LA GLOBALIZACION COMO HECHO E IDEOLOGIAEmergencia de la sociedad civil, doctrina social de la Iglesia y

"globalización en solidaridad"

Por Juan Carlos Scannone S.I.

INTRODUCCIÓN

La doctrina social de la Iglesia (DSI) pertenece al ámbito de la teología, en especial, de la teología moral, pues intenta iluminar y guiar la acción cristiana en el mundo, la sociedad y la cultura1. Pero también supone un cierto modo de hacer teología de la historia, en cuanto, para orientar dicha acción, debe leer y discernir el momento y proceso históricos a la luz de la Palabra de Dios comprendida según la tradición de la Iglesia. Es decir, ha de leer los "signos de los tiempos"2.

De ahí que el acceso de la doctrina social (DS) al hecho de la globalización ha de ser integral y crítico: integral, porque la Revelación y Salvación se dirigen a todo hombre y a todo el hombre; crítico, porque se trata de un discernimiento profético, evangélico y teológico desde la Palabra que juzga para redimir y salvar.

Por consiguiente, la consideración del fenómeno de la globalización por la DS intentará tener en cuenta todas sus dimensiones, no sólo la económica y financiera, sino también la social, cultural, política, jurídica, etc., y aun la teológica y pastoral, dentro de una visión humana integral (todo hombre y todo el hombre). Y, además, dicho enfoque tratará de ser crítico, distinguiendo cuidadosamente el hecho de la globalización o mundialización (que aquí tomo como sinónimos), de ideologías que lo interpretan en forma unilateral. Aún más, procurará discernir en dicho fenómeno sus factores humanizadores y deshumanizadores, a fin de iluminar teóricamente la promoción práctica de los primeros y la eliminación mayor posible de los últimos. Pues se trata de cribar en el fenómeno histórico de la globalización, a la luz de la fe que opera por la caridad, aquello que es fruto del pecado, de lo que es resultado de la búsqueda auténticamente humana de autorrealización de todo el hombre y de todo hombre y mujer, sobre todo, en cuanto es movida por la acción del Espíritu de Dios.

Un primer atisbo de las distintas dimensiones de la globalización tomada como hecho social integral y de la imposibilidad de reducir su interpretación a la meramente material y economicista que propone el neoliberalismo, nos lo dan dos editoriales del diario La Nación sobre la detención de Pinochet3. En ellas se conecta un hecho jurídico y político inédito, a saber, el de la internacionalización del derecho penal en casos de lesa humanidad, con "el proceso histórico de la globalización, que -se dice explícitamente- no se circunscribe a los aspectos vinculados con las relaciones económicas o con la experiencia de la comunicación,

1 Cf. Juan Pablo II, encíclica Sollicitudo Rei Socialis (SRS) 41.2 Sobre la globalización como signo de los tiempos, ver la intervención del Arzobispo de Milwaukee

(USA) en el Sínodo para América: cf. R. Weakland, "Globalization and the Need for a Cultural View", Origins. CNS Documentary Service 27 (1997), 433-434.

3 Cf. La Nación (Buenos Aires), 19 y 20 de octubre de 1998, respectivamente, pp. 12 y 18. Sobre el mismo asunto, ver también: N. Botana, "Pinochet y la justicia", ibid., 25 de octubre de 1998, p. 6; D. A. Salsay, "La globalización de la justicia", ibid., 30 de octubre de 1998; A. Caballero, "Inmunidad y soberanía", El País (Madrid) 20 de noviembre de 1998, p. 16.

sino que proyecta su sombra sobre todos los campos de la vida humana". Y en la editorial del día siguiente se afirma: "está claro hoy que la globalización de las informaciones se corresponde con otra [que yo llamaría cultural; añadido de J.C.S.] de sentimientos y de afanes justicieros". Pues -se agrega con respecto al problema de la competencia extraterritorial del juez- "parecería una irregularidad jurídica, pero sería desconocer que existe tras ese magistrado un amplio consenso mundial favorable a sus determinaciones", a saber, "la existencia de un foro universal" y una "justicia sin fronteras". Ello "llevó a las Naciones Unidas a crear una corte criminal internacional", que intentará normativizar jurídica y políticamente dicho consenso.

Ahora no me interesa directamente el problema jurídico, sino solamente que acontecimientos como ese hacen percibir que el hecho de la globalización no sólo es económico o, a lo más, relacionado con los medios de comunicación social, sino también ético, social, cultural, jurídico y político. Aún más, enfocado desde el punto de vista teológico, puede ser considerado un signo de los tiempos, de enormes repercusiones teológico-morales y pastorales.

Por ello voy a tratar, en primer lugar, del hecho y la ideología de la globalización, pues esa distinción me ayudará a diferenciar luego la lógica interna de dicho hecho, de las distintas posibilidades ético-históricas de enfocarla tanto práctica como teóricamente (1). Pues si la interpretación no es única y hay en el fenómeno distintas dimensiones, será posible a la libertad histórica moverse dentro de un abanico de posibilidades reales de vivirlo y comprenderlo. Habrá que ver cuáles de ellas son más o menos compatibles con la comprensión cristiana del hombre, la sociedad y la historia o, por el contrario, son incompatibles con ella. Pues precisamente corresponde a la DS juzgar y valorar la realidad social desde esa perspectiva, así como plantear las consecuencias prácticas que de ese juicio se derivan.

Luego, en una segunda parte, trataré de discernir gérmenes humanizadores en el mencionado fenómeno de la globalización, que se oponen a sus aspectos deshumanizantes y nos desafían a tomar las recién mencionadas opciones ético-culturales y ético-políticas adecuadas, para ir logrando una cada vez mayor humanización del mundo que se está globalizando. Pues, a la luz del Evangelio, la fe descubre allí no sólo la acción meramente humana sino también la lucha entre el pecado, sobre todo social, y la acción transformadora del Espíritu. Entre esos signos positivos destacaré la emergencia de la sociedad civil, tanto en el nivel local y nacional, como internacional y aun mundial (2). De ahí su mención en el subtítulo del presente artículo.

Por último, a modo de conclusión, la tercera parte resumirá algunos de los desafíos y tareas que las dos partes anteriores plantean a la doctrina y pastoral sociales de la Iglesia, no en último término en orden a una "globalización en solidaridad"4, que parece corresponder éticamente a la mencionada emergencia de la sociedad civil, aun en el orden macrorregional y en el global (3).

4 Cf. En su "Mensaje para la Jornada Mundial de la paz de 1998" Nº 3, Juan Pablo II afirma que "el desafío consiste en asegurar una globalización en la solidaridad, una globalización sin dejar a nadie al margen": cf. L'Osservatore Romano (ed. sem. en español; desde ahora lo citaré: OR), 19 de diciembre de 1997, p. 2. Ver también: C.M. Martini, "Globalización en solidaridad", Criterio 71 (1999), 17-19.

1. LA GLOBALIZACIÓN COMO HECHO Y COMO IDEOLOGÍA

1.1. El hecho de la globalización

Mientras que la modernidad se centraba en el Estado nación, hoy estamos en proceso de mundialización y universalización, como ya lo dije, no sólo de la economía y finanzas y de las comunicaciones, sino de todas las dimensiones de la existencia, lo que se ha dado llamar: globalización. Según el sociólogo brasileño Ricardo Rossato5, fue desencadenada, en el contexto del capitalismo tardío, por diferentes avances técnicos (cimentados -se puede agregar- en nuevos logros científico-tecnológicos):

1) los satélites, que posibilitaron la simultaneidad y conexión inmediata de los acontecimientos;

2) la microelectrónica y su consecuencia, la revolución informática, con un poder extraordinario de informar y crear opinión;

3) las nuevas tecnologías en comunicaciones, que posibilitan la conciencia de los mismos fenómenos en distintas partes del globo, de modo que no bien éstos acontecen, inmediatamente surgen análisis e interpretaciones y distintas respuestas económicas o políticas según los diferentes enfoques e intereses. Ahora me voy a detener sólo en dos características de dicho hecho: la puesta en jaque del Estado-nación, como se comprendió en la modernidad (1.1.1) y el "achicamiento" del espacio y del tiempo (1.1.2).

1.1.1. La crisis del Estado moderno

"Globalización" dice más que "internacionalización" o que "multinacionalización", en primer lugar, porque no se trata sólo de un acrecentamiento de las relaciones económicas, financieras, culturales y políticas entre las naciones, simple aumento cuantitativo de algo que siempre ya ha existido. Ni tampoco se trata de que ahora esas naciones son muchas o casi todas, o que las empresas se han hecho multinacionales. Se trata de un cambio cualitativo que involucra la puesta en cuestión del mismo concepto y vivencia de nación según la concibió la modernidad, identificada con el Estado moderno soberano. Éste está en crisis, asediado por arriba y por debajo.

Por un lado, por el lado "de arriba" (es decir, de lo continental y lo global), la economía, las finanzas, las comunicaciones, los reclamos jurídicos, los riesgos ecológicos, tecnológicos y sociales, las influencias culturales, la transferencia de capitales, la migración de las personas, el desempleo, etc., etc., se globalizan, en gran parte gracias a las ya mencionadas nuevas tecnologías, desbordando las fronteras de los Estados y la posibilidad de control eficaz por medio de éstos. Las medidas clásicas intranacionales ya no bastan para reglamentar el flujo, entrada y huida de capitales, prevenir los riesgos tipo Chernobyl o "capa de ozono", frenar los movimientos migratorios (albaneses, kurdos, europeos del Este y otros extracomunitarios invadiendo la Comunidad Europea; ilegales migrando a los Estados Unidos...) o la "standardización" y uniformización de muchas pautas culturales, en la que se ha denominado la cultura de los Mac Donalds, o para garantizar el derecho y la justicia ante

5 Ver su ponencia: "Teologia em tempos de globalização", tenida en el "Segundo Encontro de Teólogos do Cone Sul", Porto Alegre, 17-18 de octubre de 1998, publicada en: Teocommunicação 28 (1998), 609-646.

la nueva conciencia global de la humanidad. Aún más, los nuevos riesgos globales6, las redes de narcotráfico y los crímenes contra los derechos humanos ponen hoy de hecho en jaque el concepto clásico de soberanía, según se muestra en la citada controversia acerca de la detención de Pinochet o del problema de los crímenes en Bosnia o en Kosovo.

Asimismo se crean nuevos escenarios macrorregionales (la Comunidad Europea, con su nuevo euro; el Area Asiática de Libre Comercio; el NAFTA; el Mercosur...).

