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Colección CLAVES CRISTIANAS

1. Matrimonio y familia. Eugenio ALBURQUERQUE.2. En la presencia de Dios. Giorgio GOZZELINO.3. El Evangelio y Jesús de Nazaret. Juan José BARTOLOMÉ.4. Teología y espiritualidad laical. Raúl BERZOSA.5. Por los caminos de la increencia. Antonio JIMÉNEZ.6. Ciencias sociales y doctrina social de la Iglesia. Restituto SIERRA.7. Pablo de Tarso. Juan José BARTOLOMÉ.

8. El laico en la Iglesia. Antonio Ma CALERO.9. La nostalgia del Eterno. José Luis SÁNCHEZ NOGALES.

10. Cristianismo e Islam. José Luis SÁNCHEZ NOGALES.11. Moral de la vida y de la sexualidad. Eugenio ALBURQUERQUE.12. La entrevista personal y el diálogo pastoral. Jesús ANDRÉS VELA.13. Cuarto evangelio. Cartas de Juan. Juan José BARTOLOMÉ.

14. La Iglesia: Misterio, Comunión y Misión. Antonio Ma CALERO.15. Catequesis evangelizadora. Manual de catequética fundamental. Emilio ALBERICH.16. Catequesis de adultos. Elementos de metodología. Emilio ALBERICH / Ambroise BINZ.17. Sociología de la religión. Giancarlo MILANESI / Joaquim M. CERVERA.

18. María, signo de esperanza cierta. Manual de Mariología. Antonio Ma CALERO.

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Página web de EDITORIAL CCS: www.editorialccs.com

© Antonio María Calero© 2001. EDITORIAL CCS, Alcalá, 166 / 28028 MADRID

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ISBN (pdf): 978-84-9842-920-6Fotocomposición: M&A, Becerril de la Sierra (Madrid)

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DEDICATORIA

A la memoria de mi padrede quien aprendí la seriedad en el trabajo.Y en agradecimiento a las Carmelitas Descalzasde Sanlúcar la Mayor (Sevilla)por su inestimable testimoniode verdadero amor a la Iglesia.

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SUMARIO

PresentaciónPrólogo

Capítulo 1. La Iglesia en la Palabra revelada

Capítulo 2. La Iglesia en la historia de la Teología

Capítulo 3. La Iglesia en el Concilio Vaticano II

Capítulo 4. La Iglesia es un Misterio

Capítulo 5. La Iglesia, Nuevo Pueblo de Dios

Capítulo 6. La Iglesia es una Comunión

Capítulo 7. La Iglesia, Sacramento de salvación

Capítulo 8. La Iglesia, enviada al mundo

Capítulo 9. María, primera Iglesia

Bibliografía general

Índice general

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PRESENTACIÓN

Cuando el concilio Vaticano II hace pública la constitución sobre la Iglesia y comienzahablando de una luz, la de Cristo, para la salvación de todas las gentes, la teología de laIglesia recibe el implícito e ineludible encargo de ocuparse de un tema tan fundamentalcomo es el misterio, la comunión y la misión de la Iglesia.

La eclesiología ha sido considerada, y no sin razón, como el centro de la reflexiónteológica y, también, por qué no recordarlo, el motivo de no pocas tensiones y disensos.Aunque mejor sería decir que, por olvidar una auténtica eclesiología, surgieron esassituaciones de conflicto.

Pablo VI tuvo la gran intuición de recuperar el Sínodo de los Obispos y hacer, deesta institución, uno de los caminos más acertados para vivir la colegialidad y paraestudiar, en comunión episcopal, los asuntos más importantes y actuales sobre lavocación y ministerio de la Iglesia. Fruto de esas asambleas sinodales, son losdocumentos magistrales de los que se alimenta la teología actual y, particularmente, laeclesiología.

Pueblo de Dios, sacramento de Cristo, campo y viña del Señor, rebaño del buenPastor... Siempre la Iglesia una y santa, llamada y reunida por el mismo evangelio que haescuchado, santificada por los sacramentos y enviada al mundo entero para ser testigodel misterio Pascual. Los miembros de este pueblo de Dios son diversos, porque distintosson los carismas que reciben del Espíritu, pero la unidad sobresale en una profundacomunión en el misterio de Cristo.

Tendrá la eclesiología que adentrarse en el misterio de Cristo y su presencia en losdías de los hombres, buscando raíces y haciendo historia, que no puede ser otra que lade la salvación. Porque si la Iglesia es misterio, el origen y manantial hay que encontrarloen Dios, aunque la manifestación se realice en el tiempo y necesite la luz del Espíritu quela misma Iglesia ha recibido.

En las manos de Pedro se puso y edificó la Iglesia. Con él, y con los que le habíande suceder, se establece un vínculo profundo e imprescindible de unidad: la comunión.Que es, al mismo tiempo, don del Espíritu y alianza nueva de unos hombres y mujeres

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renacidos en el bautismo e incorporados a la comunidad que celebra la cena del Señor.Como luz del mundo, así es enviada la Iglesia. Tendrá que llamar a las puertas de todoslos pueblos y anunciar el misterio nuevo de la resurrección del Señor, leer las Escrituras,celebrar la Eucaristía, vivir el mandamiento nuevo, dar testimonio de Cristo resucitado yanunciar el reino de Dios.

Entre las persecuciones de los hombres y los consuelos de Dios, la Iglesia varealizando su vocación evangelizadora hasta el día del encuentro escatológico ydefinitivo. En el centro, entre vocación y misión, siempre el misterio de Cristo. Todoviene de Dios y todo se realiza en Cristo. Metida en la realidad histórica y siendocomunidad visible encarnada entre los gozos y las esperanzas de los hombres. Colmadade santidad y gustando todos los días la debilidad de quienes han sido llamados a realizaruna obra grande: evangelizar. Esta es la misión de la Iglesia.

Es garantía sobrada que un tratado de eclesiología esté pensado y escrito por elprofesor Don Antonio Calero de los Ríos, Director del Centro de Estudios Teológicos deSevilla. Don Antonio, al estilo de los mejores maestros de teología, expone en la cátedralo que vive, escribe de lo que ha contemplado, enseña de lo que ha estudiado, investigaseriamente y, sólo después, habla.

Este libro, magnífico libro, es buena prueba de ello. Por otra parte, a su condición deteólogo, el autor une unas cualidades pedagógicas y didácticas nada comunes. Creo quelo ha aprendido en la mejor escuela salesiana, congregación a la que pertenece DonAntonio Calero. La investigación teológica se une a la experiencia de la cátedra y da,como resultado, un magnífico tratado de eclesiología y un eficaz instrumento para laimprescindible relación entre el maestro que enseña y los que buscan el verdadero saberteológico.

Del amor a la Iglesia habla cada una de las páginas de este libro. De la competencia,seriedad, garantía teológica y bondad personal, podemos ser testigos cuantos tenemos elprivilegio de conocer y tratar de cerca y frecuentemente al profesor Don Antonio Calerode los Ríos.

Carlos Amigo VallejoArzobispo de Sevilla

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PRÓLOGO

¿Una Eclesiología más? Pues sí. Creemos que no es inútil ni mucho menos, cualquieresfuerzo —por pequeño y modesto que sea— realizado para profundizar e ilustrar elmisterio de la Iglesia. Un misterio que, como el de Cristo, estuvo escondido durantesiglos en Dios, y fue manifestado «en los últimos tiempos»: que todos los hombres, sinexcepción, están llamados a formar en Cristo una comunidad de salvación.

Hoy, la Iglesia, como realidad social, pero sobre todo como realidad sobrenatural, nosolo es un tema recurrente en círculos y medios de comunicación, sino que sigue estandofuertemente cuestionada. El escándalo frente a la Iglesia es hoy una realidad en acto.Además, el alejamiento creciente (no siempre clamoroso sino silencioso y discreto) demuchos de sus miembros, es un hecho innegable que está ahí para su fácil, por más quedolorosa, constatación. Hay que consignar, por otra parte, la inercia atávica de no pocos,creyentes y no creyentes, que siguen viendo y considerando a la Iglesia desde esquemasy categorías que han sido amplia y valientemente superadas por el Concilio Vaticano II.Sin duda alguna la eclesiología sigue siendo hoy una asignatura pendiente incluso paramuchos miembros de la Iglesia. Y es que la Iglesia es una realidad vivida, antes que unarealidad reflexionada con mayor o menor acierto: la vida eclesial precede a la reflexiónde la comunidad sobre su propia condición de iglesia. De hecho, cuando comenzaron lasprimeras reflexiones acerca de la Iglesia, la comunidad eclesial era ya una realidadexistente y actuante en la historia.

No se puede olvidar que «la eclesiología católica en vísperas del siglo XX sepresentaba más como el fruto de reacciones y de defensas que como el anuncio gozoso yliberador del “misterio” escondido en los siglos y revelado en Cristo»1. Efectivamente,los distintos capítulos que conformaban la eclesiología hasta la celebración del ConcilioVaticano II, eran otras tantas reacciones frente o contra movimientos por los que se habíaido sintiendo amenazada la Iglesia a lo largo de los siglos: desde el regalismo medieval, almodernismo de principios del siglo XX, pasando por el conciliarismo, el espiritualismo, laReforma, el jansenismo, el galicanismo tanto episcopal como regalista, el laicismo y elabsolutismo estatal del siglo XIX.

¿Qué remedio puede ofrecerse a la actual situación? Y-M. Congar reflexionando

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hace años (1935) sobre posibles caminos para hacer frente a la situación de incredulidadde aquel momento, no dudó en afirmar que «el esfuerzo a realizar era un esfuerzo derenovación de la eclesiología. Era preciso encontrar de nuevo, en las fuentes siemprevivas de nuestra tradición profunda, un sentido y un rostro de la Iglesia, los de Pueblo deDios - Cuerpo de Cristo - Templo del Espíritu Santo»2.

Aceptando también hoy este camino de renovación eclesial, es preciso valorar laimportancia decisiva que ha tenido la amplia, profunda y hasta sufrida reflexión sobre laIglesia hecha por el Concilio Vaticano II (1962-1965). Este Concilio, al menos a nivel deDocumentos, ha superado de forma oficial, solemne y autorizada, el planteamientoeclesiológico que había estado vigente de forma prevalente y hasta exclusiva durantesiglos.

En el Concilio Vaticano II, en efecto, «no se trata ya de “lo que la Iglesia nospropone creer”, sino de esta misma Iglesia, de lo que ella “es” para el creyente. De aquíse desprende su misión y consiguientemente el derecho y hasta el deber que ella invocade transmitir por todas partes el mensaje. En nuestros días está ampliamente rebasado elmétodo de ataque que se centraba en un punto preciso de la doctrina católica, y lasherejías de este tipo llevan aires de anacronismo. El hombre moderno es radical: más quederrochar sus fuerzas contra un dogma particular, lo que hace es rehusar con desdén lanoción misma de dogma. No ha sido casualidad que la constitución dogmática sobre lanaturaleza de la Iglesia fuera tomando poco a poco proporciones de clave de bóveda delVaticano II: todo lo demás, en efecto, está determinado por ella. No se desconoce elaspecto apologético de la controversia eclesial, pero se lo supera muy ampliamente»3.

Por todo ello, nuestro interés se ha centrado en las que pueden llamarse líneas defuerza que se desprenden de la novedad eclesiológica del Concilio, adivinando, hastadonde es posible, la repercusión renovadora de los planteamientos conciliares en la vidaeclesial de cada día.

1. Siguiendo la enseñanza del Vaticano II según el cual «la Sagrada Escritura debeser como el alma de toda la teología» (OT 16), en el capítulo primero se pretende recogerlas auténticas líneas de fuerza que aparecen en los distintos escritos del NuevoTestamento de forma más o menos refleja, acerca de esa realidad viva y determinantepara todo bautizado que es la Iglesia: ¿cuáles son los datos fundamentales, cuál es laimagen que transmiten los diversos escritos del Nuevo Testamento acerca de la Iglesia,sobre su vida, sobre los elementos que la constituyen en su realidad más profunda yesencial? Es evidente que el Nuevo Testamento no se propuso presentar una visiónglobal y sistemática del misterio de la Iglesia. El tema de la Iglesia —excepto en algunosescritos, vgr. la Carta a los Efesios—, no es el objeto o la preocupación central y explícitade los escritos del Nuevo Testamento. Sí aparece, aunque de forma implícita, por cuanto

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todos ellos recogen testimonios que la comunidad cristiana ofrece de su propia vida apartir de la forma de entenderse a sí misma, como lugar e instrumento de salvación. Esinútil, por tanto, pretender que el Nuevo Testamento ofrezca lo que podría llamarse uncuadro completo, orgánico y sistemático de la realidad iglesia: «lo que el NuevoTestamento dice sobre la Iglesia no son más que llamadas dirigidas a la fe, invitando aescucharlas, meditarlas y vivirlas a fin de “edificar” la Iglesia de acuerdo con lascaracterísticas que en ellas se contienen»4.

2. Puesto que la historia es maestra de la vida, ha parecido necesario, mejor diríaindispensable, escribir un largo capítulo sobre la teología de la Iglesia a lo largo de lahistoria. Si la Iglesia es obra de Dios pero es simultáneamente obra de los hombres, y loshombres son seres históricos y circunstanciados, resulta inevitable que la Iglesia refleje elinflujo que la sociedad de cada momento histórico ha tenido en su vida y configuración.Recorriendo la historia de la eclesiología se constanta como una evidencia innegable que«la manera de comprender a la Iglesia ha estado ampliamente condicionada por lamanera de ver su relación con el mundo»5. Decía ya en 1968 G. Philips, conocedorcomo pocos de todos los entresijos y de la laboriosa construcción de la Constitucióndogmática Lumen Gentium: «las generaciones futuras podrán medir más fácilmente en sujusto valor la importancia de la Constitución sobre la Iglesia. Estamos persuadidos de quesabrán apreciar la riqueza, la profundidad y el equilibrio de la declaración dogmática. Setrata verdaderamente de una renovación que hunde sus raíces en los más antiguostesoros de la revelación, para asegurar una vida más abundante al pueblo de Dios»6. Hayque decir, sin embargo, que las generaciones futuras difícilmente van a poder calibrar yvalorar la importancia de la revolución copernicana que supuso la Constitución LumenGentium, por el simple hecho de que les falta el contraluz de la eclesiología que estuvoen vigor largos siglos en la Iglesia hasta la celebración del Concilio Vaticano II. Solamenteconociendo bien el antes del Vaticano II, se podrá apreciar y valorar de alguna forma, enalguna medida, el después del mismo Concilio.

3. Como quiera que el Concilio Vaticano II ha significado un verdadero girocopernicano en la forma de entenderse la Iglesia a sí misma, se hacía igualmenteindispensable escribir un entero capítulo en el que se pusiera de relieve, hasta dondefuera posible, el apasionante proceso de conversión y renovación realizado por losPadres conciliares, desde el primer Esquema «De Ecclesia» preparado por la ComisiónCentral (1959) hasta la Constitución dogmática Lumen Gentium aprobadadefinitivamente el 21 de noviembre de 1964.

4. Un primer fruto de esa verdadera conversión operada en el Concilio, es haberpasado de una visión eminentemente societaria, a una visión radicalmente mistérica de laIglesia: no es la sociedad civil el referente ni el paradigma según el cual tiene que vivir y

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construirse la comunidad eclesial, sino el doble misterio de la Trinidad (UR 2) y del Verboencarnado (LG 8): en su esencia más honda la Iglesia no es una sociedad perfecta, sinoun profundo y admirable misterio.

5. Particular interés presenta el capítulo 5 en el que hemos querido elaborar deforma, que no dudamos en calificar de genética, todos los elementos constitutivos de larealidad iglesia. La categoría Pueblo de Dios, valorada y preferida inequívocamente porlos PP. Conciliares frente a otras categorías que, si se quiere, eran más familiares yestaban más cercanas a la mente de la eclesiología de aquel momento (vgr. Cuerpomístico de Cristo), constituye un eje central en toda la estructuración de la realidadeclesial. La reflexión sobre la Iglesia como Pueblo de Dios permite afrontar de formaorgánica, los elementos constitutivos de la Iglesia. Si el sujeto en la Iglesia es lacomunidad misma, Pueblo de Dios, es en esa comunidad (no por encima de ella) y enorden a esa comunidad (no al margen o de forma paralela a la misma), donde y comohan de vivirse y ejercerse los distintos carismas y ministerios con los que el Espíritu haquerido enriquecer a la comunidad. Es claro, en efecto, que «si la eclesiología no quierelimitarse a ser la simple suma de todos los enunciados posibles sobre la Iglesia sino lacomprensión de su misterio reflejada en la fe, entonces su tema tendrá que ser la unidady totalidad sistemática de las verdades que atañen a este misterio»7. Por lo demás, laIglesia no es solamente un Pueblo orgánicamente estructurado, sino también un Puebloperegrino, con un insuprimible horizonte escatológico; un Pueblo que se mueve entre el«ya» y el «todavía no». Con ello quiso el Concilio superar la visión esencialista y estáticapropia de toda la eclesiología preconciliar.

6. La naturaleza mistérica de la Iglesia se realiza y se expresa en un único y granmovimiento que comprende, por una parte, la comunión (en la doble dimensión vertical:hacia Dios-Trinidad, y horizontal: hacia todos los hombres como hermanos); por otra, sucondición de sacramento universal de salvación; y por otra, el ineludible compromisoevangelizador.

7. Finalmente, volviendo a la Tradición patrística, se presenta el misterio de la Iglesiaa la luz del misterio de María. Se supera así el progresivo aislamiento que durante sigloshabía tenido la Madre del Señor respecto al resto de la comunidad eclesial: no por efectode una indiferencia de la Iglesia respecto de María, sino como consecuencia deldistanciamiento de María respecto de la Iglesia a causa de los numerosos, altísimos einsuperables privilegios de que había sido revestida. Con el Concilio se intenta hacer verque, si por una parte, María «ocupa en la santa Iglesia el lugar más alto», por otra ocupatambién «el lugar más próximo a nosotros»8. En la misma perspectiva en que lo hizomuy pronto la primitiva comunidad cristiana, María es presentada por el Concilio comosu prototipo, su paradigma, su primera y mejor realización en plenitud y definitividad.

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Por lo demás, hay que recordar que la Constitución Lumen Gentium se mueveclaramente en la doble coordenada del cristocentrismo y de la perspectiva histórico-salvífica. Más aún, «en la Constitución (LG), el Concilio ha hallado y conservado elnuevo tono que le dio Juan XXIII»9. Este tono de optimismo realista de la eclesiologíaconciliar viene asegurado por la dimensión pneumatológica que estará constantementepresente en estas páginas, sobre todo a partir del capítulo IV. La presencia y la acción delEspíritu Santo en esta realidad místicosociológica que llamamos Iglesia, no sólo es unapreocupación personal del que esto escribe, sino que es una exigencia esencial eirrenunciable de una eclesiología que pretenda presentarse como una realidad renovada.

En cuanto al sentido de la Bibliografía ofrecida, hemos preferido presentar unasnotas bibliográficas que, más que eruditas o altamente especializadas, sean absolutamentesolventes desde el punto de vista teológico, y, al mismo tiempo, relativamente asequiblesal lector.

Somos plenamente conscientes de la modestia y límites de nuestro esfuerzo. Comodecía ya en su día un adelantado de la renovación eclesiológica, «es un acontecimientoimportante el hecho de que se haya impuesto en la doctrina del Concilio (Vaticano II)sobre la Iglesia, la idea clara de que no es posible comprender totalmente la esencia ypeculiaridad de la Iglesia bajo un solo concepto o una sola figura. (...) Es cierto que laTeología, como toda ciencia, debe intentar comunicar la mayor precisión y claridad ensus afirmaciones. Pero también debe hacerse consciente de la temeridad que envuelveesa pretensión de querer abarcar y describir perfectamente, en conceptos conseguidospor la experiencia de aquí abajo, la realidad sobrenatural revelada de la salvación queDios ha obrado. A una tal modestia está llamada la Teología en sus esfuerzos pordescubrir el misterio de la Iglesia»10.

El misterio de la Iglesia, en todo caso, tiene que ser acogido y vivido como unaauténtica paradoja. Efectivamente, «la constitución de la Iglesia es un caso único, sinverdadera analogía con la de las sociedades humanas»11. Ella es complexio oppositorum:Iglesia de Dios e Iglesia de los hombres, visible e invisible, histórica y escatológica, santay siempre necesitada de purificación, evangelizada y evangelizadora, universal y singularunidas en la católica.

Sevilla, 8 de diciembre de 2000

Fiesta de la Inmaculada Concepción

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1 B. Forte, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992, p. 17.

2 Y-M. Congar, en «Esprit» (diciembre 1961), p. 695.

3 Philips I, p. 96.

4 H. Schlier, Eclesiología del Nuevo Testamento, en MS IV/1, p. 108.

5 Y-M. Congar, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, en M. Schmaus y otros (eds.),Historia de los Dogmas III 3c-d, Madrid 1976, p. 290.

6 Philips I, pp. 86-87.

7 M. Kehl, La Iglesia, Salamanca 1996, p. 58.

8 LG 54.

9 A. Grillmeier, Espíritu, actitud fundamental y peculiaridad de la Constitución, en Baraúna I, p. 247.

10 O. Semmelroth, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Baraúna I, p. 457.

11 H. de Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974, p. 102. Este mismoautor publicó una obra con el significativo título Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1967.

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CFC: Conceptos Fundamentales del cristianismo, C.Floristán-J.J.Tamayo-Acosta (eds.), Trotta, Madrid 1993.

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D.C.: Documentation Catholique, París.DH: El Magisterio de la Iglesia, H.Denzinger-P.Hünermann, Herder,

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

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MAR: Revista «Marianum» (Roma)MC: Marialis Cultus (2 febrero 1974), Exhortación apostólica de Pablo VI:

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RH: Redemptor hominis (4 marzo 1979), encíclica de Juan Pablo II: AAS71(1979), pp. 257-324.

RM: Redemptoris Mater (25 marzo 1987), encíclica de Juan Pablo II: AAS79(1987), pp. 361-433.

RMi: Redemptoris missio (7 diciembre 1990), encíclica de Juan Pablo II:AAS 83(1991), pp. 249-340.

SM: Sacramentum mundi 1-6, K. Rahner (dir.), Herder, Barcelona 1982-1986.

STh: Summa Theologica, Santo Tomás de Aquino.

IGLESIA CRISTO: La Iglesia de Cristo, A.Antón (BAC Maior), Madrid 1977.IGLESIANT: La Iglesia en el Nuevo Testamento, R.Schnackenburg, Taurus, Madrid

1965.

Philips I/II: La Iglesia y su Misterio en el Concilio Vaticano II I-II, G. Philips, Herder,Barcelona 1968-1969.

