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LA IGLESIA, COMUNIDAD SERVIDORA DEL AMOR DE DIOSSergio Armstrong Cox

ESQUEMA DE CONTENIDOS

1. Orígenes de la Iglesia: las primeras comunidades cristianas1.1. Predicadores itinerantes y comunidades locales1.2. Características de las comunides locales

2. La Iglesia a lo largo de la historia2.1. La Iglesia en el Imperio2.2. La Iglesia en cristiandad

2.2.1. El cambio histórico2.2.2. La identificación entre la Iglesia y el imperio2.2.3. La “Iglesia jerárquica”2.2.4. El Reino de Dios relegado a la “otra vida”

2.3. La Iglesia a la defensiva2.3.1. Dos hechos fundamentales2.3.2. El conflicto con el mundo moderno

3. ¿Qué es la Iglesia? ¿cuál es su misión?3.1. Introducción: el concilio Vaticano II3.2. La Iglesia como Pueblo de Dios y comunidad signo

3.2.1. La Iglesia como comunidad signo3.2.2. La Iglesia como Pueblo de Dios3.2.3. La vocación común a la santidad3.2.4. Pueblo sacerdotal, profético y real

3.3. El servicio de la Iglesia al mundo3.3.1. La "Iglesia en el mundo actual"3.3.2. Iglesia y mundo en diálogo3.3.3. El servicio de la Iglesia al mundo

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La presencia y acción de Jesús se prolongan en la Iglesia, según el NT. Sin embargo,esta afirmación suena hoy en día como algo irreal. La Iglesia Católica no despierta ya laadhesión de otros tiempos: ha dejado de ser “la voz de los que no tienen voz” en el campo delos derechos humanos; han salido a la luz pública las incongruencias de varios de sus miembrosmás elevados; y, en un contexto de democracia, se la percibe como una presencia impositiva,culpabilizadora y moralizante (sobre todo en lo sexual). Pero, aún los que la critican, alaban laacción en contra de la pobreza de instituciones como el Hogar de Cristo.

Ante esta realidad, este breve “ensayo” pretende ser una guía para quienes se sientenperplejos y necesitan mirar las cosas desde una perspectiva más amplia. No suele ser fácilhacerlo con la ayuda de la mayoría de los manuales de eclesiología; a veces demasiado técnicosy a veces, también, excesivamente idealizadores. 1

Esta presentación de la Iglesia pretende ser sencilla y accesible a cualquier lector.Pretende también hacerse cargo de la historia de la Iglesia con sus congruencias eincongruencias. Solo la integración de unas y otras podrá darnos un rostro de ella creíble.

Por eso, esta “pequeña eclesiología” la haremos presentando la comprensión que hatenido la Iglesia de sí misma en las principales etapas de su historia. La presentación,obligatoriamente tendrá que ser breve y en algunos casos tal vez demasiado simplificadora.Ello es inevitable, pero puede constituir un estímulo para profundizar en ella recurriendo aobras que la tratan más extensamente 2.

1. ORÍGENES DE LA IGLESIA: LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS

La Iglesia del NT, del siglo I, al igual que la comunidad de los discípulos en vida deJesús, constituye un aspecto de la revelación de Dios contenida en su Escritura y por ello esnormativa para las siguientes generaciones de cristianos. Constituye una medida y criterio de lafidelidad o infidelidad de la Iglesia de los siglos siguientes.

1.1. Predicadores itinerantes y comunidades locales

Muy probablemente, la comunidad primitiva tuvo su origen en Galilea. Allíacontecieron las primeras apariciones del Resucitado (Mc 16,7; Mt 28,7). Para la fiesta dePentecostés que siguió a la pascua en que murió Jesús, subieron Pedro y los Doce a Jerusalénpara anunciar en el centro de Israel el mensaje y proclamar al Resucitado como mesías e Hijodel hombre. No participaron todos los discípulos en este viaje. La mayor parte de losseguidores de Jesús permanecieron en Galilea, otros en Judea. Vivieron como antes en su

1 Sin embargo, a la hora de leer las historias de la Iglesia (incluso las católicas), uno se encuentra con lo mejor y peor deella. La historia de la Inquisición o de los papas del Renacimiento provoca una sensación de desolación tremenda.

2 Esta presentación se inspira en dos obras. Quien quiera una lectura más detallada puede recurrir a ellas. Son:- Velasco, Rufino. 1992. La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Estella.- Lenzenweger, Josef – Stockmeier, Peter – Amon, Karl – Zinnhobler, Rudolf, 1989. Historia de la Iglesia Católica,Herder, Barcelona.

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entorno social y profesional, y formaron a nivel local pequeños grupos cristianos ocomunidades domésticas.3

Como se ha visto, ya Jesús había tenido el apoyo de simpatizantes y creyentes localespara llevar a cabo su misión itinerante. Había encontrado acogida en sus casas (Mc 1,29ss;14,3ss; Lc 10,38ss) y fue asistido por ellos en sus necesidades materiales (Lc 8,2ss). Talesfamilias simpatizantes fueron el núcleo de las comunidades locales posteriores.4

En profunda comunión con estas comunidades hubo misioneros itinerantes 5 queasumieron un estilo de vida y de actividad muy similar al de Jesús y sus discípulos. En estacategoría hay que ubicar el trabajo de los apóstoles. Iban de un lugar a otro, proclamaban elmensaje del Reino, anunciaban el regreso inminente de Jesús como el Hijo del hombre y urgíana todo Israel a la fe y conversión. Se presentaban como mensajeros de Jesús, repetían sumensaje y hablaban en su nombre. Exorcismos y curaciones acompañaban su misión.Encontraban alojamiento y sustento en familias cristianas de la localidad y participaban en lasreuniones.

Nuestra atención se centrará ahora ahora en la comunidades locales. Estas comunidadesfueron diferentes en su forma de vivir la fe y de organizarse pero es posible señalar ciertosrasgos fundamentales comunes.

1.2. Características de las comunidades locales

a) La Iglesia es la comunidad local

Los escritos más antiguos del NT son las cartas de Pablo. En ellas llama la atención elque, para Pablo, La Iglesia es, ante todo, la comunidad local. Por ejemplo: la comunidad deCorinto, es “la Iglesia de Dios que está en Corinto” (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), y las comunidadesde la región de Judea son “las Iglesias de Dios en Cristo Jesús que hay en Judea” (1 Tes 2,14).

No se trata de “sucursales” de una “Iglesia Universal” que estaría en otra parte. Deningún modo. Cada una de ellas vive la experiencia de ser Iglesia de una forma completa.Pablo está pensando en las diócesis, que en ese momento eran muy pequeñas.6

Pablo llama “santos” a los cristianos 7 debido a que cada uno de ellos ha sido llamadopor Jesús y lo sigue en medio de toda clase de dificultades e incluso persecuciones. La calidadde cristiano es lo fundamental; es la que prima por sobre cualquier otra consideración. Escompletamente ajena a todo el NT la distinción entre un “clero” que acumula todas las

3 Schenke, Ludger, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 303-304. En la misma línea Theissen, Gerd, Elmovimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca, 2005, pp. 35-99.4 Schenke, 1999, 303-304.5 Schenke, 1999, 333-366.6 Hoy en día una diócesis debe tener una red de comunidades pequeñas que hagan posible la cercanía y la fraternidad.71 Cor 1,2; 6,1; 2 Cor 1,1; etc.

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características de la eclesialidad (hasta el punto de ser llamados “la Iglesia”) y un laicado másbien pasivo, simple receptor de la “enseñanza de la Iglesia” y de sus sacramentos.

En el origen de estas comunidades están los que vivieron con Jesús y recibieron lasapariciones del Resucitado. En este caso concreto, Pablo no vivió con Jesús pero sí recibió lamisión de ser apóstol de una aparición suya.

Sin embargo, una vez transmitida la fe, lo que realmente importa es la comunidad,que es obra del Espíritu Santo. Dicha comunidad toma la iniciativa, el protagonismo en supropia fe, porque ella es la principal responsable del propio don recibido.

b) Una comunidad llena del Espíritu Un rasgo central de la Iglesia del NT es la importancia que se da a la actuación del

Espíritu.

Es Él quien arranca a los discípulos de su aislamiento y cobardía y los lanza a “dartestimonio con gran fuerza de la resurrección, del señor Jesús” (Hch 2,14 ss; 4,33); también Éldirige la misión de Pedro y Pablo, sobre todo en los momentos más difíciles 8 y, finalmente esÉl el que ante la disyuntiva de exigir a los “gentiles” 9 o no el cumplimiento de la ley deMoisés. Ilumina la decisión de las máximas autoridades a tomar la mejor decisión (Hch 15,28).

Es de notar el hecho de que el gran protagonista del libro de los Hechos de los Apóstolessea el Espíritu, hasta un punto tal que el autor “olvida” a Pedro después de la “Asamblea deJerusalén” y hace terminar el libro con la llegada de Pablo a Roma sin ocuparse de comoterminó el proceso judicial al que estaba sometido. A Lucas no le interesan sus personajes comotales, sino lo que el Espíritu hace a través de ellos, para difundir el Evangelio.

Pero el Espíritu no sólo actúa en la Comunidad Cristiana en su misión evangelizadora,sino también en su vida interna. Pablo concibe la comunidad cristiana como una unidad vitalen que cada uno juega un papel indispensable. Para expresar esta realidad usa la imagen delcuerpo, y del “cuerpo de Cristo”, ya que la comunidad prolonga su presencia y acción habitadapor Él.

Por eso cada miembro, cada cristiano, tiene un don o carisma (o varios) puesto por elEspíritu Santo para colaborar con la misión y vida de la comunidad. Dichos dones se necesitanmutuamente del mismo modo que el cuerpo necesita a cada una de sus partes (1 Cor 12,4-30).

La lista de dones mencionados por Pablo (1 Cor 12,27-31) puede variar a lo largo dediferentes períodos históricos y contextos culturales.

8 Hch 10,38.44-47; 11,12-15; 13,2-4; 16,6-7; 17,21.9 Por “gentiles” (o “paganos”) se designa a los que no son Judíos.

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Toda esta diversidad carismática, brota de una fuente común: “todos hemos bebido deun mismo Espíritu (12,13), de manera que “todas las cosas las obra el mismo y únicoEspíritu” (12,11).

Con esto se expresa algo de vital importancia que suele olvidarse actualmente al hablarde los carismas: no es lo primero el que haya carismas en la Iglesia; por debajo de eso está elhecho de que la Iglesia como tal es de condición carismática, como creación del Espíritu.

No es lo primero el que el Espíritu suscite carismas en una Iglesia que seríafundamentalmente otra cosa, sino que ser carismática (o sea, creada y movida por el Espíritu)es una dimensión más profunda, desde la que tienen que dimensionarse aspectos que notienen ese nivel de profundidad.

Una vez más el planteamiento de Pablo contrasta con la Iglesia actual, en la que porsituaciones históricas que debemos ver más adelante, los “carismas” se han ido concentrandoen el clero y en los religiosos hasta el punto de que el cristiano laico común no siente que tienealgo que decir y aportar para la vida y misión eclesial.

