativo racional-mente válido. Para Kant sólo se podrá efectuar esta eliminación de una forma defi-nitiva si es que la experiencia nos llega a mostrar que hay realmente algo semejan-te a un “secreto plan y propósito” de la naturaleza que recorre, como un hilo con-ductor que es ante todo de carácter narrativo, la aparente multiplicidad caótica ydesgarrada de vidas y pueblos. Si se pudiera llegar a hacer este prodigio, entoncestendríamos una verdadera teodicea: no habría mal que por bien no venga. La propiahistoria universal se justificaría. Así, el propio Kant se habría desdicho de las tesisque defendió en su escrito sobre el fracaso de todo ensayo posible en teodicea. Perolas cosas, como veremos, no llegan tan lejos.

Como mucho, Kant logra poner entre paréntesis la cláusula hipotética pero nola convierte en un enunciado afirmativo de pleno derecho. La razón es que Kantdescubre muy poco en la experiencia, a la altura de las postrimerías del siglo XVIII,que le enseñe la existencia de un propósito universal en la historia de la humanidad,aunque no descarta completamente que con una perspectiva de tiempo mayor sepudiera llegar a concluir que semejante plan existe. Si el plan de la naturaleza en lahistoria humana necesita tiempo para avanzar en sus propósitos, también hace faltatiempo para observarlo y concluir su existencia evidente. Sucede en los plantea-mientos generales de la ciencia histórica lo mismo que nos encontramos en la cien-cia astronómica, según la analogía kantiana. También en esta última ciencia se pre-cisa de más tiempo que el transcurrido hasta ahora para observar en su integridad la



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3 Loc. cit., p. 22.


trayectoria que recorren el Sol con todos sus planetas en el gran sistema de las estre-llas fijas. Igualmente, la historia empírica, en tanto que narración de las accioneshumanas en su aspecto fenoménico, determinado, necesita tomar perspectiva sufi-ciente respecto de ellas con el fin de “contemplar el juego de la libertad en grande”y poder descubrir así su curso regular4. Por añadidura, éste es un curso que proba-blemente, por determinadas huellas en la historia efectiva –Kant tenía aquí en mentela Revolución Francesa–, hace caminar a la humanidad constantemente hacia unestado mejor. Para encontrar sentido a la historia se precisa, pues, perspectiva, verlas cosas en su aspecto holista y no estar demasiado apegados a nuestra pasión pornuestras pasiones.

Pero si no es posible sostener una afirmación tajante respecto del plan de la pro-videncia divina, entonces no es posible tampoco una teodicea completa. Y si ésta noes posible, entonces tampoco podríamos hallar una narración perfecta del mundo.No puede olvidarse que para Kant la posibilidad de construir la historia universalconforme a un plan, esto es, la posibilidad de narrar una historia del mundo en laque éste se atuviera a ciertos fines prácticos racionales, tendría la forma de unanovela. Dicho de otra manera, que la existencia del mal en el mundo rompe la posi-bilidad de una narración continuada con sentido de la historia. Ésta es una conclu-sión excepcional de la reflexión sobre la meditación kantiana de la historia.

3. La gran época de la gestión del mundo y la búsqueda de sentido

En la estela de Smith y Kant, se sitúa también Hegel, aunque su caso en favorde la existencia de fines y designios que están por encima de los individuos y lascomunidades humanas va mucho más allá, tanto práctica como especulativamente,de lo que se atrevieron a hacer los dos autores mencionados. Falta en Hegel pudor.En su caso, los rendimientos de esta falta de contención son, por una parte, una“grandeza y altura metafísica”, que está ausente tanto del ascetismo economicistade Smith como de las precauciones empiristas de Kant, y, por otra, una ambigüedadrespecto del papel que los individuos juegan en el desarrollo y progreso de la histo-ria universal. En cualquier caso, la filosofía de la historia de Hegel comparte unatesis central con Smith y Kant. Los individuos son los instrumentos sin los cualesno pueden desplegarse y llegar a conciencia los intereses sui generis, universales yabstractos en principio, de la historia universal. Ésta se sirve, como de un puromedio, del estado natural y subjetivo de los humanos, de sus impulsos, deseos,necesidades, opiniones e ideas, para que el espíritu universal cumpla su fin. La his-toria universal de Hegel, a través de las historias personales o nacionales, promue-



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4 Loc. cit., p. 17.


ve supuestos fines que no forman parte de las intenciones particulares de personasy pueblos.

La manera en que Hegel habla de este fin no se deja atrapar en fórmulas tan cla-ras y rotundas como el fin de la historia universal en Kant. Con todo, para Hegel,igual que para Kant antes, este fin está concebido mucho más en términos de con-sumación de ideales prácticos que de ideales teóricos, aunque la ciencia, su fin y suprogreso estén también presentes en este fin último. La filosofía de Hegel es unafilosofía de reciclado: todo sirve luego para algo, para dar el advenimiento a algodistinto más allá, pero no independientemente de lo que ya había. Con todo, hay enHegel, al menos aparentemente, un predominio de la razón práctica sobre la razónteórica. El fin último de la historia universal es, de momento, lo que es querido porel mundo. El mundo en su conjunto “aspira” a ese fin como lo deseable por sí, almargen relativamente de lo que los individuos, naciones y culturas desean de unaforma inmediata como meta de sus afanes de supervivencia, expansión o grandeza.A esta primera enunciación formal del fin último se añade una segunda, más con-creta, aunque todavía abstracta. El fin último del mundo “es que el espíritu tengaconciencia de su libertad y que de este modo su libertad se realice”5. La libertad esla sustancia de todo aquello que sea espíritu, conciencia, sea ésta universal o indi-vidual. Como fin último de la historia, la libertad del espíritu universal debe coin-cidir necesariamente, en su plena realización, con la libertad de cada uno de nos-otros, de un nosotros que siempre es futuro. Y esta libertad con dos caras, la quemira a lo universal y la que mira a lo particular, no puede consistir en otra cosa queen la conciencia moral plena, en la posibilidad de proponerse fines universales yhacerlos valer en el mundo y, finalmente, como corolario de lo anterior, en llegar atener conciencia de que el sujeto tiene un valor infinito.

Aunque con lo que llevamos dicho hasta ahora parezca que el planteamiento deHegel es casi un duplicado del de Kant, sin embargo ambos filósofos difieren pro-fundamente. En primer lugar, Kant tiene una concepción asintótica de la relaciónentre la historia empírica y el fin último de la historia universal. Hay, para decirloen tonos socráticos, una esperanza bien fundada, aunque con escaso apoyo empíri-co hasta ahora, de que la marcha real de los acontecimientos se acerque, de un modomás o menos progresivo, al logro pleno del ideal práctico de convivencia entre lasnaciones en el que civilización y moral se den la mano. Semejante planteamiento,claramente, contravendría la tesis hegeliana, machacona y desorbitada, de que loreal es lo ideal. En la visión de Hegel no hace falta, pues, esperar a un futuro leja-no, pero no absolutamente improbable, para ver el plan y los fines del espíritu abso-luto ya presentes en cada momento histórico.



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5 HEGEL, G.W.F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Sämtliche Werke,Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, Vol. 11, Stuttgart, Fr. Frommans, 1961, pp. 46-47.


Como puede apreciarse, parece que Hegel nos está proponiendo un acertijo enla forma de enigma metafísico. Por una parte, hay un fin último de la historia uni-versal. Nosotros ingenuamente pensamos, al oír hablar de un estado de cosas carac-terizado como fin, que semejante estado de cosas debemos situarlo, como causafinal, por encima y después de lo dado contingentemente en cada momento. Por otraparte, cada momento es, necesariamente y en cierto sentido, ese fin mismo sin nin-guna carencia ni falta de cumplimiento. Este enigma, con todo, tiene fácil solución.Un “simple ejemplo” sirve para comprenderlo, al menos en principio.