Por el otro lado, "por debajo" (es decir, por el de los niveles inferiores al Estado-nación), quizás como reacción contra lo anterior, se subraya el papel de las nacionalidades, las etnias y las culturas particulares. Así es como se disolvieron ciertos Estados multiétnicos (como la ex-URSS o Yugoeslavia), se acentúan los regionalismos y localismos (catalán, vasco, gallego, escocés, de la Padania...), se redescubren las culturas distintas, en especial las aborígenes y preteridas, cobran nuevo incremento el desarrollo y la gestión locales, las ciudades, lo municipal, lo diferente.

Sin embargo, no se trata de una crisis de la instancia estatal en cuanto tal, sino de su forma moderna. Pues, no sólo lo estatal (en el nivel local, nacional, macrorregional y mundial) sigue siendo esencial, sino que también el Estado nacional no deja de ser indispensable. Se trata, por consiguiente, no de tender a abolirlo, sino de redefinir su rol, articulándolo con instancias políticas inferiores (municipal, provincial...) y superiores (vg. Mercosur como comunidad de naciones, unas Naciones Unidas democratizadas...). En esa recomprensión -a la luz de la DSI- se debe volver a enfatizar su función social subsidiaria, el control de las privatizaciones (en coordinación con la sociedad civil), el asegurar educación, salud y seguridad para todos los ciudadanos, en especial, para los más débiles, y la búsqueda -efectivamente participada por todos - del bien común.

1.1.2. Nuevo sentido del espacio y del tiempo

Aunque la globalización implica obviamente fenómenos económicos, como son la mundialización de los mercados, las empresas y las finanzas, sin embargo -según Anthony Giddens- no es un fenómeno meramente económico, sino que está sobre todo relacionada con la transformación del espacio y del tiempo7. Parece que estos se hubieran acortado. Vivimos cada vez más en la así llamada "aldea global" y en el tiempo sincrónico de las telecomunicaciones. Así es como, por ejemplo, mediante el correo electrónico y el fax podemos recibir hoy mensajes que nos vienen de mañana.

En ese sentido la globalización es un hecho social y cultural, que a Giddens le gusta llamar: acción a distancia. Pues la acción e interacción en el espacio (económico, político, social, cultural) ya no es meramente local sino mundial. Es decir que lo local está ahora influido por lo que ocurre en distintas partes del mundo, no pocas veces, en las antípodas, y, a su vez, tiene consecuencias universales. Por otro lado, esa interacción se da en forma instantánea, influyendo en un nuevo sentir de la temporalidad. Tal achicamiento de la distancia espacial y del transcurso del tiempo ha sido hecho posible -según quedó dicho-

6 Sobre la actual "sociedad de riesgo" trabaja desde hace tiempo el sociólogo alemán Ulrich Beck; ver una síntesis de su pensamiento en su artículo: "De una teoría crítica de la sociedad a una teoría de la autocrítica social", Diálogo científico, 6 (1997), 9-16.

7 Cf. A. Giddens, Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales, Madrid, 1996 (en inglés: 1994); ver también: id., Consecuencias de la modernidad, Madrid, 1993 (en inglés: 1990).

gracias a las nuevas tecnologías, los medios de comunicación mundial instantánea y el transporte de masas.

Pero la extensión del campo de acción es acompañada por una intensificación de la misma. Pues -según Carlos Alberto Floria8- no sólo las actividades políticas, sociales, económicas, intelectuales y espirituales cruzan el globo y suelen tener una significación inmediata para individuos y comunidades distantes en el sistema global, sino que también se intensifican las interacciones, las interconexiones y la interdependencia entre los Estados y las sociedades que constituyen la comunidad universal. Todo ello no quita -según ya quedó indicado- que se dé al mismo tiempo el movimiento inverso de la localización. De acuerdo al mismo Giddens se trata de la contrapartida dialéctica de la misma globalización, como reacción, complementación y/u oposición.

Es obvio que la Iglesia, que se llama y pretende ser católica, es decir, universal, y que enraíza su catolicidad en las Iglesias locales, pues ella es la comunión universal de éstas y comunidad (universal) de comunidades (particulares), puede iluminar desde su propia experiencia y desde la reflexión teológica sobre sí misma y su misión de sacramento de unidad, la mencionada dialéctica histórica que hoy se está dando en la sociedad mundial. Pues unidad no significa uniformidad sino comunión, según el modelo trinitario.

1.2. La ideología de la globalización

Pero hay que distinguir el hecho de la globalización, de su interpretación ideológica neoliberal, que intenta imponerse en todas partes, también entre nosotros. Claro está que no se da nunca un hecho bruto, sino siempre interpretado. Pero una interpretación se ideologiza cuando se absolutiza9. Así es como reduce el hecho a sus solos aspectos económicos y financieros, que son verdaderos e importantes, pero no los únicos. Más aún, lo reduce a un único modo de comprenderlo (el así llamado "pensamiento único").

Se afirma entonces que la forma actual neoliberal de globalización, cuyos motores son la liberalización, la privatización y la desregulación totales, es la única forma de universalización posible y la única alternativa histórica viable. En ella el mercado es entendido como autorregulado y como centro regulador de la vida social, de modo que "todo puede ser negociado en cualquier momento y en todas partes" (Roberto Kurz10). Y, en ese sentido, la globalización así comprendida forma parte del así llamado "fin de la historia" (Francis Fukuyama11). Aún más, para la teología dicha absolutización de lo no absoluto "conlleva el riesgo de una 'idolatría'", a saber, "de una 'idolatría' del mercado" (CA 40).

La experiencia nos dice que esa ideología y las políticas económicas y culturales que inspira, provocan o agudizan nefastas consecuencias sociales deshumanizantes, como son el desempleo estructural y la expulsión del sistema (económico, político, educativo...) global, de

8 Cf. C. A. Floria, "Nación y modernización", Criterio 71 (1998), 263-268, en especial, pp. 266 ss. En ese artículo (cf. p. 267), el autor afirma también que "la globalización trae consigo, paradójicamente, la internacionalización del Estado, más bien que su desaparición".

9 Juan Pablo II llama, en su encíclica Centesimus Annus (CA) 42, a la absolutización del mercado: "una ideología radical de tipo capitalista"; en su visita a La Habana la denomina: "neoliberalismo capitalista" (cf. OR, 30 de enero de 1998). Los italianos hablan de "liberismo" para referirse a esa ideología; así es como Mons. Jorge Mejía la denomina: "neoliberismo" en su libro (publicado primero en italiano) La cuestión social, Buenos Aires, 1998, pp. 20-29.

10 Citado por R. Rossato, art. cit., p. 611.11 Aludo a su famoso trabajo: "The End of History", publicado en: The National Interest 1989.

grandes mayorías de hombres y mujeres, y aun de países y regiones enteras del planeta (como Africa negra). Entonces, más que de verdadera universalización habría que hablar de la "globalización de la exclusión"12. Aún más, la crisis de los mercados asiáticos, la de Rusia y, luego, del Brasil, parecen mostrar que el mercado financiero, sin ninguna regulación (como lo propugna dicha ideología), acaba en crisis y, quizás, en catástrofe, de los mismos mercados, con imprevisibles consecuencias para la economía real, la sociedad y los hombres y mujeres concretos.

En nuestro país tenemos ya la amarga experiencia de que a la opresión se ha ido añadiendo la exclusión, la cual por otro lado, agrava la primera. Pues el desempleo no sólo afecta a quienes no tienen ni encuentran trabajo, sino que aumenta la precarización y la inseguridad del trabajo que se tiene, y debilita fuertemente la posición del trabajador ante el empleador.

Por otro lado, el pensamiento neoliberal interpreta la crisis del Estado de bienestar y, en general, del Estado moderno, postulando una renuncia del Estado -tanto en el nivel nacional como en los otros niveles- a su función social, lo que es inadmisible para la DSI, que se orienta según los principios del bien común, la solidaridad y la subsidiaridad.

Ahora bien, la ideología es un fenómeno cultural y de enmascaramiento de relaciones de poder éticamente enjuiciables, aunque está condicionada por el plano económico-social, en el que se enraíza y al cual, a su vez, influye. Por ello es que su acción corrosiva no se queda sólo en este último, sino que también tiende a corromper la cultura y condiciona las relaciones ético-sociales.

Pues bien, la exclusión y la desintegración sociales que trae dicho modo ideológico de vivir y pensar la globalización, tienen también su nefasta cara cultural: se trata, entre otros fenómenos, de la tendencia a la homogenización y uniformización culturales (la "cultura" de la Coca Cola y los Mac Donalds), del consumismo y del economicismo eficientista, de la reducción de todo a la razón instrumental, del individualismo competitivo con la consecuente mengua de la solidaridad, etc. Todo ello afecta y condiciona las relaciones éticas, tanto las personales e interpersonales como las institucionales y estructurales y, por consiguiente, desafía a la humanidad entera y a la reflexión y pastoral sociales de la Iglesia, que descubre en la mencionada ideología y en sus consecuencias deshumanizadoras un verdadero pecado social.

1.3. La lógica de la globalización

La distinción arriba mencionada entre el hecho y la ideología, nos posibilita plantear que la lógica -de alguna manera neutra y prácticamente ineludible- de la globalización, incluye distintos modos ético-históricos de llevarla a cabo, que abren un abanico de posibilidades más o menos negativas o positivas, según sean las respuestas humanas libres ante el hecho y su lógica.

Ya Maurice Blondel había afirmado acerca de toda "lógica de la acción", que, dentro del marco de un "tertium commune" puede darse éticamente en forma de opciones positivas o negativas13. Las primeras llevan a la humanización del hombre que actúa y las segundas, a su cada vez mayor deshumanización. Por ello la fe descubre en éstas el pecado personal y

12 Enrique Dussel titula uno de sus últimos libros: Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, 1998.

estructural, y en aquéllas, la acción de la gracia que opera a través de la libertad humana y de estructuras de liberación humana integral.

Tales afirmaciones reciben aún más luz desde una teoría de la acción como la de Paul Ricoeur, quien -respondiendo a la cuarta antinomia de Kant e inspirándose en Charles Taylor y Georg von Wright- distingue la intervención de la libertad humana, del proceso causal que ella puede desencadenar en las cosas, el cual tiene su propia lógica14.