19

AA: «Apostolicam Actuositatem», decreto sobre el apostolado de los seglares,del Concilio Vaticano II, 1965.

AG: «Ad Gentes», decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, delConcilio Vaticano II, 1965.

CD: «Christus Dominus», decreto sobre el ministerio pastoral de los Obispos,del Concilio Vaticano II, 1965.

DV: «Dei Verbum», constitución dogmática sobre la revelación divina, delConcilio Vaticano II, 1965.

GS: «Gaudium et Spes», constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundoactual, del Concilio Vaticano II, 1965.

LG: «Lumen Gentium», constitución dogmática sobre la Iglesia, del ConcilioVaticano II, 1964.

NAE: «Nostra aetate», declaración sobre las religiones no cristianas, delConcilio Vaticano II, 1965.

OE: «Orientalium Ecclesiarum», decreto sobre Las Iglesias orientalescatólicas, del Concilio Vaticano II, 1964.

PO: «Presbyterorum ordinis», decreto sobre el ministerio y vida de lospresbíteros, del Concilio Vaticano II, 1965.

SC: «Sacrosanctum Concilium», constitución sobre la sagrada liturgia, delConcilio Vaticano II, 1963.

UR: «Unitatis redintegratio», decreto sobre el ecumenismo, del ConcilioVaticano II, 1964.

DOCUMENTOS CONCILIARES

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CAPÍTULO 1

LA IGLESIA EN LA PALABRAREVELADA

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Nota bibliográfica

R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987.A. ANTÓN, La Iglesia de Cristo, Madrid 1977, pp. 70-704.P. BENOIT, Corps, tête et plérome dans les Épîtres de la captivité, en Exégèse et Theologie II, París

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499.

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24

— Los puntos adquiridos, convergentes y complementarios.— Los puntos de divergencia.— Los temas que quedan abiertos a la investigación ulterior, como pueden ser:

los ministerios, la sucesión apostólica, el primado de Pedro, etc.

Introducción

En la reflexión teológica sobre cualquiera de los puntos o aspectos que conforman elmisterio cristiano, el obligado e inequívoco punto de partida ha de ser necesariamente laPalabra de Dios, leída y entendida como fuente, origen y posibilidad de penetrar esemisterio.

Este planteamiento vale para esa parte del misterio cristiano que llamamos la Iglesia.No se puede estudiar el misterio de la Iglesia (eclesiología), si no es partiendo de losdatos que encontramos en la Palabra revelada: tanto en el Nuevo como en el AntiguoTestamento.

El método que seguiremos en esta presentación será el de ir pasando uno por unotodos los escritos del Nuevo Testamento para descubrir no solo lo que cada autor, comoexpresión de la conciencia de las distintas comunidades cristianas primitivas, sentía ypensaba, sino sobre todo cómo se vivía la realidad «Iglesia». Concluiremos realizando unesfuerzo de síntesis que abarque:

Algunas observaciones a tener presentes:Cada uno de los autores del Nuevo Testamento es completamente autónomo yhasta original en el planteamiento de su escrito: no es posible, por consiguiente,mezclarlos como si fueran magnitudes homogéneas.Es inevitable, por ello, que cada autor, aun tratando de comunicar la tradición,«lo recibido» de otros anteriores a él (cf. Lc 1,1-4; 1Cor 11,23), haga esatransmisión con una carga de subjetividad no indiferente en algunos casos.A lo largo de los años, la autocomprensión de la Iglesia estuvo ciertamentesometida a evolución, teniendo presente la notable diversidad de comunidadessurgidas por una parte y por otra a partir de Pentecostés.Por otra parte, y como es completamente lógico, el lenguaje, sobre todo en unprimer momento, es vacilante y no unificado: la comunidad es «la Iglesia deDios», «el conjunto de los santos», «el nuevo Pueblo de Dios», «el restoelegido y santo de Israel», etc.

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Desde el inicio mismo, ciertamente no sin dificultades y titubeos (cf. Hch10,9-15; 11,1-3.18), la joven Iglesia se siente enviada al mundo, también a losgentiles, para anunciar la Buena Noticia del Reino a todos los hombres. Laduda se ponía sobre todo en saber si esa misión había que iniciarla después dehaber de haber logrado que todos los miembros del antiguo pueblo elegidoaceptasen la salvación traída por Jesús, el Mesías, o de forma simultánea conesa misma misión a los judíos (cf. Mt 10,5-6; 15,21-27; Mc 7,24-30).

1. ¿IGLESIA ANTES DE LA «IGLESIA»?

Las primeras comunidades cristianas, al reflexionar sobre su propia realidad comunitariafueron descubriendo —no sin admiración e indecible gozo ante el misterio—, que esarealidad (la ekklesía), era fruto no de una iniciativa humana sino de un profundo ygratuito proyecto de Dios en la historia. Ellos, aunque nacidos recientemente a la nuevavida surgida de la Resurrección y de Pentecostés, estaban en profunda conexión contodos los justos de la historia, comenzando por el justo Abel1. La Iglesia, pues, comocomunidad de los creyentes y seguidores de Cristo, existía bastante antes de que, comotal comunidad, comenzara la reflexión sobre sí misma: sobre su origen, naturaleza,existencia concreta, estructuración interna, objetivo, finalidad, etc.

De ahí, que exista un doble camino para el conocimiento de la Iglesia a partir de laEscritura: un camino existencial que parte del análisis de la vida concreta de la comunidadeclesial, y un camino doctrinal a partir de la reflexión que se va haciendo en las distintascomunidades particulares sobre el ser más íntimo y radical de la Iglesia en sí.

Los dos movimientos, el existencial y el doctrinal, tienen una importancia decisiva enorden a conocer en profundidad la realidad «Iglesia» como viene presentada en el NuevoTestamento. No son aspectos contradictorios ni mucho menos, sino plena yperfectamente complementarios. La eclesiología neotestamentaria, en efecto, «recogedatos históricos de la vida concreta de la Iglesia primitiva, intercalados con muchos otrosteologúmenos fruto de una verdadera reflexión teológica»2.

Son puntos claros y adquiridos en la reflexión actual, que:

1. El Nuevo Testamento no se propuso en ningún momento dar una visión global ysistemática de la Iglesia.

2. Cada uno de los escritos del Nuevo Testamento tiene su propia arquitectura enfunción de unos destinatarios concretos, del mensaje central que el autor les quería hacerllegar, de la problemática que vivía la comunidad a la que se dirigía, etc. Por

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consiguiente, exceptuando el Libro de los Hechos, la Carta a los Efesios y las Cartaspastorales, el tema de la Iglesia, no era central ni prioritario en ninguno de los escritos delNuevo Testamento: su presencia es, con frecuencia, circunstancial e incluso tangencial.

3. El tema de la Iglesia aparece siempre estrechamente unido al tema de Cristo comomensajero y realizador de la salvación. Una salvación que se perpetúa y se haceeficazmente presente, justamente en la vida y acción concreta de la Iglesia comoinstrumento de salvación que es.

4. La vida de la comunidad eclesial, su existencia histórica, el desarrollo concretoque experimentó, condicionó en gran parte la propia autocomprensión de la Iglesia, suimagen en el plano doctrinal. «Los escritos del Nuevo Testamento —no era de esperarotro resultado, dado su origen ocasional y decisivamente concreto que los ha motivado—, ofrecen una imagen de la Iglesia tan parcial y fragmentaria, tan condicionadahistóricamente, tan caracterizada por diferencias y divergencias en los varios escritosneotestamentarios, que se impone el concebirla abierta a una continua reflexión teológicay el hablar solamente de líneas de fuerza y de diversos tipos de eclesiología en el NuevoTestamento»3.

5. La Iglesia, como aparece en el Nuevo Testamento, tiene un caráctereminentemente histórico: es decir, se hace presente y se encarna en un pueblodeterminado, con una cultura determinada, con sus vivencias y sensibilidaddeterminadas, con sus deseos y aspiraciones determinados. Esta concretez históricacondiciona a la Iglesia y le impide que se identifique por completo con los esquemasantropológicos, culturales o sociales de la comunidad humana en la que se hace presente.

6. De todas formas, la naturaleza peculiar de la revelación cristiana, hace que laIglesia neotestamentaria, tanto en su vertiente doctrinal como en la vertiente existencial,adquiera un carácter normativo para la Iglesia de todos los tiempos.

2. LA «QAHAL YAHVÉ» Y EL «MOVIMIENTO DE JESÚS»

Una cuestión que condiciona en cierto modo y orienta desde luego el pensamientoeclesiológico del Nuevo Testamento es la relación que pueda existir entre el llamado«movimiento de Jesús» que en Pentecostés cristalizó en la ekklesía, y la «qahal Yahvé»en cuanto «pueblo de Dios de la antigua Alianza». ¿Fueron dos realidades dependientesla una de la otra? ¿Fueron realidades absolutamente independientes entre sí? ¿Tuvieronconciencia los primeros cristianos de ser, de alguna forma, continuadores del antiguopueblo de Dios?

Entre las soluciones dadas al problema planteado prevalece hoy la persuasión de que

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entre el pueblo de Dios de la antigua Alianza y el nuevo Pueblo de Dios —formado porlos seguidores de Cristo y del que tienen ya clara conciencia los miembros de la primitivacomunidad cristiana—, existe una estrecha relación que es, al mismo tiempo, decontinuidad y de novedad.

¿Qué entendía el pueblo de la antigua Alianza por Qahal Yahvé?

En contraposición a la ekklesía griega, que era fundamentalmente una reunión delpueblo para resolver problemas relativos a la «polis» (problemas sociales en general), laQahal Yahvé existe porque Dios mismo es el que, por puro amor, de formaabsolutamente gratuita, toma la iniciativa de llamarlos a formar un pueblo y demantenerlos reunidos como comunidad convocada. La respuesta del pueblo a ese gesto,«original» de Yahvé, hace que, en contraposición con los pueblos circunvecinos, esepueblo se sienta como propiedad peculiar de Dios, como pueblo de Dios, como cosa yposesión santa de Dios (cf. Lev 26,11-13; Dt 4,7-8.32-34; Ezq 36,28; 37,27; 48,35; Sal145,18; 147,19s; 148,14). Por eso precisamente, esta asamblea es la Qahal Yahvé; y poreso, cuando el pueblo de Israel se reúne, no es para dilucidar problemas sociales opolíticos, sino formalmente para estrechar más y más los lazos de pertenencia a Dios:bien mediante la escucha de la Palabra, bien renovando la voluntad de hacer lo queYahvé les diga (cf. Ex 24,3; Jos 24,16-24), bien para recordar las grandes hazañas conlas que Yahvé se ha cubierto de gloria al librar al pueblo con brazo fuerte y poderoso (cf.Ex 6,6; Dt 5,15; Jer 32,21), bien para celebrar el culto en sus varias formas: holocausto,oblación, sacrificio pacífico, acción de gracias, etc.

Por otra parte, situados en un punto de vista meramente linguístico se observa que elvocablo hebreo qahal es traducido por varios términos: desde ekklesía que es el másfrecuente (81 veces), siguiendo por synagogé (35 veces), ojlos (6 veces), pléthos (2veces) y synedrion y systasis (traducidos una sola vez de esta forma). Como se ve, lostérminos fundamentales que aparecen son tres: qahal, ekklesía y synagogé.

En cuanto a la extensión de su significado hay que decir que «la fórmula matemáticaque podría expresar la comparación de las tres palabras no sería una igualdad perfecta niuna oposición absoluta. Lo exacto es colocar a synagogé como el término más amplioentre los tres; en segundo lugar qahal; por fin, restringiendo el mismo significado deqahal, ekklesía»4.

Y en cuanto al contenido, se puede afirmar que en la conciencia del pueblo judío laQahal-Yahvéh, tiene un amplio significado: puede tener un significado local, o tambiénuniversal; una dimensión ideal (de lo que tenía que ser), o incluso empírico (de lo que dehecho era); una perspectiva de realidad que pertenecía al pasado, o también con unaclara referencia al presente o incluso al futuro. En el sentir judío, «lo decisivo no es quese reúna alguien y algo sin más, sino quién y qué se reúne, es decir, que Dios reúne, y la

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ekklesía se constituye así en junta o comunidad de Dios (aun cuando a menudo se hablesiempre de ekklesía sin el aditamento de Dios). Aquí no se da ya una reunión cualquierade hombres cualesquiera. La ekklesía de Dios es algo más que el suceso fáctico dejuntarse en cada caso. Ekklesía es la reunión del grupo antes escogido por Dios, que secongrega en torno a Dios como su centro. De este modo, ya en los Setenta se convierteen noción religiosa y cultual, que luego se entiende más y más escatológicamente, comolo atestigua el Qahal»5. De hecho, «el pueblo disperso en las ciudades de Israel, nunca esllamado ekklesía; esta palabra se reserva para las ocasiones en que aparece al menos unmínimum de sentido de reunión»6. Por el contrario, synagogé se aplica, sobre todo apartir del libro del Deuteronomio, para hablar de forma indiferente, de multitudes o dereuniones de cualquier tipo, sin especificar su naturaleza: religiosa, civil, política, etc.: essimplemente la reunión del pueblo. Más tarde, el judaísmo fue haciendo una especie decontraposición entre los términos ekklesía y synagogé, «en el sentido de que synagogédesigna más bien la comunidad según su realidad empírica, y ekklesía según susignificación ideal... Synagogé no indicaría sino una situación de hecho (que no se limitanecesariamente al pueblo judío), mientras ekklesía llevaría consigo un juicio de valordogmático»7. De esta forma, poco a poco el término Qahal, va significando cada vezmás, la asamblea litúrgica: una asamblea o comunidad de culto, aun cuando en algunoscasos se aparta de su significado habitual, para designar la simple asamblea del pueblo.

Por otra parte, en el Antiguo Testamento el término ekklesía (traducciónpredominante, como se ha dicho, de la palabra qahal en el texto de los LXX), nunca essinónimo de laós (pueblo): indica fundamentalmente a Israel en cuanto formaba unacomunidad-asamblea cultual en la que «intervienen todos o alguno de los cuatroelementos siguientes: a) convocación solemne del pueblo de Dios...; b) presencia deYahvé en la asamblea...; c) recuerdo de la Ley y de la alianza...; d) confirmación yratificación por el pueblo con la oblación de un sacrificio»8.

La comunidad de Israel se sentía llamada y convocada para dilucidar los grandesproblemas que le afectaban como a tal comunidad, pero sobre todo aquellos problemasque se referían de forma directa a la relación del pueblo con su Dios, como podían ser laratificación de la Alianza, escuchar la Palabra de Yahvé, las celebraciones cultuales, larenovación del compromiso de observar la Ley, etc. Es este proceso dinámico de unaasamblea reunida en nombre de Yahvé, de convocación y de encuentro, el que fuedesignado en el Antiguo Testamento con la expresión «Qahal Yahvé».

Ahora bien, ¿en qué relación está la Iglesia de Cristo con la Qahal Yahvé? ¿Enoposición? ¿En continuación? ¿En ampliación? Como respuesta general puede decirseque, en perfecto paralelismo con la Thorá (cf. Mt 5,17), a la que Cristo vino a darle su«cumplimiento», es decir, a llevarla a la plenitud prevista y querida por Dios, la ekklesía

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de Cristo, lleva a plenitud lo significado y vivido en la Qahal Yahvé. En esta plenitud hayelementos antiguos que son asumidos y quedan asimilados en una síntesis superior, yotros que, por el contrario, son completamente nuevos y característicos, aportados por elmismo Jesús como «enviado personal» del Padre.

El nuevo pueblo de Dios, en efecto, se presenta como continuación y herencialegítima del antiguo pueblo, por cuanto el plan salvífico de Dios, su acción salvadora enla historia de la humanidad es una y, sobre todo, única9. La historia de la salvación, en laque Israel tiene un protagonismo innegable, es realmente única. De ahí, que exista, en elfondo y como consecuencia de la unicidad del plan salvífico de Dios, una unidadfundamental entre el pueblo de Dios de la antigua Alianza y el de la Alianza nueva: «setrata de la misma realidad, de tal forma que, a pesar de todas las negativas y fracasos porparte de Israel, y a pesar de la unicidad insuperable del acontecimiento Cristo, se puede yse debe hablar no sólo de una continuidad, sino, en cierto modo, de una identidad. Lamujer del Apocalipsis, que da la vida al Mesías niño y se oculta con él (Ap 12,1-7),simboliza a la vez el pueblo de Dios del AT y del NT» (...) «Por eso la Iglesia, comoobserva acertadamente el Vaticano II (cf. NAE 4; LG 2.9.16), no solamente estáprefigurada en Israel, sino que está también incluida en él. Con otras palabras, queproceden igualmente de la tradición cristiana: el objeto de la eclesiología es en definitivael único corpus ecclesiae, el pueblo de Dios único e indivisible»10. El nuevo pueblo deDios, por consiguiente, no pretende ser, desde ese punto de vista, más que cumplimientoy consumación del viejo Israel de Dios. De ahí que, «al autodesignarse como la ekklesía,la comunidad primitiva era consciente de ser la verdadera Qahal-Yahvé, el verdaderopueblo de Dios de los últimos tiempos, tanto en su dimensión universal como en susrealizaciones locales, y, a un mismo tiempo, de distinguirse esencialmente de la synagogéhebraica11.

Por otra parte, en la historia de la salvación ha aparecido Cristo, el Enviado delPadre por excelencia (cf. Jn 8,16.29.42; 17,3.8.18.21.23.25; 20,21), y, como tal,portador, realizador y consumador de la Nueva Alianza. Su obra redentora es de talforma nueva y determinante, que sus seguidores constituyen el nuevo pueblo, el nuevoIsrael de Dios, al que, además, no quisieron incorporarse los miembros del antiguo Israelrechazando de plano al «enviado» (cf. Mt 21,33-46).

Es preciso, pues, mantener la tensión entre continuidad y discontinuidad entreambos pueblos. Ni son tan discontinuos que no tuvieran que ver nada el uno con el otro,ni son tan continuos que se difuminase la auténtica novedad (plenitud respecto a larealización parcial: Mt 5,17, y luz plena respecto de las sombras: Col 2,17; Hbr 10,1),aportada por Cristo, autor, plenificador y consumador de la Nueva Alianza. Como diceagudamente Dahl, «la ekklesía es el Israel único del tiempo escatológico»12.

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3. «EKKLESÍA» EN EL NUEVO TESTAMENTO

Hablando en términos generales, el término ekklesía lleva en sí el significado fundamentalde «pueblo llamado», «comunidad convocada», incluso «asamblea política reunida»para una determinada acción que competía, atañía y comprometía a todo el pueblo13.

Referido al ámbito de la comunidad cristiana conviene, ante todo, hacer unadistinción entre el término ekklesía y el concepto o realidad que subyace al mismo.Estadísticamente el término aparece de forma decreciente desde los escritos más antiguosdel Nuevo Testamento a los más recientes: «es frecuentísimo en el libro de los Hechos yen las cartas paulinas, mientras en las cartas pastorales apenas recurren a él, la carta a losHebreos usa la ekklesía solo dos veces y no aparece en absoluto en las así llamadascartas primera y segunda de Pedro, en las cartas de Tito, segunda a Timoteo, la de Judasy la primera de Juan. Extraña en cierto sentido aún más, que los mismos evangelios(hecha excepción de Mt 16,18 y 18,17), no hayan recogido el vocablo ekklesía»14. Porel contrario, la realidad subyacente al término se advierte presente en la conciencia de losprimeros cristianos desde el primer momento, y va creciendo constantemente en todosellos con el paso del tiempo.

Es cierto que «la palabra ekklesía en la línea bíblica no constituye una invención ouna creación del cristianismo, sino que se relaciona con el ambiente judío. Sin embargoes objetivamente cierto que la misma palabra adquiere en el Nuevo Testamento unsignificado más técnico y más profundo»15. Efectivamente, la palabra ekklesía «tiene yaen los escritos neotestamentarios y en los de la primera generación cristiana un marcadosabor de término propio de la comunidad de los creyentes»16, cobrando desde el primermomento, un sentido eminentemente religioso y litúrgico.

De ahí que, cuando los primeros convertidos judeo-cristianos comienzan aautodenominarse «Pueblo de Dios» o también y sobre todo la «ekklesía de Dios» (o, enalgún caso, de Cristo), tienen como trasfondo no tanto la concepción de ekklesía propiadel ámbito cultural helenístico, cuanto el profundo sentido hebreo de Qahal-Yahvé: «enesta autodesignación manifiesta la comunidad cristiana primitiva su conciencia de sentirseen una línea de continuidad con el Israel de la Vieja Alianza, enriquecida, sin embargo,con la experiencia del misterio de Cristo, Cabeza del nuevo pueblo de Dios»17. Por eso,hay que valorar debidamente el hecho de que la primitiva comunidad de los seguidoresde Jesús, sintiéndose legítimos continuadores del pueblo de Israel, asumiera el términoekklesía para designarse a sí misma como grupo socialmente identificable y sobre todo deforma específica cuando se reunía para las celebraciones del culto: la escucha de laPalabra, la celebración de la Eucaristía, la Oración en común, etc. «El hecho de que falteel genitivo de Cristo, cuando las primeras comunidades hablan de la Iglesia, significa que

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— Unida al Jesús histórico que formó el grupo de seguidores y lo envió apredicar la Buena Noticia del Reino, haciendo otros seguidores del Maestro(Mc 3,13-19; Mt 28,19-20).

— Unida al Cristo que murió y resucitó «por nosotros y por todos los hombres»(cf. Jn 11,49-52; Mt 26,27-28).

los cristianos no hicieron por su cuenta el añadido toû Theoû —comunidad de Dios—,sino que lo recibieron del Antiguo Testamento. Lo utilizan para caracterizarse como losherederos legítimos del viejotestamentario pueblo de Dios; pero el cristiano supo que elnuevo pueblo de Dios era el pueblo de Dios fundado por Cristo y reunido en torno aÉl»18.

Por eso, la vinculación expresa y formal que la comunidad cristiana sabe y sientetener con la persona de Cristo (cf. Hch 20,28), hace que esa comunidad no sólo seautodenomine en general ekklesía toû Theoû, sino que lo haga específicamentellamándose a sí misma ekklesía toû Xristoû (cf. Rom 16,16).