Cuando se tienen solamente los planos para construir un edificio se tiene la ideadel edificio en su pura vaciedad. Éste no es todavía nada, es meramente abstracto;no es un edificio. En cuanto se comienza a construir, desde el primer ladrillo, la ideaya no es pura fantasmagoría, sino que tiene realidad concreta. En un edificio enconstrucción que se va realizando conforme a idea, esta idea tiene realidad en cadamomento pues se realiza y expresa en cada fase de la construcción. Además, cadauna de ellas es necesaria dentro del proceso. Lo decisivo es que no hay que esperarhasta el final para ver la idea realizada. Sucede, eso sí, que cada una de las fasesnecesarias contendrá la idea sólo en aquella precisa medida que está determinadapor lo que se haya avanzado previamente en el proceso de construcción. En cadaestadio de construcción, él mismo necesario, la idea está tan plenamente realizadacomo lo han permitido el tiempo, los operarios, los materiales utilizados, la maqui-naria, etc., en definitiva, los medios e instrumentos disponibles. Cada uno de estosestadios –lo real, lo concreto, lo determinado, la materia, lo que está aquí y ahoraen el mundo– es ya el plano del arquitecto –lo ideal, lo abstracto, lo vacío, la forma,lo intemporal–, aunque no se haya llegado hasta el final. Lo real es lo ideal y lo idealreal. Materia y forma se confunden, como lo hacen también la potencia y el acto.Sin embargo, todos sabemos cuándo el edificio está terminado y cuándo no. Lo reales lo ideal, aunque esto último siempre quiera llegar a su acabamiento pleno queninguna de las fases del proceso de construcción contiene en su plenitud. El arqui-tecto y los inversores son los que quieren “libremente” este acabamiento.

La historia universal es vista por Hegel como el edificio que he descrito, sóloque el principio último de movimiento, el arquitecto, no es “externo” al proceso, nolo dirige desde fuera determinado por cierta manía de grandeza arquitectónica, sinoque es interno al proceso y libre. Y Hegel, el metafísico, el teólogo, no se anda conrodeos. Es Dios mismo, su voluntad y su providencia, quien, manifestándose en lahistoria universal y en cada uno de sus acontecimientos, la dirige conforme al fin dela realización de la libertad y de la conciencia moral. Y esto significa que la razónrige el mundo. Que lo real sea lo ideal, y viceversa, quiere decir ahora que lo reales racional y lo racional real. Ésta es la sustancia de la lógica hegeliana, el conteni-do racional de la fe del filósofo, el supuesto último que rige la narración continuade la historia universal y, finalmente, aquello que nos permite sobreponernos a



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nuestra razón finita para encontrar sentido y profundidad por debajo de la superfi-cie caótica y dolorosa de los acontecimientos. Sólo si lo real es racional e ideal, esposible encontrar una unidad por debajo de la multiplicidad. La historia universales la realización del gobierno divino.

Indudablemente, debemos hacer las sustituciones necesarias para que la histo-ria universal sea el edificio en construcción de la voluntad divina y que ésta no seanada distinto de, y ajeno a su obra. Cada fase de la historia es un peldaño necesarioen el despliegue libre de la razón universal. Cada estadio está hecho de los logrosde cada una de las culturas, de las civilizaciones, de los pueblos y de las nacionestanto actuales como precedentes. El espíritu universal es y se concreta, en cada fasetemporal, en cada uno de los estadios de desarrollo técnico, científico, artístico, reli-gioso, científico, moral, legal y de organización política a que ha llegado cada unode los pueblos. Son los pueblos, en la terminología romántica e idealista de Hegel,el objeto inmediato de la historia universal, y más en concreto, por paradójico queesto resulte, el espíritu que anima a los pueblos. Pero las comunidades humanasestán compuestas de individuos, aunque no se reduzcan a ellos. Como hemos visto,son los individuos los bloques últimos a partir de los cuales se hace la historia delas culturas, los medios de que se sirve la providencia de Dios para llevar a cabo sufin universal.

Sin embargo, estas afirmaciones no deben entenderse en el sentido de que losindividuos son medios que tienen una relación extrínseca con el fin como si el finy los medios pudieran ser adecuadamente caracterizados sin apelar a su referenciamutua. Una independencia relativa entre fines y medios sucede cuando hay variosmedios que pueden ser empleados para lograr el mismo fin. Si fuera ésta la relaciónentre individuo e historia, entonces los medios serían contingentes y se desbarata-ría la idea de que lo real es racional y necesario. Estas afirmaciones tampoco debenser entendidas en sentido hobbesiano como si los individuos fueran algo con con-sistencia o tuvieran algún derecho natural antes e independientemente de las socie-dades que ellos constituyen. Todo lo contrario. Hegel ha sido uno de los autores quecon mayor énfasis ha sostenido que los individuos no pueden existir como tales almargen de la atmósfera que tiene preparada para ellos la sociedad a la que se vanincorporando. Es ella la sustancia que los nutre y los constituye en su ser. La comu-nidad es un mundo acabado, fijo, necesario y preexistente en el que el acto deinmersión del individuo en ella es, a la vez, el acto que le dota de verdadera exis-tencia. Las posibilidades de elección y de ser del individuo están, de este modo,absolutamente predeterminadas, lo cual quiere decir que el subsuelo último en quenuestra vida se apoya, nutre y crece no puede cambiarse y no puede elegirse igualque se elige un vestido. Como mucho, y ésta es la tarea de los “grandes hombres dela historia universal”, cabe comprender y canalizar toda la fuerza que hay conteni-da en la sociedad y conectarla, de una manera oscura pero efectiva, con fines uni-



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versales por mucho que esta conexión se realice por medio de un interés y unapasión individual. Sin el interés del individuo, sin estar en lo que nos interesa, nadagrande se realiza.

Con todo, no es difícil constatar que los intereses de los humanos se contrapo-nen y están en lucha con más frecuencia de lo que las conciencias sensibles desea-rían. Parecería que con un material tan deteriorado y caótico, tan mezquino y banal,sólo podría surgir un collage improvisado para gustos muy dudosos en lugar de larealización paulatina de un ideal casi épico. Con todo, nada de esto representa elmás mínimo obstáculo para que la razón prevalezca, para que lo épico sea lo coti-diano, para que lo universal se identifique siempre con su costado particular. Lassucias manos de la lucha, de la inquina, de la competición y del odio de los huma-nos constituyen los heraldos negros de lo universal, salpicadas, eso sí, de atisbos,que rozan el milagro, de hacer prevalecer el Bien, la Verdad y la Belleza. Todosperecemos, nos amoldamos, nos transformamos, a veces horrorosamente como elDr. Jeckill o Gregorio Samsa, para sobrevivir o perecer en las ascuas del mal, perolo universal y divino queda intacto, grandioso y pleno sobre este espectáculo detinieblas. “La idea no paga así el tributo de la existencia y la caducidad”6. Y todoesto, ¡en aras de la exigencia límite, espiritual, del imperativo categórico último:para que los fines universales, los fines buenos, morales y justos encuentren cum-plimiento y seguridad! En esto consiste el ardid de la razón. Y sólo quien compren-de esta estratagema, aparentemente tétrica, que no es otro que el filósofo de la his-toria universal, está en condiciones de proponer justificadamente una teodicea. Asílo hace Hegel, pasando como un rodillo sobre las precauciones positivistas de Kantque, a estas alturas, parecen propias de un pensador remilgado, cauto, viejo. Muchomás lo hace sobre el tono literario y metafórico de Smith.