Por ello, aunque la globalización sea un hecho que marca nuestro futuro inmediato en la Argentina, y que no podemos soslayar, sino que hemos de contar con él, debido a la historia que ya hemos vivido y estamos viviendo, con todo ella puede ir dándose en formas más o menos humanizadoras o deshumanizantes, dentro de un abanico más o menos negativo o positivo de posibilidades ético-históricas. Eso desafía a la libertad humana y a la reflexión teológica que desea iluminarla y orientarla ética y evangélicamente. Claro está que el abanico de posibilidades futuras está fuertemente condicionado -pero de ningún modo determinado- por la situación actual, fruto de muchas opciones y condicionamientos pasados.

Si usamos la distinción entre tres dimensiones de la globalización, a saber: la económica (de los mercados), la social (de la sociedad civil) y la jurídico-política (del Estado y las relaciones entre Estados), también ayudará a nuestra reflexión caer en la cuenta de que en las tres dimensiones la lógica de la globalización se da con lógicas y finalidades diferentes15.

Pues, los mercados -si prescinden y abstraen de los otros planos-, tienen como motor los beneficios, y tienden a que -en nuestro contexto capitalista actual- su único motor sea el máximo lucro. Por su lado, la sociedad civil busca de distintas maneras la felicidad; ésta puede ser vivida éticamente como "vida buena" (en su sentido aristotélico), no sólo en el plano personal sino también en el público y social, a través de estructuras que positivamente posibiliten dicha vida a la elección de la libertad16. Y, finalmente, los Estados, en cambio, pretenden el poder, que puede ser enfocado éticamente para el servicio del bien común, en los Estados de derecho, en especial, en los Estados sociales de derecho, aunque siempre acecha el peligro de que las estrategias de poder dejen de ser medios para transformarse en fin.

(De paso digamos que también en la dimensión económica se están dando hoy contrapartidas positivas y comunicativas, por ejemplo, el surgimiento de mercados comunes, nuevas formas de gestión más participativa y local en empresas multinacionales17, y la

13 Sobre la lógica blondeliana de la acción, cf. mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg-München, 1968, en especial, caps. 7 y 8, donde se citan diversos trabajos de Blondel sobre el tema.

14 Cf. P. Ricoeur, El discurso de la acción, Madrid, 1981 (en francés: 1977), con citas de C. Taylor y G. von Wright; asimismo ver lo que dice Bernard Lonergan sobre la dialéctica de la historia en su obra: Insight. A Study on Human Understanding, London-New York-Toronto, 1957.

15 En forma distinta a la que expongo en el texto, pero que puede serle complementaria, expone esa triple lógica Daniel García Delgado en su libro: Estado-nación y globalización. Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer milenio, Buenos Aires, 1998, pp. 226 s.

16 Ver mi trabajo: "Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas", Stromata 50 (1994), 157-173. Allí señalo que las instituciones dicen relación primariamente a posibilidades (posibilitan, condicionan, orientan, permiten, disponen, favorecen, dificultan, impiden) y no directamente a su actualización, que depende de la libertad personal: cf. p. 159; ver también: C. Hubig, Ethik institutionellen Handelns, Frankfurt-New York, 1982, 56-80.

17 Sobre este último punto cf. A. Massote (et al.), "A globalização e os novos rumos da engenheria de produção", Revista Pesquisa e Tecnologia (São Paulo) Nº 17 (feb. 1998), 59-63.

creciente conciencia en importantes sectores de economistas, empresarios y financistas como el Grupo de Lisboa, de que es necesario ponerle "límites a la competitividad", aun por razones estrictamente económicas18).

Pues bien, a continuación señalaré un hecho que se ubica no sólo en la dimensión económica, sino también en la jurídico-política de la lógica de la globalización, como una de las formas históricas posibles de afrontarla, a saber, la creación del Mercosur, pues se inscribe en la búsqueda de mayor poder de negociación para el conjunto de países que lo integran.

Luego, al tratar de discernir los actuales signos positivos de los tiempos, me referiré a algunos aspectos positivos de la lógica de la globalización en su dimensión social y cultural. Pues -según mi opinión-, ya se están esbozando la creación de una sociedad civil internacional y un nuevo imaginario y paradigma culturales, que de suyo favorecen la búsqueda de una "globalización en solidaridad" y de la solidaridad.

2. HACIA UN DISCERNIMIENTO DE GÉRMENES DE HUMANIZACIÓN EN EL HECHO DE LA GLOBALIZACIÓN

2.1. La globalización y el escenario del Mercosur

Para nosotros, en la Argentina, es importante el contexto geoeconómico y geopolítico que de hecho se está dando como uno de los modos de afrontar la globalización, sobre todo económica, pero que puede y debería servir para afrontarla en sus distintos niveles, incluido el social y cultural, y aun el pastoral.

Me refiero al "nuevo escenario" geoeconómico y geopolítico proporcionado por el Mercosur. Pues, en ambos niveles, intenta ser una respuesta a la globalización. Es un modo ético-histórico de ir afrontándola, entre otros modos realmente posibles; pero asimismo hay distintas maneras posibles de plantearlo y practicarlo, por ejemplo, sólo en el nivel comercial y de mercado común o también en cuanto verdadera comunidad de naciones (como la europea) también en los niveles económico-productivo, político, jurídico, social y cultural19. La misma expresión empleada por mí muestra que, aunque se trate de una comunidad, lo es de naciones, suponiéndose, por consiguiente, la vigencia de la nación y del Estado nacional, recomprendidos. Por otro lado, esa comunidad pide también la comunión entre las distintas Iglesias particulares y Conferencias Episcopales de las naciones mercosureñas, especialmente en el nivel pastoral, incluidas la enseñanza y la pastoral sociales.

Es función de la reflexión teológico-social y de la acción pastoral, sobre todo si trabajan interdisciplinariamente con las ciencias humanas y sociales, la de influir -a la luz de una comprensión integral del hombre, la sociedad y la historia- en las opciones, sobre todo

18 Cf. Grupo de Lisboa bajo la dirección de R. Petrella, Los límites de la competitividad. Cómo se debe gestionar la aldea global (en adelante lo citaré con la sigla: LdC), Buenos Aires, 1996.

19 Cf. los comentarios de Mariano Grondona al respecto, en su artículo: "Mercosur: el año de la verdad", La Nación 14 de febrero de 1999; asimismo ver: A. Touraine, "Mercosur: unión más política que económica", Clarín (Buenos Aires) 18 de junio de 1997, p. 18 s. La DSI local puede y debería influir, desde el nivel ético, aunque en diálogo con las ciencias sociales y con la política, para el bien común de nuestros pueblos, en la actual "hora de la verdad" del Mercosur, a fin de que se constituya en comunidad de naciones.

políticas, sociales y culturales, no sólo acerca de la promoción e intensificación del Mercosur, sino también acerca de los niveles más o menos amplios y profundos de su ser comunitario. Aún más, podrá inspirar su ampliación, por ejemplo, a toda América del Sur o a toda América Latina, etc. Y, dado el mutuo influjo entre las dimensiones interestatal, social y económica, el avance de la colaboración y la comunión en uno de los niveles, puede influir en los demás.

Riccardo Petrella y el ya citado Grupo de Lisboa no sólo afirman que la lógica de la globalización dirigida por una competitividad total, la maximización incontrolada del lucro y un capitalismo absolutamente desregulado está ya tocando sus límites (ecológicos, sociales, éticos y, quizás, aun económicos), sino que muestran escenarios futuros realmente posibles cómo puede vivirse la globalización (que corresponden, en parte, al abanico de opciones ético-políticas dentro del hecho de la globalización de las que hablé más arriba). Las dos opciones fundamentales serían las que se dan por la lógica de la fragmentación o por la lógica de la integración (que podríamos llamar quizás con Juan Pablo II de una "globalización en solidaridad"), aunque, claro está, ambas lógicas se combinan de facto más o menos según se den las opciones de los sujetos históricos. Según mi terminología, se trata de distintos modos ético-históricos posibles de practicar la globalización.

Según Petrella hay seis escenarios futuros posibles20. Los dos primeros llevan al extremo una de las dos lógicas (de la fragmentación o de la integración) y no se ven como viables para los próximos 20 años. Los dos que los siguen se inspiran en la primera lógica, la de la competencia; y los dos últimos, en la de la colaboración.

Dichos seis escenarios son:

1) el apartheid global total de unos (los excluidos), con respecto a los otros (los superdesarrollados): no parece viable en los próximos decenios, no en último lugar debido al fenómeno masivo de las migraciones;

2) la integración global, que a los problemas y riesgos globales respondería con una concertación global: por ahora aparece como utópica;

3) la búsqueda de supervivencia de cada individuo, grupo, empresa y nación, en la competencia con los demás: hoy es en gran parte realidad y amenaza con concretarse aún más en el futuro cercano, pero ya la toma de conciencia de sus límites intrínsecos, está provocando reacciones según la lógica contraria;

4) la hegemonía concertada entre los tres grandes factores de poder económico y político: los Estados Unidos, la Unión Europea y Japón (el libro se escribió antes de la crisis asiática) -que los autores llaman la pax triadica-;

5) el escenario GATT (Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio), que supone un mercado único mundial, coherente con la filosofía que ya inspira al GATT y a las actuales corrientes desreguladoras: no parece demasiado probable en lo inmediato;

6) el del sistema global regionalizado, en el cual se dan dos niveles de colaboración: uno ad intra de las regiones (como la Unión Europea, el ALCA, el CEI [o antigua Unión Soviética], el Mercosur, etc.), y otro, entre las mismas, ya más fortalecidas para entablar un

20 Cf. LdC, pp. 129-143.

diálogo, colaboración y competencia, si no entre iguales, por lo menos, entre menos desiguales.

Está claro que, al menos en principio, la lógica de la integración y colaboración (como se da, por ejemplo, en el sexto escenario) está más de acuerdo con la comprensión cristiana del hombre (presupuesta por la DSI), que las de la fragmentación, la hegemonía y aun la competencia, aunque puede servirse de ésta última, desabsolutizándola y transformándola. Usé la expresión "al menos en principio", porque cada paso deberá ser discernido, a fin de ir midiendo la gradualidad del avance en la dirección que, de suyo, parece correcta.

2.2. La eclosión de lo social comunicativo

Las tendencias negativas del proceso de globalización, cuando es conducido según la ideología arriba mencionada, y, por consiguiente, la presencia en ellas de gérmenes de antihumanidad, ya quedaron afirmadas más arriba y son más conocidas y estudiadas: allí las he resumido en las palabras: exclusión (en los niveles social, económico y político) y homogenización (en el nivel cultural)21.

Por ello no volveré a detenerme en esos aspectos negativos, que la reflexión teológico-social critica y propone superar. Por el contrario, trataré de indicar los signos positivos, los gérmenes de vida, de humanidad y de humanización que aparecen en el proceso de globalización, y que el análisis crítico ético-antropológico -hecho a la luz de la fe- puede detectar en una especie de fenomenología de la acción ético-histórica.