El paso del significado veterotestamentario de ekklesía al significado propio delNuevo Testamento, se ve realizado incluso literiamente, sobre todo por el evangelistaMateo con su texto central de Mt 16,16-18, al dar el paso de la profecía a la realidad. Enla perspectiva de Mateo, las profecías de la restauración post-exílica tienen sucumplimiento: «Cristo se presenta como el edificador de la nueva Jerusalén anunciadapor los profetas para los tiempos mesiánicos. Una Jerusalén sin Templo, y, a la vez,Templo toda ella por la presencia de la gloria de Dios en Cristo glorificado. Y en estaJerusalén, congregada en nueva y universal ekklesía, todos los pueblos y naciones, que,al entrar por las puertas jamás cerradas, quedan también ellos iluminados por la antorcha,reunidos en este Templo, penetrados interiormente por la gloria de Dios, transformadosen piedras vivas de esta Jerusalén animada, Ciudad, Templo y Esposa del Cordero»19.Cristo, según Mateo, ha querido reproducir lo que Yahvé hizo con su propia ekklesía enel Antiguo Testamento: adquirirla para sí, convocar a todos los hombres, estar presenteno ya en el Templo sino como su Templo viviente, dándole la Ley del amor. Con unadiferencia importante: mientras la Asamblea de Yahvéh tiene una delimitación bienconcreta y determinada (Jerusalén), la ekklesía de Cristo no conoce, de por sí, límitealguno de espacio, de tiempo, de destinatarios. De tal forma que los encuentros ocongregaciones de los judíos en Jerusalén durante las fiestas, eran —también en estepunto— «sombra de lo futuro» (Col 2,17): sombra y preanuncio de la ekklesía o de lasekklesíai de los seguidores de Jesús.

Aun cuando, como se ha dicho, la expresión ekklesía Xristoû aparece raramente, esevidente, con todo, que la ekklesía del Nuevo Testamento aparece siempreindisolublemente unida a Cristo como su Cuerpo que es:

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— Unida al Cristo presente por siempre en la historia (cf. Mt 28,20).En resumen, en el ámbito del Nuevo Testamento, la ekklesía designa realidades

varias, ricas y complementarias entre sí:Designa ante todo, a la comunidad creyente reunida bien para escuchar laPalabra de Dios, bien para «partir el pan», para la oración, para hacer memoriadel Señor en la eucaristía, etc. (cf. 1Cor 11,18; 14,4.5.12.19.23.28.33-35).Designa, otras veces, al conjunto de cristianos de una localidad concreta; laIglesia de Dios de Roma, de Corinto, de Éfeso, etc. Supuesto este contextolocal y en ese mismo contexto, la comunidad se siente y es llamada ekklesía,sobre todo en el momento central de la misma: la celebración de la Eucaristía(cf. Hch 5,11; 8,1; 11,22.26; 12,1.5; 15,22; 20,28; Rom 16,1.4.16.23).Designa finalmente, al Pueblo de Dios extendido y disperso por todo el mundo,asumiendo así un sentido auténticamente universalista aún cuandoordinariamente se parta de la experiencia de la comunidad local: cada Iglesia es«la» Iglesia (cf. Hch 8,3; 9,31; Ef 1,22; 3,10.21; 5,23-25.27.29.32; 1Tim3,15ss).

Se ha planteado con cierta frecuencia una cuestión que no deja de tener suimportancia: si en el Nuevo Testamento se habla de «Iglesia particular» o de «Iglesiauniversal». Sería equivocado plantear este tema en términos de dilema o disyuntiva.K.L.Schmidt ha demostrado que la conciencia de los primeros cristianos era la depertenecer a un único y universal pueblo de Dios, del que participaban los demáscreyentes estuvieran donde estuvieran20. Dicho de otra manera, la realidad Iglesia sevivía en una Iglesia particular concreta y determinada, pero siempre y de formainequívoca, con un horizonte de universalidad. Los miembros de las primerascomunidades cristianas no tuvieron nunca espíritu o actitud de secta, sino siempreconciencia de Iglesia. El horizonte universal fue una componente esencial de lacomunidad cristiana desde sus mismos orígenes.

Otra cuestión discutida, a la que ya se ha hecho referencia, es, si hay que hablar de«Iglesia de Dios» o de «Iglesia de Cristo«. Hay que reconocer que en el NuevoTestamento aparece solamente una vez la expresión «Iglesia de Cristo» (Rom 16,16).Las restantes veces aparece siempre la expresión «Iglesia de Dios». Las primerascomunidades cristianas, a pesar de tener por Cabeza a Cristo el Señor, se siguieronautodenominando ekklesía toû Theoû. Solo en Rom 16,16, se encuentra la expresiónekklesía toû Xristoû. El hecho se puede explicar teniendo en cuenta que los primeroscristianos como cosa normal y por la propia inercia de los hechos, adoptaron términos oexpresiones hechas del Antiguo Testamento, aunque siempre dándoles un significadosustancialmente nuevo. Es claro, por esa misma razón, que «la autocomprensión de los

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primeros cristianos de constituir la Iglesia de Cristo que Él adquirió con su sangre (Hch20,28) y la llenó de su Espíritu, se manifestó en la denominación ekklesía que lacomunidad cristiana primitiva se dió a sí misma»21.

En conclusión: «cuando pronunciamos esta palabra (ekklesía) es toda una línea laque evocamos; una línea que empieza al pie del Sinaí, que llega a su punto culminante enJerusalén, en la plenitud de la Nueva Alianza de Sión, el día de Pentecostés, y que recibesu apoteosis definitiva en la visión escatológica. Y junto a la línea histórica, inseparablede ella, toda una teología: una convocación que se va ensanchando hasta llegar a seruniversal; una íntima reunión con Yahvé y con Cristo glorificado; una Ley que essuperada por una alianza indestructible en los corazones; una zona de influencia de lavida divina; un «cuerpo de Cristo»; una nueva creación que recibe cuerpo dondequieralos Apóstoles, portadores de la Iglesia, hacen reposar este tabernáculo, como los antiguoslevitas, en medio de los hombres; una esposa radiante de hermosura y claridad divinas,que baja del cielo y es madre de los hombres, que es la nueva Jerusalén y que acompañainseparablemente al Esposo, quien, a su vez, le hace participar de las riquezasincomparables que constituyen la plenitud de Dios»22.

4. LA ECLESIOLOGÍA DE LOS SINÓPTICOS

4.1. Eclesiología de Marcos

Ante todo, no deja de llamar la atención y hasta de causar extrañeza, el hecho de queobras y estudios específicamente dedicados a la eclesiología del Nuevo Testamento, nodediquen siquiera unas líneas al trasfondo eclesiológico, ciertamente existente, delEvangelio de Marcos23. De hecho, este Evangelio se escribió para una comunidadconcreta, es decir, para una Iglesia particular que, como toda comunidad, tendríanaturalmente conciencia de su propia identidad; tendría, siquiera mínimamente, su propiaautocomprensión, tanto desde el punto de vista del «ser» (¿quiénes somos? ¿por quésomos así?), como desde el punto de vista del «hacer» (¿qué hacemos? ¿para quéexistimos?).

Hay que reconocer de todas formas, en relación con el Evangelio de Marcos, que si,desde una apreciación general resulta objetivamente dificultoso «reconstruir el perfilteológico del evangelio más antiguo»24, mucha mayor dificultad se encuentra para poderestablecer con cierta garantía la naturaleza de la comunidad que dirigía Marcos. Dehecho, es Mateo el que «recoge y explica las escasas indicaciones de Marcos sobre lapreformación de la Iglesia entre los discípulos de Jesús»25.

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— La Iglesia es barca desde la que predica Jesús y en la que acompaña a losdiscípulos en momentos de zozobra (cf. 4,1.35-41; 6,46-52).

— La Iglesia es comunión con Jesús, a quien escuchan los discípulos y cuyadoctrina aceptan y comparten (cf. 4,10-12; 7,17-23; 10,10-11).

— La Iglesia es rebaño, disperso en la muerte de Jesús, pero reunido de nuevopor el Pastor misericordioso después de la Resurrección (cf. 6,34; 14,27-28;16,7-8).

— La Iglesia es el nuevo Templo, verdadera casa de oración y comunión con elResucitado (cf. 11,17; 12,10-11; 14,58; 15,29).

— La Iglesia es la nueva familia de Jesús, constituida desde la palabra ycomprometida en el seguimiento del Maestro (cf. 3,31-35; 10,29-31).

Es cierto que «Marcos no ha desarrollado temáticamente su visión de Iglesia, peroha ofrecido las bases teológico-simbólicas de toda posible eclesiología mesiánica desdeel fondo de la vida de Jesús»26. Y es a la luz de ese Jesús, que constituye el verdaderocentro del Evangelio de Marcos, como hay que entender los signos bajo los que presentaMarcos a la Iglesia. Así27:

De esta forma, es innegable que en el Evangelio de Marcos la Iglesia apareceembrionariamente como un «grupo de hombres» que se sienten llamados de formapersonal y hasta incondicional a seguir a Jesús de Nazaret (1,17.20; 2,14; 3,14;10,21.52) y, por eso mismo, desvinculados de los anteriores lazos sociales: familiares,laborales e incluso raciales. Un grupo de hombres que reciben un bautismo, no de aguasino del «Espíritu» (1,8; 13,11); que tienen confiada la comprometida misión de predicarla Buena Noticia del Reino y de instaurar ese Reino entre los hombres (4,1.10.14;6,7s;13,9s.37; 14,9). Un grupo de hombres que se sienten llamados especialmente aprestar un servicio generoso a los propios hermanos, creando así una comunidad nueva,germen de una realidad histórica nueva.

Aunque no pueda detectarse todavía en la comunidad de Marcos una «organizacióneclesial» por mínima que sea (no deja de llamar la atención, con todo, la relevancia dePedro en el Evangelio de Marcos), sin embargo es una comunidad que «conoce elbautismo y la cena del Señor como acciones esclesiásticas. Su vida parece caracterizarsepor la actividad misionera ambulante, por las curaciones de los enfermos, por lasexpulsiones de demonios, así como por las privaciones, pobreza, persecución,impugnaciones múltiples y procedimientos judiciales»28.

4.2. Eclesiología de Mateo

Hay que dejar constancia, ante todo, del gran influjo que el Evangelio de Mateo haejercido en la Iglesia a través de todos los tiempos, por haber sido considerado «el más

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adecuado a las múltiples necesidades de la Iglesia posterior, el más citado por los Padresde la Iglesia, el más utilizado en la Liturgia y el más útil para los propósitoscatequéticos»29.

Como se sabe, respecto del Evangelio de Mateo existe una cuestión (que es a su vezauténtica «clave interpretativa» de todo su Evangelio), acerca de si, en todos sus pasos,los relatos son constatación posterior de lo sucedido históricamente, o si, por el contrario,son proyección anticipativa de lo que sucedió con posterioridad a la desaparición de Jesúsde la escena de este mundo. En el campo concreto que nos ocupa, «sigue en pie —diceH.Schlier—, la cuestión de si la Iglesia no es la interpretación, adecuada en principio, deldiscipulado de Jesús; Mateo lo habría comprendido así y, atendiendo a la realidad, habríainterpretado con razón lo anterior a la luz de lo posterior»30. Si esto es así, «según Mateoel grupo de discípulos de Jesús es la preformación de la Iglesia. Muchas veces este grupoaparece ya caracterizado con los rasgos de la comunidad posterior»31.

Mateo, que es el único evangelista que emplea la palabra ekklesía, parte en suevangelio del profundo contraste entre el viejo Israel, étnico-nacionalista y particularista,y el nuevo Israel, el «nuevo pueblo» que se entendía a sí mismo como una comunidaduniversal de salvación. Más aún, «Mateo hace de la ekklesía como nuevo pueblo deDios, o mejor aún, como verdadero Israel, el tema central de su evangelio o puntodonde converge todo el material propiamente suyo. En este sentido, el Evangelio deMateo es comunmente llamado el evangelio de la Iglesia o también la primeraeclesiología»32. El ideograma «el verdadero Israel», es realmente la idea básica de esteevangelio33. Efectivamente, «la eclesiología de Mateo hay que buscarla todo a lo largo desu evangelio precisamente en torno a esta problemática: viejo pueblo de Dios-nuevopueblo de Dios. Este binomio, que radica en el Sitz im Leben de su evangelio, esconsiderado como la clave para interpretar todo el complejo de su obra y en particular suconcepción eclesiológica»34.

Para Mateo, «el “pueblo” es, pues, el verdadero pueblo de Dios que se constituyesobre un nuevo fundamento; que abarca de igual manera a los miembros creyentes deIsrael y a los súbditos convertidos y probados de los pueblos gentiles (cf.12,21; 24,14;25,32; 28,19). Es una comunidad puramente religiosa, hecha posible por la sangre deexpiación de Jesús (cf.26,28), convocada por sus enviados, constituida por el bautismo ypor el seguimiento obediente de Cristo (cf.28,19); pero sociedad que está tambiénobligada a dar frutos en lo moral, especialmente en el amor al hermano, al prójimo y aúnal enemigo (cf. 5,43-48; 18,23-25; 25,31-46)»35.

Sobre la base mateana de la Iglesia entendida como el nuevo pueblo de Dios, seconstruye su representación básica de la ekklesía: «la iglesia de Dios de la Antigua

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Alianza se ha convertido ahora en la Iglesia de Cristo (cf.16,19) y a ella corresponde laantigua dignidad del pueblo elegido por Dios»36, de tal forma que «la ekklesía es el lugarde la reunión y apresto de los ekklektói, la comunidad que otorga la salvación pero que(sin frutos morales) no la garantiza; si se quiere (y si no se teme la expresión): el“instituto de salvación”»37.

Del análisis del Evangelio de Mateo se puede sacar esta conclusión en cuanto aluniversalismo de la Iglesia y de su mensaje: la comunidad a la que se dirige Mateo esuna comunidad que tiene conciencia de universalidad. No es una comunidad encerradaen sí, con visión corta, restringida únicamente a los judíos. Esta «concepción plenamenteuniversalista culmina en el epílogo del evangelio con el mandato misional sinrestricciones a los gentiles»38. Más aún, la Iglesia del evangelio de Mateo «no secomprende a sí misma como la Iglesia compuesta de judíos y gentiles, sino como laekklesía abierta a todos los pueblos»39. De forma que «la concepción universalista delEvangelio de Mateo es una de las líneas de fuerza de su eclesiología y echa sus raíces enla predicación de Jesús»40. Hasta tal punto es importante esta perspectiva en el Evangeliode Mateo que «sólo quien tome en cuenta ambos puntos de vista —origen judeocristianoy universalismo— podrá entender la temática y la “eclesiología” del Evangelio deMateo»41.

Esta perspectiva de universalidad aplicada tanto a los posibles miembros de lacomunidad eclesial (judíos y no judíos), como a los destinatarios del mensaje (cf. Mt21,43), es la perspectiva central de la eclesiología mateana. De tal manera, que «el envíosolemne por el Kyrios constituido por el dominio del mundo (20,18.20), no es algoinesperado42, sino más bien el culmen a que todo el libro tiende»43.

En el Evangelio de Mateo la Iglesia tiene una relación esencial con Jesús, pero conuna particularidad. Si Lucas, aun dentro de una visión profundamente unitaria, escribió elEvangelio para narrar lo que ocurrió a Jesús en su vida terrena, y los Hechos paratransmitir a la posteridad lo acontecido a los primeros seguidores de Jesús después de laresurrección, Mateo «no separa la época de la Iglesia de la época de Jesús»44. La ligazónintrínseca entre ambos momentos —vida de Jesús, vida de la Iglesia— se pone de relieveen la técnica usada por Mateo (también por Juan), de entrelazar «su comprensión de laera post-resurrecional en la narración del ministerio público de Jesús»45.

En este mismo sentido, una nota que caracteriza igualmente la eclesiología de Mateoes la certeza de la presencia de Cristo en medio de la comunidad. Una presencia que seasegura hasta el final del tiempo (cf. 28,20) y en virtud de la cual la Iglesia llevaráincansablemente, con energía siempre renovada la tarea del anuncio de la Buena Noticia,y una presencia misteriosa pero realísima de Cristo resucitado, semejante a la de Yahvé

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en la Antigua Alianza (shekiná), en los momentos en que los creyentes se reúnen ennombre de Jesús para la oración y el culto (cf. 18,19-20).

Otra forma de presencia de Jesús en la comunidad de los creyentes es mediante laaceptación y vivencia de su doctrina. Efectivamente, «la doctrina de Jesús, ejemplificadaen los cinco grandes sermones del primer Evangelio (sermón de la montaña: caps. 5-7;sermón de la misión: cap. 10; sermón en parábolas: cap. 13; sermón del orden y vida dela Iglesia: cap. 18; sermón escatológico: caps. 24-25), es la forma en la cual y a través dela cual, Jesús permanece presente en una comunidad deseosa de vivir según susmandamientos»46.

Un capítulo del todo especial, monográficamente eclesial, del Evangelio de Mateo esel capítulo 18. Capítulo que ha sido llamado «sermón de Jesús sobre el orden y la vidade la Iglesia»47, y que afronta en sus líneas generales los peligros y tentaciones quepueden vivir las iglesias desde la perspectiva de las estructuras y de la autoridad:

El peligro del engreimiento, de la vanidad y del uso del poder en contra delespíritu de «niños» que pide Jesús a todos.El peligro de convertirse en la figura principal del grupo desde unascoordenadas y planteamientos estrictamente mundanos. Mateo hace ver que«la primera cuestión para una Iglesia que ha de sobrevivir en el mundo como lasociedad de Jesús, es cómo evitar la aceptación de los valores opuestos de lasociedad que le rodea»48.El peligro preventivo (más que la denuncia), de posibles escándalos tanto en elinterior de la comunidad eclesial, como hacia fuera de la misma.El peligro de preterir e incluso despreciar a los pequeños e irrelevantes.El peligro de no atender a los alejados, centrándose únicamente en losmiembros dóciles y fieles, y procediendo más por la fuerza que por el amor.Efectivamente, «en el versículo 18, Mateo manifiesta conocer la existencia deautoridad dentro de la Iglesia; pero tal autoridad no es en sí misma ni cristianani no cristiana. Dicha cualidad no procede únicamente de la forma en que seejerce la autoridad, sino también de la resistencia a apelar a ella»49.Finalmente, el peligro de no ser generoso en el perdón del hermano, decansarse de perdonar, no siendo capaz de perdonar al que nos ofende.

La manera en que Mateo concibe la estructura interna de la Iglesia la encontramosen la llamada «regla de la comunidad» (Mt 18,1-20). En esta «regla de la comunidad» sedescubre (v. 18) un círculo determinado de personas a las que se les otorga, por parte deDios y no de la comunidad, un pleno poder que dice relación y afecta a la salvación. Detal forma que «la autoridad de la ekklesía del v. 17 no se apoya sólo en su dignidad comorepresentante del pueblo de Dios, sino también en que está guiada por aquellos que de

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— El verdadero Israel de Dios, que tiene su centro real y verdadero en Jesúscrucificado, resucitado y exaltado en plenitud de poder, que ha hecho unllamamiento universal a su seguimiento.

— La nueva comunidad mesiánica, congregada por Dios, nacida de arriba, frutode un llamamiento por parte de Dios.

— Una comunidad reunida en nombre de Cristo el Resucitado, en cuyo nombrese sienten vinculados entre sí los miembros de esa comunidad.

— Una comunidad que, en consecuencia de lo anterior (llamamiento de Dios ypresencia del Resucitado), se siente fraternalmente unida, de forma que cadamiembro es un hermano para los demás.

Dios han recibido pleno poder»50. Efectivamente, «Mateo no rechazaindiscriminadamente para su comunidad los principios de autoridad farisaicos»51. Másaún, «los modelos de autoridad rabínicos no están lejos del pensamiento de Mateo yparecen tolerables, en tanto en cuanto se reconozca que la autoridad viene en últimotérmino de Jesús»52. Además de los Doce, existen en la ekklesía otros miembros a losque se les confía el servicio de la comunidad. Mateo, en efecto, «conoce y reconocefunciones y oficios directivos en la comunidad, pero los coloca bajo la ley del servir y dela responsabilidad ante el Señor (cf. 24,45-51; 25,14-30)»53.

Pero Mateo que, como queda dicho más arriba, es «el único evangelista que usa lapalabra iglesia y que habla de la construcción o fundación eclesial de Jesús, entendía quela Iglesia podía convertirse en una entidad autosuficiente, gobernada (en nombre deCristo, para seguridad) por su propia autoridad, sus propias enseñanzas, y sus propiosmandamientos. Para contrarrestar tal peligro, Mateo ha insistido en que la Iglesia deberíagobernar no sólo en nombre de Jesús, sino también en el espíritu de Jesús, y a través desus enseñanzas y mandamientos» (...) «Mateo acepta la institución, la ley y la autoridad,pero quiere una sociedad peculiar donde la voz de Jesús no haya sido suplantada y sigasiendo normativa»54. Con todo, puede afirmarse que todos los ejemplos de poder«otorgado por Jesús, demuestran con claridad que la Iglesia de Mateo tiene un fuertesentido de la organización y de la autoridad»55.

Por otra parte, llevado de un concreto espíritu realista, Mateo es consciente de ladebilidad humana y, por tanto, de la posibilidad del pecado en la Iglesia. No es —laIglesia— una comunidad de solos puros y santos. Se dan en ella —al menos comoposibilidad—, también pecadores que pueden escandalizar a los miembros sencillos yhumildes de la comunidad (vv. 6-9).

Resumiendo, en Mateo la ekklesía aparece como:

Los factores a tener presentes para descubrir la Eclesiología del Evangelio de Mateoson, pues:

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— Ante todo, la realidad del Reino de los cielos, o Reino de Dios, manifestado enel curso de la historia a través de la comunidad cristiana.

El Reino o reinado de Dios.El grupo de seguidores-discípulos.El pequeño grupo de los Doce.

Efectivamente, idea central y determinante en el Evangelio de Mateo es la realidaddel Reino de Dios o Reino de los cielos. Es un Reino «próximo»: tan próximo, que sehace presente y se inaugura en la «palabra» de Jesús (parábolas), en sus «signosadmirables» (milagros) y, sobre todo, en su «persona«. Su obra (palabras y signos)coloca a los hombres ante su persona con el compromiso de decidirse en favor o encontra (11,12ss; 16,25; 19,29). Ese Reino penetra y se hace presente en la historia nosólo en la persona de Jesús (palabras, signo, vida), sino también a través de «su Iglesia»,es decir, a través de su comunidad, del grupo de sus discípulos: un grupo amplio yabierto que se distingue de la masa del pueblo por sentirse particularmente llamados alseguimiento, siendo discípulos de Jesús y hermanos entre sí. En este grupo de discípulosaparece preformada la estructura de la Iglesia, algunos de cuyos elementos constitutivosson el bautismo, la predicación y aceptación de la doctrina, la vivencia de una verdaderafraternidad y la tensión escatológica frente al Reino de Dios que irrumpe.

Entre todos los seguidores y discípulos, destaca un pequeño grupo, los Doce, alfrente de los cuales se encuentra Pedro. «Para Mateo este grupo de discípulos, con losDoce y Simón Pedro, constituyen la preformación de la futura Iglesia. Podríamos decirincluso que el grupo es esta Iglesia en su estructura fundamental, a modo de promesa»56.