La categoría de la racionalidad, que es la categoría última que el filósofo impo-ne en la historia, permite la construcción y defensa de una teodicea poderosa comoquizás no se había visto en Occidente desde Agustín de Hipona y Leibniz, y comoquizá no se haya vuelto a ver desde el pensador del idealismo absoluto. Hegel esuna consumación. Para él, portavoz humilde y esforzado del espíritu universal, nadaestá abandonado al acaso, a la contingencia. Sólo hace falta tener una vista racionalpenetrante para darse cuenta de este hecho primero y oculto. La racionalidad y lahumildad tienen que ir cogidas de la mano cuando se trata de revelar el modo enque se revela la Providencia de Dios en el mundo. “La verdadera humildad consis-te justamente en reconocer a Dios en todas las cosas, tributándole honor en todo yprincipalmente en el teatro de la historia universal”7. Nada más repulsivo paraHegel que las quejas fáciles y aparentemente bienintencionadas de quienes, ante elespectáculo del mal en el mundo, entonan el canto lastimero de la corrupción y el



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6 Op. cit., p. 63.7 Op. cit., p. 41-42.


sin sentido de todo lo que nos rodea. Para Hegel, estos cantores del apocalipsis nohan entendido que el sacrificio de los seres humanos, de las creaciones humanas, delas civilizaciones no es nunca en vano. El fin universal, como el ardid de la razónnos hace ver, sólo puede estar asegurado mediante este tortuoso camino. Y comoDios está justificado, lo está también la narración grandiosa hegeliana de la historiauniversal. Por tanto, hay resurrección y progreso en la historia universal. El decur-so de la historia no es repetición como sucede en los ciclos de la naturaleza en losque la vida también resucita. El movimiento de la historia, al contrario de lo quesucede con el cíclico de la naturaleza, no es repetición, sino progreso y variación.

Todas las piezas en Hegel parecen casar bien hasta ahora. Sin embargo, encuen-tro un elemento desestabilizador, a parte de su verosimilitud general para un oídoactual, en su filosofía de la historia universal y, sobre todo, en la relación de éstacon los individuos. A este elemento ya he aludido antes cuando dije que Hegel nodescarta que haya individuos que han decidido hacer prevalecer en el mundo, en lamedida de sus fuerzas, el Bien, la Verdad y la Belleza. De estas personas hablaHegel como de quienes cabría deplorar su pérdida y decadencia. Han muerto, perono deberían haberlo hecho. Es una injusticia que haya sucedido así. Sócrates, Buda,Cristo son los nombres que acuden en su ayuda. Lo decisivo de estos individuos esque obligan a hacer, “en el espíritu humano educado”, una distinción radical, la dis-tinción axiológica fundamental que ya hizo Sócrates en la Apología, entre inclina-ciones, instintos y cosas que no importan absolutamente y aquellas que sí importande este modo absoluto. Lo verdaderamente decisivo en Hegel, lo que hace estallardesde dentro su sistema, es que la historia universal no puede prescindir de estosindividuos. Creo que hay que llegar a esta tesis tarde o temprano, si tomamos enserio lo que dice. Si el fin último de la historia es la realidad consumada del idealpráctico, si, por otra parte, este fin atraviesa de parte a parte la variación, la costum-bre, la muerte y el rejuvenecimiento de individuos y culturas, si, en fin, no se puedehacer abstracción del contenido y de los fines de la actividad humana porque su rea-lidad es la propia idealidad y racionalidad, entonces hay fines, sentidos, que nuncaestán en la retaguardia de la lucha de los intereses de la historia universal, mezcla-dos y confundidos con cualesquiera otros, a su misma altura o bajeza, aunque así loparezca. Estos fines serían inconmensurables con los demás. Serían, más bien, finesy sentidos que le son esenciales al ardid de la razón, sin los cuales, literalmente, nohay historia universal, no hay sentido y no hay posibilidad de descubrir un fin últi-mo de la historia. Si la razón únicamente contara para consumar sus objetivos prác-ticos con los intereses que sólo pueden vivir en el círculo pequeño del interés inme-diato, entonces es muy improbable que consiguiera lo que se propone. O sería muydifícil que nosotros lo creyéramos. Si sólo reina el mal o si simplemente sucede queno hay ningún individuo que quiera hacer valer fines universales, entonces ¿cómocreer en una teodicea? ¿Cómo aceptar la existencia de un interés santo en el final de



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la historia universal? ¿No necesitamos para creer esto de ciertos relámpagos quetodavía nos hagan concebir esperanzas? Esto es lo que parece estar diciendo Hegel.Y, sin embargo, de un modo enteramente paradójico, cuanto más injusticias secometan con estas personas, más difícil es creer en la justicia y providencia divinas.Por lo demás, como los fines y sentidos deben estar encarnados, el nervio del avan-ce de la historia universal debe estar constituido por estos individuos únicos en losque los fines universales se hacen presentes. Que no se cumplan muchos de nues-tros ideales sólo nos importa a nosotros y al círculo de nuestros allegados. Es unainjusticia para nosotros, pero parcial, “subjetiva”. Que no se cumplan los sentidosencarnados en estos raros individuos es, para Hegel, una injusticia objetiva. Y esuna injusticia semejante, porque “hay ideas que exigen verdaderamente su satisfac-ción”8. Por este motivo, ¿qué satisfacción cabría de estos ideales, qué posibilidadhabría de reconocerlos en el decurso de la historia, si no fuera porque, misteriosa-mente, ellos se han hecho realidad en alguien, siquiera parcialmente? Dicho deforma negativa, ¿cómo surgiría una teodicea del puro mal?

4. Marx: El final de la historia hecha por grandes gestores

Desde luego hay que ser un especulador nato para llegar a decir cosas como lasque oímos en Hegel, pero también en Kant y Smith. Dios, la historia, la naturaleza,la mano invisible son los expertos, los gestores omnímodos, sean metafóricos o no,que dirigen el mundo de acuerdo con intenciones y directrices bien precisas, y queel devenir empírico del mundo sólo se encarga de ejecutar dócilmente como un ejér-cito de trabajadores que, aparentemente de espaldas al plan originario del arquitec-to, lo van cumpliendo con férrea voluntad con cada piedra que ponen a capricho.Según esta idea, es claro que el ideal de la gestión absoluta que culmina con Hegel,al igual que las formas actuales de gestión, implican, a pesar de las apariencias encontra, una pérdida proporcional del poder del individuo frente al poder gestorsupraindividual, llámese éste naturaleza, historia o espíritu absoluto. Esta gestióndel pasado, junto con sus voceros, va a producir una indigestión en las generacio-nes de pensadores inmediatamente posteriores a Hegel. Marx se caracteriza por sureacción decidida contra esta manera de concebir el orden histórico y su relacióncon el individuo. Frente a los poderes que se han impuesto sobre las personas comosi fueran completamente extraños a, e dependientes de ellas –a pesar de que todosestos poderes han sido generados por la interacción de los propios seres humanos–,la revolución comunista prometía el control y el dominio consciente de estas fuer-zas9. De todas formas, Marx tampoco fue enteramente ajeno a la gestión del pasa-



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8 Op. cit., p. 67.9 MARX, K.: Die deutsche Ideologie, en K. Marx y F. Engels Werke, Vol. 3, Berlin, Dietz, 1969,

p. 37.


do. No fue ajeno a la idea de historia universal y, por lo tanto, no fue ajeno a la estra-tegia que promete obtener rendimientos últimamente positivos del devenir históri-co.