El carácter carismático de la Iglesia significa que cada uno de sus miembros cuenta conla presencia del Espíritu y que, por lo tanto, no hay mediadores del Espíritu. Por supuesto,que esa presencia para ser fructífera debe darse junto a una pertenencia real a la comunidadcristiana, guiada por pastores 10.

c) La koinonía y los pobres

Finalmente, es necesario resaltar otro rasgo de la Iglesia de Lucas: la puesta en comúnde los bienes y la preocupación por los pobres.

En relación con lo primero, es conocido el texto de Hch 2,42-45:

“Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión (koinonía), a lafracción del pan y a las oraciones. (43) El temor se apoderaba de todos, pues los apóstolesrealizaban muchos prodigios y señales.(44) Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo encomún (koinonía);(45) vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos,según la necesidad de cada uno.”

Los estudiosos piensan que este texto 11 presenta una visión muy idealizada de la primeracomunidad. Sin embargo, sigue siendo un ideal válido y en parte vivido y practicado. Lapalabra “koinonía” quiere decir, ante todo, ponerlo todo en común, empezando por los bienesmateriales, repartiéndolos luego “según la necesidad de cada uno”, porque hay algo central para10 Se es infiel a esta visión del NT cuando muchos dicen a sus pastores: “Padre, usted que está más cerca de Dios”, rece

por tal o cual cosa. No hay cercanías mayores o menores de parte de Dios: el Espíritu Santo es el gran intermediarioentre Dios Padre y nosotros, y ese Espíritu es un don gratuito ofrecido a todos y presente en todos.

11 Y 4,32-35 y 5,12-16.

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la comunidad cristiana: que “no haya entre ellos ningún necesitado” (4,34).

En lo segundo (la preocupación por los pobres) tenemos la ayuda que envía lacomunidad de Antioquía a la de Jerusalén en tiempos de hambre (11,27-30) y el “testamento dePablo” a la comunidad de Éfeso (20,35).

d) La dirección de la Iglesia

Todo parece indicar que los apóstoles (los Doce y otros) mantuvieron un ministerioitinerante que dejaron a cargo de las comunidades a equipos de gobierno. Se trata de losepiscopoi-presbiteroi (obispos-presbíteros) 12, que habitualmente son dirigentes casados.13

Nunca se les llama sacerdotes. ¿Cuál es el motivo de esta negación? Detengámonos unpoco en este punto:

- Para la mayoría de las religiones de la humanidad, y para el AT, el sacerdote es unintermediario entre el pueblo y la divinidad. Solo él puede representar al pueblo y ofrecersacrificios para captar la benevolencia de los dioses. Solo él puede transmitir el deseo de lasdivinidades al pueblo. Por lo mismo, siempre el sacerdote ha sido considerado un ser semi-divino o divino, derechamente.

- Para el NT, sólo Jesús es sacerdote en sentido propio 14, ya que Él, por su condiciónhumano-divina y por su vida, puede hacer la unión entre los hombres y Dios. El “sacrificio” deJesús ha sido la entrega de su propia vida. Por ello el “sacerdocio” de Jesús es algo bienespecial: la auto-entrega por amor. Dios es amor, y por ello “lo sagrado” es el amor y lo“profano” la ausencia de éste.

- En un sentido derivado, el NT habla de la Iglesia como de un “pueblo sacerdotal”,ya que, habitada por el Espíritu y siguiendo a Jesús, realiza la unión de los hombres con elPadre. También ella tiene como “sacrificio” la entrega de la propia vida, por eso no cuenta contemplos ni sacerdotes.15

La tónica general es que las decisiones más importantes se toman en común, con lamayor participación posible de toda la asamblea (Hch 1,23-26; 6,3-6; 15,22-28). Es muynotable el ejemplo de la sucesión de Judas:

12 Etimológicamente, los vigilantes y los ancianos. No hay distinción entre obispos y presbíteros (son lo mismo), como lohabrá en el siglo II, en que habrá un obispo y subordinado a él un consejo de presbíteros. Como ejemplo, puede verseHch 15,2-6.22-23;16,4; 21,18.

13 Por ej., en 1 Tim 3,2 se aconseja que el obispo sea casado una sola vez.14 Como afirma la carta a los Hebreos. Aunque históricamente hablando, Jesús no fue sacerdote y tampoco ordenó

sacerdotes.15 El NT jamás habla de los presbíteros-obispos como de sacerdotes, pero, si se quiere llamar a los dirigentes de la

Iglesia así, ello solo podía hacerse en el sentido de que ellos deben estar al servicio del sacerdocio de la comunidadcristiana (animándola y dirigiéndola) y de que al sacerdocio de ésta (y de ellos) es algo bastante “sui generis”.

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(15) Uno de aquellos días Pedro se puso en pie en medio de los hermanos - el número de losreunidos era de unos ciento veinte - y les dijo:(16) 'Hermanos, era preciso que se cumpliera la Escritura en la que el Espíritu Santo, porboca de David, había hablado ya acerca de Judas, el que fue guía de los que prendieron aJesús (...) (21) Conviene, pues, que de entre los hombres que anduvieron con nosotros todo eltiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, (22) a partir del bautismo de Juan hasta eldía en que nos fue llevado, uno de ellos sea constituido testigo con nosotros de suresurrección.'(23) Presentaron a dos: a José, llamado Barsabás, por sobrenombre Justo, y a Matías. (24)Entonces oraron así: 'Tú, Señor, que conoces los corazones de todos, muéstranos a cuál deestos dos has elegido, (25) para ocupar en el ministerio del apostolado el puesto del que Judasdesertó para irse adonde le correspondía.'(26) Echaron suertes y la suerte cayó sobre Matías, que fue agregado al número de los doceapóstoles." (Hch 1,15-16.23-26).

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2. LA IGLESIA A LO LARGO DE LA HISTORIA

Con el “cierre” del NT se termina la revelación de Dios. Esto significa que, por partede Dios, todo está dicho en Jesús. El NT contiene también la respuesta de fe de las primerascomunidades, respuesta que es “normativa” para nosotros como recepción primera de larevelación.

Sin embargo, con ello no está todo dicho. La revelación de Dios tiene que ser apropiaday redescubierta por cada generación cristiana en cada coyuntura histórica, y ello implica unaprofundización creciente que constituye una auténtica novedad. No existe un “nuevoreferente” distinto de Jesús, pero sí existe el Espíritu que enseña la fidelidad al Maestro en laobservación de los “signos de los tiempos”; o sea, de aquellos acontecimientos históricos queconstituyen un auténtico “llamado” de Dios, y un desafío para la Iglesia.

En esta parte, veremos el período que va del siglo II al III; siglos en que lascomunidades eclesiales están difundidas por todo el Imperio Romano y en que la Iglesia datestimonio de Jesús sobre todo a través de su estilo de vida y en medio de persecuciones.

2.1. La Iglesia en el Imperio

a) Un pueblo “signo”

Al entrar en el siglo II nos encontramos ya con comunidades cristianas muynumerosas, extendidas a lo largo y ancho del Imperio. Sobre todo, están presentes en loscentros más importantes de la actividad económica, política, cultural y religiosa de aqueltiempo, algunos tan influyentes como Antioquía, Corinto, Éfeso, Atenas, Roma, y algo mástarde, Cartago y Alejandría.

Todo ello influye en el surgimiento de una nueva conciencia eclesial, dentro de laurgencia de dar un paso adelante en la realización histórica de la Iglesia en un nuevo contexto.Una urgencia que se despliega mucho más ampliamente a lo largo del siglo III.

Es probable que el texto de la Carta a Diogneto (escrita en torno al año 200) siga siendola mejor expresión de la situación en que se encuentra la Iglesia en el siglo II:

“Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni porsus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, nillevan un género de vida aparte de los demás (...) Habitando ciudades griegas o bárbaras,según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás a los usos ycostumbres de cada país, dan muestras de un tenor peculiar de conducta admirable y, porconfesión de todas, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; tomanparte en todo como ciudadanos, y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña espara ellos patria, y toda patria tierra extraña (...) Están en la carne, pero no viven según la

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carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyesestablecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos sonperseguidos. Se les desconoce y se les condena. Se les mata y en ello se les da la vida. Sonpobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo. Porque no es, como dije,invención humana ésta que a ellos fue transmitida” 16.

Algunas cosas importantes aparecen en este texto sobre las que vale la pena detenerse unmomento.

Llama la atención el hecho de que la Iglesia no pertenece a ningún pueblo o raza enparticular. Más bien, es condición esencial suya poderse insertar en todos los pueblos.

Lo que la constituye es una experiencia de fe que la lleva a ser un grupo que vive unosvalores y que tiene un modo de ser que está en contradicción con la cultura imperante y queanticipa una sociedad distinta a la que existe.

La carta a Diogneto no es sólo una utopía, o un ideal de vida, sino que en gran medidada cuenta de lo que realmente las comunidades practicaban. No se trata sólo de la renuncia adar culto al emperador sino, también, por ejemplo, de la renuncia a la violencia en unasociedad profundamente violenta 17 y la renuncia a todo tipo de dominación.

Hay en la Iglesia, una fuerte atención a los pobres, que abarcaba a los ancianos,inválidos, cesantes, desterrados, etc. Hasta tal punto que “nació así un sistema de empleo y unared de seguridad social que constituía todo un fenómeno singular en la antigüedad” 18. Unatarea importante del Obispo era ser administrador y repartidor de los bienes de la comunidadque se recogían sobre todo en las celebraciones eucarísticas.

Sin embargo, esta atención a los pobres parece darse casi exclusivamente al interior delas comunidades cristianas, lo que lleva nuestra atención a otra característica de la Iglesia deesta época: el que, más que un pueblo en misión, ella fue un “pueblo signo” de la novedadcristiana en medio del paganismo. Todo parece indicar que el cristianismo de los siglos II y IIIno consiguió su sorprendente crecimiento mediante costosos esfuerzos misioneros, sino,simplemente, a través de su presencia y de la sorpresa que causaba.

En síntesis, nos encontramos con una Iglesia minoritaria, esparcida en células vivas enlos lugares más estratégicos del Imperio, sin ningún poder social aprovechable políticamente,pero con una enorme poder evangélico.

Por supuesto, que este poder de atracción fue, a la vez, motivo de rechazo para quienesveían en los cristianos, o un peligro para la “paz romana”, o una forma de “ateísmo” frente a la

16 Citado por Velasco, op. cit, p. 95-96.17 La Iglesia tuvo serios problemas en lo relativo al servicio militar.18 Lohfink, Gerhard. 1986. La Iglesia que Jesús quería, Desclée de Brouwer , Bilbao, p. 189.

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religión imperial (o frente a otras religiones) e incluso una forma de “odio al género humano”.El resultado de todo esto fue una Iglesia perseguida y “martirial”. Veamos el primero deestos dos rasgos.

Los tres primeros siglos de la Iglesia han quedado grabados para la historia como laépoca de las persecuciones. No se trató de una persecución constante (salvo hacia el final),pero sí lo suficientemente fuerte como para despertar la conciencia de que hacerse cristiano enesta situación era meterse en un lugar de peligro, donde lo más probable era encontrarse en lavida social ante una carrera de obstáculos, e incluso encontrarse con la muerte.