Es importante poner de relieve que en el Evangelio de Mateo se detecta unacomunidad plural desde varios e importantes puntos de vista:

Ante todo, es plural y diversificada desde el punto de vista étnico: estácompuesta por judíos y gentiles, situación que acarreó a la comunidadproblemas externos e incluso internos.Es plural, además, desde el punto de vista socio-económico: es una comunidaden la que hay ricos y pobres, en la que éstos son los preferidos y en la que losmismos ricos están llamados a ser «pobres de espíritu».Es plural, igualmente, desde el punto de vista ético-moral. La Iglesia de Mateoes una comunidad en la que pueden crecer simultáneamente el trigo y lacizaña, es decir, miembros sanos y miembros de mala conducta, ante loscuales, de todas formas, la comunidad ha de mostrarse paciente ymisericordiosa.

En una palabra, los elementos que configuran la realidad social de la ekklesía en elEvangelio de Mateo son57:

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— La noción de Pueblo escogido, aplicada a la nueva comunidad mesiánica.— El discipulado como núcleo de la futura comunidad del Cristo pospascual,

destacando, dentro del grupo, los Doce.— El grupo formado por judíos y gentiles, que, como núcleo del verdadero Israel

de Dios, está llamado a ser una comunidad de hermanos, con una dimensiónespiritual y no puramente sociológica.

— La «Regla de la comunidad» (cap. 18) en la que aparece ya esbozada laestructura interna de la Iglesia.

— El paso de Mt 16,16-18, como realidad anticipada al tiempo del Jesúshistórico, de algo que fue sucediendo a partir del momento de la Resurrecciónde Cristo.

4.3. Eclesiología de Lucas: Evangelio y Hechos

R. Schnackenburg comienza su investigación sobre la Iglesia en la obra de Lucasafirmando que «la considerable contribución que en sus dos obras (Evangelio y Hechos)ha aportado Lucas a una teología de la Iglesia, puede muy bien consistir en habercolocado a Iglesia e historia en una mutua relación y en haber asignado a la Iglesia sutiempo y su tarea entre la recepción de Jesús en el cielo (cf. Lc 9,51; Hch 1,2.11.22) y suretorno (Hch 1,11; cf. 21,27ss)»58.

Un proyecto universal de Dios

Ante todo, Lucas presenta a la Iglesia como la heredera legítima de Israel. La Iglesia,según Lucas, «se encuentra situada en la continuidad de los planes y de las disposicionessalvíficas de Dios»59. De ahí, que no sólo trata de establecer, hasta donde era posible, lasrelaciones entre Iglesia y judaísmo, sino que, una vez constatada la actitud negativa deIsrael ante el llamamiento a la salvación hecho por Jesús, deslegitima las tendenciasjudaizantes existentes entre algunos cristianos. En estrecha relación con esta perspectiva,se constata que «el escenario de la Ciudad Santa adquiere en la geografía lucana unsignificado salvífico central, como el lugar de las enseñanzas de Jesús en el Templo y desu pasión y glorificación, y como el lugar también del nacimiento de la ekklesía ycomienzo del tiempo de la Iglesia en el desarrollo del plan histórico-salvífico»60. Alautodefinirse la comunidad primitiva como ekklesía toû Theoû (Hch 20,28), puso derelieve la conciencia que tenía de ser la continuidad del viejo Israel.

Más aún: la comunidad mesiánica, la ekklesía presentada por Lucas, tiene unapreexistencia eterna (Hch 15,18), por cuanto es obra de Dios que cumple sus promesashechas a los «padres antiguos» según su plan de salvación (cf. Hch 3,18; 4,28; 8,32;

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9,22; 10,43; 13,29; 17,2-3; 18,5.28; 26,22-23.27; 28,23); tiene por cabeza a Jesús, elMesías siempre presente, exaltado por Dios a su diestra (cf. Hch 2,32-36; 3,13-15.20-26;5,30-32;7,5-56...). «Esta primacía del Resucitado y de su acción en la ekklesía, es unelemento esencial de la autocomprensión de la comunidad cristiana primitiva, que pasa aconstituir un rasgo característico de la imagen lucana de la Iglesia»61. Según esto, launiversalidad de la Iglesia tiene, según Lucas, un triple fundamento: «el decreto de Dios,la misión de Jesús y el mismo correr de la historia sagrada»62.

Iglesia y Espíritu Santo

En la obra lucana (Evangelio † Hechos) aparece la Iglesia (que tiene su origen en laaparición del crucificado-resucitado), no sólo como una obra portentosa de Dios enperfecta sintonía con la trayectoria vivida por Israel en la historia de la salvación, sinotambién como una obra protagonizada de forma activa y manifiesta por el EspírituSanto.

Efectivamente, el tiempo de la Iglesia es, para Lucas, el tiempo del Espíritu que estápresente en ella, vive en ella, actúa en ella y se vale de ella para llevar adelante elproyecto único de Dios en la historia de la salvación. Por eso precisamente, la efusión delEspíritu «es un momento esencial de la constitución de la comunidad cristiana. En y porel evento de Pentecostés, la comunidad de discípulos de Jesús se convierte en Iglesia deCristo. Consumada la actividad terrena de Jesús y de su partida al Padre, entra en escenala Iglesia equipada con el Espíritu para prestrar su servicio al mundo perpetuando en elespacio y en el tiempo la obra redentora del Señor63.

La múltiple acción del Espíritu se experimenta, además, en el protagonismo quetiene en la vida y en la acción de la Iglesia, especialmente en la dirección de losmisioneros que predican el evangelio y hacen crecer la Iglesia mediante el bautismo delos nuevos creyentes:

Gracias al Espíritu, esos misioneros son enviados a predicar la Palabra,agregando a la comunidad a los nuevos convertidos, hechos cristianosmediante el bautismo.Gracias al Espíritu, crece y se difunde la Iglesia como portadora de la BuenaNoticia.Gracias al Espíritu, que penetra y vivifica a los creyentes, la vida de lacomunidad se desenvuelve con pujanza, aunque no desprovista de sombras.Gracias al Espíritu, los momentos más oscuros y difíciles de la comunidadeclesial se resuelven con la paz y reconciliación de todos sus componentes: vgr.en el Concilio de Jerusalén (cf. Hch 15,22).

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Gracias al Espíritu, los ministros ejercen su función directiva en el seno de lacomunidad, con la actitud de servicio querida por el Maestro.Gracias precisamente al mismo Espíritu, la comunidad eclesial está enriquecidacon multitud de dones, gracias y carismas, que, de esa forma, funcionan parael acrecentamiento de la comunidad misma y no para el desorden o larivalidad.

El Espíritu está presente y activo tanto en la comunidad eclesial en cuanto tal, comoen los miembros que ejercen un ministerio en el interior de la misma: la multitud de loscreyentes, los «Doce», Pedro, Juan, Esteban, Bernabé, Pablo..., aparecenreiteradamente como sujetos guiados, impulsados, sostenidos, fortalecidos e iluminadospor el Espíritu.

El Espíritu es, igualmente, el que lleva a su plenitud el «acontecimiento Cristo»,realizando la promesa del Padre (Lc 24,49), a la vez que abre el tiempo de la Iglesia.Efectivamente, así como Jesús recibió el Espíritu Santo para consumar, por una parte, lasprofecías mesiánicas del Antiguo Testamento y para iniciar, por otra, su obra mesiánicaen la historia, de manera paralela, la efusión del Espíritu Santo sobre la comunidad delCenáculo representó la consumación y plenificación de la historia de la salvación, y elinicio del caminar misionero de la Iglesia por la historia. De tal forma, que «el tiempo deJesús sigue corriendo en el tiempo de la Iglesia. Y más aún: éste desarrolla lo que aquelprometía y sin duda tanto sobre la base de la glorificación y de la investidura en poder deJesús (cf. Hch 2,34-36), como de la donación del Espíritu. No hay entre el tiempo deJesús y el período de la Iglesia cesura alguna disyuntiva: allí y aquí se proclama elEvangelio que, tras la Pascua, se ha enriquecido por el mensaje de Jesús, Mesíascrucificado y resucitado, Señor ensalzado»64.

De la misma manera, «por medio de Espíritu Santo enviado “de arriba”, conduce elSeñor su comunidad terrena, le otorga predicadores y pastores, procura su edificación ycrecimiento, le da paz y unidad, fortaleza en la persecución y fuerza para la victoria.Brevemente, la dirige a través de los tiempos hasta la plenitud del Reino de Dios (cf.Hch9,31; 20,28; Ef 4,11-16)»65.

En una palabra, el Espíritu es el enviado por excelencia por el Jesús exaltado en laResurrección y Ascensión; el Espíritu que se adueña de «los Doce», testigos de laresurrección de Jesús, dirigentes de la ekklesía, guardianes fieles de la doctrina; elEspíritu que actúa en la comunidad eclesial, particularmente en la Palabra y en los Signosen los que misteriosamente se hace presente y operativa la obra salvífica de Jesús. LaIglesia presentada por Lucas surge como comunidad de discípulos y hermanos, en la quese escucha, se acoge y se cree en la Palabra, gracias a la cual se realiza la conversiónsellada por el bautismo. Es una comunidad integrada por judíos y gentiles, a pesar de las

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grandes reticencias y hasta oposición existente por parte de los judeocristianos. Hasta talpunto protagoniza el Espíritu la vida de la Iglesia, que es posible afirmar que, en la mentede Lucas, «el tiempo de la Iglesia es el tiempo de la actuación eficaz del Espíritu»66.

Un proyecto de Dios en la historia

Por otra parte, Lucas sitúa toda la obra de Cristo, y por tanto también la Iglesia, en elcontexto de la historia de la salvación. Una historia que expresa una profunda unidad entodo el plan salvífico de Dios, y que se sitúa en el tiempo que transcurre entre la creacióny la parusía, comprendiendo tres fases sucesivas: la época de Israel, marcada por la Leyy los Profetas; la época del ministerio de Jesús, que constituye precisamente el centro dela historia y, de alguna manera, su consumación escatológica; y la época o tiempo de laIglesia, que no será breve y que se extiende precisamente entre la ascensión de Jesús alcielo y su segunda venida en gloria. «En su visión de la ekklesía Lucas ha determinadocon mayor precisión que Mateo y Marcos el tiempo de la Iglesia. Todos suscomentaristas convergen, dentro de una gama de tonalidades diversas, en señalar laperspectiva histórico-salvífica como el elemento más característico de la concepcióneclesiológica de Lucas»67. Por eso precisamente, «el lugar desde el que Lucas despliegasu visión de la historia (es) la Iglesia que cree en Jesucristo»68. Los dos «tiempos», pues,el de Jesús y el de la Iglesia, están en íntima relación el uno con el otro, de forma quedeben ser vistos y considerados dentro de un único plan divino de salvación, implicandoelementos de una profunda continuidad que van del uno (tiempo de Jesús), al otro(tiempo de la Iglesia).

El discurso de la última Cena

De particular interés eclesiológico aparece la larga conversación de Jesús con losdiscípulos, que presenta Lucas después de la Cena: Lc 22,21-38. En esa conversaciónaparecen estos elementos eclesiológicos de primera importancia:

1. Ante todo, la donación que hace Cristo a la Iglesia de la Eucaristía. Porque habráde hacerse «en memoria suya«(v. 19), Lucas presentará en Hechos la Eucaristía comouna realidad central y determinante para la vida y para la existencia misma de lacomunidad cristiana: los primeros cristianos se reunían precisamente para «la fracción delpan» (2,47).

2. En segundo lugar, la comunidad cristiana, puesto que es la continuación en lahistoria del Maestro, tiene que contar con el dolor, el sufrimiento, la incomprensión, lapersecución: es ése el destino de la Iglesia futura (cf.Lc 6,22ss; 11,4-12; 14,25ss; 21,12-

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19).3. Se percibe, igualmente, en esa conversación de la Cena, un esbozo de estructura

apostólica de la Iglesia. Ahí tienen un particular protagonismo «los Doce» y, dentro deellos, «Simón» al que se le confía una tarea concreta: confirmar a los hermanos (v. 32),es decir, a todos los miembros creyentes de la Iglesia. Según eso, el protagonismo dePedro se desarrolla y se ejercita, de una manera notable e innegable en Hch 1-12. Es asícómo, «en la ekklesía que describe Lucas, se tocan ya los elementos de la tradición, lasucesión y las potestades de magisterio y gobierno, en resumen, del ministerioeclesiástico»69.

4. Finalmente, resulta interesante descubrir en el relato que hace Lucas de la Cena,el espíritu, el talante y, por consiguiente, la forma como hay que entender el oficio(ministerio) que se confía a los miembros de la Iglesia: hay que ejercerlo «sirviendo»(22,24-27). Lo que desea poner de relieve Lucas en este texto (que habría que completarcon el de Hechos 6,1-16), es precisamente «el cometido de quienes se hallan en la Iglesiacon una jerarquía y una misión»70. Por el contrario, «en lo que concierne a laorganización externa y a la distribución de oficios, no se deja ver especial interésalguno»71. En esta misma línea aparece el texto de Hechos 20,28 sobre el cuidado quehan de tener los pastores acerca del rebaño que el Espíritu Santo les ha confiado. Untexto, por lo demás, que no parece específico y peculiar de Lucas, sino más bien comúna todas las comunidades cristianas primitivas.

Se puede por todo esto afirmar que «lo que permanece específico suyo (de Lucas)sigue siendo el haber asegurado a la Iglesia un tiempo y un espacio, una misión y uncamino hacia el futuro»72.

Elementos constitutivos de la Eclesiología lucana

Varios son los elementos que constituyen esencialmente la Eclesiología lucana y quedestacan en la experiencia de Iglesia que refleja Lucas en sus escritos:

1. Ante todo, los miembros de la comunidad: los que, siguiendo la llamada deDios, aceptan en la fe el Bautismo, se convierten por ese mismo hecho, en discípulos(Hch 6,12) y llegan a constituir el «pueblo de Dios» (Hch 15,14; 18,10), la ekklesía (Hch5,8.11; 8,1.3ss; 9,31; 11,26; 19,1ss; 14,23; 20,17.28). Son miembros que pertenecen adiversas clases sociales, pero en los que existe, por igual, una seria preocupación, uninterés constante, eficaz y operativo por los que, dentro de la misma comunidad eclesial eincluso más allá de ella, son pobres y necesitados.

2. Después la Palabra: proclamada, ante todo, por Jesús, el portador de la Buena

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— El Bautismo, como rito de entrada y adscripción a un grupo religioso, eracomún en el contexto religioso del Nuevo Testamento; incluso en su conexióncon el judaísmo. Sin embargo, en la concepción de Lucas, el Bautismo vamucho más allá, apareciendo como el camino normal mediante el cual Diosotorga su Espíritu Santo, y como el «signo» fundamental gracias al cual seentra a participar «en la salvación adquirida por Jesucristo y que incorpora, ala par, a su comunidad soteriológica. Es ésta una indisoluble interconexión:toda salvación viene de Jesucristo. No existe ninguna (verdadera y plena: cf,Hch 18,24-28) pertenencia a Él, que no se dé en su Iglesia. Y para ganar lasalvación, para ser agregado a su Iglesia, hay que hacerse bautizar en elnombre de Jesús»75.

— En cuanto a la Eucaristía hay que decir que «la celebración eucarística es,desde un comienzo, el culto central y común de las iglesias cristianas, que lesera propio y que las fusionaba interiormente en la memoria de su Señor y enel cumplimiento de su sagrada tarea»76. En ella se hace memoria del Señor ycomo consecuencia se comparten entre todos los bienes incluso materiales.

Noticia y confiada a los mensajeros y heraldos de la misma que, en este caso es ya elmismo Jesús convertido por Lucas, en centro de la proclamación de la palabra: Jesús hapasado de ser «predicador» a «predicado». Es una Palabra, que ofrece incansablementela predicación apostólica y gracias a la cual surgen las comunidades en todo el mundo.«Mediante esta Palabra apostólica surge la Iglesia. Es su fuente y su fuerza interiorpermanente»73. Es una Palabra, por consiguiente, mediante la cual se va construyendocada comunidad, se renueva y consolida la fe de los creyentes. Una Palabra de la que,incluso antes que los mismos ministros, deben ser portadores todos los miembros de lacomunidad. En efecto, «la vinculación intrínseca de la ekklesía con la Palabra no solo enel momento creador de su mismo ser comunitario, sino en los demás aspectos de la vidaeclesial, implica una responsabilidad común a todos sus miembros en función de laPalabra, que trasciende la misión específica de los ministros del Evangelio»74.

3. En tercer lugar la vida sacramental, especialmente el Bautismo y la Eucaristía:

En la Iglesia que Lucas refleja en sus escritos, en efecto,«se partía el pan por lascasas» (klásis ton árton kat’oikón) y con ello se significaba que la comunidad, en elmarco de una comida familiar, prolongaba en el tiempo tanto la última Cena con elJesús terreno, como el convite con el Resucitado. Era un encuentro específicamentecristiano del que consta, al menos para la Iglesia de Troade (Hch 20,7.11), que secelebraba «el primer día de la semana», es decir, el domingo.

La comunidad creyente —según Lucas— es consciente de que en la Eucaristíacelebra la Nueva Alianza. Esta conciencia produce entre los creyentes alegría, recrea los

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lazos de fraternidad de la nueva familia de Dios, y profundiza el convencimiento dehallarse en camino hacia la consumación escatológica. Hay que reconocer, con todo, que«todo intento de determinar ulteriormente la frecuencia de este perseverar de losprimeros cristianos en la fracción del pan encuentra también dificultades insolubles»77.

La Eucaristía, por consiguiente (cualquiera que fuera la forma de su celebración), es«un elemento constitutivo de la comunidad eclesial, que pone a un mismo tiempo demanifiesto cómo su unidad no proviene de abajo, ni es el resultado de iniciativashumanas, sino que es un don de arriba, comunicado por Cristo a su Iglesia en lakoinonía con su cuerpo y sangre, ofrecidos en sacrificio y dados como alimento. Laalegría de la comunidad en la celebración de la cena del Señor era, sobre todo, un gozovivencial de esta comunión con Cristo y de la comunión de los fieles entre sí»78.

4. Está también la Oración en común: es la primera actividad de la que nos dancuenta los Hechos (cf. 2,41-42; 3,1; 5,12). La actividad orante de la comunidad vajalonando los momentos particularmente importantes o críticos de esa comunidad: laespera del Espíritu, la elección de los diáconos, la liberación de Pedro, la elección deMatías, la misión de Pablo y Bernabé, etc. La Oración en común y, dentro de ella, lacelebración de la Eucaristía (actividad permanente de la comunidad), son, para Lucas, ala vez, expresión de la comunión existente entre todos los bautizados, y compromiso paraprofundizar y hacer operativa en la vida diaria esa comunión. Como dice A. Antón, «laasamblea litúrgica implica un estado de comunidad eclesial, de la cual la reunión cultualno es más que su manifestación localizada»79. Esta comunión, por otra parte, nosuprimía ni anulaba en forma alguna la diversidad de dones, carismas, servicios yministerios, sino que se iba realizando en forma de un rico pluralismo; hizo a loscreyentes profundamente solidarios entre sí, hasta crear en ellos una arraigada concienciade fraternidad. En efecto, «los miembros de las comunidades no son sólo discípulos,creyebntes y santos (mathetái, pistoi y hagioi), sino también hermanos (adelphoi) (porejemplo, Hch 1,15; 9,30; 10,23; 11,1, etc.). Para Lucas, la Iglesia es por su origen, susdones y su modo de vida, una fraternidad, aunque el evangelista no emplee nunca elconcepto de adelphotes»80.

5. Elemento constituyente de la Iglesia es el Ministerio: en Lucas no encontramosuna reflexión más o menos estructurada de la comunidad que describe y de la que hablaconstantemente. Sin embargo, «los Hechos nos han legado algunos datos sueltos, perovaliosos, sobre la existencia de ciertas estructuras jerárquicas en la comunidad cristianaprimitiva, de los que se ha hecho eco la eclesiología de Lucas. Todo intento, sinembargo, de describir más en concreto las estructuras ministeriales o jerárquicas y deprecisar sus funciones, topa con problemas insuperables, radicados sea en la escasez delos datos, sea en la variedad y flexibilidad de formas de realización, que el ministerio

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eclesial adoptó en la Iglesia ya desde sus mismos orígenes y que fue cambiando deacuerdo con los postulados de espacio y tiempo, firme siempre un cierto substratoinmutable»81.

Teniendo presente la observación anterior, se puede afirmar la existencia de unaministerialidad propia y verdadera, fácilmente detectable en el Libro de los Hechos sobretodo, aun cuando dicha ministerialidad no tenga unos contornos suficientemente precisosy definidos. Se pueden establecer en consecuencia, como elementos que conforman elministerio jerárquico en la obra de Lucas los siguientes: los Doce, cierta posiciónprimacial de Pedro en la dirección de la comunidad de Jerusalén, la actuación de lospresbíteros y ancianos en las comunidades junto a los apóstoles, la elección y funcionesde los siete diáconos, la presidencia de Santiago en la iglesia de Jerusalén, y la posiciónde Pablo en relación con el grupo de los Doce y con los apóstoles de las Iglesiasparticulares. En una palabra y teniendo bien presente el dinamismo propio de todo lo quees vivo y como tal tiende a un desarrollo homogéneo, «en la ekklesía que describe Lucasse tocan ya los elementos de la tradición, la sucesión y las potestades de magisterio ygobierno; en resumen, del ministerio eclesiástico»82.

6. Determinante en la eclesiología de Lucas es la Misión. Situada en la historia, laIglesia tiene una esencial e irrefrenable vocación misionera: una misión que tiene quecomenzar por Jerusalén, continuar por Samaría y Galilea, extendiéndose y llegando«hasta los confines del mundo», es decir, a todos los hombres y a todos los pueblos sinexcepción (cf. Lc 24,47; Hch 1,8). Una misión dirigida, no sólo a los pobres ymarginados de la tierra, sino a todos aquellos que están alejados de Dios y a los que seles ofrece, en nombre de ese Dios, el inefable y sorprendente don de la misericordia (cf.Lc 15,3-32; 18,9-14; 19,1-10). Una misión para la que todos los obreros son pocos,puesto que la mies es mucha (cf. Lc 10,1-12; Hch 11,19-26).

5. ECLESIOLOGÍA DE JUAN: Evangelio, Apocalipsis, Cartas

De entrada es preciso superar la impresión de subjetivismo e individualismo religioso quepuede dar el Evangelio de Juan. Algunas de sus afirmaciones, en efecto, leídas en claveindividualista, han propiciado y hasta afianzado a lo largo de la historia esa impresión,con las consiguientes actuaciones en el plano de la espiritualidad cristiana. Hasta tal puntoha podido estar afianzada esta impresión, que es legítimo hacerse esta pregunta: ¿tieneJuan (sobre todo en el Evangelio) una Eclesiología?