Para Marx no hay un poder gestor de los individuos que, por su misma esencia,los “trascienda”. Ésta es la idea absolutamente central del pensamiento marxianoque le ha convertido en un movimiento eje de las corrientes emancipatorias delmundo contemporáneo. Lo fundamental para esta emancipación es darse cuenta deque los poderes gestores, existiendo con toda su cruda realidad, son “inmanentes”,están aquí en y con nosotros. Ellos son, en su raíz madre, las condiciones materia-les de vida expresadas en las relaciones materiales de producción, intercambio, dis-tribución y consumo tal y como se han ido dando concretamente y transformandohistóricamente. La emancipación, la ruptura libre de las cadenas, pasa por el reco-nocimiento de que lo natural o divino está, para el ser humano, en el círculo inme-diato de su proximidad porque son su ser mismo. Cualquier tesis que produzca unaimpresión diferente sólo puede ser el resultado de enajenar los productos de lasfacultades humanas convirtiéndolos en objetos con vida propia y, por lo tanto, concapacidad de opresión si son “sabiamente” instrumentalizados. Esto no quiere decirque no haya condiciones extrínsecas al ser humano que lo determinan. Se trata, másbien, de que la “humanidad doliente que piensa y la humanidad pensante oprimida”tome conciencia de que lo aparentemente extrínseco a las personas es una creaciónsocial y no un objeto suprahumano impuesto10. Ésta es la lección básica de laizquierda hegeliana bien aprendida por Marx. Y es ella la que impide absolutamen-te que la idea básica que vimos expresada en Smith, Kant y Hegel según la cual elindividuo promueve fines generales aun cuando viva de espaldas a ellos, pueda ele-var el vuelo y tomar altura especulativa. Y si, con todo, hay que volar teóricamen-te sobre la realidad, será en un vuelo rasante en el que vayamos lo más pegadosposibles a la existencia humana y a sus supuestos básicos que, a la par, son los pre-supuestos de toda historia. Estos presupuestos, para Marx, no son otros que losmedios que permiten poder vivir. “Para poder “hacer historia” los hombres tienenque hallarse en condiciones de poder vivir. Y vivir implica, ante todo, comer ybeber, vivienda, vestimenta y algunas otras cosas”11. Si sostener estas afirmacionescomo consecuencia de eliminar la concepción de los individuos como instrumentosde la historia supone no tener “grandeza y altura metafísica”, tanto peor para lametafísica, pero tanto mejor para los individuos, sobre todo para los que tienen lasmanos callosas y secas. Ante la visión de estas manos, como metáfora del trabajomísero, del sufrimiento y del dolor, la metafísica hegeliana palidece.



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10 MARX, K.: “Deutsch-Französische Jahrbücher”, en K. Marx y F. Engels Werke, Vol. 1, Berlin,Dietz, 1969, (pp. 336-346), p. 343.

11 MARX, K.: Die deutsche Ideologie, en K. Marx y F. Engels Werke, Vol. 3, Berlin, Dietz, 1969,p. 28.


Una vez que Marx ha suprimido todo ámbito “transcendente” respecto del cualquepa sostener que de él proceden fines que hay que poner en una u otra conexiónexplícita con la historia efectiva, se podría creer que Marx también elimina todo finpráctico en la historia universal e, incluso, la idea misma de historia universal. Perono es así. En realidad, no podemos hacer nada sostenidamente y, por lo tanto, tele-ológicamente, en favor de los individuos que padecen, si no creemos que realmen-te hay un fin de la historia realizable que, además, permita la construcción de unahistoria universal. Este fin, como en Kant y Hegel, es también de orden práctico. Sucaracterización debe ser fiel a dos principios: el principio de que no hay fines supra-humanos y el principio de que se debe reducir todo supuesto objeto del que parez-can emanar necesidades extrínsecas a mero resultado inmanente de nuestras facul-tades y formas de organización material y social. Podemos decir que lo que buscaMarx es un fin práctico y, por tanto, un deber ser, que ni está situado en un puntoinfinito de la coordenada a la que quizá se va acercando progresiva y orgánicamen-te la curva de la historia empírica, como sucedía en Kant, ni, por otra parte, es unfin que ya es real en todo momento, aunque no en su plenitud, como en Hegel. Estefin práctico es la libertad entendida de la siguiente manera: “La libertad, en esteterreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asocia-dos, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lopongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poderciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condicionesmás adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempreseguirá siendo éste un reino de la necesidad”12.

Este reino de la libertad es también el reino de la necesidad porque una libertadpura, cualquier cosa en que ésta consista, sólo existiría para el individuo puro, delque, según Marx, hablan los ideólogos. Pero no hay tal individuo. Si la libertad,como dominio del ser humano sobre todo poder ciego, incluido el Estado, implicaque los individuos siempre deben partir de sí mismos, entonces esto último sólopuede ser entendido teniendo en cuenta que no hay “sí mismo” al margen de lascondiciones y circunstancias históricas. No hay una autonomía, una libertad com-pleta del individuo respecto de estas circunstancias. En este punto sí ha sido Marxun lector entusiasta de Hegel. Lo que no acepta Marx es que el curso de la evolu-ción histórica lleve aparejado necesariamente la autonomización completa de lascircunstancias y relaciones sociales, que la división del trabajo hace inevitable, res-pecto de los individuos13. Las condiciones materiales de la vida social tampoco tie-



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12 MARX, K.: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Dritter Band, Buch III. DerGesamtprozess der kapitalistischen Produktion, en K. Marx y F. Engels Werke, Vol. 25, Berlin, Dietz,1969, p. 828.



nen autonomía, “libertad”, respecto de los individuos. La crítica fundamental deMarx a Hegel en este punto es que la comunidad y las condiciones materiales devida en que ésta se apoya no son un subsuelo que no puede cambiarse por un actode elección supremo. Lo que sí sucederá, como veremos, es que este acto de elec-ción es seguramente revolucionario. Por lo tanto, no es verdad que siempre estemosobligados a elegir en un círculo muy limitado de posibilidades porque el círculo másamplio concebible, el de la organización y características de la propia comunidad ala que vamos incorporándonos, es siempre un mundo acabado y necesario respectode los individuos. Se puede transformar el mundo, como se nos exhorta en la undé-cima tesis sobre Feuerbach, sin esperar a que nos transforme y nos haga a su plenamedida y semejanza. Se trata, en definitiva, de que los gestionados gestionen y,sobre todo, se gestionen. En esto consiste la revolución comunista para Marx: en elcontrol y dominio consciente de los poderes productivos y de sus apéndices espiri-tuales (el Estado, la ley, la familia, la ciencia, la filosofía, el arte, la religión, etc.).Se trata, pues, de hacernos dueños, sobre el trasfondo insuprimible de la necesidad,del propio destino y no ser aplastados inmisericordemente bajo su peso de losa, taly como se declaró en el manifiesto de la comuna de París en 1871.

Con todas estas tesis parece que también Marx nos propone un enigma. Por unaparte, existe un fin práctico de la historia universal, entendiendo por tal historia laevolución de las condiciones materiales de producción. Por otra parte, ese fin ni estádado en ningún sentido, ni se puede esperar con fe ciega a que llegue en un futurolejano como consecuencia de una evolución orgánica, natural, de la historia y de suscondiciones de producción, aunque sobre este último punto en particular parecehaber, como veremos, una oscilación e indeterminación en la filosofía de la histo-ria marxiana.

La pieza clave para desentrañar este enigma es la categoría de revolución radi-cal y, por lo tanto, de ruptura, que no existen en las filosofías de la historia de Kanty Hegel. El salto definitivo para el cumplimiento del fin práctico de la historiaentrevisto por Marx no puede realizarse sin violencia, sin “rigor, valentía y falta deconsideración”14. En ausencia de estas características es imposible la liberación delas barreras más oprimentes de lo dado social e históricamente. Con esta tesis, enforma de prognosis, Marx parece estar criticando, directa o indirectamente, la filo-sofía de la historia kantiana. No se trata para Marx de que cultivemos el hábito dela observación paciente, que podría necesitar muchas generaciones, de hechos his-tóricos gracias a los cuales podamos descifrar, como encarnados en aquellos suce-sos históricos, un fin universal y una evolución a mejor de la humanidad. Se acabóla paciencia si queremos que lo mejor llegue. Es la hora de la acción. Lo mejor y elpropio salto e impulso hacia lo mejor, deben producirse y forzarse. Si en todo



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14 MARX, K.: “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, en K. Marx y F.Engels Werke, Vol. 1, Berlin, Dietz, 1969 (pp. 378-391), p. 389.


momento las condiciones extrínsecas al ser humano son creadas por la sociedad,también debe crearse socialmente las condiciones que acaben con las condicionesdadas. Este movimiento “reflexivo”, sin embargo, no puede siquiera plantearsecomo sobre el vacío histórico. Marx es consciente de que si la categoría de rupturaes necesaria, la de evolución no lo es menos. El tiempo para la revolución debemadurarse. No hay revolución sin evolución consumada.