Era muy difícil en estas circunstancias no ser un cristiano de convicciones profundas,o que entrar en la Iglesia no significara enrolarse en algo por lo que merecía la pena vivir ytambién morir. La introducción de la enseñanza preparatoria para el bautismo (que erabautismo de adultos) hacia fines del siglo II, y comienzos del siglo III, fue expresión de unavoluntad de no admitir en la comunidad sino a miembros plenamente conscientes de la verdady de las exigencias radicales de la fe.

Se trata también de una Iglesia “martirial”. No se puede olvidar el influjo de losmártires en la conciencia eclesial de la época. Ello era el recordatorio constante de larealización de la fe hasta las últimas consecuencias. También estaban los “confesores”, es decir,los que habían dado testimonio de su fe en la cárcel, o en la tortura, y al final se habían libradode la muerte.

b) Los dirigentes pasan a ser sacerdotes

Otro rasgo clave de esta época, sobre todo del siglo III, es la aparición de “lugaressagrados” y la “sacerdotalización” y “clericalización” de la autoridad eclesial.

En el NT y durante el siglo II la eucaristía se celebraba en las casas y la Iglesia no teníatemplos. Por otra parte, el NT siempre se negó a llamar “sacerdotes” a los dirigentes de lacomunidad. Esta situación se mantuvo durante el siglo II. Esta situación cambia a lo largo delsiglo III con graves consecuencias para el futuro de la Iglesia. De forma gradual el obispo seráel dirigente máximo de un conjunto de comunidades; el cual será secundado por un conjunto depresbíteros, y en un tercer lugar estarán los diáconos y diaconisas. A las dos primeras categoríasde la jerarquía se les llamará “sacerdotes” tomando el modelo del AT. Se llega todavía máslejos al considerarlos el “clero”, o sea, un grupo especial, de superior categoría respecto de los“laicos”, que son los demás miembros de la comunidad.

La eucaristía se va ritualizando fuertemente, convirtiéndola en una “celebración de losmisterios” entendidos como verdaderos secretos a los que tienen acceso aquellos miembros“iniciados” o más preparados de la comunidad.

Sin embargo, esta preocupante evolución todavía tiene como contrapeso el

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protagonismo de la comunidad, el cual se perderá en el período siguiente.

c) La tradición y la sucesión apostólica

Existe la conciencia en esta época de que la tradición apostólica se mantiene vivagracias, sobre todo, a las comunidades cristianas concretas, que son, antes que ninguna otrainstancia, comunidades “apostólicas”. Lo son porque la experiencia de la fe que lasconstituye en comunidad la han recibido de los apóstoles como los primeros testigos. Peroson ellas ahora las primeras responsables del “don” recibido y del “encargo” recibido. En ellase forja constantemente, se mantiene y se enriquece, la tradición apostólica.

El “ministerio” (sacerdotal) es un servicio a esa apostolicidad de las comunidades, yen ese sentido puede llamarse “apostólico”, y es necesario para la edificación de lascomunidades en su condición apostólica. Pero esto no supone en forma alguna una disminucióndel protagonismo de las comunidades en este asunto. Más bien se fortalece cuando permaneceviva la conciencia de que la Iglesia es fundamentalmente una “comunión”.

El obispo Ireneo de Lyon (140 - ?) es probablemente el primero que elabora un conceptoclaro de una sucesión apostólica como cadena ininterrumpida que, desde los apóstoles, através de sus “sucesores” (los obispos) transmite hasta nosotros la verdad del Evangelio.Sin embargo, esa sucesión no es una cadena aislada de la vida comunitaria e impositiva. Alcontrario, sólo desde su vinculación profunda con la fe del pueblo creyente, con la fe vivida ypracticada en las comunidades cristianas, los obispos pueden ser garantes de la verdadera fe encontra de las interpretaciones heréticas.

2.2. La Iglesia en cristiandad 19

2.2.1. El cambio histórico

A lo largo del siglo IV se produce en el imperio y en la Iglesia un giro espectacular: elcristianismo pasa a ser religión reconocida como tal, en un primer momento, y después lareligión oficial del imperio romano.

Constantino fue el primer emperador romano que se dio cuenta de manera seria ydecidida, de que la actitud hostil frente a la Iglesia cristiana, tal como se venía practicando, noera buena en realidad para el imperio.

Más aún, se dio cuenta de que, en aquel momento, la Iglesia podía ser la gran fuerzahistórica que necesitaba para mantener la unidad imperial y para hacer frente a los peligros quese cernían sobre un imperio que estaba en decadencia.

19 Se entiende por "cristiandad" un modo de comprender la Iglesia que la identifica con el estado y la sociedad; es decir,en él Iglesia, sociedad y estado son una y la misma cosa.

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Para ello promulgó junto al emperador del imperio oriental, el Edicto de Milán (año313), que reconocía al cristianismo como religión lícita o permitida en el imperio.

¿Fue sincera la convención de Constantino? Sigue habiendo mucha discusión alrespecto. Más importante es la pregunta de a qué tipo de cristianismo se convirtió esteemperador.

Un ingrediente fundamental de su “conversión” es su convicción de que el Dios de loscristianos es un dios protector en las batallas, y por ello es el único que se merece adoraciónen el imperio. Estas convicciones penetran también en la conciencia eclesial, y empieza apensarse que el triunfo del cristianismo por medio de un emperador es algo legítimo. Se ve aConstantino como un “instrumento” elegido por Dios para crear un imperio cristiano. Se locomienza a ver como un “obispo universal”. Se va abriendo camino a ese tipo de concienciaeclesial que espera la implantación de la fe cristiana a los pueblos sobre todo por obra del“poder temporal”, y luego de una Iglesia protegida y favorecida por él. Se inicia así la largacadena de emperadores y reyes “por la gracia de Dios”, cuya misión fundamental, es laextensión y defensa de la fe.

No es extraño, entonces, que cuando surge la herejía del arrianismo 20 es el emperadorquien convoca al Concilio de Nicea (y no el Papa), quien traslada a los obispos y quienpresiona para conseguir la condenación de Arrio. Esta situación da un vuelco espectacularcuando, el sucesor de Constantino, Constancio, imponga del mismo modo el arrianismo.

Un paso decisivo en la unión Iglesia-Imperio lo da el emperador Teodosio con su edictodel año 380 en que se declara a la religión cristiana religión oficial del estado romano.

Suponiendo Teodosio, que la religión cristiana es ya la de la mayoría de los habitantesdel imperio, el emperador la hace obligatoria. Se prohíben todos los cultos paganos, sedestruyen sus templos, que pasan a ser iglesias cristianas, se persigue incluso hasta la muerte aquienes practican otras religiones, las que llegan a ser consideradas un crimen grave.

Desgraciadamente esta situación no va a variar cuando el imperio romano de occidentecaiga y sea sustituido por el imperio franco (encabezado por Carlomagno) y posteriormente porel imperio franco-germánico.

2.2.2. La identificación entre la Iglesia y el imperio

La progresiva identificación de la Iglesia (o del “imperio cristiano”) con el Reino deDios es una característica de esta época.

El entusiasmo con que es recibida la nueva “libertad” lleva fácilmente a idealizar lasituación hasta ver en ella la llegada del Reino. Constantino es visto como “el nuevo Moisés”

20 Doctrina defendida por el presbítero Arrio y que niega la auténtica divinidad de Jesús.

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que ha rescatado a los cristianos de la esclavitud y los ha conducido a la “tierra prometida”. Seve al emperador como representante de Dios que debe realizar su plan sobre la tierra. A laIglesia se la concibe como una monarquía.

Iglesia e imperio ahora son lo mismo y están regidos por un doble principio deautoridad: lo de los papas y la imperial. Ambos rigen “este mundo”, pero cada uno en suámbito de competencia: el uno en “las cosas temporales” y el otro en las “cosas de la fe”. Estadistinción es de hecho ilusoria y por lo tanto el Papa a menudo se ocupará de cosas bientemporales y el emperador, de la Iglesia. Esta situación rige, a nivel local, para los obispos ysacerdotes, que pasan a ser funcionarios del imperio.

De este modo, empieza a funcionar desde el siglo IV, un régimen de cristiandad, dondela fe cristiana es, a la vez, imperativo político y eclesial. La “ortodoxia” interesa tanto a laautoridad imperial como a la eclesiástica, y la “herejía” es considerada como una amenaza parala autoridad tanto del imperio como de la Iglesia.

Comienza, entonces, a darse por supuesto de que todo el mundo es cristiano, sininteresarse demasiado por la calidad de la fe. Incluso, es más fácil ser cristiano que no serlo; enalgunos períodos el no serlo significa poner en peligro la propia vida.

El resultado inmediato de todo esto es la masificación del cristianismo, con laconsiguiente banalización de la condición cristiana. Ser cristiano ya no es cuestión deconvicciones profundas, ni de meterse en algo por lo que valga la pena vivir y morir. Es, másbien, algo exigido por la nueva situación creada.

Los cristianos ya no aparecen, ni pueden aparecer, como gente muy distinta de losdemás, entre otras cosas, porque no existen “los demás”. No se caracterizan por ser “tenor deconducta admirable y sorprendente”, como decía la carta a Diogneto; porque ahora ser cristianoes lo normal, lo que hay que ser como buen ciudadano del “imperio cristiano”

La Iglesia deja de ser una “sociedad de contraste” para pasar a ser la coronaciónreligiosa del imperio. El cuestionamiento vendrá ahora de los monjes, cuyo estilo de vidaencarnará los valores del evangelio.

¿Qué son los monjes?21 Vale la pena aquí hacer una breve presentación de su identidady origen. Hemos visto la existencia en el comienzo de la Iglesia de predicadores itinerantesque imitaban el estilo de vida de Jesús. A partir del siglo III comienza a manifestarse unatendencia al aislamiento entre quienes tomaban este camino: no sólo renuncian a su familia ytrabajo sino que se alejan de la comunidad cristiana.

En este aislamiento influyeron varios factores. Los más importantes: a) el rechazo a unaIglesia apegada al poder y las riquezas; b) una visión pesimista del mundo como lugar de paso

21 Sigo aquí a Lenzenweger, Stockmeier, Amon y Zinnhobler, op. cit., pp. 163-169.

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en el que se está como extranjero (lo que se verá más adelante); c) la huida a las persecuciones;d) la rígida organización de las comunidades cristianas.

El monacato surgió en Egipto. El caso más antiguo es el de Pablo de Tebas (muertohacia el 341), que se retiró al desierto a vivir solo durante 90 años. Se considera a Antonio elGrande (m. hacia el 356) como el padre del monacato, quien vivió solo en el desierto perovinculado a la Iglesia. Animó a los perseguidos y dio consejo a todos los que solicitaban suayuda. En su caso y el de otros, la separación del monje con respecto de la Iglesia fuefinalmente positiva para ésta. A veces el monacato solitario (anacoretismo) desembocó enconductas aberrantes.

Con Pacomio (m. el 346) surge la vida monacal comunitaria (cenobítica). Efectivamente,él reunió a varios ascetas en una comunidad monástica y le dio una regla. Pacomio se inspiróen la primitiva comunidad de Jerusalén, especialmente en lo relativo a la propiedad común delos bienes. Un poco más tarde surgirán monasterios femeninos.

En el monacato cenobítico occidental fue clave la figura de san Benito de Nursia (m.hacia 547) y su Regla. Fundó el monasterio de Montecasino. Insistió en alternar la oración y elestudio con el trabajo manual.