5.1. Evangelio

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Resulta absolutamente claro que «el interés primario del cuarto evangelista se dirige a lacristología»83: es Cristo preexistente en el seno del Padre, Enviado del Padre porexcelencia, luz del mundo, pan vivo bajado del cielo para la vida del mundo, pastor ypuerta del rebaño, etc.., el que ocupa el centro de atención del cuarto evangelio. Y sinembargo, «si se mira profundamente en el evangelio de Juan, se advierte que a la Iglesiase le ha asignado un puesto muy determinado en la obra de la salvación»84. Hasta talpunto está presente la comunidad eclesial en la obra de Juan, que Brown no duda enafirmar que «la eclesiología juánica es la más atractiva y excitante del NuevoTestamento»85.

La concepción eclesiológica de Juan en el Evangelio, viene expresada sobre todo enlas dos grandes imágenes de las que se vale:

1. En primer lugar, la imagen del rebaño (10,6-16) que es verdaderamente directriz.Es una imagen que, además de estar presente a lo largo de todo el Evangelio —desde elinicio hasta el último capítulo llamado «adicional»—, tiene una honda raigambreveterotestamentaria: Dios, el dueño de las ovejas, las va encargando a distintos pastoresque no siempre responden al corazón de Dios. Por eso, suscitará un Pastor porexcelencia, bueno y verdadero, que no sólo reunirá a las ovejas y las servirá, sino quedará su misma vida por ellas.

En esta imagen, además de las condiciones del Pastor, aparece, por una parte, lapreocupación (verdaderamente esencial en la visión de Juan), por la unidad de todas lasovejas entre sí (Jn 10,16); y, por otra, la perspectiva de la universalidad: se supera elámbito de los creyentes de procedencia estrictamente judía, apareciendo el horizonte deuna universalidad sin límites geográficos ni étnicos, por la que desaparecen entre losdiscípulos las barreras de cualquier tipo que fueran. La comunidad juánica, además, encuanto «rebaño» no está regida únicamente por Cristo Pastor en el tiempo de supresencia terrena, sino que seguirá estándolo igualmente cuando ese Pastor desaparezcay, en su nombre, aparezcan otros pastores (cf. Jn 1,42; 6,68ss; 21,15-17).

2. La segunda gran imagen juánica es la de la vid y los sarmientos (15,1-8), con laque se pone de relieve lo que puede llamarse el misterio más íntimo de la Iglesia, suesencia, su vida interna: la unión íntima de los creyentes con Cristo.

También aquí es fácil descubrir la raiz veterotestamentaria de la imagen, al recordarque Israel es una viña plantada con todo mimo e ilusión por Dios para que le dé frutos(cf. Is 5,1-7; 27,2-6; Jer 2,21; Ps 80,9-16). En esta imagen se ponen de relieve dosaspectos importantes en la visión eclesiológica de Juan: por una parte, la de la pertenenciapersonal, en cuanto el discípulo pertenece al pueblo elegido por Dios: «la viña es elpueblo del Dios Sebaoth» (cf.Is 5,1-7); y, por otra, la estrecha relación existente entrecada discípulo y el Maestro que los llama. La exigencia de Cristo a sus seguidores de

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«permanecer en Él» como el sarmiento en la vid, tiene una proyección más allá delCristo histórico: es una exigencia planteada a todos aquellos que habrían de creer en Élpor la palabra de aquellos a los que directamente Jesús se había dirigido en la Cena (cf.Jn 17,21). De esta forma, la autocomprensión de la Iglesia en Juan va por la persuasiónde que «en ella se cumple la más profunda comunidad con Cristo, la única que capacitapara “dar frutos”»86.

En estas dos imágenes resume Juan su doctrina eclesiológica haciendo ver que «lavid se hace fructuosa en el nuevo pueblo de Dios a causa de su unión con Cristo que leotorga vida y virtud divinas»; y, al mismo tiempo, el rebaño, «por su interna ligazón a Él,llega a ser verdadera y plena comunidad de Dios»87.

Teniendo como fondo estas imágenes es posible encontrar los elementoseclesiológicos fundamentales presentes en el Evangelio de Juan:

1. Al igual que para Lucas, existe también para Juan un «tiempo de Jesús» y un«tiempo de la Iglesia», que, como en Lucas, se caracteriza precisamente por la presenciadel Espíritu, pero con la diferencia de que en Juan ambos tiempos están ya presentes enla palabra de Cristo. Efectivamente, la mirada del Jesús de Juan se abre siempre hacia elfuturo y, en ese sentido, se orienta hacia la Iglesia. La del Espíritu es una presencia nosólo en el creyente individual, sino también y particularmente en la comunidad eclesial.

2. En la eclesiología del Evangelio de Juan junto con la misión confiada a toda laIglesia y en particular a los Doce (Jn 20,21), aparece la centralidad de la Palabra (1,14;3,31-36; 6,65-69; 8,31-37.51-53; 14,22-24) y la acogida de la misma como forma ygarantía a la vez de acoger al mismo Cristo. Aparecen, además, el Bautismo con agua yEspíritu contrapuesto al bautismo de agua de Juan (Jn 1,26.31.33; 3,5-11); la Eucaristíacomo comida que produce una identificación con Jesús (Jn 6,26-58); la capacidad deperdonar y de retener los pecados (Jn 20,23); Pedro y el discípulo amado como dosaspectos del discipulado: el del ministerio (piedra firme, pastor) en nombre de Jesús, y elde la intimidad con el Maestro.

3. La naturaleza comunitaria de la fe en Cristo vivida en la Iglesia, que se expresa deforma eminente en las dos mencionadas figuras simbólicas de la vid y los sarmientos(cap. 15) y del rebaño (cap. 10).

4. La vivencia de la permanente presencia de Cristo en persona, en la vida de lacomunidad creyente. Se puede afirmar que la autocomprensión de la Iglesia en Juan vapor la línea de que «en ella se cumple la más profunda comunidad con Cristo, la únicaque capacita para dar frutos»88.

5. El culto celebrado y vivido «en espíritu y en verdad» (Jn 4,23-24), comocontexto general en el que hay que celebrar los sacramentos del bautismo y de la

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eucaristía, que constituyen la nueva Pascua cristiana.6. La fuerte componente misionera. Porque, aunque «el Evangelio de Juan no sea

un escrito declaradamente misional, no puede desconocerse su interés misionero»89. Dehecho, a lo largo de su Evangelio, presenta Juan a un Jesús preocupado misioneramentepor los demás (cf. 4,1-42; 8,1-20; 10,1-21; 12,20-26).

7. La persecución de que serán objeto los miembros de la Iglesia al igual que lohabía sido el propio Maestro. Aunque, al igual que ocurrió con el Maestro que «venció almundo» (Jn 16,33), también la comunidad eclesial saldrá victoriosa de las dificultades ypersecuciones.

5.2. Apocalipsis

En cuanto a la eclesiología presente en el Apocalipsis, he aquí las ideas centrales de esteescrito:

El objetivo del libro es poner de relieve la fuerza de la fe de la comunidadcreyente, así como la confianza de la Iglesia en Cristo, siempre presente enella.La Iglesia es el verdadero Israel de Dios, el nuevo Pueblo que, después de unaperegrinación larga y hasta dolorosa por la tierra, llega a su plenitud yconsumación escatológica (cf. 7,1-17).Entre el antiguo Pueblo y el nuevo Pueblo, existe una verdadera continuidad,como quiera que, en definitiva, el Pueblo de Dios es único, representado en lavisión de la mujer, figura de una sola Iglesia que tiene su antecedente en laAntigua Alianza y su consumación escatológica en la Nueva Alianza instauradade forma definitiva e irrepetible en Cristo y por Cristo.Entre la Iglesia peregrina en la tierra, iglesia de mártires (cf. 7,14ss; 13,7-10;20,4) y el conjunto de hombres salvados definitivamente en el cielo, existe unaestrecha relación que se decanta a favor de los miembros peregrinos de laIglesia. No existe, en efecto, «sino una única Iglesia en el cielo y en la tierra,que se encamina a su triunfo y a su acabamiento en las bodas del Cordero»90.Esta única Iglesia, peregrina y hasta mártir y al mismo tiempo gloriosa ytriunfante, es la esposa del Cordero, profundamente unida a Cristo, anhelandollegar a su plena consumación, llamada a convertirse en la nueva Jerusalén (cf.21,2-5).

La Iglesia que aparece en el Apocalipsis es, ante todo y sobre todo, la Iglesia deJesucristo, el gran presente (misteriosamente) y, al mismo tiempo, el gran ausente(visiblemente), pero que constituye el centro de la comunidad eclesial, y que tiene

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todavía que venir. Esta Iglesia se sabe y se siente radicalmente redimida por la sangre delCordero. Es una Iglesia que, aunque interiormente tentada de apostasía, es una Iglesiamártir, es decir, que confiesa su fe en medio de dolores, persecuciones y sacrificios. Es,efectivamente, una Iglesia perseguida por el mundo (12,1-12) cumpliéndose la palabradel Señor: «si a mí me persiguieron a vosotros os perseguirán también» (cf. Jn 15,20);pero es también una Iglesia a la que se le promete el triunfo aunque no vaya a ser en unfuturo próximo, sino a largo plazo. En definitiva, «también en el Apocalipsis la Iglesia, encuanto Iglesia de Jesucristo, es una magnitud escatológica» (...) «Por ser la Iglesia de losantos y de los siervos de Dios, que dan testimonio de Jesucristo hasta la muerte, en la fey la esperanza, ha de soportar toda clase de agobios y sufrimientos y toda clase deseducciones y tentaciones por parte del poder desarraigado del mundo. Pero tambiénvalen para ella las promesas de una victoria en cuya gloria puede y debe verse yaproféticamente»91.

Resulta interesante —como se verá en su momento— observar que la imagen quenos da el Apocalipsis de la Iglesia, «se asemeja grandemente a la de la Carta a losHebreos. En ambos escritos la Iglesia se halla “en camino” en esta tierra, en lucha yprobación y a la vez en unión íntima con el cielo, tendiendo a su fin escatológico»92.

5.3. Cartas

Las Cartas de San Juan, sea cual fuere el autor de las mismas, tienen como factormotivante, una concepción cristológica errónea que circulaba entre los cristianos (lanaturaleza humana de Cristo es sólo aparente), y, por eso mismo, sustancialmente alejadade la concepción del cuarto Evangelio. A causa de esta concepción falsa de la persona ydel misterio de Cristo, se produce un verdadero cisma en las iglesias dependientes delentorno de Juan.

A partir de esta situación doctrinal frente al misterio de Cristo, en las Cartas, al igualque en el Evangelio, el tema de la Iglesia está siempre en el trasfondo de la doctrina,apareciendo en ellas, con mayor claridad que incluso en el Evangelio, los elementosestructurales de la Iglesia.

En las Cartas, efectivamente, pueden descubrirse algunas lineas teológicasfundamentales en orden a conocer los valores de las comunidades juánicas93. Estaslíneas son: ante todo el bautismo como auténtica generación de Dios que hace realmenteal bautizado hijo suyo porque nace de la «semilla de Dios». Gracias a esa «semilla» quees el mismo Espíritu Santo, el bautizado puede no sólo vivir sin pecado (1Jn 3,9) sinotambién perseverar en la doctrina auténtica (1 Jn 2,20.27). Esa filiación divina se expresa

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y reconoce en la recta confesión de Cristo (1Jn 2,22; 4,2ss; 5,1) y muy especialmente enel amor fraterno (1Jn 2,9ss; 3,14.23; 4,20ss; 5,2). Los verdaderos hijos de Dios son losque constituyen realmente la Iglesia: la Iglesia que posee el Espíritu (1Jn 3,24; 4,13) yque, por eso mismo, posee la comunidad con Dios (1Jn 1,3.6; 2,3ss).

La comunidad eclesial en las Cartas es una comunidad que se funda en el amorproveniente de Dios, y que, por consiguiente, está en profunda comunión con el Padre ycon su Hijo Jesucristo, gracias a la presencia y acción del Espíritu. Es una comunidadque vive de la Palabra, manifestada en la persona de Jesús, Palabra transmitida «desde elprincipio», que dispone de la vida y la da gratuitamente a quien quiere. Es unacomunidad creyente situada en el mundo oscuro y hostil: un mundo que ha entrado en lamisma comunidad, sobre todo a causa de la negación de la autenticidad de la naturalezahumana de Jesús el Cristo (cf. 1Jn 2,22; 4,2ss). Es una comunidad «a la cual se dirige elrepresentante y portavoz de un grupo existente dentro de ella»94. De hecho, el sujeto yautor de la primera Carta se denomina a sí mismo como «el anciano» y reivindica para síuna autoridad espiritual, en virtud de la cual habla en nombre de la comunidad ortodoxa.Esta comunidad ha comenzado a vivir en el final de los tiempos. Tiene, por eso, unainnegable y decisiva orientación escatológica.

En 1Jn 5,6-9, aparecen los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía en profundaconexión con la presencia transformante y santificadora del Espíritu. Existe además en lacomunidad la capacidad de perdonar pecados y de limpiar de toda injusticia (1Jn 1,9),aunque, de todas formas, no se dice nada acerca de los posibles ministros de ese perdón.

Como se ve, la Iglesia de las Cartas es «una comunidad fundada por la acción delamor de Dios en Jesucristo, dotada del Espíritu que revela esta acción de Dios en verdad.En ella actúa como testimonio y mandamiento la palabra transmitida y confesante; elbautismo y la eucaristía desempeñan un papel importante en cuanto sacramentos que dantestimonio por la fuerza del Espíritu, y se da la confesión y el perdón de los pecados. Es,pues, la comunidad de los que creen, conocen y aman, la comunidad de los que han sidopurificados por el perdón de Dios y de Jesucristo, descansan en Dios y gozan de sufavor»95.

Líneas centrales de la eclesiología de Juan

Eclesiología y Cristología

La eclesiología en el cuarto evangelio —dice Brown— «está dominada por laextraordinaria cristología de Juan»96. La eclesiología de Juan, en efecto, está fuertementevinculada y hasta condicionada, por la cristología presente, sobre todo, en su evangelio.

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La Iglesia para Juan es el grupo de los discípulos, tanto de los del Jesús terreno, como delos del Jesús Resucitado y Exaltado. Estos discípulos tiene una realización paradigmática:el grupo de «los doce», que constituyen el grupo de los discípulos por antonomasia, queno son solamente los siervos del Señor (13,13.16; 15,20), sino también sus amigos(15,14ss), sus hermanos (20,17), sus hijitos (13,33), que tienen que vivir unidos a Élcomo los sarmientos a la vida (15,1ss), y que, como dóciles ovejas, encuentran en Él asu verdadero y único Pastor (10,1-17). De esta forma, «los discípulos que Jesús harecibido de Dios y a quienes Él ha elegido, ha ganado por su entrega, ha puesto al abrigode su palabra mediante su presencia en el Espíritu y mantiene con su plegaria, viven deJesús en todos los aspectos. Jesús es el origen, el futuro común y el centro fecundo de sucomunidad»97. Superando el posible peligro de fosilización (existente en los sinópticos)de la relación de Jesús como fundador o piedra angular de la Iglesia, Juan ve a Jesús másque como fundador de la comunidad, como «principio vitalizador que permanece enmedio de ella, vivo y justo»98.

Unión del discípulo con Cristo

La eclesiología de la tradición juánica «se distingue por enfatizar la relación delcristiano individual con Jesucristo»99, de forma que «el núcleo de la eclesiología es larelación personal y duradera con el dador de vida que viene de Dios»100. Juan hace deJesús un retrato que responde plenamente a la necesidad y al deseo del creyente deencontrarse personalmente con el Dios que es Amor. Ahora bien, «la relación amorosacon Jesús que formaba parte del seguimiento durante su vida, se mantiene comonecesidad intrínseca en la Iglesia»101. En este sentido hay que subrayar que «la cercaníaa Jesús, que es el gran aspecto positivo de la eclesiología del cuarto evangelio, tendía aoriginar un grupo interno para el que la mayor parte de los otros, constituía un mundoexterno maligno»102: en el caso del evangelio (de Juan), constituído fundamentalmentepor los judíos; en el caso de las cartas (de Juan), por los cristianos que se separaronheterodoxamente de la comunidad.

La comunidad de Juan, además, en nueva contraposición con la de los sinópticos, noes una comunidad llamada a entrar en el Reino de Dios, sino a adherirse personal yvitalmente a Jesús. Este mismo dinamismo se encuentra referido a los sacramentos(bautismo y eucaristía): en el cuarto evangelio «Jesús no sólo es el que instituyó lossacramentos de la Iglesia; Él es el dador de vida que permanece activo en y a través deesos sacramentos. Así, la extrema importancia que Juan da a la relación del cristiano conJesús, se subraya mediante la simbología sacramental»103.

De aquí que, desde el punto de vista de la relación íntima y personal del discípulo

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con Cristo, Maestro, es preciso constatar un límite no indiferente de la eclesiologíajuánica: a saber, que presenta un fácil flanco al individualismo del cristiano. El miembrode la Iglesia puede sentirse plenamente satisfecho si entiende y siente que establece unaestrecha e íntima relación con Jesús, aunque pierda de hecho el sentido de Iglesia, esdecir, de comunidad, que podría llegar a resultar completamente superflua e innecesaria.

El Espíritu Santo en la vida de la comunidad cristiana104

El Espíritu Santo, bajo el título de Paráclito, representa un aspecto particularmenteimportante de la eclesiología de Juan. En la doctrina juánica, también en lo que se refierea la comunidad eclesial, el Espíritu Santo tiene un protagonismo decisivo. Efectivamente,el Espíritu Santo «emerge claramente como una presencia personal, la presenciapermanente de Jesús durante su ausencia de la tierra, mientras está con el Padre en elcielo»105.

Y así, el verdadero discípulo es el que nace del Espíritu convirtiéndose así en unauténtico hombre nuevo (cf. Jn 3,5-8); el que oye incansablemente y en actitud dedocilidad plena al Espíritu (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22); el que da culto a Dios «enEspíritu y en verdad» (Jn 4,22-24); el que recibe por parte de Cristo el Espíritu «enabundancia» (Jn 3,33-34; 7,37-39; 20,23); el que supera totalmente la confianza en lacarne y la pone completamente en el Espíritu (Jn 6,63).

Por lo demás, el Espíritu que promete y da Cristo a la comunidad de creyentes es:Espíritu de la Verdad: 14,15-16; 15,25-26; 16,12-15.Espíritu que substituye a Cristo después de su marcha al Padre: «para eltiempo de la Iglesia, Jesús había anunciado que Él enviaría desde el Padre otroParáclito, es decir, otro Él mismo»106.Espíritu «abogado» ante el Padre: 14,16.25; 16,5-7.Espíritu que vive con los discípulos y está en ellos: 14,17.Espíritu que hace a los discípulos testigos de Cristo: 15,27. Efectivamente, elEspíritu aparece como elemento fundamental en la exigencia propia de lacomunidad juánica de dar testimonio significativo de Cristo delante de loshombres, aunque, por otra parte, «quizá la limitación más seria en laeclesiología juánica y la que más se muestra en las epístolas, radica en el papeldel Paráclito»107.Espíritu que hace acoger y aceptar de forma vital (6,63.68) las palabras deJesús: «gracias a la acción del Espíritu de Verdad, están aseguradas de ahora enadelante, la permanencia y la eficacia de la palabra de Jesús, de la verdad deJesús, de Jesús mismo»108.

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Espíritu que es agua viva (4,10.14) y unción de los cristianos (1Jn 2,20.27).Espíritu que hace constantemente presente a Cristo en medio de los suyos: «laactualización de Cristo se hace en el Espíritu: no es posible, esa actualización,más que para aquellos que buscan penetrar en el misterio de Cristo. En estoconsistirá precisamente “el bautismo en el Espíritu”; ese bautismo realiza lapresencia permanente de Jesús en el creyente; pero de Jesús tal como se nosha revelado a nosotros: Jesús que vive en comunión con el Padre y que está enel Padre»109.

Igualdad radical entre los discípulos

Una nota que caracteriza fuertemente la eclesiología juánica es el llamado igualitarismo.En la eclesiología juánica, en efecto, se observa un auténtico igualitarismo que proviene yse fundamenta en un hecho básico: todos los creyentes en Jesús son discípulos. Estacondición de discípulo es lo verdaderamente definitivo que, al mismo tiempo, que losiguala a todos, impide que en la comunidad haya miembros de primera o de segundaclase: ni por la geografía (judíos o gentiles), ni por el tiempo (contemporáneos de Jesús ono). «La eclesiología juánica no establece fronteras de estatus, espacio o tiempo quepodría situar a unos más lejos de Jesús que otros»110. Frente a otras iglesias del NuevoTestamento (cf. 1Cor 12,28; Cartas pastorales, etc.), en las iglesias de Juan la categoríamás importante es la de discípulo. Las de Juan son, por consiguiente, unas iglesias quecortan de raíz cualquier intento de vanidad, de prepotencia, de superioridad de unosmiembros sobre otros: todos son radicalemente discípulos, con ese estatus que loestablece precisamente el amor que se tiene a Jesús. Por eso, en relación a ladiferenciación de miembros dentro de la comunidad eclesial, hay que decir que en Juan«la relación con Jesús supera en importancia a todas las diferencias que surgen de losservicios especiales en la Iglesia»111. Hasta tal punto, que el evangelista «no prestainterés a los diversos carismas que distinguen a los cristianos: se interesa por un estatusbásico y receptor de la vida que todos disfrutan»112.

En el Evangelio de Juan, el mismo Pedro (que en la tradición sinóptica tiene unaindudable preponderancia y protagonismo), queda siempre en segundo lugar respecto alDiscípulo Amado. Con lo que se quiere poner de relieve —siempre dentro de laeclesiología de Juan—, que la condición fundamental del cristiano es la de ser discípulo yque, en todo caso, «la grandeza entre los discípulos se determina por su relación de amorcon Jesús, no por su función o cargo»113. Efectivamente, en el cuarto evangelio, loverdaderamente importante y decisivo no son los carismas, los cargos o las distincionesde cualquier tipo, sino la condición de discípulo: condición que, a su vez, se mide por el

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amor a Jesús.Hay que decir, además, que, en el Evangelio de Juan, el grupo de discípulos de Jesús

no es un grupo cerrado o elitista, sino abierto y hasta universal. Son numerosos losindicios que, a lo largo del evangelio, aparecen de esta universalidad: samaritanos(4,20.26-28ss), griegos (12,21), judíos de toda condición (12,19), todos los hombres(11,51s), otras ovejas (10,16).