Así como en el apartado anterior dirigí mi atención a un fenómeno, el del Mercosur, que se está dando sobre todo en los ámbitos económico y político, ahora me fijaré más bien en la sociedad civil y su cultura22.

Pues bien, el proceso negativo de exclusión y homogenización, descrito más arriba, no es el único proceso social y cultural hoy en curso. También se dan, tanto en la sociedad global como en nuestra patria, verdaderos signos de los tiempos e indicadores de posibilidades reales de mejores tiempos. Entre ellos se pueden enumerar los siguientes: el movimiento de las conciencias y las instituciones hacia una cada vez mayor democratización; la reacción activa de la sociedad civil ante la crisis del Estado Providencia y ante la absolutización del mercado; el neocomunitarismo de base; los nuevos movimientos sociales; el fortalecimiento del Tercer sector (ONGs, etc.) y de sus redes de solidaridad, aun mundial; el nuevo imaginario cultural y el éthos de los derechos humanos, a los que los fenómenos recién citados dan cuerpo social; la formación de comunidades de naciones para enfrentar mejor la globalización, de lo cual ya hemos hablado, etc. Todo ello parece responder a un nuevo paradigma cultural que pide, por consiguiente, un paradigma renovado de comprensión teórica tanto en el nivel de la teología como en el de la filosofía y las ciencias humanas y sociales. Para una visión de fe todos esos parecen ser indicios de la acción del Espíritu de Dios en la historia.

Dichos fenómenos no se distinguen adecuadamente unos de otros, sino que están íntimamente entrelazados. Quizás puedan ser caracterizados en general como una eclosión de

21 Cf. Sobre la respuesta eclesial a ambas habla Juan Pablo II en su Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America (EiA) 55, ad finem.

22 Retomo aquí algunas consideraciones expuestas en mi trabajo: "Cristianismo y política en el contexto de la globalización", Fe y justicia (Quito) 4 (1998), 43-56.

lo social comunicativo. A primera vista, ese énfasis en la comunicación -si es auténtica, y se basa en la comunión y tiende a ella- está más de acuerdo con la enseñanza social de la Iglesia que el individualismo competitivo neoliberal y postmoderno.

Asimismo hay que tener en cuenta que dicha eclosión implica una nueva relación de lo social con lo político (y también con lo económico); lo cual exige, a su vez, una recomprensión de cada uno de esos ámbitos, en especial, del político, así como una iluminación nueva de todos ellos a partir de una comprensión adecuada del hombre, la sociedad y la historia, inspirada en el Evangelio.

2.2.1. Democratización y éthos de los derechos humanos

En gran parte del mundo, pero ciertamente en América Latina y en nuestro país, las dolorosas experiencias de regímenes autoritarios (especialmente militares); del fracaso del comunismo, los nacionalismos fascistoides y los populismos; así como la lucha entre el terrorismo guerrillero y el represivo, o terrorismo de Estado, han logrado que la conciencia ciudadana opte por la democracia, aun la así llamada "formal". Y que, de hecho, las instituciones se hayan ido democratizando, aunque en forma a veces todavía frágil y no en todos los niveles. Todo ello implica entre nosotros una transformación profunda de la sociedad civil y la exigencia de refundación genuinamente democrática de la praxis política y económica.

A dicha opción social y cultural por la democracia corresponde, tanto en el nivel universal como en el regional y el nacional, un éthos de los derechos humanos, que no defiende solamente los derechos cívicos y políticos, sino que se hace cada vez más sensible a los socioeconómicos, sociales y culturales. Se está como en búsqueda de la democratización total, incluida la económica, que no implica el rechazo del mercado, sino por el contrario un ambiente de mercado que sea genuinamente democrático23.

Estimo que se trata de un proceso global (de democratización), y de un éthos cultural global, que alientan la refundación democrática de la política y de la economía, también entre nosotros. Claro está que aun aquí puede entrar la ambigüedad, por ejemplo, el eventual uso ideológico de los derechos humanos (como, según algunas interpretaciones, estaría sucediendo en la guerra promovida por la OTAN "en defensa" de los derechos de los albano-kosovares, guerra criticada fuertemente por el Papa).

Es importante alentar el proceso de democratización mencionado más arriba, pero tratando de que no se limite sólo a lo representativo, sino que se extienda también a lo participativo, y que no se detenga sólo en los procedimientos formales, sino que llegue a lo sustancial humano comunicativo. En su momento la Iglesia, con documentos sociales como Iglesia y Comunidad nacional (1981) ayudó eficazmente al proceso de transición democrática en la Argentina; conviene que siga contribuyendo con su DS, para que la democratización se extienda, como lo decía hace poco, hasta lo económico y social, y se haga cultura y estilo de vida animados por la fraternidad entre todos los hombres.

2.2.2. Nueva emergencia de la sociedad civil

23 Sobre dicho "ambiente de mercado" cf. R. González Fabre, "La cuestión ética en el mercado", en: J.C. Scannone-G. Remolina (comps.), Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y ética de la gratuidad, Buenos Aires, 1998, 31-76; acerca de la democracia económica cf. F. Hengsbach, Wirtschaftsethik. Aufbruch, Konflikte, Perspektiven, Frankfurt-Basel-Wien, 1991.

Por diferentes razones, el Estado de bienestar (Welfare State) está en crisis, pero el mercado autorregulado ha mostrado que es incapaz de responder a ésta con su "mano invisible". De ello tenemos experiencia también en la Argentina. De ahí que se esté dando actualmente un fenómeno nuevo: la emergencia de la sociedad civil, como distinta del Estado y del mercado, la cual intenta responder a dicha crisis24. Se trata no solamente de actores sociales nuevos, sino de la conformación de un nuevo espacio de actuación social, desde el cual se recomponen los roles e interrelaciones entre los mismos, y surgen nuevas demandas e identidades sociales y nuevas fuentes de certidumbre.

Ese fenómeno continúa, en un nivel mundial, la reacción que la misma sociedad civil había iniciado en décadas anteriores, ya sea en favor de los derechos civiles (v.g., en USA: los de la población de color) o contra los autoritarismos. Son ejemplos de reacción contra estos últimos: el movimiento Solidaridad en Polonia y otros de Europa Oriental (Hungría, la República Popular Alemana, etc.), la resistencia civil en Filipinas, o distintos movimientos por la democracia o los derechos humanos en América Latina, especialmente en el Cono Sur, durante las dictaduras militares25.

Pero ahora, ya terminados los regímenes autoritarios, dicho protagonismo de la sociedad civil se sigue prolongando, con altibajos, en el nuevo contexto de democracia formal. Me refiero sobre todo al neocomunitarismo y a otros movimientos sociales, como son los orientados, respectivamente, al fortalecimiento de de lo local y del así llamado "tercer sector". De ellos hablaré a continuación. Una característica que les es común es que no se estructuran en forma de subordinación piramidal, sino que se coordinan organizándose en redes flexibles, que llegan a alcanzar el nivel global.

2.2.3. El neocomunitarismo de base

Ese nuevo comunitarismo o neoasociacionismo se está dando, más o menos, con vaivenes y fluctuaciones, en distintos países latinoamericanos, en todas las dimensiones de la vida social26. Con respecto a la dimensión religiosa, ya las Conferencias del Episcopado latinoamericano en Medellín y Puebla señalaban el surgimiento de las comunidades eclesiales de base en América Latina, a las que habría que añadir distintos grupos pastorales (de jóvenes, de hombres, de mujeres, mixtos, que muchas veces reemplazan a la antigua Acción Católica), grupos carismáticos de oración, círculos bíblicos, los nuevos movimientos religiosos, etc. Ellos evidencian un importante protagonismo laical y femenino, muestran un fuerte sentido de comunidad, no pocas veces generan compromiso social, en ocasiones, hasta con repercusiones políticas27. Tal nueva actitud religiosa se transfiere, además, fácilmente a otros campos de la vida y convivencia, convirtiéndose así en una manera espontánea de

24 Cf. D. García Delgado, Estado y Sociedad. La nueva relación a partir del cambio estructural, Buenos Aires, 1994; G. Farrell (et al.), Argentina, tiempo de cambios. Sociedad, Estado y Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires, 1996.

25 Cf. J. Cohen-A. Arato, Civil Society and Political Theory, Cambridge (Mass.)-London, 1992: es uno de los mejores trabajos sociológicos actuales sobre la sociedad civil, su historia y su concepto. En un nivel filosófico, cf. G. McLean (ed.), Civil Society and Social Reconstruction, Washington, 1997, en especial el artículo del editor: "Philosophy and Civil Society: Its nature, Its past, Its future", ibid. 7-81. Asimismo cf. C. Taylor, "Der Begriff der 'bürgerlichen Gesellschaft' im politischen Denken des Westens", en: M. Brumlik-H. Brankhorst (eds.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a. M., 1993, 117-147.

26 La expresión "neocomunitarismo" la tomo de D. García Delgado, "Las contradicciones culturales de los proyectos de modernización en los 80", Le monde diplomatique (ed. latinoamericana), 4 (1989), Nº 27, 15-16; Nº 28, 17-18. Ver mi trabajo (con bibl.): "El comunitarismo como alternativa viable", en L. Mendes de Almeida (et al.), El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, 1996, 195-241.

evangelizar la cultura en sus distintas dimensiones, aun la política.

Aunque los nuevos acontecimientos (la caída del muro de Berlín, la crisis de los socialismos, el neoliberalismo, la globalización...) a veces han puesto en crisis esas organizaciones, sin embargo, con altos y bajos, avances y retrocesos, según los países y regiones, no pueden ser dejadas de lado en la visión del futuro. Pues reside en ellas un enorme potencial de vida y una memoria histórica que debemos saber apreciar, fomentar y relanzar, quizás con formas nuevas.

En lo económico el pueblo no pocas veces reacciona en forma comunitaria y autogestionaria ante la situación creada por políticas neoliberales: microemprendimientos comunitarios, pequeñas empresas de trabajadores, pre-cooperativas, huertas comunitarias, "comprando juntos", distintos tipos de comités de desocupados, etc. Algunos científicos sociales, como el chileno Luis Razeto, detectan en dichas organizaciones populares no sólo una estrategia de subsistencia para los pobres sino también una base para formar un sector de la macroeconomía, y aun para replantear -a partir del factor "C" (o factor "comunidad")-, la praxis y aun la misma ciencia económicas28.