El monacato fue muy importante en la época de la cristiandad porque, ante uncristianismo masivo y devaluado (como se ha visto), mantiene las características de lascomunidades cristianas del NT. No sólo el ideal de los discípulos (en sentido estricto) de Jesús,sino el de las comunidades locales (compuestas mayoritariamente por adherentes locales).

Su influencia será tan grande que nacerán comunidades de clérigos que imitarán sumodo de vida. De modo progresivo los sacerdotes asumirán el celibato. El ejemplo de sanAgustín (m. el 430) será decisivo. Sin embargo, la norma del celibato obligatorio para todos losclérigos es muy posterior.

El estilo sobrio de los monjes permitirá que los monasterios acumulen grandes riquezasy su ejemplo se ganará la admiración de los cristianos, lo que les dará gran poder. Ambos seránfuente de corrupción. Por eso, surgirán sucesivos movimientos de renovación al interior delmonacato para devolverle su espíritu original.

El pueblo cristiano pierde todo protagonismo, y queda permanentemente en lacondición de sometido a lo que se determina desde arriba por la autoridad imperial y eclesial.

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2.2.3. La “Iglesia jerárquica”

a) Una Iglesia piramidal y estamental

Por influencia de la sociedad feudal, del derecho romano y de la teología del Pseudo –Dionisio 22 se va formando una visión “piramidal” de la Iglesia.

Como puede verse en la imagen, en la cúspide de la pirámide está el Papa, que pasa atener “plenitud de potestad”, de él deriva toda forma de autoridad en la Iglesia, sobre todo laepiscopal. Sólo él tiene el poder de santificar, enseñar y gobernar; poder que delegaparcialmente a los obispos. Se trata de una auténtica monarquía suprema hasta el punto deque llega a hablarse de una “Iglesia monárquica".

En esta pirámide, el Papa ocupa en el “orden espiritual” el lugar que le corresponde alemperador en el “orden secular”. Del Papa deriva, el poder de los obispos, que son algo asícomo “la nobleza de la sociedad eclesiástica”, no sólo comparables a los señores feudales opríncipes de imperio, sino convertidos con frecuencia en grandes señores feudales ellos mismos

22 Escritor anónimo que se hace pasar por Dionisio Areopagita, uno de los griegos que creyó en Jesús después de que sanPablo lo anunciara en el Areópago de Atenas (Hch 17,34).

PODERESPIRITUAL

PODERTEMPORAL

PAPAEMPERADOR

OBISPOS

SACERDOTES

SEÑORES FEUDALES

LAICOSSIERVOS

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y en príncipes de la Iglesia.

Otro estamento lo constituye el “bajo clero”, los llamados propiamente “sacerdotes”,que en el plano del poder de decisión están muy por debajo de los obispos y les correspondemás bien soportar la sumisión; pero que en el plano “sacerdotal”, centrado en el culto, ejercengran poder sobre los laicos, debido a la facultad de “decir misa” y de "administrar lossacramentos”.

Otro estamento muy peculiar lo forman los monjes que, a la vez que un gran influjoespiritual, ejercen también un gran dominio social, sobre todo por los poderosos abades demonasterios, convertidos en grandes feudos con extenso poder.

Está, finalmente, el estamento laical, que no se define ya por su puesto o rango dentrode la pirámide sino por su carencia de él. Constituyen el correlato social de los vasallos osiervos se la gleba.

La división que recorre de arriba a abajo la pirámide entre poder temporal y espiritual esbastante ilusoria. Como hemos visto, tanto el papa como los obispos ejercen poderestemporales, y el emperador y los señores feudales poderes religiosos.

En una situación de cristiandad, la base social y la base eclesial la cubre el mismopueblo sometido. De él se puede decir que no tiene otro derecho que el de dejarse conducir yseguir dócilmente a sus pastores.

Todo este orden se presenta (por ejemplo, por los canonistas del siglo XIII y XIV) comoquerido por Dios e inmutable. A los distintos estamentos corresponden distintos grados en elacceso a Dios, según el Pseudo-Dionisio. A partir de la reforma gregoriana, a ese diferenteacceso se agregará la diferencia de “potestad sagrada”

b) Dos categorías de cristianos: los clérigos y los laicos

A lo largo de estos siglos se va consolidando la separación entre dos categorías decristianos: los clérigos y los laicos. Un texto que fue propuesto para el Concilio Vaticano I (enmitad del siglo XIX), y que por suerte no llegó a aprobarse refleja muy bien esta situación:

“La Iglesia de Cristo no es una comunidad de iguales, en la que todos los fieles tuvieran losmismos derechos, sino que una sociedad de desiguales, no sólo porque entre los fieles unos sonclérigos y otros laicos, sino, de una manera especial, porque en la Iglesia reside el poder queviene de Dios, por el que a unos es dado santificar, enseñar y gobernar, y a otros no”23

Con esta distinción desaparece el sentido neoestamentario y tradicional de lacomunidad cristiana. Ya no se trata de un grupo de personas con un proyecto histórico de

23 Velasco, op. cit., pag. 170.

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trasformación del mundo según el Evangelio.

A la larga se termina identificando a la Iglesia con el clero, identificación que, a pesarde los intentos renovadores del Concilio Vaticano II, continúa hasta hoy. Los clérigos son,entonces, los que se dedican a las “cosas eclesiásticas”, mientras que los laicos se dedican a las“cosas seculares” (fundar una familia, trabajar). En cuanto cristianos, los laicos “asisten” a lascosas de la Iglesia, y en este sentido participan de ellas, pero no son propiamente Iglesia. A losmás perciben estar en una Iglesia que es propiedad de otros. De este modo, el “pueblocristiano” pasa a ser una masa anónima, un elemento pasivo y receptivo de lo que enseña yordena la jerarquía, y de las “cosas espirituales” que administra el clero.

En resumen, desde una exaltación extrema del poder papal, la jerarquía se entiendecomo un “estado” 24, como una realidad en sí, autosuficiente y autónoma, consistente en símisma, sin necesidad de justificarse eclesiológicamente desde otras referencias 25. Al contrario,en tanto fundada en “el poder que viene de Dios”, todo lo demás se justifica en la Iglesia por sureferencia a la jerarquía. La jerarquía es propiamente la Iglesia.

2.2.4. El Reino de Dios relegado a la “otra vida”

El pensamiento platonizante de san Agustín (354-430) impregna toda la Edad Media.Este gran teólogo y obispo quiere servirse de todas las ciencias auxiliares posibles para lainterpretación de la Biblia; sobre todo, de la filosofía. Dentro de esta última ciencia privilegia alos filósofos platónicos.

Es sabido que Platón afirmaba que existía un mundo de las ideas eternas, en un planosuperior. Ellas eran los prototipos ideales de las cosas sensibles del mundo de “acá abajo”.

Agustín identificaba este mundo de las ideas con el Reino de Dios y con la “Iglesiaceleste”. A este mundo superior, Agustín lo llama “La ciudad de Dios”.

El mundo de abajo es el mundo de las “cosas temporales” de las que hay que huirpara adherirse a “las cosas eternas”. Cristo es “aquel que liberó nuestra naturaleza de las cosastemporales y las colocó a la diestra de Dios” 26.

La ciudad de Dios es la Iglesia celeste, que se identifica con el “cuerpo de Cristo”. Haciaallá peregrina la “Iglesia terrestre”, cuyos miembros no tienen aquí ciudadanía, sino que son yaciudadanos de la ciudad celeste. En el presente, los cristianos se encuentran “en el destierro”.elReino de Dios es cosa del “más allá”, es asunto de la “otra vida”.

Este pesimismo histórico excluye toda posibilidad de entender el Reino de Dios como24 Todavía hoy, cuando un sacerdote deja el ministerio se dice que fue “reducido al estado laical” o bien, que fue

“expulsado del estado clerical”.25 Por ejemplo se puede ordenar a un clérigo o a un obispo sin referencia a la diócesis o parroquia en la que va a trabajar.26 De Doctrina Christiana, 1,1,cap.34.

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proyecto histórico de trasformación de la sociedad en vista a los más postergados, tal como lohabía anunciado Jesús.

El Reino de Dios es, más bien, un signo de resignación histórica y de evasión de lahistoria, toda ella en poder del demonio, para refugiarse en esperanzas depositadas en el “otromundo”. La naturaleza humana, caída por el “pecado original”, de la que no puede salir nadabueno, no puede hacer otra cosa que esperarlo todo de la “gracia” que le proporciona la Iglesia,lo cual no es obstáculo para que se organicen con gran ímpetu “guerras santas” y “cruzadas”para llevar a todo el mundo el mensaje cristiano de salvación ultrahistórica.27

2.3. La Iglesia a la defensiva

2.3.1. Dos hechos fundamentales

Dos hechos marcan profundamente a este período y configurarán un estilo decristianismo que se ha llamado "la Iglesia a la defensiva".

- El gran cisma de Occidente. La elección del Papa Urbano VI (1378-1389), debido ala presión popular del pueblo romano y a otras irregularidades empieza a ser cuestionada por lamayoría de los cardenales que lo eligieron. Los cardenales franceses hicieron una declaraciónen julio de 1378 en la que declaraban nula la elección. Nombraron a Clemente VII en Avignon.La cristiandad se dividió: el rey de Francia apoyó a Clemente y el emperador germánico aUrbano. La división duró unos 40 años. El concilio en Constanza puso fin a la división, en1414, destituyendo a los dos papas anteriores y nombrando uno nuevo. Impulsó también lareforma de la Iglesia pero el Papa nuevo y sus sucesores no la llevaron a cabo.

- La Reforma Protestante (1517 - 1545) 28. Lutero comenzó su “protesta” defendiendoposturas que eran, no sólo correctas doctrinalmente (ortodoxas) sino justas y pertinentes. Sinembargo, la dureza del conflicto, las amenazas de Roma y su particular temperamento lo fueronllevando a posiciones extremas en que la unión se hizo imposible. Roma, por su parte, fuebastante intransigente al comienzo y sensata cuando ya era tarde, y el cisma no pudo evitar.Muy probablemente se hubiera evitado el quiebre si se hubieran aplicado las reformaspropuestas por el concilio de Constanza.

27 La cristiandad puede llevarnos a la pregunta escandalizada de cómo pudo ella ser posible si ello implicaba alejarse tantode Jesús. No es fácil una respuesta. Me parece iluminadora la reflexión de Javier Monserrat (El gran enigma. Ateos ycreyentes ante la incertidumbre del más allá, San Pablo, Madrid, 2015, 47-51) de que las grandes religiones en general,en su entusiasmo, subestimaron la profunda experiencia humana del “silencio de Dios” (es decir, de la no evidencia deDios en el mundo). La presencia divina se volvió “evidente” y de ahí a imponer eso al resto de la sociedad hay menosque un paso (que se produce cuando se tiene acceso al control del estado). Otro tanto le pasó al ateísmo moderno, quetambién se volvió “dogmático” e impositivo. La “cristiandad” fue el modo que asumieron todas las grandes religiones.La consciencia actual del “silencio de Dios” abre la posibilidad de superar los dogmatismos y de entablar un diálogomuy fructífero con las otras religiones y con el ateísmo actual.

28 La primera fecha corresponde a la protesta de Lutero por la venta de indulgencias y la última a la muerte delreformador e inicio del concilio de Trento.