De todas formas, en la eclesiología de Juan, existe una cuestión abierta que aquí noes posible abordar: el mandamiento del «amor», que se presenta como un valor decisivopara la supervivencia de la Iglesia, ¿tiene alcance universal (judíos y gentiles, amigos yenemigos, fieles y heterodoxos), o está limitado única y exclusivamente a los hermanosde la propia comunidad, extensible, en todo caso, a los miembros de las otras iglesiascristianas?

Cotejando los distintos escritos juánicos, se puede afirmar, en resumen, que el puntode contacto entre ellos es «sin duda alguna el “centro eclesiológico”: la Iglesia está eneste mundo firme sobre el fundamento de la obra salvífica de Cristo, intocable en esta suposesión de la salvación, fecunda en su vida cúltica, ofreciendo su frente al mundo impíoy desechando segura el error. No ha de menester sino conservar apretadamente lo que sele ha otorgado para estar segura de su triunfo futuro»114.

Finalmente, es preciso recordar que «al hablar de la Iglesia en Juan, hemos de teneren cuenta que en él no solamente falta el concepto de ekklesía, sino que nunca aludeexpresamente a la Iglesia en cuanto tal. No obstante, el evangelista la tiene continuamenteante sus ojos, aunque sólo en una determinada perspectiva, concretamente en la quemira, si se nos permite la expresión, a su ser interior»115. Es con todo igualmente ciertoque «siempre que Juan dirige su mirada al grupo de los discípulos de Jesús, habla de laIglesia concreta. En el trasfondo del evangelio se muestran determinados elementos de laestructura de la Iglesia: la misión, el ministerio, la tradición y el culto. Por tanto, no setrata de una comunidad puramente espiritual o carismática, aunque el aspecto espiritualpredomine. Es significativo que dentro de este contexto espiritual hable explícitamente delbautismo y de la eucaristía116.

Sea como fuere, «la comunidad del Discípulo Amado continúa dando testimonio yadvirtiendo que en la Iglesia nunca debe permitirse reemplazar el papel único de Jesús enla vida de los cristianos»117.

6. ECLESIOLOGÍA DE PABLO

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En la vida y en la misma personalidad de Pablo existen una serie de factores personales,sociológicos, religiosos e incluso psicológicos, que condicionan y conformannotablemente su concepción eclesiológica. Pablo, en efecto, fue un judío profundamenteconvencido no sólo del valor y significado del pueblo judío en la historia de la salvación(cf. Flp 3,4-6), sino de que en Dios hay un único plan de salvación en la historia, en cuyaplenitud, es decir, en su momento culminante, envió ese Dios a su propio Hijo «nacidode mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley, y pararecibir la filiación adoptiva divina» (Ga 4,4-5). A partir de su profunda convicción de lavalidez del Viejo Israel, Pablo tuvo que romper con él para incorporarse al Nuevo Israelde Dios, desde el momento en que se encontró («fui alcanzado»: Flp 3,12)personalmente con Jesús a quien él propiamente perseguía, creyendo perseguir a losseguidores del Resucitado (cf.Hch 9,1-9). Fue Pablo un judeo-cristiano que, al ver laincredulidad de sus propios connacionales, llegó a la conciencia de su vocación misioneraentre los gentiles (cf. Hch 9,15; 13,44-52; Ga 2,8); un judío fervoroso, de la secta de losfariseos (Hch 23,6), que tuvo que afrontar el drama personal de la persecución por partede sus congéneres, arrostrando toda clase de sufrimientos y persecuciones por amor aCristo y a su cuerpo, la Iglesia (cf. Hch 22,1-16; 2Cor 11,22-33). Pablo fue unconvertido que, partiendo de la observancia más estricta y escrupulosa de la ley, llegó alconvencimiento de la total inutilidad de la misma para la justificación, y de la absolutanecesidad de la fe en Cristo muerto y resucitado para llegar a esa justificación (cf. Ga2,15-21). Por otra parte, tuvo una clara conciencia de que el mensaje de salvación teníacomo destinatarios a todos los hombres sin excepción, judíos o griegos, hombres omujeres, esclavos o libres, y de que, por consiguiente, la comunidad eclesial es, por supropia naturaleza, una comunidad abierta y misionera (cf. 1Cor 12,13; Ga 3,27-28; Col3,11). Pablo fue alguien profundamente convencido de que, en la perspectiva de lahistoria de la salvación en que se sitúa, la Iglesia no es obra de hombres, sino unarealidad que «nace de arriba», fruto de un designio oculto de Dios y revelado en losúltimos tiempos (mysterion), y agraciada con dones y carismas del Espíritu (cf. Ga 4,21-31). En una palabra, fue un creyente que reflexionó hondamente sobre el misterio de laIglesia a partir de su experiencia personal como incansable fundador de diversascomunidades cristianas.

La compleja personalidad de Pablo y la rica experiencia espiritual hecha, tanto en elnivel íntimo de su persona como en el nivel comunitario, hicieron de Pablo un verdaderoteólogo del misterio que es la Iglesia.

Nuevo Pueblo (Israel) de Dios

Un doble punto de partida convergente en la visión eclesiológica de Pablo son: por una

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parte, la constatación de que Israel se ha hecho profundamente infiel a Dios, al noreconocer a Cristo como el Mesías; y, por otra, que la fidelidad de Dios no desecha sinoque mantiene a Israel como el tronco bravío (cf. Rom 11,17.24) en el cual deberá serinjertado el nuevo Israel de Dios: la Iglesia.

Para Pablo resulta claro, uniendo Rom 9-11 con Gálatas 4,21-31, que «un nuevopueblo de Dios ha irrumpido en lugar del antiguo, formándose sobre la base de éste o,por mejor decir, sobre las promesas que se le hicieron, pero que, por lo demás, se asientasobre un fundamento nuevo por completo. Sobre la fe en el único heredero de bendicióne intermediario de salvación: Jesucristo»118.

Pablo traslada a la Iglesia no sólo el título de el Israel de Dios propio del pueblo de laAntigua Alianza, sino todos los privilegios y consecuencias que de ese traslado sederivan; de tal forma que la Iglesia aparece como la legítima heredera del antiguo pueblode Dios. Por este camino, hace despertar «la conciencia de la Iglesia primitiva de ser unacomunidad independiente, abriendo un camino más amplio a la concepción de loscristianos como la tercera generación»119.

Cuando Pablo se refiere a la comunidad cristiana llamándola ekklesía toû Theoû estásignificando que esa comunidad es el nuevo pueblo de Dios en continuidad y encumplimiento al mismo tiempo, del antiguo pueblo, de Israel (cf. Rom 8,33; 9,11; 11,5ss;1Cor 1,27; Ef 1,4; Col 3,12; 1Tes 1,4). Dice además el Apóstol que éste es el pueblo delos últimos tiempos, un pueblo escatológico que, siendo único, se hace presente en todasy cada una de las Iglesias particulares: Tesalónica, Corinto, Roma, etc. Cada una de estasIglesias, formadas por los «santos» (bautizados), constituye una verdadera asambleafestiva, una reunión sacra festiva (cf. Rom 1,7; 1Cor 1,2). En analogía con lo que ocurreen la sociedad civil (llamada alguna vez también ekklesía: Hch 19,32.39.40), la ekklesíacristiana es concebida como una asamblea convocada legítimamente por Dios para laescucha de la Palabra y la celebración del culto: una asamblea, por consiguiente, converdadera dimensión pública.

Por otra parte, Pablo afronta la situación, tanto de los judíos como de los gentiles,en relación con la Iglesia, el nuevo Israel de Dios. Frente a los judíos, se muestraabsolutamente inflexible defendiendo la no necesidad de que los gentiles se incorporarana la Iglesia a través de la circuncisión y de la adopción de la ley judaica. Y frente a losgentiles les previene una y otra vez contra el engreimiento y frente a la fácil tentación dedespreciar al antiguo Israel de Dios. Más aún, aboga constantemente por la más estrechaunión y concordia entre judíos y gentiles en el seno de la comunidad eclesial, únicocuerpo de Cristo (cf. Ef 2,11-22). «Con todo ello —dice Schnackenburg— hacolaborado Pablo de manera esencial, teológica y prácticamente, a la formación de unaconciencia paneclesial. Humanamente hablando, el gran mérito de que la Iglesia, que

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crecía rápidamente en extensión, no se escindiese internamente, hay que atribuirlo a lateología de Pablo, que hizo conciencia viva en todos los creyentes la unidad donada porDios, que exigía imperiosamente la unificación: una fe en Jesucristo, el Señor (cf. 1Cor8,5ss), un bautismo que conduce a la unidad en Cristo (Ga 3,26ss; 1Cor 12,13; Col 3,11;Ef 4,3-6), la común participación en el único pan eucarístico y, por tanto, en el cuerpo deCristo, por la que muchos vienen a ser un único cuerpo (1Cor 10,16ss)»120.

La concepción paulina de la vocación cristiana tiene una repercusión inmediata en suconcepción eclesial. Pablo, en efecto, concibe siempre la vocación cristiana con unadimensión esencialmente comunitaria: cada uno es llamado personalmente a la fe.Pero esta fe ha de vivirse necesariamente en el seno de una comunidad. Además, lavocación cristiana es esencialmente escatológica: el cristiano es un peregrino (cf. 2Cor5,6-8), cuya «naturaleza se encuentra en el cielo» (Flp 3,20), donde tiene su verdaderapatria.

En consecuencia, la Iglesia es la comunidad, formada a partir de una sola fe, de unsolo bautismo, de un único pan partido, en la que el individuo realiza su ser-cristiano,resultando por eso absolutamente imprescindible para el bautizado: «la nueva existenciadel individuo “en Cristo” (cf. 2Cor 5,17) es al mismo tiempo la existencia de una nuevacomunidad, fundamentada en Cristo Jesús. No es posible una separación del aspectoindividual y social; con la personal unificación en Cristo, viene dada también laincorporación en aquella colectiva comunidad de Cristo»121. Y, por otra parte, la Iglesiaes una comunidad peregrina pero que, viviendo ya con Cristo elevado al cielo y sentado ala derecha de Dios (cf. Col 1,13), está avecindada en el cielo y, por consiguiente, ha devivir en la permanente expectación de lo que nos aguarda (cf. Rom 8,23).

Cuerpo de Cristo

La eclesiología de Pablo no sólo es anterior en el tiempo a Lucas y Marcos, sino quehace una aportación original a la eclesiología bíblica en general: la imagen del «cuerpo deCristo». Para expresar la estrecha relación entre Cristo y la Iglesia, comunidad eclesial,utiliza una expresión peculiar y característica suya: el «cuerpo de Cristo». Expresión queno aparece ciertamente ni en Romanos ni en 1Corintios, pero que en Efesios yColosenses es utilizada de forma prevalente sacando además de ellas todas lasconsecuencias posibles. De hecho, todos los aspectos del misterio de la Iglesia lossintetiza Pablo, efectivamente, en la densa expresión con que llama a la comunidadeclesial «cuerpo de Cristo».

1. Hay que señalar, ante todo, que en el Nuevo Testamento, el concepto de «cuerpode Cristo» no es disyuntivo respecto a la idea de «pueblo de Dios»: son, por el contrario,

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dos formas complementarias de ver y vivir el misterio de la Iglesia, por más que seacierto que «la concepción paulina del cuerpo de Cristo se abre paso enérgicamente comoel fruto más maduro de la idea de Iglesia en el Nuevo Testamento»122. De todas formas,«sería una peligrosa autorresignación el prescindir del concepto histórico-salvífico depueblo de Dios, absolutizando la idea de cuerpo de Cristo y especulando solamentedesde ella. La Iglesia es pueblo de Dios en cuanto cuerpo de Cristo; y es cuerpo deCristo en un sentido que la idea de pueblo de Dios determina e incluso fundamenta»123.

2. Aceptando y aplicando las categorías antropológicas hebreas presentes en lascartas a los Efesios y a los Colosenses, afirma Schlier que en dichas Cartas «no se hablasólo de la Iglesia como cuerpo de Cristo, sino que, en relación con ella, se habla tambiénde Cristo como cabeza de este cuerpo (cf. Ef 1,22s; 4,12.16; 5,23,30; Col 1,18.24;2,19). En ambos escritos se indica mediante este concepto la relación de Cristo con laIglesia. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. No se trata de compararla simplemente con Él,sino que se habla a partir de la realidad. La Iglesia es Cristo en su cuerpo. Según Pablo,el cuerpo de un hombre es el hombre en su cuerpo, es decir, el cuerpo es el hombre enun determinado aspecto, y no sólo una parte de él (cf. Rom 1,24; 6,12; 7,24; 8,10ss.23;12,1, etc.). Lo mismo ocurre con Cristo y su cuerpo»124.

3. La unión entre el Cristo glorioso y los miembros de Cristo, es creada por elEspíritu. La relación íntima, profunda, entre la comunidad eclesial y Cristo, se realizasiempre gracias a la presencia y actuación del Espíritu: «el pneuma (procedente delSeñor) es el principio de unión en el cuerpo de Cristo; así se nos confirma en 1Cor12,13. Él une tanto a los bautizados con Cristo como a los bautizadosrecíprocamente»125. El Espíritu es el que une y plenifica al cuerpo total de Cristo: elcuerpo que todavía peregrina y el que está sentado glorioso con Cristo junto a Dios. Estaunidad dada en Cristo a la Iglesia mediante el Espíritu, tiene que ser celosamenteconservada y hecha fructificar de forma visible y palpable por el amor fraterno y laarmonía entre todos los miembros de la Iglesia.

4. El momento en el que los creyentes se unen con Cristo quedando injertados en Éle incorporados a su cuerpo, es precisamente el bautismo (cf. Ga 3,26s; 1Cor 12,13).Esta incorporación al cuerpo de Cristo es de tal importancia y definitividad, que gracias aella, hemos sido con-muertos, con-resucitados y co-instalados en el cielo con Cristo. Loque aconteció a Cristo, acontece igualmente a los miembros de su cuerpo, gracias a launión y cohesión indisolubles que produce objetivamente el bautismo.

5. En la edificación incesante de este cuerpo de Cristo hay un elementoabsolutamente eficaz y, por ello, absolutamente imprescindible: la Eucaristía (cf. 1Cor10,14-22), el segundo gran «sacramento del cuerpo de Cristo»126. La participación detodos los miembros en la Eucaristía, no a título individual sino formalmente en cuanto

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miembros de la comunidad eclesial, tiende objetivamente a realizar la unidad de la Iglesia.De esta forma, «la Eucaristía fundamenta y realiza de una forma nueva lo que, enespecial respecto a la unidad, ya es ella por el bautismo: un único cuerpo, el cuerpo deCristo»127.

6. La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, vive permanentemente la insuprimibletensión dialéctica de su profunda unión con el Cristo-cabeza triunfante y glorificado, y desu condición terrena de peregrina hacia la plenitud. De ahí, que deba tener siempre, encuanto cuerpo de Cristo, una inseparable apariencia terreno-celestial. Desde este puntode vista se puede afirmar que «la Iglesia es considerada como una magnitud cósmica yescatológica que en su existencia terreno-temporal sólo despliega y ambiciona lo que yaes realidad en Cristo su cabeza»128.

7. La eclesiología de Efesios y Colosenses tiende a hacer de Cristo y de la Iglesiauna sola realidad personal. De ahí, entre otras consecuencias, que la «santidad» sea unade las notas características de la Iglesia como cuerpo de Cristo (cf. Ef 5,27). Esacondición de cuerpo de Cristo, hace que se la pueda y se la deba considerar «santa einmaculada» a pesar de la experiencia de pecado que los miembros de la Iglesia (a todossus niveles), hacen a diario. Se podría decir paradójicamente, a partir de la enseñanza deestas Cartas (Col/Ef) que «existe una Iglesia sin mancha llena de pecadores»129.

8. De todas formas, hay que reconocer que «el concepto de cuerpo de Cristo esmúltiple y denuncia diversos estratos. Con él se alude a la relación de la Iglesia conCristo, con el mundo, con los creyentes que la forman, y a la relación de los creyentesentre sí. Ese pueblo de Dios de los últimos tiempos, tiende a penetrar corporalmente enun cuerpo —el cuerpo de Cristo— en este mundo; se sale fuera de éste, pero conintención de incorporarlo a su salvación. En el cuerpo de Cristo es donde ese pueblo seacredita y se mantiene como pueblo de Dios»130. De hecho, en las Cartas auténticamentepaulinas (1Tes, Ga, 1 y 2Cor, Rom, Flp y Flm), los cristianos son presentados comomiembros de un cuerpo real que sufrió, murió y resucitó. En Efesios y Colosenses, por elcontrario, la imagen del cuerpo ya ha evolucionado hacia una comprensión corporal conCristo como Señor del cuerpo (cf. Ef 4,4-5). Como se sabe, la eclesiología presente enlas Cartas a los Efesios y a los Colosenses ha ejercido un enorme influjo en laconsideración eclesiológica a lo largo del tiempo, debido sobre todo al énfasis que ponenen la santidad y en el amor presentes en la Iglesia gracias a la profunda relación existenteentre Cristo y la misma Iglesia. De todas formas, hay que subrayar también que «elénfasis puesto en la Iglesia en estas epístolas (Col/Ef), atenúa la función de las iglesiaslocales dentro de la eclesiología»131.

Queda siempre claro que, a pesar de todos los esfuerzos de profundización yexplicitación, la doctrina paulina del cuerpo de Cristo, es decir, de la estrecha unión de la

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Iglesia con Cristo, de su íntima relación con el Señor exaltado a los cielos, sigue y seguirásiendo un auténtico y profundo misterio para todo cristiano. De hecho, «cuerpo de Cristoes (en Pablo) más que una imagen. La expresión dice directamente algo sobre la relaciónde la Iglesia con Cristo, su profunda unión con Él por el Espíritu, sobre lafundamentación de esa unidad por el bautismo y su renovación por la eucaristía, y sobrela mutua unión interna de los miembros con la obligación de hacer visible y fructíferadicha unión»132.

Templo de Dios en el Espíritu

La Iglesia, además de ser Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, es también, según Pablo,Templo de Dios: un concepto, de todas formas, que no tiene en el apóstol ni larelevancia y ni la fuerza de los otros dos.

En cuanto Templo, la Iglesia es el lugar donde Dios actúa en el Espíritu y medianteel Espíritu: penetrada por el Espíritu, la comunidad eclesial es la posesión sagrada deDios entre los hombres, «morada de Dios en el Espíritu» (Ef 2,23); por eso mismo, essustancialmente santa en virtud de esa presencia permanente del Espíritu en lacomunidad eclesial; hace que cada miembro en particular, se convierta a su vez enverdadero «templo del Espíritu» (1Cor 6,19) presente en él, de forma que deje depertenecerse a sí mismo para pertenecer a Dios, el Santo por excelencia.

En este contexto hay que recordar que en la eclesiología paulina tiene unprotagonismo particular el Espíritu. Es, efectivamente, el Espíritu Santo el que «edificael cuerpo crucificado de Cristo en la dimensión salvífica concreta de la Iglesia terrestre,se sirve para ello de la palabra humana y de determinados signos, e instaura los serviciosministerial y carismático. Mediante el movimiento inagotable del Espíritu Santo en losmedios y servicios salvíficos, la Iglesia queda ordenada y recibe vitalidad»133.

Misterio escondido y revelado

Igualmente, Pablo tiene un hondo sentido de la naturaleza «misteriosa» de la Iglesia.Hablando del origen de la Iglesia, el apóstol enseña que la Iglesia «no debe su ser y suexistir al mundo y a su historia. Su ser es el de la insondable voluntad salvífica de Dios,que es anterior a todo ser y la llamó a la existencia. Esto pertenece ya a su misterio»134.En su núcleo más profundo, pues, la Iglesia es un misterio. Misterio presente en eleterno designio salvífico de Dios, presente en la misma creación, presente en forma deltodo particular en Cristo, muerto y resucitado, en quien se ha manifestado de maneraplena y definitiva la voluntad salvífica de Dios; presente en la Iglesia, pueblo de Dios,

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— La relación Iglesia-Israel: el Israel según la carne y el Israel según elEspíritu136.

— La Iglesia como cuerpo de Cristo: un sólo cuerpo con diversidad de miembrosy de funciones137: Rom 12,3-8; 1Cor 6,12-20; 10,16-17; 12,3-8.

— La Iglesia, Templo de Dios en el Espíritu: no solo cada cristiano, sino tambiény particularmente la comunidad cristiana, es Templo de Dios138.

— La edificación y el crecimiento de la Iglesia se realiza:

— La presencia de dones y carismas, entre los que destaca particularmente elministerio, gracias a los cuales la comunidad eclesial queda interiormentedinamizada: Rom 12,3-8; 1Cor 12,4-30; Ef 4,7-13.

cuerpo de Cristo y templo del Espíritu. En esta grandiosa perspectiva mistérica, creaturaly salvífica al mismo tiempo, hay que situar a la Iglesia cuyo ser más íntimo «no es otracosa que dicho misterio dentro de la caducidad del mundo. En la fuerza del EspírituSanto revelador, la Iglesia es el efecto y la plasmación visible del misterio de Dios en latierra, misterio que se ha manifestado definitivamente en Jesús»135.

Elementos en la construcción de la Iglesia

En el pensamiento de Pablo los elementos mediante los que se edifica y crece la Iglesiason fundamentalmente tres: la Palabra que es «la buena noticia» y el «poder de Dios»(Rom 1,16; 1Cor 1,18), que ilumina, juzga, salva, discierne, construye, hace que laverdad se manifieste, etc.; los Sacramentos, en particular el Bautismo gracias al cual elcreyente es transferido a Cristo y «sellado» por el Espíritu, y la Cena del Señor, gracias ala cual el Cuerpo de Cristo, por la fuerza del Espíritu, crece y se amplia continuamente;los Ministerios encarnados en hombres concretos a los que Dios les confía la recta yprudente administración, tanto de la Palabra como de los «misterios de Dios» en general,y del «ministerio de la reconciliación» en particular.

Resumiendo, se puede pensar que, a la luz de los diversos aspectos considerados,los puntos claves de la eclesiología paulina son:

En virtud de la Palabra.A partir de la regeneración bautismal.Nutridos con el Cuerpo eucarístico de Cristo.

7. ECLESIOLOGÍA EN OTROS ESCRITOS DEL NUEVOTESTAMENTO

7.1. Primera Carta de Pedro

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La Primera Carta de Pedro se caracteriza «por su insistente descripción de la Iglesiasobre el trasfondo de Israel»139. Toda la presentación que se hace, sobre todo en elcapítulo primero y parte del segundo, de los puntos básicos del cristianismo, tiene unafuerte base en temas particularmente peculiares del Antiguo Testamento: la constituciónen «pueblo», la «marcha por el desierto» en un éxodo interminable, la consecución de la«tierra prometida», etc.