Además hay también que mencionar, como formando parte del nuevo comunitarismo, fuera de dichas asociaciones de base, también a otras multisectoriales y policlasistas, como las de usuarios, consumidores y otros afectados por el sistema, que reaccionan contra éste.

Por último, en lo social y cultural, se están dando otras instituciones libres del pueblo -como son, respectivamente, las sociedades barriales de fomento, las cooperadoras escolares, los comedores infantiles, etc.-, así como nuevos tipos de educación formal e informal, programas de alfabetización, radios barriales y populares de frecuencia modulada, etc.

Pues bien, podría parecer que tales cambios en las actitudes y organizaciones populares religiosas, económicas, sociales y culturales no tienen nada que ver con la refundación de lo político. Sin embargo no es así, pues ahí se está dando el germen de una nueva actitud -crítica, solidaria, comunicativa, participativa, autogestionaria-, transferible también a la vida política en sentido estricto y a las organizaciones políticas, si éstas quieren enraizarse en la sociedad civil, confiriéndole una adecuada mediación política. Pues sin ésta (a través de partidos, parlamento, etc.), aquélla no podrá mostrar toda su eficacia histórica. Se trataría de "un nuevo modo de hacer política" (aparentemente no político, porque no es político-partidista).

En cambio, pareciera que en este último ámbito se nota menos esa "explosión de lo social", debido a la desconfianza ciudadana en los partidos tradicionales y los políticos profesionales. Sin embargo no sólo se da en nuestra América el fenómeno de partidos vecinales, sino también el de nuevos liderazgos políticos, nacidos de organizaciones populares, como en Brasil, o de otros campos de la cultura, como el artístico, el deportivo o el del movimiento por los derechos humanos, por ejemplo, en la Argentina. Pero, sobre todo, aquí y allá parece estar surgiendo dicho "nuevo modo de hacer política", que corresponde al paradigma cultural participativo que, según dijimos, comienza a darse en la sociedad civil. 27 Remito también a mi artículo: "La religiosidad en los albores del Tercer milenio", Fin de siglo, Boletín

de la Biblioteca del Congreso de la Nación Nº 119 (1996), 123-132.28 Entre las numerosas obras de Razeto sobre el tema, pueden consultarse: Economía de solidaridad y

mercado democrático 3 tomos, Santiago (Chile), 1984-85-88; id. (et al.), Las organizaciones económicas populares 1973-1990, Santiago (Chile), 1990; ver también: J. L. Coraggio, Desarrollo humano, economía popular y educación, Buenos Aires, 1995.

Por otro lado, las redes de organizaciones sociales, cuando se hacen bien amplias y conscientes de sí mismas, así como algunos movimientos sociales que son fuertemente conflictivos (como algunos de los que trataré en seguida), van adquiriendo un indudable peso político, que es posible hacer valer.

En resumen, se trata de que las bases (sobre todo, los pobres, pero no solamente ellos) no lo esperan ya todo del Estado y no confían en la "mano invisible" del mercado, sino que se involucran crítica, participativa y autogestionariamente en organizaciones y redes de organizaciones propias.

2.2.4. Los nuevos movimientos sociales

El hecho de los nuevos movimientos sociales no es privativo de nuestro Subcontinente29. En el Primer mundo se han hecho famosos el ecologista, el pacifista, el feminista. En algunos casos, como en Alemania, el primero ha tomado importancia política partidista: los "verdes". No hace mucho, en Francia el movimiento de los desocupados hizo sentir su enorme potencia y jaqueó al poder político. Todos esos movimientos surgen de la sociedad civil que reacciona ante el Estado y el mercado, en interrelación conflictiva y reivindicativa con los mismos. La mayoría de ellos tiene una composición social policlasista y multisectorial. Y, como ya se dijo del comunitarismo, también en ellos -no sólo en el feminista- se redescubre el rol social fundamental de la mujer. En general se puede afirmar que la conciencia ecológica y la de género forman parte cada vez más de la conciencia colectiva, no en último término gracias a la acción de esos nuevos movimientos sociales.

En América Latina el arriba mencionado neocomunitarismo, que se está agrupando en redes, puede considerarse uno de ellos, aunque más bien de base. En varios de nuestros países se dan además otros tipos de movimientos: de autovaloración de las etnias y culturas indígenas, de Acción ciudadana (v.g. en Brasil)30, o, por ejemplo, en la Argentina, por los derechos humanos (las madres y abuelas de Plaza de Mayo), por la justicia (exigiendo el esclarecimiento de crímenes, como el de María Soledad, que hizo caer al gobierno provincial de Catamarca, o el del periodista Cabezas, de gran repercusión en la política nacional y en la provincial de Buenos Aires), movimientos de desocupados o de jubilados, contra el retraso en el pago de los sueldos, contra la corrupción, en favor de los espacios verdes, etc., etc. La sociedad civil lucha entonces por intereses universalizables (Adela Cortina), que influyen en la opinión pública y en la sociedad política, por ejemplo, a través de los medios de comunicación social.

En los últimos tiempos han cobrado vigencia no sólo social, sino también política, el movimiento de los sin tierra en el Brasil y el movimiento zapatista de liberación nacional, en México. Al parecer, éste comenzó siendo un movimiento indigenista local y adoptó formas militares (el Ejército Zapatista), pero actualmente se va extendiendo, como movimiento, a todo el territorio mexicano y a los distintos estratos sociales, no adoptando métodos violentos sino políticos. Así es como propugna un "nuevo modo de hacer política", no según la practican en América Latina frecuentemente los partidos tradicionales, aun de izquierda, sino desde abajo, en forma dialogal y participativa, a través de una extensa red de comités,

29 Sobre éste, cf. el número entero de la revista belgo-francesa Alternatives Sud 1 (1994), Nº 4, dedicado a: "Les mouvements sociaux en Amérique Latine", con introducción de François Houtard y bibliografía.

30 Cf. Instituto Políticas Alternativas para o Cone Sul, Ações cidadanas no Brasil. Relato de Experiências de Comités da Ação da Cidadanía contra a Miséria e Pela Vida, Rio de Janeiro, 1995.

intentando llevar a la práctica el principio de "mandar obedeciendo". Si esto es de hecho así -según ellos mismos se autointerpretan-, se estarían refundando allí la razón y la praxis políticas; y si no fuera realmente así, ya el mismo planteo que están haciendo parece indicar pistas en la dirección de un paradigma nuevo.

Como se ve, hay dos maneras distintas de practicar un nuevo modo (comunicativo) de hacer política: por un lado, a través de la acción pública -no estrictamente política- de la sociedad civil31, y aquél del que estoy hablando ahora, en el cual la sociedad civil se media a través de la sociedad política (v.g. los comités zapatistas mencionados) que se estructuran políticamente y tratan de influir directamente en la política (y el gobierno del Estado) de una manera distinta que la habitual a través de los partidos y de la democracia sólo representativa. El primer modo es necesario, pero no es suficiente, mientras no se articule, además, con la sociedad política en sentido estricto32 y con su lógica del poder, aunque la recomprendan a ésta desde una concepción comunicativa del poder.

Pues parece como si esos intentos buscaran poner en acción la comprensión comunicativa del poder y de su origen, que influyó en la independencia iberoamericana a través de la doctrina de Francisco Suárez, uno de los padres de la democracia moderna, y que hoy cobra nueva relevancia gracias al humanismo político de Hannah Arendt y a su interpretación comunicativa de parte de Jürgen Habermas33. Según mi opinión, esa concepción teórica es apta para interpretar el nuevo paradigma sociocultural y para refundar desde un genuino espíritu democrático la razón, la actividad y la ciencia políticas. Y así como en el siglo XVI la enseñanza social teológica de Vitoria y Suárez pudo servir de guía, hoy también la DSI puede orientar la acción social y política de cristianos y de otros hombres de buena voluntad, y aun la recomprensión teórica de la misma.

2.2.5. Tercer sector y sociedad civil global

Otro fenómeno social que muestra el surgimiento de la sociedad civil es el del voluntariado y de las redes de agrupaciones voluntarias nacionales e internacionales, que suelen identificarse con el tercer sector, a saber, la enorme cantidad de asociaciones sin fines de lucro, de Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) de todo tipo, y de distintas formas de redes más o menos informales en el nivel internacional. Muchas de esas organizaciones están promovidas por las Iglesias cristianas, han logrado una representación ante las Naciones Unidas y han ayudado a promover conferencias internacionales como las de Copenaghe, Río o Pekín. Aunque pareciera que el influjo político real de esas conferencias en los Estados ha sido mínimo, sin embargo, no hay que subestimar su influencia cultural en la opinión y sensibilidad públicas que, a la larga, puede incidir también en la política de los Estados que sean democráticos.

Con todo, también aquí puede darse cierto reduccionismo ideológico, cuando se identifican todas las organizaciones sociales de la sociedad civil con una cierta interpretación

31 Dice Daniel García Delgado: "En nombre de 'no hacer política' para diferenciar su accionar de la lógica profesional administrativa que acompaña a los partidos, se constituyen nuevas formas de hacer política, asociadas a la autonomía, la solidaridad, la comunidad": cf. id., Estado-nación y globalización, op. cit., p. 232.

32 En su libro, arriba citado, Jean Cohen y Andrew Arato insisten, con razón, en que la sociedad civil, para ser políticamente eficaz, debe mediarse a través de la sociedad política.

33 Sobre ese tema cf. mi artículo: "Lo social y lo político según Francisco Suárez. Hacia una relectura latinoamericana actual de la filosofía política de Suárez", Stromata 54 (1998), 85-118. Para hacer esa relectura recurro, entre otros autores, a Arendt y a su asunción crítica por Habermas y Ricoeur.

apolítica del "Tercer Sector", donde no cabe, entonces, lo dicho más arriba acerca de un nuevo modo de hacer política y del papel social del Estado. Tal ideologización se da cuando se reserva al tercer sector la mera ejecución de políticas sociales diseñadas por otros (sean el Banco Mundial, el Estado o las empresas), no se le da un papel crítico, participativo y activo en el planteo de las mismas, y se lo reduce al papel de contención social, sin reformular desde la sociedad civil la cuestión de la reforma estructural de la sociedad nacional y global, en orden a una mayor justicia para todos.