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El efecto fue que la cristiandad se dividió entre países católicos y protestantes y enalgunos (como Alemania) en regiones de uno u otro bando. A la división siguió la guerra delos Treinta Años que fue una guerra librada en la Europa Central entre los años 1618 y 1648,en la que intervino la mayoría de las grandes potencias europeas de la época.

La religión cristiana (y a la larga todas las religiones) es vista ahora como un factor dedivisión al interior de los estados y en las relaciones entre estados, lo que dará lugar en el largoplazo a los estados laicos no-confesionales.

Por otra parte, la Iglesia Católica, al ir perdiendo su poder, se vuelve cada vez más rígiday se va incapacitando para el diálogo con el mundo moderno que está emergiendo, comoveremos en los puntos siguientes.

2.3.2. El conflicto con el mundo moderno

Los siglos XVIII y XIX están marcados por la ruptura de la Iglesia con el mundomoderno. La Iglesia toma una actitud defensiva y condenatoria ante tres movimientoshistóricos que definen el mundo moderno: la Ilustración, la Revolución francesa y elsurgimiento del socialismo.

a) La secularización

Con la Reforma Protestante se abre un largo período de controversia, de confrontaciónpermanente, en que el objetivo principal es convencerse cada parte de estar en posesión de laverdad cristiana, y arrojar el error a la parte contraria.

En este contexto, la eclesiología católica, en la época del barroco, tiende a destacar lasestructuras más sólidas de la Iglesia medieval, y a defender la “verdadera” Iglesia" en contra delas “falsas” nacidas de la reforma.

La eclesiología se centra en la institución eclesial, definida rigurosamente desde sussolos elementos externos, “tan visible y palpable como la sociedad del pueblo romano, o elreino de Francia, o la republica de Venecia” (Belarmino), y en donde la pertenencia a la mismase decide igualmente en base de realidades visiblemente constatables: profesar la verdadera fe,practicar los verdaderos sacramentos, someterse a los legítimos pastores, y sobre todo “al únicovicario de Cristo, el romano pontífice”(ibid.).

El centro de la escena lo ocupa la “monarquía papal”, y todo el sistema romanosurgido del empeño por organizar la Iglesia como un estado, con la centralización y elabsolutismo con que los estados tienden a organizarse en esta época.

Por otra parte, el sistema estatal europeo comienza a emanciparse del papado, ysurge una forma de absolutismo de los príncipes, en un proceso de secularización del poder

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temporal, contra el que se estrellan las protestas y las intervenciones de la curia papal.

Hacia adentro, el auge de la Inquisición en contra de “infiltraciones” de tipo protestante,y los “procesos de brujas”, particularmente crueles, son la forma de salvar la propia identidadamenazada, que sigue siendo medieval, en medio de un mundo que ha dejado atrás,definitivamente, la Edad Media.

Otro elemento importante de la nueva situación es la secularización del pensamiento,es decir, la emancipación de la ciencia frente a intromisiones hegemónicas de los teólogos yde la autoridad eclesiástica.

b) La Ilustración

Con estos antecedentes, puede comprenderse mejor la reacción de la Iglesia frente alfenómeno de la “Ilustración”.

El “atrévete a usar tu propia razón”, de Kant; la emancipación de la razón de la tutelade la autoridad, sobre todo religiosa; la salida del hombre de su infancia para alcanzar sumayoría de edad, todo esto es visto por la Iglesia, ante todo como endiosamiento del hombre,como coronación de la “diosa razón”. Pero, en gran parte, porque el esquema medieval de la“filosofía sierva de la teología”, del sometimiento de toda ciencia a la tutela de la fe y, enconcreto, del magisterio eclesiástico, sigue vigente en una Iglesia anclada en el pasado, y a ladefensiva contra toda novedad del presente.

En la Iglesia se vive en la convicción de que la razón humana cae inevitablementeen error cuando rechaza la autoridad de la Iglesia. Su calificación como “delirios”, o“pestilentísimos errores”, a cosas tales como la libertad de conciencia, o la libertad de opinión,expresa perfectamente la situación de asedio, o el estado de alarma en que se encuentra laIglesia ante el pensamiento moderno.

Si, además, la razón autónoma se vuelve “razón critica” de la religión y de la Iglesia,será prácticamente imposible, en aquellas circunstancias, distinguir lo que pudiera ser crítica dela sustancia misma de la Iglesia, de su configuración histórica medieval, que puede sersometida a revisión y a transformación.

c) La Revolución Francesa

Tanto la Iglesia católica, como las protestantes, vieron ante todo en la revoluciónfrancesa “el horrible monstruo que sale del abismo” (aludiendo a Apocalipsis 13,1), algo asícomo el derrumbamiento de los pilares fundamentales de todo orden social, y una especie deentronización del caos. Y ello por los principios democráticos que la inspiraban, y por laexclusión de la religión como principio estructurante de la nueva sociedad.

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Respecto de los principios democráticos, en el clima de la revolución se empieza ahablar en serio del “poder que reside en el pueblo”, de la “soberanía popular”, y delestablecimiento de un régimen en el que los gobernantes sean puestos por el pueblo ensufragio universal. Naturalmente, esto implicaba echar abajo la monarquía absoluta, elprincipio de los reyes puestos por Dios y representantes de Dios, es decir, lo que se ha llamadodesde entonces el “antiguo régimen”.

Junto con esto, la revolución echa a andar un régimen de libertades que, partiendo de laseparación de la Iglesia y el estado, aboga por la libertad de conciencia, por la libertadreligiosa y de asociación, por la libertad de pensar, etc.

A esto se añade la “declaración de los derechos del hombre y del ciudadano”,denunciada por el papa Pío VI como “el punto final de la religión católica y de la sumisión alrey.”

Una consecuencia importante se deriva de todo esto: la Iglesia se configura, en elcontexto del mundo moderno, como un poder conservador y reaccionario políticamente, enque la añoranza del “antiguo régimen” la pone instintivamente a la defensiva, y la empuja aaliarse con las fuerzas conservadoras y antirrevolucionarias de esa encrucijada históricaeuropea.

La Iglesia se vuelve así incapaz de ver elementos positivos en la nueva situación, yposiblemente, el punto más grave, por el que no estaba dispuesta a ceder, fue la negativa de laAsamblea nacional a proclamar al catolicismo “religión dominante”, es decir, religión deestado.

Lo cual nos lleva a la segunda razón mencionada anteriormente: la exclusión de lareligión como principio estructurante del nuevo orden social.

Las luchas constantes entre católicos y protestantes, que llevaron a veces asangrientas guerras de religión, fueron consolidando una convicción totalmente contraria a latradicional desde Constantino: la religión es principio de división, no de cohesión social. Elliberalismo posterior a la revolución buscará otro centro de gravedad que permitafundamentar un nuevo orden político y social, y ese será el individuo humano y sus derechosnaturales, accesibles a la razón y que todos pueden reconocer. No es a la fe a quien se pidefundamentar la unidad del cuerpo social ni legitimar el poder político, sino a los principios dela democracia liberal, de la que se espera el respeto a la dignidad de cada uno y la paz civil.

La Iglesia reconocerá el valor de la democracia y de los derechos humanos muy entradoel siglo XX.

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d) Los movimientos socialistas

No es posible estudiar con detención aquí la actitud de la Iglesia frente a losmovimientos socialistas del siglo XIX, y sobre todo frente al socialismo marxista.

Pero sí para constatar su puesta a la defensiva, que la llevó a reducirprecipitadamente al marxismo, por ejemplo, a “proyecto ateo”, y a resaltar la críticamarxista de la religión como “opio del pueblo.”

Y esa postura le cerró los ojos ante la opresión extrema de la revolución industrialque llevó a un abismo las diferencias entre clases sociales, entre explotadores y explotados.

Y así se perdió una gran ocasión histórica para redescubrir el puesto central que ocupanlos pobres en el Evangelio de Jesús. Lo que sucedió fue más bien lo contrario: para oponerse almarxismo tuvo la Iglesia que aliarse con la burguesía que hizo la revolución francesa, y que,como experta en capitalismo, estaba dispuesta a convertir en mercado hasta la religión, paraobtener el “máximo beneficio.”

Desde esta perspectiva la Iglesia llegó a ver en las “desigualdades sociales,” y en las“clases sociales,” el “orden de la providencia,” reduciéndose la misión de la Iglesia al consuelode los pobres con las promesas del “más allá,” a fomentar la resignación en la pobreza, y ainvitar a los pobres a sobrellevar sus males con paciencia.

Sin embargo, el Papa León XIII, cambia esta tendencia, con la encíclica “RenumNovarum,” del año 1891. Allí defiende tanto el derecho que tienen los obreros a asociarse paradefender sus justas reivindicaciones como el deber del estado de intervenir en el cuerpo social yeconómico para proteger a los indefensos. A esta encíclica seguirán otras 29 que iríanampliando el tema y formando la “doctrina social de la Iglesia”.

Sin embargo, en su momento, el llamado del Papa León, en 1891 no tuvo el ecoesperado, y el paso de una preocupación por los pobres “asistencial” a una que pusiera encuestión las estructuras sociales sólo fue posible bien entrado el siglo XX.

El papa Pío XI (1922-1939) tendrá que reconocer que “la Iglesia ha perdido a la claseobrera,” y para recuperarla crea la Acción Católica, que agrupará a los laicos en vistas a la“cuestión social”.

29 Como “Quadragesimo Anno” (1931), “Mater et Magistra” (1961), “Pacem in Terris” (1963), “Ecclesiam Suam”(1964), la constitución del Vaticano II, “Gaudium et Spes” (1965), la “Populorum Progressio” (1967), la “OctogesimaAdveniens” (1971), y la “Laborem Exercens” (1981).

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3. ¿QUÉ ES LA IGLESIA? ¿CUÁL ES SU MISIÓN?

¿Qué es la Iglesia? ¿Cuál es su misión? Son las grandes preguntas del concilio VaticanoII.

3.1. Introducción: el concilio Vaticano II

El concilio Vaticano II es el acontecimiento más importante de la Iglesia Católica delos últimos siglos 30.

Consistió en una amplia reunión de todos los obispos del mundo, incluido el Papa. Sefuncionó en sesiones públicas que fueron de octubre a diciembre de los años 1962 a 1965 (en elresto del tiempo los obispos debían atender las necesidades de sus diócesis), totalizando 4etapas de trabajo.

Del concilio surgieron 16 textos: 4 constituciones, 9 decretos y 3 declaraciones (enorden de importancia):

Las constituciones fueron:

- Constitución dogmática sobre la Iglesia (“Lumen Gentium”) 31.- Constitución dogmática sobre la divina revelación (“Dei Verbum”).- Constitución sobre la sagrada liturgia (“Sacrosanctum Concilium”).- Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (“Gaudium et Spes”) 32.

El concilio fue convocado por el papa Juan XXIII, quien murió el 3 de junio de 1963,después de la primera etapa de trabajo conciliar (y que fue sucedido por Pablo VI).

Casi desde el comienzo, el concilio se centró en la Iglesia como tema fundamental. Setrataba del primer concilio ecuménico, en los 20 siglos de historia de la Iglesia, en que el lugarcentral de la discusión fue la Iglesia misma en su globalidad, esto es, su naturaleza y misión.