Como se ha dicho en muchas ocasiones, Marx tiene fe en la fuerza y dinámicalógica de los procesos reales. Las fases nuevas de la historia humana surgen dialéc-ticamente como consecuencia del desarrollo de las contradicciones internas de lasfases previas. Lo que no está claro a la luz de los textos de Marx es si el sistema deproducción capitalista terminará por muerte natural cuando se desplieguen y exas-peren todas las contradicciones que están presentes en él, como dice en ocasiones,o si, por el contrario, su muerte será necesariamente violenta gracias a la dictaduradel proletariado, fase previa a la instauración definitiva de la sociedad sin clases. Deaquí la oscilación que señalaba más arriba. Es la oscilación entre los procesos orgá-nicos, naturales, y los procesos inorgánicos o violentos. Marx parece a veces suge-rir que los procesos orgánicos son condiciones necesarias y suficientes para superarcualquier forma históricamente dada de producción. En otras ocasiones parece queestos procesos son sólo una condición necesaria pero no suficiente.

La ruptura con las cadenas del pasado es enteramente necesaria porque ya nohay fe en la fuerza de la astucia de la razón del espíritu universal de los teólogos,como no la hay tampoco en la mano invisible de los economistas. No se puede dejarhacer a nada ni a nadie por nosotros. Si no hay nada más en lo que poder esperar yconfiar que estas representaciones de teólogos y economistas, entonces es mejorque no haya esperanza ni confianza. Viviremos entregados, lo sepamos o no, lo que-ramos o no, al poder extraño que supone la existencia del mercado mundial, únicafuerza realmente tangible que sojuzga en medida creciente a los individuos y que hasido el resultado de la extensión de la propia actividad humana a escala planetaria.A la altura del tiempo histórico en que vivió Marx, el problema de la teodicea o decualquier otro que reviviera el sino antiguo ya no era ningún problema. El proble-ma es el ahora y cómo salir liberados de él. Es más, ni siquiera el ateísmo suponedificultad alguna. Éste es culpa levis en comparación con lo que está en juego en lacrítica de la economía política y de las relaciones de producción que no es otra cosaque “las furias del interés privado”. “La Alta Iglesia inglesa, por ejemplo, perdonaantes el ataque a 38 de sus 39 artículos de fe que el ataque a 1/39 de sus ingresos endinero”15. Pero la filantropía del ateísmo es puramente abstracta, filosófica, y nece-sita siempre de la real y efectiva que vendrá de la mano del comunismo. Mientrastanto desenmascararemos el hecho de que los aficionados a escribir teorías de eco-



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15 MARX, K.: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Buch I. DerProduktionsprozess des Kapitals, en K. Marx y F. Engels Werke, Vol. 23, Berlin, Dietz, 1969, p. 16.


nomía política e historias universales teológicas pertenecen a la clase burguesa y lasescriben como sus representantes y defensores.

Como el ateísmo es ya un problema menor dentro de los auténticos conflictosde la cultura europea, el problema del mal ha dejado de tener relevancia como difi-cultad y motivo para construir una teodicea. Esta afirmación no quiere decir quepara el pensamiento marxiano el mal no tenga importancia. Precisamente porque latiene absolutamente, en forma sobre todo de mal social, es por lo que su considera-ción debe plantearse en otro ámbito que el insignificante de la teodicea. En primerlugar, el mal absoluto es la injusticia absoluta, el sufrimiento universal, la existen-cia de “cadenas radicales”16. Y Marx verá el mal que lo es sin paliativos encarnadoen una clase de la población. El sufrimiento de esta clase es sufrimiento universal.Por este motivo, la reclamación de ciertos derechos, de un cambio radical una vezque se ha alcanzado el tiempo maduro para él, no es la reclamación de derechosespeciales. Así sería si la injusticia que padece la clase proletaria fuera una injusti-cia especial. Pero su sufrimiento procede de “la injusticia a secas”17. Y como exis-te la injusticia a secas, no puede haber teodicea alguna. No hay justificación del malen aras de un porvenir glorioso, autoconsciente. Pero como en Hegel, también enMarx sucede que las situaciones de injusticia universal y objetiva reclaman para síel cumplimiento de fines que son fines en sí, absolutos, como lo es, ante todo, el finde la libertad. Por lo tanto, debe arremeterse contra todo lo que dificulta e impidede raíz el advenimiento de estos fines: la propiedad privada, el trabajo asalariado,el Estado, la familia burguesa, la libertad entendida como mera libertad de comer-cio y de comprar y vender, etc. La diferencia con el idealista alemán es que Marxno consigue ver en determinados individuos la presencia de ideas universales queexigen verdaderamente satisfacción. De estas ideas y de los fines a que están orien-tadas teleológicamente, aunque no orgánicamente, es portadora antes la clase que elindividuo, porque es la clase la mínima unidad del análisis social e histórico. Laadscripción de un individuo a una clase, decir de él que es un burgués o un proleta-rio, implica mucho más que tener una idea precisa y a priori de sus condicionesmateriales de vida. Implica haber identificado y aislado un rasgo nuclear de su sera partir del cual se podría deducir la totalidad de sus acciones y pensamientos. Laclase social es también en la realidad la valedora y promotora de fines, sean de claseo universales, y la que padece las consecuencias de la organización socio-económi-ca y, por lo tanto, espiritual de la sociedad. “Aquí sólo se trata de personas en lamedida en que son personificación de categorías económicas, portadoras de deter-minadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista, que concibe el desarro-llo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, es



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16 MARX, K.: “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, en K. Marx y F.Engels Werke, Vol. 1, Berlin, Dietz, 1969, p. 390.

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el que menos puede hacer al individuo responsable de relaciones y situaciones delas que socialmente es criatura por mucho que pueda elevarse sobre ellas subjetiva-mente”18. Con todo, el objetivo último es la liberación del individuo, sobre todo delyugo insoportable que supone la división del trabajo social, pues esta división es laque nos incrusta en las estructuras de clase que “condicionan nuestras expectativasy anula nuestros cálculos”19.

Después de estas reflexiones queda por dilucidar si el mal auténticamente tal,según lo concibe Marx, rompe el hilo de la narración de la historia universal porqueél es una asfixiante ruptura de sentido. Para Marx la evolución histórica permite unareconstrucción teórica y racional porque la misma marcha de la historia tiene elcarácter de la racionalidad, no en el sentido hegeliano, sino en el más común deencontrar en ella elementos que permiten su hilazón en una narración continuada.Esta narración no sería un “invento” del teórico, sino palabras que se desprenden dela propia realidad para quien no esté ofuscado por una falsa conciencia. Sin embar-go, como hemos visto, la necesidad que plantea la injusticia universal de que hayauna ruptura, de que nada sea como ha sido, supone la conciencia de que la narra-ción racional del pasado que puede ofrecer el análisis científico se atasca en unpunto más allá del cual seguir con el mismo orden material, social y económico ycon su narración se convierten en actos ininteligibles. El lugar central de la injusti-cia a secas, universal, que es siempre la injusticia con el otro, se convierte así en unpunto de verdadera inflexión del sentido. No se entendería que siguiéramos comoestamos.