A lo largo de toda la Carta, y especialmente en el famoso texto 2,4-10, estánpresentes algunas imágenes que dicen referencia directa a la comunidad eclesial:

La Iglesia es «el pueblo de Dios» (2,9; 5,13), cuyos miembros, a pesar de seren gran parte gentiles, es decir, «no-pueblo», llegan a formar, junto con losjudíos convertidos, un linaje escogido, una nación santa, un pueblo adquirido,llamado de las tinieblas a la luz admirable de Dios; es un pueblo de creyentes—judíos y gentiles— elegidos y llamados a una salvación que se realiza pormedio de la predicación-aceptación de la Palabra (1,25) y del Bautismo (3,21).Hay que señalar, a este respecto, que «a pesar de ser bastantes diferentes elconcepto del cuerpo de Cristo en las cartas a los Colosenses y Efesios de latradición pospaulina y el del pueblo de Dios de la tradición postpetrina, tienenen común un fuerte sentido de la Iglesia como comunidad»140.La Iglesia es la «comunidad de bautizados» elegidos y llamados a ejercer un«sacerdocio santo», consistente en el ofrecimiento de «sacrificios espirituales,aceptos a Dios por Jesucristo» (2,5b); es la «casa espiritual» en la que laspiedras vivas son justamente los bautizados; es un «templo vivo», un edificioconstruido sobre una «piedra angular»: Cristo, «la piedra viva rechazada porlos hombres, pero escogida por Dios, preciosa» (2,4).La Iglesia es, además, el «rebaño de Dios», sobre el que ejercen un cuidadopastoral aquellos que han sido puestos por el Espíritu (cf. Hch 20,28), y que,por eso mismo, debe ser ejercido «no por obligación, sino de buena gana,como Dios quiere; tampoco por sacar dinero, sino con entusiasmo; notiranizando a los que os han confiado, sino haciéndoos modelo del rebaño»(5,2-3). Texto que resulta particularmente iluminador para conocer la forma deconcebir la naturaleza del ministerio en la comunidad eclesial.La Iglesia es un pueblo «peregrino», que llega a sentirse incluso «extranjero»en este mundo; es un pueblo «en diáspora»: no tanto en el sentido de pueblodispersado por una parte y por otra entre los gentiles, sino en el de sentirseextraño en medio del mundo. Esta situación de peregrinos y extranjeros, llevaconsigo para los bautizados, la exigencia de una vida moral irreprensible,portándose honradamente entre los gentiles (cf. 2,11-12; 3,8-17). La Iglesia es,según ésto, una comunidad de naturaleza escatológica, es decir, una

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comunidad que sabiendo que «el final de todas las cosas ha llegado» (4,7),vive ya de forma anticipada, en el aquí y ahora del mundo, la comunión plenay definitiva con Dios y entre los hermanos.

En resumen, en la Carta primera de Pedro, la Iglesia aparece como el conjunto dehombres, judíos pero sobre todo gentiles, a los que mediante el Espíritu de Dios se les haofrecido una nueva vida, al ser llamados de forma especial para que constituyan elNuevo Pueblo de Dios: un pueblo que es sacerdotal, profético y regio. Un pueblo queestá apacentado, en nombre del único y gran Pastor, por unos pastores conscientes de suresponsabilidad. Un pueblo sometido a numerosos sufrimientos y persecucionesjustamente por su condición de cristianos. La primera Carta de Pedro exhorta a loscristianos, agobiados por todas estas cosas, «a resistir las pruebas de la fe (1,7), aperseverar constantemente en la esperanza (1,13), a no dejarse llevar por el egoísmo deantes (1,14) y a no ceder a las pasiones (4,2ss; cf.2,11). Dicho de una manera positiva:los cristianos han de tener paciencia (1,6ss; 2,20s; 5,16s), ser humildes (3,8; 5,5s),practicar el derecho y la bondad (2,14.15.20, etc.), vivir en la justicia (2,24), amarincondicionalmente (2,17; 3,8s; 4,8.12), ser santos en toda su conducta (1,15.22) porqueDios es santo (1,16)»141. La Iglesia, de todas formas, es un pueblo que tiene naturalezaescatológica, por cuanto tiene delante un horizonte de auténtica trascendencia enplenitud. Un pueblo de peregrinos, es decir, de hombres que permanecen poco tiempo enun mismo lugar, que no tienen una residencia en el destierro, que no son propiamenteciudadanos de esta tierra. La Iglesia es la «familia de Dios», la «casa de Dios» (2,5;4,17), el «nuevo templo», cuya construcción es inacabada e inacabable, y cuyofundamento y piedra angular es Cristo.

Según la 1a de Pedro, la vida del cristiano está conformada por: la fe (1,7-9), laesperanza viva y activa (1,21); el amor (1,2; 2,17; 3,8-9; 4,8); la paciencia y laconstancia (1,6-7; 2,18-22); la sensatez, sobriedad y vigilancia (1,13; 4,5; 5,8); lahumildad (3,8; 5,5); la justicia (2,24); la santidad (1,14-16); la oración (4,7).

7.2. Cartas pastorales

Comencemos constatando que las Cartas pastorales son unos escritos del todo peculiaresdentro de la literatura del Nuevo Testamento. De hecho, dice Schnackenburg que«cuando emprendemos el análisis de las Cartas pastorales para percatarnos de su idea dela Iglesia, es un aire totalmente nuevo el que nos rodea»142.

La primera imagen que aparece de la Iglesia en 1Tim 3,15 y en 2Tim2,19ss, es la de«casa de Dios»: pero no una casa en construcción, sino una casa ya construída, unedificio terminado y concluido, bien cimentado y, por eso, sólido y bien plantado. Es una

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casa cuyo cimiento —a diferencia de los primeros escritos paulinos— no son losapóstoles y profetas, y ni siquiera Cristo, sino la comunidad misma. Una casa tanreciamente trabada y construida que puede convertirse para sus miembros en verdaderobaluarte, en auténtica defensa para preservar la verdad frente al error, a la mentira ysuperchería de otros tantos falsos maestros que han ido apareciendo en el horizonte de lacomunidad (cf. 1Tim 1,20; 2Tim 2,25; Tit 2,12). Es, la Iglesia, una «casa» que esverdadera fundación de Dios, y, por ello, una casa «bien dispuesta», perteneciente notanto a la esfera «celeste» (a diferencia de la presentación paulina de Efesios yColosenses), cuanto a la esfera «terrestre».

Un elemento importante aparece en las Pastorales: la tradición (parádosis)apostólica. Es un elemento que tendrá una trascendencia realmente decisiva en la vida dela Iglesia a lo largo de toda su historia. Esta tradición, como viene presentada en lasCartas pastorales, «se guarda recibiéndola en la fe y en el amor, comprendiéndola bajo laasistencia del Señor y en la fuerza del Espíritu y transmitiéndola después de haberlainterpretado y asimilado»143. Por eso precisamente, en cada Iglesia particular existe un«apóstol», es decir, un miembro que, de forma oficial, en virtud de la «ordenación»,recibe la misión legítima de proclamar, de forma oficial y autorizada, el mensaje cristianoy de preservar la tradición apostólica (cf. 2Tim 3,1-9); recibe, además, una función degobierno pastoral (como padres que gobiernan y rigen su casa, de una formabenevolente, eficaz y santa al mismo tiempo), y regula la actividad litúrgico-sacramentalde la comunidad.

En las Cartas pastorales, en efecto, la Iglesia viene presentada como «casa del Diosvivo», «columna y fundamento de la verdad», «misterio de piedad» (cf. 1Tim 3,15-16),es decir, como un instrumento de Dios, con una finalidad salvífica clara, para larealización de una misión explícita de salvación. Para que siga siendo esto, inclusodespués de la muerte del Apóstol Pablo, el «ministerio» que éste tenía, recibido de formapersonal y carismática directamente de Jesucristo, se transmite de forma institucionalmediante la «ordenación» a aquellos varones sensatos y de fiar a los que hay queconfiarles, a lo largo del tiempo, ese mismo «ministerio» al servicio de la Iglesia. En todocaso, se puede estar de acuerdo con algunos exegetas cuando afirman que «si laspastorales han descrito una imagen de la Iglesia quizá recargada de preocupaciones deorden institucional, ha sido por la necesidad de dar una respuesta a problemas concretosplanteados por la situación histórica determinada, de la cual estos escritos se haceneco»144.

Desde esta perspectiva, absolutamente preocupada por la fidelidad a la tradiciónrecibida, resulta indudable que «la Iglesia goza en las Cartas pastorales, de unaconsideración más institucional, que parece contrastar con la esencia pneumática,

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celestial, de la Iglesia de las primeras Cartas de Pablo»145.Además de la imagen de la «casa de Dios», aparece en las Pastorales la imagen de la

Iglesia como «pueblo de Dios» (cf. Tito 2,14): un pueblo que, por estar situado entre el«ya» y el «todavía no», está al mismo tiempo lleno de gloria y de ignominia; lleno degozo y de tristezas; lleno de alegrías y de penalidades; lleno de triunfos y persecuciones(cf. 1Tim 2,5ss; 4,10; 6,14; 2Tim 2,11ss; 4,8; Tito 1,2; 2,13-14; 3,7).

Una tercera perspectiva desde la que es vista y presentada la Iglesia en las Cartaspastorales es la del ministerio personal de Pablo, transformado y transmitido a la Iglesiamediante el ministerio ordenado. Las Pastorales son Cartas no dirigidas a la comunidadeclesial propiamente, sino a los ministros responsables de la misma, y sobre unargumento muy concreto: el ministerio que ejercen en el interior de ellas. En las Cartaspastorales, en las que todo está subordinado a las instrucciones del apóstol Pablo, sepercibe claramente el paso del Ministerio carismático de Pablo, al ministerio instituido uordenado. La Iglesia, por esta razón, aparece bajo el aspecto particular del ministerioeclesiástico. Los ministros, dentro de la comunidad eclesial tienen indudablemente unaautoridad. Una autoridad, de todas formas, que es esencialmente espiritual, porque estábasada en la fe y en el amor como corresponde a una Iglesia que viene entendida comola «familia de Dios» (1Tim 5,1s). Las Pastorales tienen como modelo propuesto para elorden interno de la iglesia, el de la administración familiar.

Según ésto, la Iglesia, en las Pastorales, aparece como una institución divina peroformada por hombres, que descansa sobre el ministerio apostólico de Pablo que cuida deella. Al faltar Pablo, su ministerio carismático personalmente recibido de Jesucristo,destinado a perpetuarse en la Iglesia para el servicio de la doctrina, es decir, para lapredicación, el testimonio, la enseñanza, la exhortación pastoral, para las actividades detipo directivo sobre personas y servicios comunitarios y para la regulación del culto, sufreuna transformación que le hace pasar del derecho divino al derecho eclesiástico. De estaforma, «los ministerios eclesiásticos, proceden de los servicios personales que Pablohabía hecho suyos» (...) «El derecho divino se convierte en un derecho eclesiástico,precisamente con el fin de salvaguardar aquél, dentro de la nueva situación»146.

Teniendo la Iglesia una dimensión ‘terrestre’ es lógico que «al orden y a la buenadisposición de esta casa colaboran ante todo los oficios eclesiásticos. Su tarea esenciales seguir edificando sobre el fundamento de Dios, defender su casa de peligros ydesplegar también la vida interior»147. Sería por supuesto unilateral «ver en la Iglesia delas Cartas pastorales sólo una institución establecida en la tierra y estableciéndose para unlargo tiempo; pero es cierto que en ella decrece la tensión escatológica, se agudizan lasvirtudes burguesas, se prepara la lucha con las herejías y son reconocibles un orden yuna disciplina más rigurosos»148.

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El contenido del ministerio, según las Cartas pastorales, abarca dos puntosfundamentales: ante todo, la fidelidad doctrinal. «En este tiempo de estabilización de laIglesia y de nacimiento de las herejías, la predicación se convierte en tarea magisterialque el Apóstol traspasa a sus discípulos y mandatarios y que es administrada en lasiglesias locales por los obispos y presbíteros. Por ello reciben un acento especial,acompañado de urgente monición (parakaleîn) (cf. 1Tim 4,11; 6,2; Tit 1,9; 2Tim 1,9.11;2,2; 4,2), el adoctrinar, y —frente a las perniciosas herejías—, la sana doctrina (Tit 1,9;2,1; 2Tim 4,3). Esto explica que la doctrina apostólica venga a ser una heredad(parathéke) que Pablo transfiere a Timoteo y que éste debe guardar (1Tim 6,20) “por lavirtud del Espíritu Santo que mora en nosotros” (2Tim 1,14). Así comienza a delinearseel principio de la tradición y sucesión eclesiásticas»149.

En segundo lugar, el ministerio dice relación directa al orden doméstico de lacomunidad, gracias a la dirección autoritativa de los Apóstoles, a la que se accedemediante la «imposición de manos» (jeirotonía) u ordenación. Esta imposición de manoses la que da capacidad dentro de la comunidad cristiana para que los designados,«varones fieles, capaces de enseñar a otros» (2Tim 2,2) y de dirigir a la enteracomunidad en fidelidad a la tradición, puedan efectivamente tener pleno poder ennombre de Cristo y de forma definitiva. «De esta suerte, los portadores locales de oficioseclesiásticos participan también del poder de enseñanza y de dirección queoriginariamente se reunían en los Apóstoles»150.

Como se ve, las Cartas pastorales, «tienen a la vista una nueva estructura de laIglesia. Pero mantienen la convicción de que la nueva forma de la Iglesia y, sobre todo,del ministerio eclesiástico, es una transformación histórica de la Iglesia paulina en lanueva situación pospaulina, y que esta transformación constituye la consecuencia de lasinstrucciones de Pablo a sus discípulos, y, por tanto, corresponde al espíritu y voluntaddel Apóstol»151. De hecho, los requisitos que se le exigen a los presbíteros-obispos (cf.1Tim 3,2-7; Tit 1,6-9), «reflejan el surgimiento de la Iglesia como una sociedad connormas establecidas que se imponen sobre sus figuras públicas»152.

Cabe consignar todavía la idea de que las Pastorales consideran a la comunidad local(cada comunidad local), como una verdadera realización de la Iglesia de Cristo.

Quedan, con todo, abiertas y pendientes algunas preguntas importantes en relacióncon la eclesiología de las Cartas pastorales: 1) ¿Ha sufrido una profunda transformaciónla autocomprensión de la Iglesia desde los tiempos de Pablo a las Cartas pastorales? ¿Seha dado una transformación de una visión eminentemente escatológica y mística en laconcepción paulina de la Iglesia, para pasar a una visión más externa, más realistamenteexterna, societaria y hasta jurídica de la misma? 2). ¿Es la de las Pastorales, una imageneclesial a caballo, mezcla o síntesis de las imágenes «jerosolimitana» y «paulina» de la

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Iglesia, resultado de una evolución lógica y necesaria por ambas partes?En cuanto a la primera pregunta, hay que responder que «según todos los indicios, la

concepción eclesiológica de las Cartas pastorales podría presentar un grado avanzado dedesarrollo histórico y teológico, que supone tanto el antiguo cristianismo palestinensecomo el paulino. Pero junto a eso debe decirse una vez más, que el estilo y el objetivo deestos escritos determina una imagen de la Iglesia que es —y lo es necesariamente—,unilateral»153.

Respecto a la segunda pregunta hay que afirmar como un hecho evidente que «elelemento institucional y el carismático se han desarrollado en las Cartas pastorales hastaconstituir una unidad orgánica, en cuanto aquí la imposición de manos confiere elEspíritu»154.

7.3. Carta a los Hebreos

La idea central sobre la que gira toda la Carta a los Hebreos es la noción de pueblo deDios. De ahí que el objetivo de este escrito —según algunos exegetas— es «dirigir unapalabra positiva al pueblo de Dios en una peculiar («alejandrina») exégesis de laEscritura, para espolearle así en su camino al mundo celestial»155.

En la Carta existe, ante todo, un claro y manifiesto interés cristológico: en ellaaparece Jesús, el Hijo, que como capitán conduce a muchos hijos, sus hermanos, a lagloria (2,5-18); el Hijo puesto al frente de la «casa de Dios» (3,1-6); el caudillo queconduce al nuevo pueblo de Dios a su «descanso» (3,7-4,11); el Hijo que, comoverdadero Sumo Sacerdote, abre definitivamente el Santuario para la salvación de todoslos hombres (caps.7-10). A semejanza y en perfecto paralelismo con la Primera dePedro, esta Carta a los Hebreos tiene una finalidad claramente cristológica, por lo que nopretende «ofrecernos expresamente una imagen real de la ekklesía, ni una teologíadesarrollada sobre la misma. Sin embargo, en ambas descubrimos un trasfondoeclesiológico muy rico de significado y fruto de la reflexión teológica —al menos por loque se refiere a Hebreos— más avanzada»156.

Desde esta preocupación cristológica central, y como derivación de ella, aparecentanto el interés soteriológico como el eclesiológico:

Entre Cristo y sus hermanos existe una estrecha relación incluso de naturaleza:«como los suyos tienen todos la misma carne y sangre, también él asumió unacomo la de ellos» (2,14), pudiendo de esa manera, «parecerse en todo a sushermanos» (2,17).De esta forma, al pertenecerse mutuamente, Cristo y los unidos con Él, formanun pueblo con el que Dios, gracias a ese Mediador único y del todo peculiar,

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concluye su nueva y definitiva Alianza.La comunidad es «la casa de Dios», la «familia de Dios» (10,21), «el pueblode Dios» (4,9; 10,30; 11,25), el conjunto de «hermanos de Cristo» elprimogénito (2,1-13; 3,3.6), «el templo de Dios» en el cual Jesucristo es el«gran Sacerdote», que ha realizado —en nombre del pueblo— la nuevaAlianza con Dios (7,22; 8,13; 9,15; 12,24).La comunidad eclesial es de naturaleza escatológica: es decir, está yaobjetivamente redimida, se ha acercado «al Monte Sión, a la ciudad del Diosvivo, a la Jerusalén celeste» (12,22ss), en una palabra, pertenece al cielo, peroal mismo tiempo está sometida a las limitaciones y penalidades de todo tipo(físicas, psicológicas, morales), propias de la condición de peregrinos:«cumplimiento y espera, defensa y cumplimiento de la promesa, descansanunos en otros; pero aún subsiste aquella tensión que debe ser vencida en laprueba terrena. Las promesas escatológicas fundamentales se han cumplido enla Nueva Alianza (8,6); pero la promesa de paso al reposo, que corona todaslas demás, no ha llegado aún a término (4,1)»157. El pueblo de la nuevaAlianza está siempre en camino, es el nuevo pueblo de Dios peregrino, que, noteniendo aquí una ciudad permanente, encuentra una meta clara en el cielo(2,1); meta hacia la que camina constantemente (12,12) aun en medio de lasdificultades, persecuciones y problemas, y a pesar del desánimo general quepueda invadir a los miembros de la comunidad. Es, además, una peregrinaciónque hay que hacer en la fe, alentados por el ejemplo de todos los grandespersonajes de la historia de la salvación (11,1-13), incluido Jesús, autor yconsumador de la fe (12,2). Este pueblo de Dios, como verdadera caravana deperegrinos, necesita ser fiel y perseverante en la fe, sabiendo que es corto elespacio de tiempo que lo separa de la manifestación plena y definitiva deJesucristo. Hay que permanecer, pues, firmes en la confesión de la fe.

Como se ve, al igual que en otros escritos del Nuevo Testamento, encontramostambién en la Carta a los Hebreos los conceptos de pueblo de Dios, peregrinos, diáspora,casa de Dios, ciudad futura, Jerusalén del cielo. De esta forma, «la total concepción, lafundamentación escrituraria, la peculiar manera de pensar en dos planos (el terreno,velado; el celeste, real), quedan como algo propio suyo, una síntesis teológica deoriginalidad única»158.

En la Carta a los Hebreos «la estructura concreta de la Iglesia queda en el trasfondo.Pero la comprensión de su ser puede reconocerse claramente en relación con el temacristológico que es el principal. La Iglesia es el pueblo de Dios peregrino; Israel, suhistoria... de Cristo en este mundo extraño»159.

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a) La Palabra de Dios.b) El Bautismo.c) El orden jerárquico.

No es mucho ciertamente lo que sabemos sobre la estructura concreta de lacomunidad a la que se dirige la Carta a los Hebreos. Sabemos, de todas formas, que «setrata de una comunidad de la segunda generación cristiana, formada por cristianosprocedentes de la gentilidad; esta comunidad ha pasado ya su período de iniciación(5,1ss; 6,1ss), ha soportado ya muchos padecimientos (10,32ss), pero también hademostrado mucho amor por el hombre de Dios (6,10). Cuando la carta se escribe estáen peligro de desfallecer y desanimarse en la fe (12,3.12ss)» (...) «Conoce y estima elbautismo..., la tradición (2,3), la confesión 3,1; 4,14; 10,23), la alabanza (13,15), laplegaria (13,18). Tiene superiores o dirigentes (hegoúmenoi)... a los cuales debe obedecery someterse porque son ante Dios los responsables de las almas de los creyentes(13,17)»160.

Los elementos que aparecen como esenciales de la ekklesía según la Carta a losHebreos, son:

a) Se trata, ante todo, de una Palabra viva y eficaz: una Palabra que tiene su origenen el seno del Padre que nos la ha comunicado, después de largos siglos, a través de suHijo, su Verbo personal hecho hombre; una Palabra que, por eso mismo, es la última ydefinitiva. Entre la Palabra y la ekklesía existe una estrecha relación de dependencia, encuanto que «la palabra de Dios implica la respuesta en el sujeto receptor y tiende así aformar la comunidad de creyentes, y la ekklesía no se da sin esta palabra de Dios de lacual trae su existencia y mediante la cual difunde su mensaje de salvación»161. Es poresa precisa razón, una Palabra viva y eficaz, por cuanto, como mensaje de salvaciónproclamado por Cristo y confiado a la comunidad eclesial, se mantiene presente yoperante entre los cristianos.

b) El Bautismo en la consideración de la Carta a los Hebreos es el camino de laincorporación definitiva del nuevo cristiano a la comunidad, y al mismo tiempo, elmomento en que ese cristiano profesa su fe ante los demás miembros de la comunidad.El bautismo, por consiguiente, es momento realmente importante y hasta decisivo, paratodo aquel que, mediante la fe, se incorpora al pueblo peregrino de Dios. El pueblo quemarcha hacia la salvación, ha hecho su primera y definitiva «conversión» (metanoia) enel bautismo (6,4ss; 12,16s), por lo que este sacramento es irrepetible.