El discurso inaugural del papa Juan 33 y el rechazo por los participantes del esquemasobre la Iglesia presentado como documento de trabajo por la curia romana, mostró que lo quese buscaba era una profunda reforma de la Iglesia católica que superara la actitud defensivade la misma y el régimen de cristiandad.

El papa insistió en el carácter histórico de la Iglesia. Planteó que ella, no sólo estáinserta en la historia, sino que es una realidad cambiante, que evoluciona, que debe volver a sus

30 Incluso más, a mi juicio el más importante desde el edicto de Milán (siglo IV), ya que pone fin a la sistema decristiandad.

31 Que abreviaremos LG.32 Que abreviaremos GS.33 Que se puede encontrar en Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, pp. 9-22.

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“fuentes” (el Evangelio) y atender a los “signos de los tiempos” para servir a la humanidad.Juan XXIII llamó explícitamente a cambiar la actitud condenatoria del mundo moderno por unamentalidad abierta y dialogante.

Centraremos esta presentación en los dos documentos más importantes del concilio: laLumen Gentium y la Gaudium et Spes.

3.2. La Iglesia como Pueblo de Dios y comunidad signo

Este aspecto es tratado en la Constitución dogmática sobre la Iglesia (“LumenGentium”).

3.2.1. La Iglesia como comunidad signo

Comenzamos siguiendo el orden de la constitución, que comienza hablando del carácter“sacramental” de la Iglesia, en su capítulo primero. Éste define a la Iglesia del siguientemodo:

“Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de launión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG n° 1).

La palabra “sacramento” es traducción al latín de la palabra griega “misterio”. Estetérmino en el NT no designa nuestros 7 sacramentos sino el plan salvador de Dios que se hacevisible históricamente en Jesucristo 34. Siguiendo esa línea, los primeros teólogos cristianos,los “padres de la Iglesia”, en los primeros siglos de cristianismo, llamaban a la Iglesia“misterio” o “sacramento” porque la consideraban continuadora de Jesucristo, ya que sumisión era hacer visible al Dios de Jesucristo a cada generación humana. En ese sentido, elconcilio estima que la Iglesia tiene que hacer presente con su vida el amor de Dios a loshombres, que nos hace a todos hermanos, hijos de Dios. Es el aspecto de la “comunión”,entre el Padre y el Hijo, entre la Iglesia y el mundo, entre todos los hombres.

Es iluminador el tener en cuenta que esta calificación de la Iglesia pretende superar laconcepción de ella como “sociedad perfecta”, “tan visible y palpable como la sociedad delpueblo romano, o el reino de Francia, o la república de Venecia” (Belarmino). Hemos visto elacento puesto en el aspecto visible, institucional, jerárquico y piramidal en el régimen decristiandad y sobre todo en la disputa con la reforma; en contraposición al aspecto invisible dela Iglesia destacado por Lutero.

El concilio pretende recoger la dimensión visible e invisible de la Iglesia. En efecto,dice que la Iglesia es, a la vez, “la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpomístico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia

34 En Mt 13,11 y en Mc 4,11 el misterio es el Reinado de Dios que viene; en Ef 1,9-11 es el plan salvador de Diosconcretado en la persona y actuación de Jesús (así también en Col 2,2).

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enriquecida con los bienes celestiales”. Ambas “no deben ser consideradas como cosasdistintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elementohumano y de otro divino.” (LG n° 8)

El concilio, como puede verse, no sólo afirma la dimensión visible e invisible de laIglesia sino que se preocupa de subrayar la unidad de ambas dimensiones.

Ello tiene como consecuencia el que no cualquier visibilidad de la Iglesia es conformea su dimensión invisible. No se puede asimilar el carácter de la Iglesia con el de cualquiersociedad humana, sino que debe asumir las características propias del grupo de discípulos deJesús. Esto vale especialmente en lo relativo a la institucionalidad de la Iglesia.

Esta forma de entender la Iglesia repercute en el problema ecuménico, esto es, de larelación de la Iglesia católica con la Iglesias nacidas de la reforma protestante. Al afirmar elconcilio que “esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad,subsiste en la Iglesia católica (...) si bien fuera de su estructura se encuentran muchoselementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelenhacia la unidad católica” (LG n° 8,b) cambia el planteamiento tradicional. En efecto, se dice“subsiste” y no “es” la Iglesia católica, con lo cual se abre el camino para que el “Decreto sobreecumenismo” (“Unitatis Redintegratio”) reconozca posteriormente el carácter de verdaderasIglesias a las de la Reforma (UR n° 3).

Pero este capítulo primero de la LG va aún más lejos respecto de los criterios ocaracterísticas que debe tener la visibilidad de la Iglesia:

“Como Cristo efectuó la obra de la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesiaes llamada a seguir ese mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de lasalvación”, tratando de “reconocer en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundadorpobre y sufriente” (LG n° 8,c).

Esta línea va a ser profundizada por los obispos latinoamericanos en las conferencias deMedellín (1968), Puebla (1979) y Aparecida (2007).

3.2.2. La Iglesia como Pueblo de Dios

Se trata de la imagen más importante para designar a la Iglesia. Ella apunta a lacondición peregrinante de la misma. La Iglesia es un pueblo entre los pueblos, sacudido porlas convulsiones de todo tipo que atraviesan la historia. Un pueblo configurado de distintasmaneras según las exigencias de los acontecimientos históricos y culturales por los que les hatocado pasar, sujeto a errores y a las consecuencias funestas de opciones históricas que lo hanalejado peligrosamente del ideal evangélico y, en tiempos más recientes, consciente de suhistoricidad y de lo que le debe a la historia para constituirse y realizarse como pueblo.

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Hasta aquí lo que da a entender el uso general de esta imagen; pero, en la coyunturahistórica del concilio adquiere significado e importancia especial: pretende expresar y poner enprimer plano la condición común de los cristianos para entender la Iglesia.

Es sabido lo difícil que fue en el concilio colocar el capítulo sobre el Pueblo de Dios(cap. 2) antes del relativo a la jerarquía (cap. 3). La discusión fue dura porque ello implicabaapartarse de una concepción de la Iglesia como “sociedad desigual” que llevaba siglos.

El concilio puso en primer plano la realidad sustantiva de la Iglesia: la experienciadel seguimiento de Jesucristo en comunidad, y puso al servicio y en función de ésta lasrealidades “relativas”, como la distinción clero-laicado, y religioso-seglares. En este sentido,hay una vuelta del concilio a los “orígenes” de la Iglesia.

Lo primero, es siempre el llamado (la vocación) que Dios hace a cada cristiano, el cuallleva a una experiencia comunitaria de seguimiento de Jesús. Todo lo demás está al servicio deesto.

Dicho de otro modo: una cosa es la “koinonía” (comunión, amor) y otra las“diaconías” o servicios que esta comunidad necesita. Lo segundo sólo encuentra su razón deser cuando está en función de lo primero. El haber puesto en primer lugar los ministerios (odiaconías) es lo que ha sido una permanente fuente de deformaciones y equívocos.

El planteamiento del concilio está admirablemente expresado en un texto de san Agustínque recoge la LG:

“Para ustedes soy obispo, con ustedes soy cristiano. Obispo es el nombre del cargo, cristianoes el nombre de la gracia. Obispo es el nombre del peligro, cristiano es el nombre de lasalvación” (LG 32,d).

En el texto, el plano del “ser-con” es el plano de la comunión eclesial, el plano del“ser-para” es el de la diakonía episcopal. En el plano del “ser-con” acontecen la “gracia” y la“salvación”: esas realidades soberanas que son, en definitiva, no sólo lo más importante, sino loúnico decisivamente importante que nos constituye en Pueblo de Dios. Este pueblo del que laLG afirma que “tiene la condición, la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyoscorazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene como ley el mandato del amor,como el mismo Cristo nos amó. Tiene, por último, como fin la prosecución del Reino de Diosincoado por él” (LG 9,b).

En el plano del “ser-para” se mueve todo lo referente al “cargo” y al “peligro”: en elcaso de Agustín, el ministerio episcopal. Para él, el “temor” de ser obispo sólo es soportabledentro del “consuelo” de la comunión con los hermanos en la fe. Se trata de una diaconía sólorealizable desde la inmersión profunda en el sustrato común a todo el pueblo creyente, desde elsometimiento a la índole y a las exigencias de una “comunión” que obliga a una forma de

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dirigir totalmente original y discrepante con lo que es normal en las sociedades humanas.

La experiencia de la fe se vive antes que nada en la Iglesia local; eso que en el NT es loprimero que recibe el nombre de “Iglesia”, como vimos 35. La comunidad local no es un“distrito administrativo” o una “sucursal” de una organización religiosa llamada “Iglesia”, sinola máxima concresión de la Iglesia, el lugar donde se vive la experiencia de la fe.

En estas comunidades se congregan los cristianos por la predicación del Evangelio y secelebra la eucaristía. “En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres ovivan en la dispersión, está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa,católica y apostólica” (LG n° 26,a).

El concilio está pensando primariamente en las diócesis; sin embargo, hay que tener encuenta que, al interior de ellas, debe haber una “red de pequeñas comunidades” que haganposible la superación del anonimato y la impersonalidad en el amor gratuito de Diosexperimentado en los hermanos. La realidad de la comunión se hace, entonces, verdaderamenteconcreta y experimentable.

Puesta en primer plano y recobrada con toda su fuerza nuestra condición común decreyentes, el concilio debía desmontar la concepción de Iglesia como sociedad desigual. Deahí que la LG afirme expresamente la igualdad de todos los cristianos:

“Aunque es verdad que algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos en la Iglesiacomo (...) pastores, no obstante se da una verdadera igualdad entre todos en cuanto a ladignidad y a la acción común de todos los creyentes para la edificación del cuerpo de Cristo”(LG n° 32,c).

Afirmar esta igualdad significa sostener que los clérigos (sacerdotes y obispos) y loslaicos tienen la misma dignidad y la misma co-responsabilidad en la misión y vida de laIglesia. Es necesario, sin embargo, detenerse más en esta distinción (clero-laicos) a la luz delconcilio, pero es preferible hacerlo en la sección siguiente que trata de la distinción entrereligiosos y seglares.

3.2.3. La vocación común a la santidad

El concilio, en la “Constitución sobre la Iglesia”, no sólo se limitó a colocar el capítuloacerca del Pueblo de Dios delante del de la jerarquía, sino que dio otro paso tan relevante comoaquel: colocar el capítulo sobre la “Universal vocación a la santidad en la Iglesia” (cap. 5°)delante del dedicado a los religiosos (cap. 6°).

Por religiosos se entiende en la Iglesia a aquellos cristianos que han asumido un estilo

35 “La Iglesia de Dios que está en Corinto” (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), “las Iglesias de Dios (...) que hay en Judea” (1 Tes2,14), etc.

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de vida comunitaria en torno a tres votos: el de pobreza, obediencia y castidad (celibato). Comose ha visto, la vida religiosa se sitúa en continuidad con el estilo misionero de Jesús, lospredicadores itinerantes del NT y los primeros siglos, y el monacato de los siglos IV enadelante. Hemos visto también que este estilo de vida fue siendo asumido progresivamente porel clero, hasta que se exigió el celibato para todos los sacerdotes.