5. El darwinismo social: El sacrificio del individuo y el progreso social

Las ideas de Marx suscitaron réplicas desde muchos puntos de vista. Quizá, unode los sectores críticos del marxismo que más influencia social tuvo y que todavíahoy extiende sus tentáculos, tanto a un nivel popular como a un nivel más culto, esel darwinismo social, que estudiaremos encarnado en Andrew Carnagie. En compa-ración con las tesis de la historia de los autores anteriores que hemos analizado,podemos decir que la característica fundamental del darwinismo social de Carnagiees que presenta la evolución histórica de la humanidad sin presumir en ella ningúnfin, ni inmanente ni transcendente, ni natural ni forzado. La tarea a la que se enfren-ta Carnagie no es tanto que la humanidad alcance un fin determinado, configuradopreviamente o no, cuanto que solucione un problema que tiene planteado. Dadas las



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18 MARX, K.: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Buch I. DerProduktionsprozess des Kapitals, en K. Marx y F. Engels Werke, Vol. 23, Berlin, Dietz, 1969, p. 16.



nuevas condiciones sociales y materiales de producción, ¿cómo administrar debida-mente la riqueza para que ricos y pobres vivan en armonía de una manera no forza-da? El golpe maestro de Carnagie para que se vaya solucionando esta dificultad essuponer que las propias desigualdades sociales, lejos de ser el mal radical que hayque extirpar, es el comienzo de la solución y su motor permanente.

La historia material es la historia tanto de los que se quedan atrás y perecen,como de los que experimentan un florecimiento económico, pues tanto unos comootros no son los protagonistas directos de la historia. Lo decisivo para el darwinis-mo social no son estos dos grupos dispares ni los individuos que los componen, sinola estructura del mercado en tanto que marco global irrebasable en el que debencohabitar unos y otros y buscar su equilibrio. Este sistema del mercado es un siste-ma que guarda relaciones biunívocas con los sistemas naturales, aunque él mismono sea un sistema natural. Esta correlación es la que permite que se utilice –ideoló-gicamente para unos, descriptivamente para otros– algunas ideas sustantivas de lateoría de la selección natural de Darwin para la explicación del progreso social.

La idea es bien simple. La sociedad avanza y se fortalece progresivamente gra-cias a la lucha de los individuos por la supervivencia en el mercado. Tal y como senos presenta, el mercado actual, en tanto que resultado pero también en tanto quemotor de la historia, presenta unas desigualdades que deben ser consideradas en sujusta medida por el teórico social y por todos los individuos que componen la socie-dad. Estas desigualdades son, por una parte, la condición para la existencia de la leyde la competencia. No hay competencia entre los individuos, si no hay desigualda-des entre ellos. Por otra parte, es la propia ley de la competencia la que origina estasdesigualdades sociales porque es esta ley y los resultados concretos que arroja losque perpetúan las desigualdades. Sin embargo, lo importante para Carnagie no pare-ce ser el aspecto circular de esta argumentación, que le pasa desapercibido, sinoconstatar los daños y beneficios obvios que la propia ley de la competencia y sureverso inseparable, la desigualdad social, han generado. Los daños son claros. Lassociedades humanas han perdido progresivamente homogeneidad y comunicaciónentre sus diversas clases. La ley de la competencia ha obligado a los empresarios ahacer toda clase de economías entre las que figuran tener bajo control los salariosde los trabajadores. Es lo que hoy se denomina la moderación salarial. Todo esto hagenerado desconfianza mutua entre los trabajadores y la patronal. Sin embargo, laley de la competencia también ha proporcionado beneficios indudables, el más des-tacado de los cuales es un maravilloso progreso material. Hoy un número enormede personas, antes impensable, disfruta de los mismos bienes que hace años o sigloseran patrimonio exclusivo de las clases socialmente florecientes (luz eléctrica, aguacorriente, calefacción, vacaciones, etc.). Lo decisivo para el darwinismo social esque todos estos beneficios superan con creces las desventajas inherentes a la ley dela competencia. Esta idea es para el darwinismo social más un enunciado descripti-



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vo ajustado que un juicio valorativo muy discutible. Esta tesis también es decisivaideológicamente. Así se gestiona una vez más la historia, aunque esta vez ni por unamano invisible, ni por Dios. En conjunto, entonces, es buena esta irregularidad entrericos y pobres pues luchar contra ella es luchar contra la ley de la competencia, yluchar contra esta ley es querer volver a un estado irrepetible, al menos sin dañosgigantescos, en el que ya no haya diferencias importantes entre ricos y pobres.Carnagie menciona en este sentido la situación de las tribus indias antes de laexpansión colonial estadounidense hacia el oeste. Para Carnagie, la supresión de lasclases ha probado ser un fracaso. De cualquier modo, la ley de la competencia, tantosi es benigna como si no lo es, está ahí y no podemos evadirnos de ella sin dañosde gran alcance y difíciles de calibrar. No se han encontrado todavía sustitutos paraella. Carnagie dice: “Aunque la ley pueda ser a veces dura para el individuo, es lomejor para la raza, porque asegura la supervivencia de los más aptos en toda orga-nización. Por consiguiente, aceptamos y damos la bienvenida, como condiciones alas cuales debemos acomodarnos, a la gran desigualdad del entorno, a la concentra-ción de los negocios industriales y comerciales en manos de unos pocos, y a la leyde la competencia entre éstos, por ser condiciones no sólo beneficiosas, sino tam-bién esenciales para el progreso futuro de la raza”20. El camino desagradable y for-zado para el Ángel de la Historia de Benjamin está abierto.

Obviamente, la pregunta que hay que plantearse a estas alturas es quién es el“nosotros” que da la bienvenida a estas condiciones y qué relación guarda con ellasy con su mantenimiento. Carnagie parece desear que el “nosotros” pueda ser fácil-mente sustituible por un “se”. Debería ser una instancia impersonal, una ley y nouna clase –la no sacrificada–, la que, en última instancia, “acepta” el sacrificio delindividuo, del individuo “débil”. Lo característico del darwinismo social es que,como en Kant, no habría bosque frondoso sin luchas entre los árboles por conseguirla luz, la riqueza. Lo que separa radicalmente a Carnagie del pensador ilustrado esque todavía en Kant hay conatos de querer adivinar un plan noble conforme a finque hace que el holocausto del individuo no sea en vano. En el darwinismo social,como sucede generalmente con el naturalismo biológico, no hay tal designio supe-rior. La evolución no está guiada teleológicamente. El sacrificio de los individuosse produce para los otros individuos que todavía pueden decir “nosotros” porquesobreviven, porque son ellos los que constituyen la especie viva en un momento his-tórico dado. No hay teodicea ni atisbos de ella. No hay justificación de Dios, sinoúnicamente de la especie. Por tanto, no queda más remedio que decir que el “nos-otros” al que se aludía es el nosotros de una clase económicamente superior y no un“nosotros” transformado en “se”.



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20 CARNAGIE, A.: “Wealth”, en Donaldson Th. y P. H. Werhane (eds.) Ethical Issues inBusiness. A Philosophical Approach, Upper Saddle River, NJ., Prentice Hall, 1996 (pp. 209-214), p.211.


Esta clase de darwinismo social, además, producirá una sustitución radical enlas figuras estelares de la historia. En Hegel, como vimos, los fines universales exi-gían “verdadera satisfacción“ de la que sólo podían dar cuenta determinados indi-viduos. Es una injusticia objetiva que estos individuos desaparezcan o que su vidaquede truncada. En el darwinismo social de cuño economicista, la figura fundamen-tal es la del gestor mercantil e industrial que tiene talentos especiales para la orga-nización y para la producción de riqueza. Para Carnagie, es bueno para la especieque estos individuos dotados y escasos en número acumulen riqueza porque sólo asíla invertirán en producir nueva riqueza y, por lo tanto, en producir bienestar socialgracias a la ley de la competencia. Lo que no es bueno es que estos individuos noreciban siquiera los intereses de su capital. Hay que mantener a estos individuossuficientemente incentivados. De no hacerlo, una situación semejante llevaría a labancarrota y, por consiguiente, al mal social y al estancamiento del progreso mate-rial, fuente de todo progreso social. Son ellos, los gestores mundanos, no los divi-nos, los auténticos motores de la historia contemporánea.