Todas las organizaciones mencionadas están creando lo que los ya citados Riccardo Petrella y Grupo de Lisboa llaman: la "sociedad civil internacional" (cf. su libro: LdC) y su conciencia colectiva propia34. Por consiguiente, se trata verdaderamente de globalización, pero ya no de los mercados, sino de la misma sociedad civil y de ciertos valores éticos fundamentales mínimos, la cual -sin embargo- preserva las diferencias culturales. Según creo, esos valores están centrados en la dignidad del hombre y en el que se puede llamar "éthos de los derechos humanos", que, aunque se interpreten a veces en formas muy distintas, apuntan a un núcleo de coincidencias éticas básicas, reproduciendo de alguna manera el jus gentium de la escuela española (Vitoria, Suárez). Como ya se dijo, por ahora, la cooperación internacional de la sociedad civil se institucionaliza en forma de redes.

Así es como la sociedad civil internacional que surge y se reafirma, está como a la espera de estructuras e instituciones, también políticas, inter y supraestatales que le sirvan de mediación y la representen ante los riesgos y desafíos mundiales y la globalización de las finanzas y los mercados35. En un nivel intermedio, sería tarea del Mercosur proporcionar tales estructuras políticas de regulación de lo económico, en orden a lograr equidad y justicia para todos, en especial, para los más débiles. Así como se proponen estructuras judiciales supranacionales para crímenes de lesa humanidad, sería necesario que también hubiera instancias legislativas y ejecutivas (quizás dentro de una ONU renovada y democratizada), sin que por ello se creara un super-Estado mundial.

Uno de los peligros actuales reside en que los Estados quieran lavarse las manos, poniendo todo el peso del cuidado de lo social en el tercer sector, y así descuidando la responsabilidad social que les es propia. En gran parte ése es el enfoque que a veces se propugna desde el Norte, no sin influjo de la ideología neoliberal, aunque parezca contradecirla en su individualismo. Por el contrario, el tercer sector, aunque tiene su propio radio de acción pública ineludible según el principio de subsidiaridad, con todo, no puede suplantar la responsabilidad social propia y subsidiaria de los Estados. Pero puede servir para promover y controlar el cumplimiento de su rol de parte de éstos, no en último lugar gracias a sus organizaciones sociales y al influjo para crear una sana opinión pública.

2.2.6. Hacia la gestión local 34 En su libro hablan también de un "pacto cooperativo" y de cuatro "contratos sociales" globales (cf.

LdC, pp. 186-204), que no podrían intentarse sin un consenso básico de la "sociedad civil internacional". Recordemos que, para Suárez, el jus gentium se basa en el consenso de hecho de los pueblos, y que para el mismo teólogo, el pacto de gobierno supone el pacto social de asociación.

35 Ya Juan XXIII, en su encíclica Pacem in Terris Nº 137 ss. propugnaba una autoridad mundial al servicio del bien común internacional, en un mundo que se iba globalizando. Por su lado, Juan Pablo II afirma en CA Nº 58: "Se siente cada día más la necesidad de que a esta creciente internacionalización de la economía correspondan adecuados órganos internacionales de control y de guía válidos, que orienten la economía misma hacia el bien común, cosa que un Estado solo, aunque fuese el más poderoso de la tierra, no es capaz de lograr. Para poder conseguir este resultado, es necesario que aumente la concertación entre los grandes países y que en los organismos internacionales estén igualmente representados los intereses de toda la gran familia humana".

Pero el proceso de emergencia de la sociedad civil se muestra sobre todo en el nivel local, aunque a través de redes tienda a globalizarse. Se trata de un fenómeno mundial que toma en Latinoamérica y en nuestro país características culturales propias, arraigadas en nuestra tradición comunitaria.

Pues, quizás como contrapartida a la globalización, se está también dando el fenómeno de "localización" y "regionalización", y movimientos que ponen su énfasis en éstas. Todos esos son índices de la actual crisis del Estado-nación moderno. Según ya se dijo más arriba, se subraya el papel de las nacionalidades, las culturas particulares y las etnias; se disuelven -al menos parcialmente- estados multiétnicos; se acentúan los regionalismos y localismos; se redescubren las culturas y lenguas diferentes y/o aborígenes, injustamente preteridas (aymara, quechua, guaraní...); cobran nuevo incremento el desarrollo y la gestión locales, las ciudades, los municipios o grupos de los mismos. Dada la inserción de la Iglesia en el nivel local concreto, se abre allí un campo de influjo evangélico para su enseñanza y pastoral sociales, así como para la DS inculturada en el nivel local de las Iglesias particulares.

Ahora sólo quiero anotar algunas implicancias de los fenómenos mencionados, relacionadas con la emergencia de nuevos sujetos sociales y con la recomprensión más democrática de lo político. Pues muchas veces se va logrando una articulación nueva entre lo privado, lo público no estatal y lo estatal municipal, dando un papel público a las organizaciones intermedias, poniendo así en práctica la participación activa, la libre asociación y la subsidiaridad. En ese mismo espíritu se tiende a descentralizar las competencias: educación, salud, vivienda, seguridad, confiándolas más al nivel municipal o intermunicipal (de municipios conectados según ejes culturales o económicos).

Se insinúa entonces una visión no partidaria de la política, que tiene en cuenta las redes existentes en la sociedad civil, la participación ciudadana y comunitaria, y la formación de un consenso no ideológico sino basado en intereses comunes y universalizables, y en un proyecto común de ciudad o de región. De ese modo se debilitan las motivaciones partidarias o sindicales, dando lugar a otros intereses: económicos, culturales y sociales. Se crean nuevos liderazgos locales. Se va progresivamente pasando, en el nivel local, de una racionalidad burocrático-administrativa a otra que podríamos denominar gobernativo-gerencial y comunicativa. Los valores buscados provienen entonces "desde abajo", es decir, desde la sociedad civil y su cultura, y no "desde arriba", desde quienes tienen poder de coacción36.

Además, en países o regiones donde hay tradición indígena (Bolivia, Chiapas) se vincula el gobierno municipal con los "usos y costumbres" comunitarios ancestrales y con la interculturalidad.

Claro está que no se trata, ni siquiera en lugares privilegiados, de hechos totalmente consumados, sino de una megatendencia. Por otro lado, existe el peligro de que la distribución espacial de esa democratización local no sea equitativa, si el Estado, subsidiariamente, no la promueve también donde la sociedad civil todavía no tiene la suficiente iniciativa o los recursos necesarios para llevarla a cabo.

36 Los últimos párrafos están inspirados por la obra: D. García Delgado (comp.), Hacia un nuevo modelo de gestión local. Municipio y Sociedad civil en Argentina, Buenos Aires, 1997; cf. también el fascículo de la revista chilena Persona y Sociedad 11 (1997), Nº 1, dedicado al "Desarrollo local en los noventa": ver especialmente: J. Arocena, "Globalización, integración y desarrollo local", ibid. 11-21.

2.2.7. Un nuevo imaginario cultural

Por consiguiente, tanto en el nivel local, como en el nacional, regional e internacional, la emergencia de la sociedad civil está dando cuerpo social a un imaginario cultural nuevo, distinto del revolucionario y socialista del fin de los sesenta y de los setenta, pero también diferente del imaginario neoliberal individualista y consumista. Pedro Trigo lo vincula con el futuro del pensamiento latinoamericano (teológico, filosófico, sociológico, político) de liberación, en continuidad profunda, pero también en cierta ruptura con el que esa corriente había contribuido entonces a crear en buena parte de los cristianos latinoamericanos37.

Ese imaginario nuevo se ubica en la vida cotidiana, pero no considerada como privada, sino en sus dimensiones sociales y públicas; no lo espera todo del Estado, de los políticos o de la toma del poder, ni tampoco del mercado, sino que tiende a valorar la iniciativa personal, comunitaria y solidaria, la autogestión, la comunicación y la coparticipación; es democrático; prefiere una coordinación flexible en forma de redes a toda forma de subordinación piramidal, pero también al individualismo competitivo; se basa en lo voluntario y el consenso, y no tanto en relaciones tradicionales de parentesco, compadrazgo o vecindad, ni tampoco en relaciones utilitarias o meramente funcionales; moviéndose en el ámbito público y social (no estatal), no olvida por ello la búsqueda de la felicidad personal y el respeto a la propia identidad e iniciativa de personas y de grupos.

Muchos de sus elementos constitutivos han sido influenciados por la concepción cristiana de la vida o están en profunda consonancia con ella. Pueden, además, ofrecer la base cultural para la deseada refundación democrática de la razón y praxis políticas, tanto en el nivel local como en el nacional, en el continental y en el mundial. La presencia de factores humanistas y cristianos en ese imaginario favorece una más eficaz evangelización de la cultura entre nosotros y la creación de instituciones nuevas de acuerdo a las enseñanzas sociales de la Iglesia.

2.2.8. Cambio en el paradigma de comprensión

Todos los fenómenos socioculturales arriba mencionados están mostrando el surgimiento o la posibilidad de surgimiento de un nuevo paradigma cultural, signado por la comunicación. De hecho los filósofos hablan hoy del "linguistic turn", o giro (pragmático-lingüístico) hacia el lenguaje38, que sería comparable con el "giro copernicano" ("kopernikanische Wende") hacia la subjetividad moderna, que señaló el paso de la premodernidad a la modernidad. Ahora se estaría pasando del centramiento en el sujeto individual (el Ego cogito moderno) hacia la "comunidad de comunicación" o hacia el "nosotros ético-histórico", que es ético, social y público desde el inicio: hecho fundamental para la refundación de lo ético, lo social y lo político, y que tiene una íntima relación con el sentido comunitario y personalista de la vida, de acuerdo a cómo la concibe el Evangelio39. No en último término se trata de una reacción humana y humanista ante el individualismo competitivo de la ideología neoliberal.

37 Cf. P. Trigo, "Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario", Iter. Revista de Teología (Caracas) 3 (1992), 61-99; id., "El futuro de la teología de la liberación", en: J. Comblin-J.I. González Faus-J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 297-317.

38 Cf. M. Araújo de Oliveira, Raviravolta lingüística-pragmática na filosofia contemporânea, São Paulo, 1996. El autor sitúa mis contribuciones a una hermenéutica filosófica desde América Latina en el "giro" pragmático y hermenéutico del que trata su libro: ver pp. 389-415.

Ese hecho ha sido teorizado, por ejemplo, por la actual escuela de Frankfurt, sobre todo por Habermas y Karl-Otto Apel, con numerosos seguidores en España y América Latina, incluida la Argentina. Dichos pensadores redescubren la racionalidad comunicativa y plantean una ética comunicativa que exige tener en cuenta a todos los afectados por la acción. Aún más, el primero (reasumiendo desde la filosofía política de Hannah Arendt la teoría estratégica del poder según Max Weber, que es la más vigente hoy) desarrolla una concepción comunicativa del poder político40.