¿Qué se entiende por "laicos"? En el cap. 4° de la LG se da la siguiente “definición”de laicado:

“Por el nombre de laicos se entiende aquí la totalidad de los fieles cristianos, a excepción delos miembros que han recibido un orden sagrado 36 y de los que están en estado religioso 37

reconocido por la Iglesia” (LG 31,a).

Se trata de una definición "negativa": los que no son religiosos ni clérigos. En sentidoestricto, "laico" se opone a "clérigo" y "seglar" a "religioso". El concilio no ha queridoasumir esta diferenciación.

En este momento nos interesa la condición de "seglar". Lo propio de este modo de sercristiano es la adhesión a Cristo en medio de las realidades cotidianas de la vida; es decir, en lafamilia, el trabajo y la acción política. Los seglares son los continuadores de los "adherenteslocales" que tan importante fueron en la constitución de las primeras comunidades locales ycomo fuente de apoyo y sustento de los predicadores itinerantes.

Es muy importante subrayar los aspectos comunes de la única vocación a la santidad. Elconcilio afirma: “Los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante elbautismo, constituidos en pueblo de Dios y hecho partícipes a su manera de la funciónsacerdotal, profética y regia de Cristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblocristiano en la Iglesia y en el mundo” (LG 31, a). Si la distinción religioso-seglar se exagera, secae en una grave "mundanización" de la vocación seglar y en una igual de peligrosa"sacralización" de los religiosos 38. El que los religiosos imiten a Jesús viviendo encomunidades fuera de las ciudades o dentro de ellas pero de una forma especial, no puedetraducirse en un "alejarse del mundo" o, aún peor, del pueblo cristiano. Por otra parte, losseglares deben ser corresponsables de la vida de la Iglesia formando comunidades e incluso,cuando hace falta, colaborando con la jerarquía en su dirección. La diferencia debe ser deacentos no de compartimentos separados e incomunicables.

Una vez aclarado este punto es necesario tratar ahora la relación entre "laicos" y"clérigos". Lo que ha sucedido en la práctica es que los sacerdotes han asumido el estilo de

36 O sea, los diáconos, sacerdotes y obispos.37 O sea, los que asumen una vida comunitaria haciendo votos de pobreza, obediencia y castidad en el celibato.38 Con lo cual se impone la perjudicial concepción de que acercarse al mundo es alejarse de Dios; cuando más se

acerca uno a Dios, más se aleja del mundo. Y así lo que se encomienda a los seglares es lo más bajo, después de haberencumbrado a los religiosos y clérigos a lo más alto. Por eso, existen en la Iglesia “promociones” y “valoraciones” dellaicado que son, en realidad, profundamente clericales.

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vida de los religiosos. Por eso el concilio no considera necesario mantener la distinción entre"seglar" y "laico". Esto se ve reforzado por la consideración del clero como de un estadoespecial en la Iglesia superior al del laico. ¿Debe ser esto así?

El punto es importante en estos tiempos en que comienza a cuestionarse la necesidad yconveniencia de mantener el celibato de los sacerdotes. Lo más conveniente parece ser el tenersacerdotes religiosos (formalmente o bien con un estilo celibatario semejante al de losreligiosos) y otros que tengan familia y eventualmente un trabajo remunerado a tiempo parcial.Nada justifica que los sacerdotes constituyan un estado especial (un clero) en la Iglesia. Ladistinción seglar-religioso tiene sentido en la Iglesia, no así la de clérigo-laico. En este últimocaso, la distinción más bien debe ser entre la comunidad y los ministerios que debe haberdentro de ella.

Volviendo al tema de la vocación a la santidad. Se fue consolidando, en la historia de laIglesia, la distinción entre un “estado de perfección” y otro “común”. Los religiosos se fueronconvirtiendo en algo así como los “profesionales de la santidad” y el resto de los cristianos(los seglares) en un tipo inferior de creyente.

La LG pretende volver a situar a los religiosos al interior del Pueblo de Dios. Paraello fue necesario agregar un capítulo entero, el cap. 5, dedicado a la “vocación universal a lasantidad”, previo al dedicado específicamente a los religiosos. Y ello para superar la distinciónentre dos categorías de cristianos: los llamados a la perfección o a la santidad y los “seglares”(o sea, los no-religiosos).

Si el binomio clérigos-laicos se mueve en el plano de la estructura de la Iglesia, elbinomio religiosos-seglares se mueve en el plano de la vida cristiana. Lo cual reviste unagravedad mucho mayor, ya que los religiosos se han apropiado, en su grado más alto, de loque propiamente nos constituye como Iglesia: la condición de creyentes.

En efecto, la santidad o perfección en la Iglesia consiste en la acogida del amorgratuito de Dios (el Reinado de Dios) y en la donación de ese amor a los demás 39. Porsupuesto, dicha santidad es un camino, ya que los seres humanos amamos de un modo que noes gratuito, sino con un amor en el que se mezclan gratuidad, necesidad e interés egoísta. Esnecesario ir aprendiendo a acoger el amor de Dios, de modo que ese amor vaya impregnandogradualmente todas las dimensiones de nuestra vida.

Como puede verse, el aspirar a la santidad es propio de todo cristiano, por ser tal. Todocreyente ha recibido un llamado de Jesús (la vocación) para seguirlo en el servicio a losdemás. Por ese motivo, Pablo llama a los cristianos, por ejemplo, de Roma “santos porvocación” (Rm 1,7) 40.39 Ver, por ejemplo, Mt 5,48: “Ustedes, pues, sean perfectos como es el Padre celestial perfecto”, y dicha perfección

consiste en que Dios “hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos” (5,45).40 No se logra mucho con decir una y otra vez esto en los documentos oficiales de la Iglesia si mientras tanto casi todas

las canonizaciones (es decir, lo declaración oficial hecha por la Iglesia de que alguien es santo o modelo de vida

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Sin embargo, los religiosos han pasado a ser un nivel superior de vida cristiana y losseglares uno inferior; tenemos a unos “super-cristianos” y se ha devaluado la condición decristiano a secas.

La reflexión hecha a propósito de los clérigos y laicos hay que aplicarla también aquí. Elprimer plano en la Iglesia lo constituye la comunión eclesial (la koinonía) y la vida religiosase mueve en el plano segundo de las diaconías. Se trata de un “carisma” eclesial al serviciode la fe común, o sea, de un don del Espíritu (distinto según cada congregación) al servicio detoda la Iglesia.

Los religiosos no son personas que están “más cerca de Dios”, ni la vida religiosa es uncristianismo más exigente. Es delicado, por lo mismo, hablar de “vocación sacerdotal” o de“vocación religiosa”, porque la “vocación” fundamental es la cristiana; las religiosa ysacerdotal son “vocaciones segundas”, posteriores en el tiempo y al servicio de la vocaciónfundamental cristiana.

3.2.4. Pueblo sacerdotal, profético y real

El concilio pretendió devolver al Pueblo de Dios, 3 rasgos que son propios de Jesús y dela Iglesia en cuanto continuadora de Él: el sacerdocio, el profetismo y la realeza. Es lo quepretenden los números 10 al 13 de la LG.

- El Pueblo creyente participa del sacerdocio de Jesús porque le corresponde hacer deintermediario entre Dios y la humanidad, en la línea y estilo del propio Jesús. El sacerdocio dela Iglesia es parte del nivel primario de la “koinonía” y el ministerio sacerdotal delsecundario de las “diaconías”. Se trata del servicio de animar y dirigir la comunidad paraque ella sea sacerdotal. El sacerdocio ministerial es el medio, el sacerdocio común, el fin.

- El Pueblo creyente participa del profetismo de Jesús, en el que habitaba el EspírituSanto. Desde el AT, los profetas, los que hablaban en nombre de Dios, lo hacían movidos por el“espíritu de Yahveh”. En esa línea, el NT nos presenta a Jesús como el profeta definitivo quees “propietario del Espíritu” 41, concebido este último como una de las tres Personas divinas.

El NT nos presenta a la comunidad creyente como una comunidad que posee elEspíritu Santo 42, tal como lo hemos visto en 1 Cor 12. En este texto se dice que cada creyentetiene un don del Espíritu (una cualidad, una habilidad) para provecho de la misión de la Iglesiay de su vida común. Es importante sacar algunas consecuencias de este planteamiento. La másimportante es que la Iglesia no “tiene” simplemente carismas, sino que “es” carismática.

cristiana) son de sacerdotes y religiosos (y las de laicos, además, no tienen la misma publicidad). Eso es “borrar con elcodo lo que se está escribiendo con la mano”.

41 Por ejemplo, en Lc 4,14-21.42 Por ejemplo, en Pentecostés, en Hch 2,1-13.

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Afirmar esto significa que hay una presencia inmediata del Espíritu Santo en cadacreyente. Los creyentes tenemos como único intermediario con Dios y Jesús al Espíritu Santo;no hace falta más que mantenernos unidos a la comunidad. Esta visión termina con laconcepción piramidal de la Iglesia en la que el Espíritu Santo “pasaba” del papa a losobispos, de éstos a los sacerdotes, y de ellos al pueblo creyente. Por eso, en este esquema, elpueblo sólo podía acatar lo que la jerarquía decía que había que creer y practicar. Afirmar elcatácter profético de la Iglesia es volver a la idea de corresponsabilidad en su construcción;responsabilidad en común que es hecha posible por la presencia del Espíritu en todos losmiembros de la comunidad.

- El Pueblo creyente participa de la realeza de Jesús, esto es, en su mesianismo. El“poder” de Jesús es su amor gratuito, el mismo que lo lleva a identificarse con los que sufren, ya ofrecer su vida; de modo que la imagen de Jesús como monarca al modo humano poco tieneque ver con el Evangelio. Si Jesús es rey (como lo presenta el evangelio de Juan), es en la“debilidad” del amor de Dios, capaz de vencer a cualquier otro poder, como se manifestaráplenamente en su Parusía. En esta línea de estar el ejercicio de la autoridad en la Iglesia.

3.3. El servicio de la Iglesia al mundo

3.3.1. La "Iglesia en el mundo actual"

Mediante la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (“Gaudium etSpes”) el concilio quiso “exponer a todos cómo entiende [el Concilio] la presencia y la acciónde la Iglesia en el mundo contemporáneo.” (GS n° 2,a).

En esa línea, los destinatarios de la constitución fueron: “no sólo a los hijos de laIglesia y a todos los que invocan el nombre de Cristo, sino a todos los hombres sin distinciónalguna” (2,a).

La temática del documento fue eminentemente extra-eclesial: aborda los grandesproblemas de la humanidad actual, en los que está en juego la vida y la dignidad del hombre.Es así como en su segunda parte, dedicada a problemas particulares, vemos:

- la dignidad del matrimonio y la familia;- el sano fomento del progreso cultural;- la vida económica y social;- la vida en la comunidad política;- la promoción de la paz y el fomento de la comunidad de los pueblos.

Sin embargo, la GS no quiso ser en modo alguno un documento coyuntural, sino quepretendió tener un valor duradero y permanente. Esto se nota en la primera parte, que exponelos conceptos fundamentales de una visión de la persona humana a la luz del Evangelio. Loscapítulos son los siguientes:

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- Dignidad de la persona humana;- la comunidad humana;- la actividad humana en el mundo;- misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo.