Se podría argumentar que el darwinismo social y económico de Carnagie sólotiene realidad cuando se conciben los fundamentos de la sociedad de la forma capi-talista occidental. Si fuéramos capaces de reemplazar estos fundamentos por otrosde nueva planta, como propone el movimiento revolucionario marxista, entonces eldarwinismo social se quedaría sin base real, sin las condiciones que lo hacen plau-sible. Ante esta clase de objeciones, Carnagie recurre a un expediente tajante.Sencillamente, la historia de la humanidad ha probado que las condiciones socialesactuales en las que la ley de la competencia y de la acumulación de capital son bási-cas, han mostrado fehacientemente que son superiores a cualesquiera otras que lahumanidad haya experimentado y probado antes, sobre todo cuando el baremo con-siste en que el mayor número de personas disfrute del mayor bienestar materialposible. De una forma algo más cauta, Carnagie simplemente afirma que, en reali-dad, no podemos estar seguros de los efectos que el socialismo o el anarquismo ten-drán en las sociedades en las que eventualmente se implanten. Pero, según él, pode-mos reconocer que todo comunismo desaparecerá tan pronto como se empiecen aseparar los zánganos de las abejas obreras como ya ha sucedido con las formas decomunismo primitivo. Frente al comunismo, el individualismo y la defensa de lapropiedad privada se revelan no como resultados avanzados, aunque parciales, quedeben superarse, sino como verdaderos puntos de llegada más allá de los cuales sóloqueda incertidumbre, en el mejor de los casos, cuando no puro idealismo. Admitircomo plausible la supresión del individualismo y la propiedad privada sólo puedeconcebirse bajo la condición de un cambio radical de la naturaleza humana. Sinembargo, si se es realista, es muy poco probable que se produzca semejante revolu-ción en nuestra esencia que vaya más allá de un mero experimento mental.



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6. Husserl: Teleología y subjetividad

Después de Marx, las concepciones teleológicas de la historia sufrieron un des-prestigio creciente. Las implicaciones de esta defunción para la concepción del indi-viduo fueron decisivas dado que los individuos dejaron de ser concebidos comoentidades atravesadas de sentidos “extrínsecos” que los transcienden y van más alláde sus inquietudes y motivaciones particulares. En el camino de este recorrido seencuentra el darwinismo social, aunque no sólo él, con su ensalzamiento del gestormercantil e industrial como figura básica y prominente en nuestras sociedades fren-te al santo o al héroe. Después de este jalón, resultaba realmente difícil recobraralgún tipo humano con significado universal gracias al cual se rehabilitara una con-cepción del sujeto para la que el concepto de teleología fuera central sin estipularninguna clase de designio divino. Además, del éxito de esta empresa dependía, almenos en parte, la superación de una humanidad que ha convertido al gestor conpoder económico en la figura que debe ser imitada sobre todas las demás dada suimportancia para la evolución de la sociedad. Husserl, en un pequeño escrito de1931, que es ante todo un borrador de trabajo, intentó, contestando a Heidegger y aScheler, una vindicación muy peculiar –en parte ilustrada y en parte religiosa– delos conceptos de subjetividad y teleología que estuviera por encima de estas con-cepciones economicistas y antiteleológicas imperantes, aunque él no planteara susideas con este propósito directo.

El punto de partida de Husserl es la tesis, de momento ad hoc, de que la subje-tividad humana, en su estructura íntima, tiene la forma de una teleología. La subje-tividad aspira al fin último de la perfección racional, tanto teórica como práctica.Esta teleología es la “forma ontológica” radical de la subjetividad que la articula ensu ser21. No hay ni es posible reconocer una subjetividad al margen de la existenciay reconocimiento de esta teleología. Por lo tanto, la afirmación central con la quearranca Husserl es que la reflexión filosófica no encuentra que el individuo, en suvivir cotidiano, se amolda a un fin que, aunque sea inmanente al mundo, pertenecemucho más al mundo como totalidad que a él como individuo. Por el contrario, esla propia subjetividad la que lleva en sí, de una forma que todavía es misteriosa aun-que constitutiva, una prefiguración de fines y, por lo tanto, de tareas, que debe lle-var a perfección. Vemos, por tanto, un vuelco en el planteamiento que analizamosen los autores ilustrados y en Hegel. Y si, por otra parte, debe haber una revoluciónpara que estos fines tengan realidad, es una revolución que debe comenzar antes enuno mismo que en el todo social. El espíritu marxista queda así diluido y orillado,



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21 HUSSERL, E.: “Teleologie. Die Implikation des Eidos transzendentale Intersubjektivität imEidos transzendentales Ich. (aufgrund von Noten vom 5. November 1931)”, en Iso Kern (ed.), ZurPhänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, HusserlianaXV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973 (pp. 378-386), p. 378.


yo diría que peligrosamente. De momento podemos decir que Husserl es conscien-te, después de todos sus estudios sobre la intersubjetividad monadológica, de que larealidad auténticamente subsistente es la intersubjetividad antes que las mónadassubjetivas. No hay posibilidad de que la ciencia se constituya o que la vida ética seaposible o, incluso, que haya mundo, si no hay un “nosotros” mucho antes que un“yo”, es decir, sin cooperación ni comunicación de las mónadas. Como consecuen-cia, si “la autoconstitución de la subjetividad transcendental consiste en dirigirse eninfinito a la “perfección”, a la verdadera autoconservación”, esto último no seráposible al margen de la humanidad y de aspirar a que ella en su conjunto logre ple-namente, intersubjetivamente, los logros teleológicos que estructuran la subjetivi-dad como fines de su existencia22. “La subjetividad transcendental existe en laforma, que le es necesaria, de la mundanidad; esto es, en la forma de una humani-dad que quiere configurarse a sí misma y, consigo, a su mundo, en un mundo ver-dadero, “libre de contradicción” ”23. Habrá que ver, sin embargo, si es posible quetodos los seres humanos puedan querer y cumplir a la vez con los fines que les pre-forman. Pero en la cita que acabo de escribir, Husserl parece dejar abierta la puertapara que sean determinados proyectos políticos y educativos las encarnaciones fác-ticas gracias a las cuales la humanidad se da a sí misma su propia forma. Es más,su autoconservación sin contradicciones dependería mucho más de esta clase deproyectos que de cumplir ciegamente con la ley de la competencia.

Acabamos de decir que para Husserl toda subjetividad es mundo y vive, antetodo, en un mundo que es comunitario, el mundo de la humanidad. La subjetividadexiste como mundanidad, como facticidad comunitaria. Como se ha sugerido, estafacticidad implica el reconocimiento de una humanidad que no está libre de contra-dicciones. Ella necesita todavía configurarse, autoconstituirse, de acuerdo condeterminados fines. Toda subjetividad, por tanto, vive también en el desgarro inter-no porque, siendo pura teleología teórica y práctica, esta teleología no queda cum-plida inmediata y mecánicamente. Es más, puede suceder perfectamente que losindividuos no sean ni remotamente conscientes de que albergan en sí estos fines. Enesto consistiría la contradicción absoluta. El problema fundamental que estamoscompelidos a contestar es saber cómo puede suceder que aquello que nos constitu-ye sea y no sea a la vez; que seamos esa teleología pero que, al mismo tiempo, noesté ni realizada ni sea necesariamente consciente ni tenga por qué realizarse.Tenemos de nuevo aquí otro enigma.

La pieza clave para solucionarlo será la categoría de “despertar”, de indudablesresonancias platónicas y budistas, para cuya comprensión son necesarias otrasmás24. Orientarse al fin infinito de la perfección racional, necesario como condición



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22 Id. 23 Id. 24 Loc. cit, p. 380.


básica para intentar cumplir con ciertos ideales políticos y educativos, es una tareaque puede permanecer completamente en las zonas sombreadas más oscuras de laconciencia. El proceso teleológico al que aspiramos como humanidad puede sertotalmente oscuro para los sujetos individuales. Para sacarlo a la luz hace falta una“voluntad de vida” una “voluntad de verdadero ser” que necesita desarrollarse25.Este desarrollo es imposible sin la asistencia de la voluntad que es entendida de dosmaneras. Por una parte, está la voluntad que es patente a cada uno de nosotros, unavoluntad que puede plantearse metas mundanas completamente alejadas y ajenasrespecto de las que serían propias de la supuesta teleología racional que cada unode nosotros portamos esencialmente. Por otra parte, esta clase de voluntad tiene “unhorizonte de voluntad latente”. Frente a la voluntad real, empírica, concreta quemostramos cada uno de nosotros hay un “horizonte abierto”, larvado, de posiblesmetas volitivas que le son imprescindibles a la humanidad y, como sabemos, al pro-pio ser de la subjetividad26. Pero estas metas, como simple horizonte, se presentande una forma vacía y amorfa. Lo decisivo del planteamiento de Husserl es que seríaimposible que las cosas fueran así, que hubiera esta dicotomía de voluntades, si nofuera porque previamente ese horizonte queda abierto –obsérvense las resonanciasde Heidegger–por la propia constitución teleológica de la subjetividad.