Según ese planteamiento, el poder se origina en el actuar juntos y querer juntos, y a eso se subordina el uso estratégico del mismo (es decir, la relación mando-obediencia y la lucha por el poder), aunque estos aspectos sean también concebidos como constitutivos de lo político.

Como lo dije de paso más arriba, así se retoma sin saberlo, en el nivel de la conciencia filosófica y política actual, la teoría democrática de Francisco Suárez, y su distinción entre el contrato social ("actuar y querer juntos" como origen y principal constitutivo del poder) y el pacto constitucional o de gobierno (que corresponde a la relación mando-obediencia). Pues bien, la teoría suareciana está en la base de muchos planteos de los padres de la independencia latinoamericana, como Simón Bolívar, de los próceres de la Revolución de mayo en el Río de la Plata, del Alto Perú, de Chile, etc. Y da la base filosófica al principio mencionado de "mandar obedeciendo"41. Por ello su relectura puede servir para iluminar una praxis nueva, de acuerdo con una comprensión humanista y humanizadora del hombre, inspirada en las enseñanzas sociales de la Iglesia.

3. DESAFÍOS Y TAREAS PARA LA DSI EN LA ARGENTINA

3.1. La DSI ante el hecho y la ideología de la globalización

De acuerdo a lo dicho, tanto el hecho como la ideología de la globalización interpelan a la fe y caridad cristianas y, por consiguiente, a la DSI entre nosotros. Por un lado, la universalización no puede dejar indiferente a la fe en un Dios único y Salvador universal y a la Iglesia que se llama, es y quiere ser católica. Por otro lado, la misma concepción de universalidad y catolicidad fundadas en la comunión y en la unidad de los diferentes, iluminadas por el Misterio trinitario y por el cristológico (de unión sin confusión) y el eclesiológico (Iglesia comunión y comunidad universal de Iglesias particulares), misterios arraigados en el trinitario, fundamentan la crítica teológica de toda globalización que sea homogenizante y excluyente. Pues una errada concepción de lo global y universal no sólo implica una falsa concepción teórica del hombre y de la humanidad, sino que, llevada a la 39 Acerca del "linguistic turn" y el nuevo paradigma filosófico cf. M. Olivetti, "El problema de la

comunidad ética", en: J.C. Scannone (comp.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222. Sobre el "nuevo paradigma" (comunicativo) en la racionalidad económica, cf. P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft, Bern-Stuttgart, 1986 (3ª ed.: 1993). Acerca de la incidencia del "nuevo paradigma" filosófico en la teología, ver: A. González, "El significado filosófico de la teología de la liberación", en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, op. cit., 145-160.

40 Sobre esta última cf. J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt, 1987, pp. 228 ss.; P. Ricoeur, Soi même comme un autre, Paris, 1990, pp. 227-230; J. De Zan, Libertad, Poder y Discurso, Buenos Aires-Rosario, 1993, caps. 4 y 5.

41 Luego de haber dado una conferencia sobre Suárez en Guadalajara (México), me lo hicieron notar simpatizantes del Movimiento zapatista de liberación.

práctica, conduce a conculcar la dignidad de los hombres y mujeres concretos: los excluidos y oprimidos, imágenes e hijos del mismo Dios universal.

Además, la DS está llamada a juzgar y a denunciar proféticamente, a la luz del Evangelio, la injusticia y la perversión ética, no sólo en el plano individual de las personas sino también en el social de las instituciones y estructuras: las así llamadas "estructuras de pecado"42, entre las cuales se destacan las provocadas por la ideología del pensamiento único, en especial, cuando se intenta "naturalizar" (o "tecnificar" reductivamente) la economía, dejando de lado el momento ético, social y humano (y aun ético-político) que le es intrínseco.

La DSI en América Latina, heredera ya de una tradición eclesial de opción preferencial por los pobres (Medellín, Puebla, etc.) y de una tradición teológico-social corta pero fecunda, que considera a dicha opción como lugar hermenéutico, no puede quedar indiferente ante esa manera ideológica de practicar y concebir la globalización y ante sus consecuencias que afectan a tantos hombres y mujeres. Pues precisamente forman parte de la breve tradición teológica de nuestro Continente, la teología de la liberación, la teología de la cultura y pastoral populares (en cuanto se distingue de la anterior), la búsqueda de la inculturación (sobre todo en las culturas indígenas y afroamericanas), así como los intentos de renovar y actualizar interdisciplinariamente, en el nivel local, la doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teológica43.

En muchos de esos casos se trató de la lectura pastoral y teológica de los signos de los tiempos, inspirada en Gaudium et Spes y en el método de la DSI: "ver, juzgar, obrar"44, así como del uso teológico, instrumental, pero intrínseco, no sólo de la filosofía, sino de las distintas ciencias humanas, aunque a veces se pusiera el énfasis más en el análisis socioestructural o más en el histórico-cultural, respectivamente usando con preferencia ciencias más analíticas o más hermenéuticas. Todo eso también forma parte de nuestro rico contexto eclesial, pastoral y teológico.

Pero sobre todo forma parte del mismo la convicción -nacida de la opción por los pobres- de que éstos son la clave para confirmar el discernimiento evangélico; pues su mayor humanización y liberación integral o lo contrario, son como el test para confirmarlo. Hoy, como lo decíamos, la figura histórica de los pobres, sin dejar de ser la de los oprimidos, pasa a ser también la de los excluidos. Pero en estos, sin embargo -como se dijo más arriba-, es posible discernir la novedad de gérmenes de liberación.

42 Cf. SRS 36, donde se cita la exhortación postsinodal del mismo Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia 16.

43 He tratado en distintos lugares acerca de esas distintas corrientes de nuestra breve, pero rica tradición teológica, v.g.: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987, en especial, caps. 1 y 2; "Situación de la problemática del método teológico en América Latina", en: CELAM, El método teológico, Bogotá, 1994, 19-51; "Perspectivas eclesiológicas de la 'teología del pueblo" en la Argentina", en: F. Chica-S. Panizzolo-H. Wagner (eds.), Ecclesia Tertii Millennii Advenientis. Omaggio al P. Angel Antón, Casale Monferrato, 1997, 686-704. En cuanto a una DSI renovada en su epistemología y metodología, además del libro citado en primer lugar, ver: "El estatuto epistemológico de la doctrina social de la Iglesia y el desarrollo teológico en América Latina", Stromata 48 (1992), 73-97, y "Reflexiones epistemológicas acerca de las tres dimensiones (histórica, teórica y práctica) de la doctrina social de la Iglesia", en: P. Hünermann-J.C. Scannone (comps.), América Latina y la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán. 1: Reflexiones metodológicas, Buenos Aires, 1992.

44 Cf. Juan XXIII, encíclica Mater et Magistra 236; Congregación para la Educación Católica, "Orientaciones para el estudio y enseñanza de la DSI", Nº 7. Sobre su aplicación entre nosotros, ver mi artículo: "La recepción del método de 'Gaudium et Spes' en América Latina", en: J.C. Maccarone (et al.), La Constitución Gaudium et Spes. A los 30 años de su promulgación, Buenos Aires, 1996, 19-49.

De ahí que la DSI ha de discernir la realidad histórica actual mundial, latinoamericana y argentina, y sus posibilidades reales, no sólo las negativas, sino especialmente las positivas. Así podrá iluminar la praxis cristiana, a fin de que trate de evitar las primeras y aun de redimirlas, y de fomentar las segundas. En especial, porque no sólo se trata de meras posibilidades ético-históricas de humanización, sino de la lucha del pecado y la gracia en nuestra historia. Y es en los pobres y excluidos (en los crucificados) -los cuales entre nosotros crecen cada día en número- que esa lucha y el correspondiente discernimiento cobran mayor relevancia.

Por ello, entre las tareas de la teología en América Latina y nuestra patria, se da la del discernimiento de los signos de los tiempos. Deberá descubrir la presencia del pecado, por ejemplo, en la absolutización ideológica arriba señalada, o en toda idolatrización, v.g. la del mercado o del poder, o en la exclusión de las mayorías, que es consecuencia de ambas. Y, por otro lado, deberá saber también y sobre todo discernir, en dichas circunstancias de muerte, los gérmenes de vida nueva, de humanización y de salvación en la historia, que de hecho ya se están dando en el proceso de globalización en general y como es afrontado en nuestro país.

Pues, como bien lo dice Walter Kasper: "siempre donde surge algo nuevo, siempre donde se despierta la vida y la realidad tiende a superarse estáticamente a sí misma..., se muestra algo de la eficacia y la realidad del Espíritu de Dios. El Concilio Vaticano II ha visto esa eficacia universal del Espíritu no sólo en las religiones de la humanidad sino también en la cultura y en el progreso humanos"45. Dichos signos son como desafíos e invitaciones a la libertad y a la praxis cristianas, que la DS y la teología deben saber detectar y ayudar a responder.

La segunda parte del presente trabajo fue precisamente un intento de dar los primeros pasos en el camino de dicho discernimiento positivo, después de que la primera parte, al distinguir el hecho y la ideología de la globalización, había dado la base para el momento crítico del discernimiento, descubriendo -a la luz de la fe- el pecado social que se manifiesta en estructuras de exclusión y de homogenización.

3.2. Hacia la globalización en solidaridad

En Sollicitudo Rei Socialis el Papa habla de la actual interdependencia entre hombres y naciones del mundo global, y la enfoca, desde el punto de vista ético y evangélico como un desafío a la solidaridad (SRS 38, 39, 40). Luego, propone, además, la creación de "estructuras solidarias"46, opuestas a las estructuras de pecado, de las que había hablado en la citada encíclica. Y, luego, en frecuente ocasiones, se vuelve a referir a una "nueva cultura de la solidaridad y cooperación internacional" y afirma que "cuanto más global es el mercado, tanto más debe equilibrarse mediante una cultura global de la solidaridad, atenta a las necesidades de los más débiles"47.

45 Cf. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, pp. 279 ss.46 El Papa habla de "desarrollo en una estructura solidaria", en su "Discurso a los participantes en la

semana de estudios organizada por la Pontificia Academia de las Ciencias": cf. OR 17 de diciembre de 1989, Nº 5; en el Nº 4 se refiere a una "cultura de solidaridad".

47 El primer texto es de Incarnationis Mysterium. Bula de convocación del gran jubileo del año 2000, Nº 12: cf. OR, 4 de diciembre de 1998, p. 13; el otro está tomado del "Discurso a los participantes de la Asamblea Plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales", Nº 6: cf. OR del 2 de mayo de 1997, p. 2.