3.3.2. Iglesia y mundo en diálogo

El concilio, y sobre todo la GS, quiso entablar un diálogo con el mundo. Desde luego,eso significaba abandonar actitudes pasadas de sometimiento del mundo, o de condena de él(los “anatemas” del Vaticano I).

a) La Iglesia, Pueblo de Dios en el mundo

Para ello, el primer paso fue reconocerse como formando parte del mundo; es decir,como Pueblo de Dios inserto en la historia humana:

“El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobretodo de los pobres y de toda clase de afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza yangustia de los discípulos de Cristo, y nada hay verdaderamente humano que no encuentreeco en su corazón.” (GS 1).

Y más adelante:

“La comunidad que ellos forman (los discípulos de Cristo) se halla integrada por hombresque, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinación hacia el Reinodel Padre, y han recibido un mensaje de salvación que deben proponer a todos. Por ello, laIglesia se siente, en verdad, íntimamente solidaria con el género humano y con su historia.”

La relación de la Iglesia con el mundo no es una cuestión segunda, después de definidaen un primer momento la realidad eclesial. Es una cuestión primera, que afecta a la constituciónde la Iglesia en su misma identidad. Antes de hablar de la distinción de la Iglesia y el mundo,hay que hablar de convergencia previa en una sola realidad humana.

Por eso, mirar la historia tal como es y reconocer como algo positivo en sí mismo elsuceder histórico, es un deber para la Iglesia en que ella se juega su propia identidad. Ypor lo tanto cualquier separación o distanciamiento de la historia, por mucho laicismo,secularismo o ateísmo que haya en ella, es un riesgo de pérdida de identidad para la Iglesiamisma.

b) La autonomía del mundo y de la conciencia

El segundo paso, fue reconocer la autonomía del mundo, y al interior de ella, de la

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conciencia humana. Hay que tener presente que hasta ahora la Iglesia había intentadorecuperar el poder perdido cuando los estados europeos modernos se separaron de ella. Ahorala Iglesia reconoce la legítima autonomía del estado y la sociedad respecto de ella, la queincluye también la libertad de investigación científica y la libertad religiosa:

“Temen muchos de nuestros contemporáneos que de esta unión más íntima de la actividadhumana con la religión, puedan resultar impedimentos para la autonomía del hombre, de lassociedades o de las ciencias.” (GS 36,a).

Contra este temor, la Iglesia en el concilio, asume explícitamente esta nueva conciencia:

“... las cosas creadas y la sociedad misma gozan de leyes y valores propios que gradualmenteel hombre ha de descubrir, emplear y ordenar”, puesto que, “por la propia naturaleza de lacreación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias, y de unpropio orden regulado que el hombre debe respetar” de modo que eso mismo “reclaman loshombres de nuestro tiempo”, y la Iglesia reconoce que “responde a la voluntad del Creador”(GS 36).

Y esto porque “aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente tambiénSeñor de la historia humana y de la historia de la salvación, sin embargo, en esta mismaordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo del hombre, lejos desuprimirse, se restituye más bien a su propia dignidad y se ve en ella consolidada.” (GS 41,b).

Al contrario de las posiciones tomadas respecto de la revolución francesa, la Iglesiareconoce el primado de la conciencia, que es “el núcleo más secreto y el sagrado del hombre”,que tiene que respetar “aún cuando yerre por ignorancia invencible” (GS 16). Otro tantorespecto de la libertad, que debe ser respetada incluso cuando se pone al servicio del egoísmo(GS 17).

De entre las libertades, la mayor es la libertad religiosa, ya que apunta a lo más centraldel ser humano. La “Declaración sobre la libertad religiosa”, “Dignitatis humanae personae”,afirma: “Este concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertadreligiosa (...) Este derecho ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad,de manera que llegue a convertirse en derecho civil” (DH n° 2).

c) La Iglesia, “sirvienta de la humanidad”

Esta aceptación de la autonomía del mundo en toda su complejidad, implicaevidentemente un cambio de posición, un replanteamiento del “lugar” que la Iglesia haocupado tradicionalmente en la sociedad. Ya no puede pretender configurar todas lasdimensiones de la vida social desde su doctrina, en un estado confesional, así como tampocodebe esperar recibir del estado un trato ventajoso respecto de otras religiones:

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“Ninguna ambición terrenal mueve a la Iglesia, atenta exclusivamente a continuar, guiada porel Espíritu Paráclito, la obra misma de Cristo que vino al mundo para dar testimonio de laverdad, para salvar y no para condenar, para servir y no para ser servido. “ (GS 3,b).

El papa Pablo VI, resumía bien las intenciones del concilio cuando proclamaba que laIglesia debía ser “la sirvienta de la humanidad” (Discurso de clausura del concilio, n° 13). 43

3.3.3. El servicio de la Iglesia al mundo

a) El discernimiento de los “signos de los tiempos”

¿En qué consiste el servicio que la Iglesia presta al mundo? Antes de explicar en quéconsiste éste, el concilio afirma que el primer paso que la Iglesia debe dar para cumplir sumisión es “escrutar los signos de los tiempos”.

“... es deber de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luzdel Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda responder a lasperennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futuray sobre la mutua relación entre ambas” (GS 4,a).

¿Qué concepto tiene el concilio de los “signos de los tiempos”? Se trata del caráctersalvador de los hechos históricos, incluso de los más negativos, una explicación más extensa seencuentra en el n° 11 (a y b):

“ El Pueblo de Dios, movido por la fe, con la que cree ser conducido por el Espíritu del Señorque llena todo el universo, trata de discernir -en los acontecimientos, exigencias yaspiraciones, que tiene comunes con los demás hombres contemporáneos- las señalesverdaderas de la presencia o del plan de Dios."

"Bajo esta luz el Concilio se propone primeramente dar su juicio sobre los valoresactualmente tan estimados y devolverlos a su divina fuente. Valores que, por proceder de lainteligencia que Dios ha dado al hombre, son de por sí buenos, pero, a causa de la corrupcióndel corazón humano, con frecuencia sufren desviaciones contrarias a su debido ordenamiento,necesitando por ello ser purificados.”

El concilio está pensando como ejemplos de signos de los tiempos en valores como laparticipación en la sociedad y el gobierno, la defensa de los derechos humanos, la promociónde la paz, entre otros.

Afirmar la necesidad de discernir los signos de los tiempos significa aceptar que elmundo moderno, incluso con su antropocentrismo y ateísmo, tiene aspectos positivos de losque la Iglesia debe aprender, porque Dios también actúa en él. Significa también que,

43 Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, p. 1072.

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incluso teniendo delante los aspectos negativos del mismo, el concilio ha optado lúcida yreflexivamente, por la vía de la apertura y de la admiración.44

b) El anuncio del Evangelio de la salvación

¿Qué aporta como propio la Iglesia a la humanidad? En primer lugar, el Evangelio,o sea, la Buena Noticia de la salvación del hombre. Dicha salvación será en plenitud sólo al finde la historia; sin embargo, se anticipa ya en el presente (el “ya” y el “todavía no” del Reino,como lo llaman los teólogos), sobre todo en la vida de la Iglesia misma (GS 40,b).

Esta salvación dada por Dios asegura la dignidad de la persona humana e iluminatodos los aspectos de la vida humana (GS 40,b). Así también, la Buena Noticia de Jesucristoresponde a las búsquedas y anhelos más profundos del corazón humano:

“El hombre contemporáneo camina hacia un mayor desarrollo de su personalidad y hacia unprogresivo descubrimiento y afirmación de sus derechos. Mas, como a la Iglesia se haconfiado manifestar el misterio de Dios, que es el fin último del hombre, ella es la quedescubre al hombre el sentido de su propia existencia, es decir, la íntima verdad acerca delhombre. Bien sabe la Iglesia que sólo Dios, al que ella sirve, responde a los más profundosdeseos del corazón humano (...)(LG 41,a).

El concilio pretende fundar en la fe en Jesucristo el respeto a los derechos humanos.45

“La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio a ella confiado, proclama los derechos humanos, ala vez que reconoce y estima en mucho el actual dinamismo que por doquier promueve talesderechos. Pero este movimiento ha de ser imbuido con el espíritu del Evangelio, y ha de serdefendido contra toda apariencia de falsa autonomía. Porque sentimos la tentación de juzgarque nuestros derechos personales tan sólo quedan plenamente a salvo cuando nos hacemosindependientes de toda norma de la Ley divina. La verdad es que por este camino, la libertadhumana, en vez de salvarse, queda totalmente anulada” (GS 41,c).

c) El compromiso cristiano con el mundo

El concilio llama, entonces, a los cristianos a asumir un compromiso con el mundoinspirado en el Evangelio. Rechaza dos posiciones extremas: los que confiados en la vidafutura (o Reino de Dios pleno) descuidan sus deberes en este mundo y, por el contrario, los quepara evitar la posición anterior, rechazan toda esperanza en un más allá (LG 43,a). Esprecisamente la certeza en la esperanza de un futuro pleno, reconciliado, lo que debe llevar acuidar y mejorar nuestro mundo en la solidaridad con los hermanos y con todas sus

44 A partir de la GS comienza a utilizarse en los documentos de la Iglesia el análisis de la situación actual. Se sigue conesto la metodología del “ver, juzgar y actuar”: se hace un análisis de la situación presente, se la “juzga” a la luz delEvangelio y se proponen líneas de acción. Esta metodología es usada en las conferencias del episcopadolatinoamericano de Medellín (1968), Puebla (1979) y Aparecida (2007).

45 Con esto la Iglesia del concilio se aparta de su posición contraria a la “Declaración de los derechos del hombre” de larevolución francesa.

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creaturas. En un notable texto, la GS afirma que el mundo futuro que Dios nos regalará, Él loconstruirá a partir de este mundo y recogiendo todos los frutos del esfuerzo humano (GS 39).

El concilio hace una distinción entre el rol que corresponde a los laicos (o seglares) yel que corresponden a la jerarquía eclesiástica en el compromiso con el mundo: a los laicosles corresponde mediante su profesión humanizar el mundo conforme al querer creador de Diosy también ser testigos de Jesús en él. A los sacerdotes y obispos les toca dar la orientacionesgenerales para esa acción. Cuando se trata de propuestas específicas en el ámbito político,social, económico, etc. los laicos pueden tener distintas posiciones al respecto y no correspondeque las presenten como “de la Iglesia”. Con este planteamiento, de modo implícito pero claro,el concilio termina con una práctica muy común hasta los años cincuenta: la existencia departidos políticos oficialmente católicos 46 (GS 43, b y c).

d) El aporte del mundo a la Iglesia

La Iglesia no solamente sirve al mundo sino que reconoce el aporte que ha recibido yrecibe del mismo. Desde sus comienzos el mundo le ha aportado su lenguaje y conceptosfilosóficos, que han sido esenciales para difundir el Evangelio de modo cercano ycomprensible. Y ahora: "Porque todo el que promueve la comunidad humana en el orden de lafamilia, de la cultura, de la vida económica y social, e incluso política, nacional ointernacional, según el plan de Dios ayuda también no poco a la comunidad eclesial, encuanto ésta depende de elementos externos. Y más aún, reconoce la Iglesia que con laoposición misma de cuantos son sus contrarios o la persiguen ella misma se ha beneficiadomucho y aún puede beneficiarse” (44, a, b y c).

46 Como fue en Chile el Partido Conservador.