Sin embargo, Husserl piensa que la tarea de las vidas humanas es que aquelhorizonte amorfo de metas adquiera forma, conciencia, impulso. Y este tránsito deun estado a otro está pensado como un despertar del individuo a su “condicióntranscendental” sin por ello renunciar o aniquiliar su mundanidad27. Este despertara la condición transcendental es un despertar “al horizonte de la humanidad autén-tica”. Además, “esta idea, la de la humanidad auténtica, está preontológicamenteformada en el ser humano [...], es decir, la voluntad tiene ahora esa idea [el perfec-cionamiento infinito de la racionalidad teórica y práctica] en la forma expresa demeta, en la forma de un fin de la totalidad de todos los fines individuales y suprain-dividuales (intersubjetivos, de toda la humanidad)”28. Por tanto, el hecho de que losseres humanos se incorporen al intento de cumplimiento de ciertos fines no se pro-duce nunca de una forma radicalmente heterónoma y extrínseca, como caída delcielo, sino, en cierta medida, de la forma más autónoma posible y, por lo tanto, libre.No hay aquí nunca una novedad absoluta, una sorpresa mayúscula, como si el indi-viduo no hubiera nunca sospechado que tales fines existían, sino el reconocimientoconsciente de una trabazón arquitectónica de fines ya preformada en él. En la medi-da en que esto sea así, hay que realizar la sustitución de la figura del gestor indus-trial y comercial y, antes que la de él, de la figura del individuo que vive desatento



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25 Loc. cit., p. 378.26 Id.27 Loc. cit., p. 380.28 Loc. cit., p. 378-379.


a los fines de la historia universal aunque contribuya a ellos con férrea disciplina,por la figura de la persona que vive despierta.

La dificultad ahora es que sólo algunos individuos despiertan en sí mismos estosfines universales, racionales, transcendentales, ya prefigurados en ellos y en la pro-pia humanidad. Sólo algunos individuos se despiertan y viven despiertos. Husserl,sin embargo, parece sugerir que este despertar tiene condiciones sin las cuales nopuede realizarse, que lo ideal es que todos los sujetos lo hagan pero que de hechono es así. Sólo algunos lo hacen. ¿De qué tipo serían estas condiciones? Desdeluego tendrían que ser condiciones materiales, políticas y educativas si es que que-remos que la propuesta de Husserl no se quede en el ámbito de la teorización huma-nista de carácter estetizante. Pero además de este tipo de condiciones hay tambiéncondiciones históricas. La voluntad despierta de los individuos, que tiene que sersiempre una voluntad renovada a cada instante porque el vivir despiertos a los finesuniversales no es algo que pueda adquirir ninguna inercia más o menos mecánica,sino que necesita una repetición constante –en esto consiste lo que él llama la volun-tad como yo verdadero, la voluntad en sentido auténtico, la voluntad divina y deeternidad–, se incorpora a, es parte de, y prolonga una “tradición de autenticidad”,una “verdadera tradición” que es siempre una “tradición de la verdad”, del serauténtico (Husserl 1973, 379-380). Todas estas expresiones husserlianas, todas ellasextremas, apuntan al hecho de que la voluntad despierta se difunde extensive eintensive en otras voluntades y tiene capacidad para ello pues siempre se vive entreotras subjetividades que ya existen con la misma estructura teleológica larvada, laestructura de la verdadera humanidad. Esta tradición de autenticidad constituye elsentido de la historia fuera del cual todo parece absurdo. Es esta tradición la que dasentido también a la historicidad del yo individual. Pertenecer así a una comunidadhistórica en la que la humanidad auténtica se reconozca y prolongar esta tradiciónexige para Husserl tomarse en serio la misión que siempre subyace a toda “pedago-gía y política éticas” (Husserl 1973, 380). Es así como se instaura una imitatio deesta tradición y como hay esperanzas de que subsista. Por lo tanto, ya no hay con-fianza de que lo ideal sea lo real. Los fines universales no subsisten por sí, grandio-sos por encima de la facticidad del mundo, aunque incrustados en ella. Tampocohay una teodicea, dado que no es una imposibilidad que todo sea realmente en vano.La tradición de verdad implica que aunque los fines universales teóricos y prácticosno vayan nunca a reinar, hay personas que viven como si fuera así. Por lo tanto, nosólo angustia, sino también esperanza.

La teleología, como ”forma de todas las formas”, según dice Husserl con tintesaristotélicos, sería, si seguimos la sugerencia de estas resonancias clásicas, el alma,el motor del mundo29. Husserl, sin embargo, considera que esta forma no es algo



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29 Loc. cit., p. 380.


que la experiencia haya mostrado en todo su ser. Para Husserl, en expresión con cla-ras resonancias aristotélicas, la teleología “es lo último para nosotros, bien que loprimero en sí”30. Que la experiencia no muestre plenamente el cumplimiento en elmundo de la teleología de la subjetividad, tanto individual como colectiva, ni la lle-gue a mostrar nunca porque ella implica la “idea de perfección infinita” quiere decirque semejante teleología se presenta como un deber infinito antes que como unageneralización de la experiencia. De lo que no habla Husserl ni, según creo, puedededucirse de sus tesis, es que sea posible suponer que la humanidad se acerca de unaforma asintótica al cumplimiento del ideal de la razón teórica, expresada paraHusserl en la filosofía, ni al cumplimiento del ideal de la razón práctica. Esta metá-fora geométrica debe sustituirse por la literalidad de la idea de despertar.

Después de todo lo que hemos dicho hasta ahora, creo que sigue siendo legíti-ma la sensación de que la tesis de la arquitectura teleológica de la subjetividad contodo lo que ella implica es ad hoc porque Husserl la introduce en este trabajo ten-tativo sin aparente argumentación. Su validez estaría garantizada en la medida,como mucho, en que estemos dispuestos a considerar que las afirmaciones quehemos desplegado sirven como formas de estructurar y explicar ciertos fenómenoshistóricos y culturales, y que los tipos humanos que esas afirmaciones ponen en pri-mer plano tienen un valor más allá de los gustos individuales. Como esta forma degarantía exige situarse en el principio de la argumentación filosófica del cual depen-den todos nuestros enunciados posteriores, siempre correremos el riesgo de que conotros principios se generen otras formas de explicar y estructurar fenómenos histó-ricos y culturales también importantes. El décalage de la cultura contemporánea alque aludí al comienzo de este apartado es que vivimos en un entorno históricodonde tesis muy semejantes a las del marxismo, a las del darwinismo social y a lashusserlianas, cada una con su propia génesis histórica, cohabitan y reclaman a losindividuos su asentimiento... y su vida. Creo que ésta puede ser una de las causasprofundas por la que los sujetos, o algunos sujetos, vivan con una sensación crecien-te de saturación por no saber cómo armonizar estas fuerzas, si es que hay que armo-nizarlas, o si, por el contrario, hay que ignorar todas ellas porque son metarrelatosabsurdos.

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30 Id.


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La gestión del pasado y los modelos del individuo · En este ensayo se trata de analizar algunas ideas pujantes que, desde la Ilustración, se han defendido sobre las relaciones