Ultimamente, en Ecclesia in America Juan Pablo II señala varias consecuencias positivas de la tendencia a la globalización económica -"característica del mundo actual" (EiA 20)-, por ejemplo, "el fomento de la eficiencia y el incremento de la producción", así como que, "con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en lo económico, [dicha globalización] puede fortalecer el proceso de unidad de los hombres y realizar mejor el servicio a la familia humana" (ibid.). Pero, luego continúa su discernimiento diciendo: "si la globalización se rige por las meras leyes del mercado aplicadas según la conveniencia de los poderosos, lleva consecuencias negativas". Entre éstas enumera: "la atribución de un valor absoluto a la economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios públicos, la destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las diferencias entre ricos y pobres y la competencia injusta que coloca a las naciones pobres en una situación de inferioridad cada vez más acentuada". Aún más, con respecto a la "globalización cultural producida por los medios de comunicación social", observa que "éstos imponen nuevas escalas de valores por doquier, a menudo arbitrarios y materialistas, frente a los cuales es muy difícil mantener viva la adhesión a los valores del Evangelio" (ibid.).

Como se ve, la globalización es para el Papa un verdadero signo de los tiempos, que hay que discernir en su ambigüedad, distinguiendo el hecho (o la tendencia fáctica al mismo) y su ideologización (sobre ésta, notemos las expresiones: "si se rige por las meras leyes del mercado..."; "la atribución de un valor absoluto a la economía": subrayado de J.C.S.).

Pero el mismo documento encuentra la respuesta a dichas consecuencias negativas de la economía globalizada, en la DSI con sus "tres piedras angulares fundamentales de la dignidad humana, la solidaridad y la subsidiaridad" (EiA 55). De ahí que proponga como tareas importantes para la Iglesia en América hoy la de "promover una mayor integración entre las naciones" -en la línea de la arriba mencionada lógica de la integración y sus distintos escenarios (cf. LdC)-, la de contribuir eficazmente "a crear una verdadera cultura globalizada de la solidaridad" (subrayado de J.C.S.) -de ese modo, según creo, se actualiza la misión eclesial de evangelizar la cultura y las culturas del Continente-, y también la de "colaborar con los medios legítimos en la reducción de los efectos negativos de la globalización, como son el dominio de los más fuertes sobre los más débiles, especialmente en el campo económico, y la pérdida de los valores de las culturas locales en favor de una mal entendida homogenización" (ibid.). Como se ve, la opción preferencial por los más débiles y pobres, y la preocupación por las culturas y su evangelización, continúan inspirando la DSI en su confrontación con la globalización.

Una tal "globalización de la solidaridad"48 parece corresponder, en el orden humano integral interpretado desde el Evangelio, tanto a las arriba mencionadas "eclosión de lo social", "emergencia de la sociedad civil internacional" y redes internacionales de solidaridad, como también al descubrimiento de la "acción y racionalidad comunicativas" (Habermas), de la "comunidad de comunicación" (Apel) y del "nosotros ético-histórico" en sus distintos niveles49. Es decir que, aunque se trata de una tarea a realizar y casi de una

48 Ese es el título que el párrafo 55 de EiA lleva en la edición castellana. Sobre el mismo tema cf. E. Albistur, "Globalizar la solidaridad. Desafío para la pastoral y la Doctrina Social de la Iglesia", CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social Nº 480 (marzo 1999), 13-33.

49 Relaciono y contrapongo la "comunidad de comunicación" de Apel con el "nosotros ético-histórico" según lo elabora la actual filosofía latinoamericana en base a nuestra propia experiencia cultural, en mi libro: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990, cap. 6. Ambas categorizaciones corresponden al nuevo paradigma cultural y filosófico, del que hablé más arriba, pero con características diferentes, probablemente debidas al distinto contexto social y cultural de un filosofar que, en ambos casos, pretende ser universal (aunque sea situado).

utopía, sin embargo se basa no sólo en la crítica antifáctica de situaciones históricas de pecado, sino también en posibilidades históricas reales que, como en germen, ya están actuando eficazmente en el mundo de hoy; las cuales, para una visión de fe, parecen responder -a pesar de sus eventual fragilidad y/o ambigüedades- a la moción del Espíritu Santo. De ahí que quizás la expresión "globalización de la solidaridad" pueda servir como apretada síntesis de las tareas que en la actual coyuntura de mundialización desafían a la DSI.

La Iglesia en cuanto tal trasciende no sólo a los Estados sino también a la sociedad civil, pues no es un mero integrante de la misma. Sin embargo, en su diálogo con el mundo, para evangelizarlo y para inculturarse en él, no sólo se dirige a los Estados, a fin de fomentar el bien común, y a las "cúpulas" dirigentes (políticos, científicos, artistas, empresarios, sindicalistas...) sino sobre todo a la misma sociedad civil, a sus bases y a sus organizaciones libres, sobre todo en el momento actual de una sociedad democrática y pluralista. Por ello últimamente, sin descuidar la relación con el Estado, la Iglesia se orienta teológica y pastoralmente hacia la relación Pueblo de Dios y los pueblos, a fin de evangelizar la cultura y sus culturas. Pues bien, tal enfoque cobra un sentido nuevo si se tiene en cuenta el hecho de la globalización, en cuanto plantea la relación de la Iglesia con la sociedad civil mundial y con sus redes de solidaridad.

Para terminar el presente trabajo, aludiré a varias líneas de reflexión y acción que, según mi parecer convergen para responder a la tarea arriba mencionada de globalizar la solidaridad en la sociedad civil, entre los Estados y aun en el ámbito económico.

3.2.1. ¿Cuál solidaridad?

En estos momentos se habla mucho de solidaridad. Por un lado, es un buen signo, pues denota cambios "comunicativos" en la conciencia colectiva, hasta de quienes hasta hace poco propugnaban, aun teóricamente, el individualismo competitivo. Sin embargo, por otro lado, tal ampliación de la conciencia puede también ser ambigua, en cuanto hay quienes, sin dejar las posiciones individualistas del neoliberalismo, propugnan la solidaridad para solamente paliar las consecuencias de éste, sin actuar sobre las causas. Es función de la DSI, precisamente porque se funda en la antropología cristiana, criticar los presupuestos teóricos de esa posición y tratar de transformar -desde otros presupuestos- no sólo los resultados sino también las causas, orientando la búsqueda de alternativas válidas, que sean constitutivamente solidarias, dentro de la misma economía de mercado globalizada50.

Para ello la DS, en fecundo diálogo interdisciplinar horizontal con las ciencias del hombre y la sociedad, y vertical, con quienes están en la acción social y política, ha de guiar la propuesta de mediaciones históricas que vinculen los principios y criterios propios de la DS con la práctica social (política, social, cultural, económica, teórica). Pues sin esas mediaciones los primeros pueden quedarse en un anuncio y denuncia proféticos, pero que resuenen de hecho en el vacío, y las segundas corren el peligro de sólo buscar "transparencia y eficacia", enfocando de hecho la solidaridad sólo como una política de contención social, sin una corrección eficaz de los presupuestos neoliberales.

50 Ver mi artículo: "Economía de mercado y doctrina social de la Iglesia. Aporte teológico desde y para América Latina", Medellín 22 (1996), 57-87, donde estudio numerosos documentos de la DSI que iluminan dicha búsqueda. Entre los aportes filosóficos a ésta, consultar el libro, ya citado: Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y ética de la gratuidad.

Una de esas mediaciones es, sin duda, la política. La DS tiene mucho que decir acerca de la recomprensión post-neoliberal del Estado, para que éste no resigne su función social y subsidiaria -en especial referida a quienes son socialmente más débiles-; para que la democracia que se ha conseguido no lo sea sólo formalmente, sino que se trate de una democracia social, sustancial, participativa y que se extienda aun al ámbito económico; para promover el rol propio (aun político, de un modo distinto de hacer política) de la sociedad civil como interlocutora del Estado, a fin de que aquélla consiga encontrar las mediaciones políticas para influir en éste; y para ayudar a concebir y fomentar la instancia política en niveles internacionales (macrorregional: v.g. el Mercosur; y mundial: una nueva ONU) que, también en los niveles continental y global, promueva el bien común internacional, aun regulando los desbordes de la lógica del mero mercado y de la globalización de las finanzas.

Aunque no se distinga adecuadamente de lo que acabo de decir, pienso que otras de las mediaciones que la DS ha de promover entre nosotros es el Mercosur, no entendido sólo como mercado común, sino -como ya se dijo- en cuanto comunidad de naciones en lo económico y político, pero también en lo social, cultural y aun pastoral, teológico y eclesial. De hecho ya se están dando reuniones de los obispos y de los teólogos de los países que lo conforman.

El énfasis puesto por el Sínodo para América en la colaboración interamericana no debe hacer olvidar, sino que ha de presuponer y fortalecer la tradición creada por el CELAM y por las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Así se podrán hacer oír, dentro de las Américas, los aportes peculiares (aun socioculturales y teológico-pastorales) de cada una de ellas y, dentro de América Latina, los propios del Cono Sur. Pues se trata de promover la comunidad de comunidades (que, a la vez, lo sean de comunidades), casi según la concepción de Artigas que buscaba una confederación de los pueblos libres. A su vez, América Latina forma parte de la comunidad mundial de comunidades de naciones. En ese espíritu y con esa actitud cultural, será posible apuntar a la globalización de la solidaridad y encontrarle adecuadas mediaciones institucionales (sociales, culturales, políticas, económicas, etc.).

Tener como objetivo dicha "globalización en solidaridad" supone ir encontrando una nueva articulación más justa, solidaria y democrática, de la sociedad civil, el (los) Estado(s) y los mercados, tanto en el nivel local, como en el nacional y regional, y aun mundial. La Iglesia, Pueblo de Dios, que es sacramento de comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí, podrá así contribuir mejor, con su doctrina y acción sociales y con la mutua fecundación entre ambas, a promover una auténtica comunidad de comunicación entre y en los pueblos, en el actual mundo cada vez más globalizado51.

De ese modo se corregirá la ideología de la globalización, y se asumirá, en cambio, el hecho de la misma, según la lógica de una alternativa ético-histórica más acorde con la comprensión del hombre propia del Evangelio y con la opción preferencial evangélica por los pobres, en la línea de los gérmenes de vida nueva que ya está promoviendo en la historia el Espíritu de Vida.

51 Cf. C.M. Galli, "Catolicidad y mundialización. A propósito del Sínodo para América", Criterio 69 (1997), 608-614.