En virtud del bautismo, el cristiano es un «iluminado» (10,32) que, anticipando elestado final, gusta ya aquí y ahora el «don celestial», y queda hecho partícipe delEspíritu Santo que le hace gustar las buenas nuevas de Dios, es decir, el mensaje

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salvador de Cristo y las manifestaciones carismáticas presentes en la comunidad eclesial(2,4). El bautismo aparece además en esta Carta como «el rito de purificación quedispone al cristiano a entrar en el santuario, para acercarnos al misterio litúrgico donde lacomunidad actualiza la gracia del perdón obtenida en el (mismo) bautismo»162.

c) A lo largo de toda la Carta, aparecen también, por una parte, algunos dirigentes alos que se les ha confiado la grave responsabilidad de presidir con desvelo la comunidad(13,7.17.24); y, por otra, el resto de la comunidad, «hermanos» y «santos» (3,12;13,22.24), a los que se les invita a guardarles respeto y fidelidad a los primeros, siempredentro de una gran confianza entre todos. Una fidelidad que revierte, en definitiva, enaceptación íntegra de la doctrina sana y genuina que les habían predicado los fundadoresde la comunidad. Como dice Antón, «esta instantánea de una comunidad cristianacompuesta de dirigentes y de hermanos sometidos a la dirección de sus pastores no estáen contradicción con el resto de la carta, que nos ha trazado una imagen de la Ekklesíacomo la casa de Dios que tiene a Cristo como cabeza y abraza fraternalmente a todos loscreyentes que a través del evento bautismal han sido iluminados y han gustado el doncelestial y tienen abierta la entrada en el santuario y acceso a Dios (6,4-5; 10,19.22)»163.

La ekklesía de la Carta a los Hebreos es, pues, una comunidad en busca de suconsumación escatológica, en marcha hacia el reposo eterno (4,1.9). La concepción deesta dimensión escatológica es realmente peculiar de la Carta, por cuanto ha cambiado elesquema temporal, «por otros de orden espacial metafísico, al parecer, inspirado por lascorrientes filosóficas de impronta platónica. Según este esquema, se distinguen enHebreos claramente dos planos: uno terreno, con el carácter de algo imperfecto,transitorio y de sombras, que determina también en este sentido sus realidades; otro,celeste, propio de cuanto es definitivo, real y eterno. Aplicando este esquema nuevo a lasituación de la ekklesía como pueblo esencialmente peregrinante, le es posible a Hebreosdar una respuesta al problema de cómo concebir la realización presente de las realidadesfuturas y la realización futura de las realidades presentes. La salvación definitiva yeterna, está ya presente en Cristo y en su ekklesía»164.

7.4. Carta de Santiago

La Carta de Santiago parece ser una Homilía en la que, desde un trasfondo claramenteveterotestamentario de naturaleza sapiencial que el autor parece conocer perfectamente,se hacen una serie de exhortaciones morales sobre la paciencia en las dificultades (1,1-12; 5,7-11), las tentaciones a que se ve sometido el creyente (1,13-18), la autentificaciónde la fe gracias a las obras (2,14-26), el dominio de la propia lengua (1,26; 3,1-18), laimportancia decisiva de la misericordia (2,8.13; 3,13-4,2.11s), la eficacia de la oración(1,5-8; 4,2s; 5,13-18), el duro juicio de Dios contra los explotadores (5,1-6), la unción de

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los enfermos (5,14ss), etc.Dentro de la universalidad de estos consejos y exhortaciones, hechas claramente a

unos destinatarios judeo-cristianos, la Carta hace una doble alusión a la existencia de lacomunidad. Una comunidad estructurada a partir de la ley del amor (1,25; 2.8.12-13),presidida por unos presbíteros (5,14), en la que existen doctores (3,1), contando ademáscon sus ritos (5,14).

Una comunidad por otra parte, a la que se le reprocha también, con claridad ydureza, el comportamiento negativo que supone la discriminación entre los miembros dela comunidad, a causa de su diversa situación social y económica (2,1-10), al tiempo quese pondera el valor de la oración y de la unción realizada por parte de los responsables dela comunidad en momentos particularmente delicados del creyente (5,13-18). Es posibleincluso encontrar en la Carta alguna alusión válida al sacramento del Bautismo, cuandorecuerda que los cristianos son engendrados por pura iniciativa divina «con el mensaje dela verdad» (1,18); y que, además, deben ser dignos del «nombre ilustre» que les hanimpuesto (2,7).

8. LÍNEAS FUNDAMENTALES GENERALES DE LA ECLESIOLOGÍADEL NUEVO TESTAMENTO

1. De la amplia exposición realizada a lo largo de este capítulo, se constata que «ningunode los autores bíblicos discutidos intentó ofrecer una imagen completa de lo que deberíaser la Iglesia»165. Resulta por ello evidente que no existe «una» eclesiología del NuevoTestamento; menos aún existe «la» eclesiología del Nuevo Testamento. Por el contrario,los escritos dirigidos a las distintas comunidades cristianas difieren (a vecesnotablemente) en el énfasis que ponen en acentuar los distintos elementos constitutivosde la comunidad eclesial. De hecho, «los escritos del Nuevo Testamento —no era deesperar otro resultado, dado su origen ocasional y decisivamente concreto que los hamotivado—, ofrecen una imagen de la Iglesia tan parcial y fragmentaria, tancondicionada históricamente, tan caracterizada por diferencias y divergencias en losvarios escritos neotestamentarios, que se impone el concebirla abierta a una continuareflexión teológica y el hablar solamente de líneas de fuerza y de diversos tipos deeclesiología»166. Un énfasis, de todas formas, que, aunque pudiera subrayarfuertemente aspectos diversos en las distintas comunidades y hasta hacer de correctivode otras comunidades, nunca pone en contradicción los unos con los otros. Diferencias yhasta cierta tensión, sí; contradicción, no. Sin embargo, «tomados colectivamente, estosénfasis constituyen una importante lección sobre el primitivo idealismo en relación a la

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vida de la comunidad cristiana»167.2. La Iglesia tiene en el designio salvífico de Dios, designio global, único e

irrevocable, una vinculación esencial con Israel: como «Pueblo de Dios», comocontinuación del «resto de Israel», como relevo del «antiguo Israel». La Iglesia llega aser, por eso, «el verdadero Israel de Dios», formado por judíos y gentiles, peromediados por Cristo. En virtud de esta vinculación y de esta mediación —observaciónesta de gran trascendencia—, los nuevos acontecimientos salvíficos protagonizados porCristo, aun siendo realidades realmente «nuevas», vienen de hecho expresados enlenguaje del Antíguo Testamento: vgr. Alianza, Pascua, Culto, Sacrificio...

3. La Iglesia tiene su origen remoto en el grupo formado por el Jesús histórico. Estegrupo es la prefiguración o preformación de la Iglesia que nace de la cruz y resurrecciónde Cristo. En el grupo de Jesús «existe ya la Iglesia de una manera provisional yoculta»168. El nacimiento de la Iglesia, de todas formas, lo sitúa el Nuevo Testamento deforma próxima e inmediata, en el Cristo muerto y resucitado. La muerte y resurrecciónde Cristo, señalan el momento en que la comunidad vuelve a reunirse (no se reúne porprimera vez...), para dar comienzo a su andadura por la historia como Iglesia delcrucificado-resucitado. Remontándose más hacia su origen, la comunidad eclesialprimitiva se descubre a sí misma como obra misteriosa de Dios. No es simple productode la voluntad de los hombres y, por eso mismo, no es una realidad meramentesociológica. Más aún, en el designio de Dios, es una realidad anterior a la misma historia.

4. En el crucificado-resucitado tiene su origen no sólo la Iglesia, sino el Espíritu quees enviado a esa Iglesia. Este envío y presencia del Espíritu es de tal importancia, quellega a convertirse en verdadero protagonista en la Iglesia. Es Él, el que la construye, alconvocarla y encontrar en Él su fuerza vital. Es el Espíritu el que conduce a lacomunidad: asegura su edificación, suscita pastores, doctores y maestros, le da unidad,paz y fortaleza en las dificultades y persecuciones, abre las mentes de los discípulos a launiversalidad (catolicidad), y dirige en consecuencia sus pasos a través de la historia. Poreso, en realidad de verdad, «el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Espíritu, y la historiadel Espíritu es la historia de la Iglesia. El Espíritu vive y alienta en la Iglesia, de tal modoque hace presente en y con la Iglesia el ámbito vital del cuerpo crucificado de Cristo»169.A partir de la Pascua, la comunidad cristiana vuelve a reunirse y comienza a ser unacomunidad vivificada y dirigida por el Espíritu, que es siempre el Espíritu de Jesúsresucitado (1Cor 15,45), hasta el momento final de la historia en la resurrección.

5. La Iglesia aparece en el Nuevo Testamento con una clara conexión y referencia alos apóstoles. Al ser continuación del pueblo de Israel, construido sobre las doce tribus, laIglesia como «el nuevo Israel de Dios», está construída sobre los Doce apostóles. Ellos,no solamente fueron los compañeros de Jesús durante su existencia terrena, sino que

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fueron igualmente los receptores fundamentales del Espíritu, convirtiéndose así en losprimeros y principales testigos de Cristo, muerto y resucitado. «La Iglesia del NuevoTestamento, Iglesia de Dios, de Jesucristo y del Espíritu, vive de los apóstoles y por esose mantiene en una constante y necesaria referencia a ellos»170.

6. La Iglesia de Jesús, según el Nuevo Testamento, es, por su propia naturaleza,una. Y no sólo por la razón fundamental de que está llamada a ser epifanía de la unidadprofunda existente entre Cristo y el Padre, sino también porque el Dios en quien se creees uno; el bautismo en virtud del que se incorporan los miembros al Cuerpo de Cristo esuno; la Fe a la que son llamados y profesan los seguidores de Cristo es una; y eltestimonio a que están comprometidos esos seguidores para que todos los hombrescrean, es precisamente un testimonio de unidad. Esta unidad, sin embargo, no significa niindiferenciación, ni unicidad ni uniformismo. El Espíritu, presente en la Iglesia, es fuente,al mismo tiempo, de unidad y diversidad de dones, carismas, gracias y ministerios queedifican y enriquecen el cuerpo eclesial. La unidad de la Iglesia, de todas formas, no esestática, sino dinámica: no es una realidad automáticamente hecha de una vez parasiempre; no está exenta de tensiones, y, por eso mismo, se está realizandoconstantemente, incansablemente. La Iglesia primitiva es una Iglesia empeñada entrabajar por construir y mantener una profunda unidad, entendida, al mismo tiempo,como don de Dios y tarea y meta de la propia comunidad. Esta unidad debe hacersevisible en la doctrina, en la confesión de la fe, en el culto y en la forma de dirigir lascomunidades. Es, por lo demás, una unidad que hay que ir consiguiendo constantemente,a pesar de las diferencias e incluso discrepancias que puedan existir entre sus miembros.

7. Pero esta diversidad, para que no degenere en anarquía sino que sea positiva yconstructiva, tiene que estar sometida a un principio de orden. En la comunidad cada unotiene que intervenir en su lugar, en su momento, desde la peculiaridad del propio carismao del servicio que tenga confiado. Es, por tanto, una comunidad orgánicamenteestructurada. Esta estructura no es fruto de la propia iniciativa comunitaria, sino delpoder (exousía) salvador de Cristo que, a su vez, lo transmite a los miembros de lacomunidad. Es un poder, de todas formas, que tiene que ser entendido absolutamentecomo un servicio. En esta perspectiva hay que situar el ministerio que «surge en laIglesia desde el principio, sea en la forma que fuere y de un modo más o menos reflejo.Su punto de arranque está ya en el boceto eclesial del grupo de discípulos del Jesústerreno, concretamente en la función escatológica de los doce y después va adquiriendovigencia en el ministerio, es decir, en la elección, instauración y otorgamiento de lapotestad, en el mandato y en la misión por parte de los apóstoles, que son losresponsables de la Iglesia»171. Hasta tal punto está presente y activo el ministerio en laprimitiva comunidad eclesial, que «la afirmación de que en un principio se dio una Iglesiaexclusivamente carismática que luego fue evolucionando hasta convertirse en Iglesia

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ministerial —lo cual significaría efectivamente el paso a otro género—, no puedeprobarse a partir del Nuevo Testamento. Ni siquiera 3Jn nos presenta una contraposiciónde principio»172. Por lo demás, este servicio o ministerio, tiene, dentro de la comunidadeclesial, unos destinatarios preferenciales: los pobres, los pecadores, las ovejasdescarriadas, los sencillos y marginados.

8. Existen, desde el inicio mismo de la Iglesia, dos factores realmente decisivos en suvida y actuación: la Palabra y los Signos sacramentales como forma de celebrar elculto173.

a) La Palabra aparece, desde el origen como un factor decisivo en la construcción dela Iglesia. Convocada por la Palabra que salva, la Iglesia se reúne y edifica alrededor dela Palabra, se alimenta de ella, crece y es juzgada por la Palabra, la sirve, la proclama yla ofrece a todos los hombres. Una Palabra que es Buena Noticia, enseñanza, testimonio,mensaje, y cuya transmisión urge, inquieta y estimula, siempre en plena fidelidad a laenseñanza de los apóstoles.

b) Por otra parte, la celebración del culto se realiza fundamentalmente mediante losSignos sacramentales: factores igualmente determinantes en la vida de la comunidadeclesial. Entre ellos aparecen con toda claridad el Bautismo y la Eucaristía.

Por el Bautismo, el seguidor de Jesús es incorporado a su Cuerpo que es la Iglesia,llegando a ser, de esta forma, una nueva criatura. Así, la comunidad eclesial quedaconstituida como comunidad de hombres nuevos, de criaturas nuevas, nacidas no de lacarne y de la sangre (es decir, no según unos parámetros puramente humanos), sino delagua y del Espíritu (es decir, concebidos y dados a luz según el proyecto re-novador deDios realizado por Cristo).

Por la Eucaristía, la Iglesia es edificada como cuerpo de Cristo, llegando aconvertirse en aquello mismo que celebra y recibe: el Cuerpo glorificado de Cristo.Gracias a la Eucaristía, se establece objetivamente en la Iglesia una doble y profundacomunión de cada bautizado: con Cristo, Cabeza del Cuerpo, y con los demás bautizadoscomo miembros de ese Cuerpo. En esta doble y profunda comunión, consiste y se realizala salvación a la que el bautizado está llamado.

9. La Comunidad de Jesús, no es una Comunidad destinada a «algunos escogidos»,a una «élite privilegiada». Es una Comunidad de hombres y mujeres procedentes de loscuatro puntos cardinales (cf. Mc 13,27), que se sienten llamados a la plenitud (=perfección) de sí mismos según el Proyecto de Dios; es decir, a ser santos. Cristo, enefecto, se preparó una Iglesia «radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, unaIglesia santa e inmaculada» (Ef 5,27). No es una santidad fruto de una ascesis de origeny motivación estrictamente humana. Se trata de una santidad objetiva recibida de Diospor el miembro de la Iglesia en el momento del bautismo; sacramento que crea en el

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creyente la exigencia irrenunciable de una santidad subjetiva, desde una respuestapersonal e intransferible. La santidad recibida mediante el agua y el Espíritu, crea en elbautizado el compromiso de una santidad personal y subjetiva.

10. Desde su primer andar por la historia, la Iglesia, que es ante todo la Iglesiaparticular y concreta en que se vive la propia vocación a la fe, el bautizado tieneconciencia —en virtud del Espíritu—, no solamente de que en su seno tienen cabidahombres de toda raza, lengua, pueblo o nación (cf. Hch 10,34-47; 11,17-18; 15,6ss; Ap7,9-10), sino también de que la salvación de la que se siente portadora, está destinada aalcanzar a todos los hombres sin excepción. Todas las comunidades eclesiales primitivastienen, a pesar de su localismo, conciencia de universalidad, presente en los escritosapostólicos (tanto de Mateo como de Pedro, de Juan y sobre todo de Pablo) de los queesas comunidades se alimentaban. En esos escritos no aparece la Iglesia como un gruporeligioso cerrado, con un mensaje esotérico destinado solamente a algunos iniciados, ocon la estrechez particularista propia de una actitud proselitista, sino como una sociedadcompletamente pública y abierta a judíos y gentiles, ricos y pobres, sabios e ignorantes,personas relevantes o marginados de la sociedad; y, además, como una comunidad a laque se le ha confiado una misión de ámbito universal por la que se siente urgida yconstreñida constantemente174.

11. Desde este horizonte de universalidad misionera, es preciso descubrir el sentidode la relación de la Iglesia con el mundo. Esta relación —según el Nuevo Testamento—es una relación de presencia y de distancia al mismo tiempo. El mundo es el lugar dondenecesariamente está la comunidad seguidora de Jesús: lugar de su presencia santificadoray de su acción salvadora. Pero, al mismo tiempo, es lugar en el que, como talcomunidad, se siente «extraña y peregrina». Más aún, es lugar con el que, normalmente,se siente confrontada, porque el mundo no solamente resiste y combate el mensaje deJesús, los valores y exigencias que ese mensaje lleva consigo y a los mismos mensajeros.La comunidad eclesial no hace en esto más que compartir la actitud y el destino delMaestro que, por una parte, amó entrañablemente al mundo, y, por otra, murióperseguido y crucificado por ese mismo mundo (cf. Jn 1,10-11; 15,18-25; 16,33). Poreso, para los miembros de esta comunidad la incomprensión, la persecución e incluso elmartirio, no tienen que resultarles particularmente extraños y lejanos: son algo con lo quedeben contar. Por lo demás, el mundo no sólo actúa fuera o alrededor de la Iglesia: en sumismo seno se hace presente por el pecado, la desunión y la herejía175.

12. En línea con la contraposición frente al mundo, y sobre todo desde la concienciade ser la realización plena y definitiva de lo anunciado por los Profetas sobre el nuevopueblo de Dios, aparece una dimensión que es esencial y determinante en el ser y en elactuar de la Iglesia: su dimensión escatológica. La comunidad eclesial ha llegado —en

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Jesucristo y por Jesucristo— a la «ciudad celeste». Por consiguiente, vive y actúa desdeese horizonte de totalidad, de plenitud y definitividad. Es consciente de que no tiene aquíuna ciudad permanente (cf. Hb 13,14), sino que busca la ciudad futura en la que nohabrá muerte ni luto, ni llanto ni dolor, ni penas ni lágrimas. De ahí, su condición deperegrina, su inquietud, su permanente disconformidad, su actitud crítica frente a lasrealidades terrenas y, a la vez, su inquebrantable esperanza porque todo se hace nuevo(cf. Ap 21,4). En esta comunidad escatológica, está ya funcionando la salvación realizadapor Jesús el Mesías y lo seguirá haciendo hasta la venida última (parusía) del mismoSeñor: una venida que, de inminente, se fue haciendo cada vez más lejana en el tiempoy, por eso mismo, cada vez más ansiosamente esperada en las comunidades:MARANATHÁ (cf. 1Cor 16,22; Apo 22,20)

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1 Cf. Y-M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie und Kirche, Düsseldorf 19652,pp. 79-108.

2 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 307.

3 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 309.

4 P. TENA, La palabra Ekklesía. Barcelona 1958, p. 56.

5 H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona 1969, pp. 103-104.

6 P. TENA, o.c., p. 55.

7 E. SCHÜRER, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, Leipzig 19074, p. 504s.Citado por P. Tena, o. c, p. 54.

8 P. TENA, o.c., p. 56.

9 Basta analizar con detenimiento los Discursos de Pedro y de Esteban en el Libro de los Hechos de losApóstoles (2,14-40; 3,12-26; 4,8-12; 7,2-53), para ver la continuidad y, al mismo tiempo, la novedad entre elantiguo y el nuevo pueblo de Dios, dentro de la única historia de la salvación. En esta misma perspectiva hay quesituar la Carta de Judas, en la que, para denunciar y fustigar algunas corrientes heréticas que ponían en peligro lafe cristiana, así como algunos comportamientos morales absolutamente inadmisibles para un cristiano, echamano el autor de personas y acontecimientos pertenecientes al antiguo Israel: liberación de Egipto y exterminio delos que no creyeron en el desierto (v. 5), castigo de Sodoma y Gomorra (v. 7), castigo de Caín, Balaán y Coré (v.11), e incluso alusiones a algunos apócrifos del Antíguo Testamento (vv. 9. 14).

10 N. FÜGLISTER, Estructuras de la Eclesiología veterotestamentaria, en MS IV/1, pp. 103-104.

11 A. ANTÓN, La Iglesia de Cristo, p. 78.

12 N. A. DAHL, Das Volk Gottes, Oslo 1941, p. 243, citado por A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 108.

13 Cf. J. L. SCHMIDT, Ekklesía, en GLNT IV, cols. 1490-1580; H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona 1969,pp. 100-109.

14 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 81.

15 P. TENA, o.c., p. 74.

16 P. TENA, o.c., p. 123.

17 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 81.

18 M. SCHMAUS, Teología dogmática IV: La Iglesia Madrid 19622, p. 41.

19 P. TENA, o.c., p. 91.

20 Cf. K. L. SCHMIDT, Ekklesía, en GLNT IV, cols. 1491-1494 y 1576-1579. En cuanto al uso de lasexpresiones «Iglesia particular»—«Iglesia local» y al uso indiferenciado de ellas a causa de su mutua equivalencia,cf. H. de Lubac, Las iglesias particulares y la iglesia universal, Salamanca 1974, pp. 37-58; Grupo de LesDombes, El ministerio episcopal, n. 9 y nota 4, en A. GONZÁLEZ, Enchiridion oecumenicum, Salamanca 1986,p. 674. Por razones tanto teológicas como ecuménicas, parece preferible la expresión «Iglesia particular».

21 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 85.

22 P. TENA, o.c., pp. 284-285.

80

23 Recientemente, con todo, se ha publicado una obra sobre el Evangelio de Marcos, que tieneprecisamente a la Iglesia como clave hermenéutica del primero de los Evangelios. Se trata, como dice el autor, deuna Eclesiología confesional elaborada en perspectiva mesiánica, sobre la base de Marcos, del que no duda enafirmar que es «un testigo clave de la Iglesia primitiva y actual» (X. PIKAZA, Pan, Casa, Palabra. La Iglesia enMarcos, Salamanca 1998, p. 9). Este mismo autor comparte nuestra extrañeza (cf. o.c., p. 12, nota 7).

24 R. E. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, p. 28.

25 H. SCHLIER, Eclesiología del Nuevo Testamento, en MS IV/1, p. 108.

26 X. PIKAZA, o.c., p. 10.

27 Cf. X. PIKAZA, o.c., p. 11.

28 P. V. DIAS, La Iglesia en la Escritura y en el siglo II, en M. Schmaus y otros(dirs.), Historia de losDogmas III, Cuaderno 3a-b, Madrid 1978, p. 73.

29 R. E. BROWN, o.c., p. 121.

30 Idem.

31 H. SCHLIER, a. c., p. 118.

32 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 312.

33 Cf. R. SCHNACKENBURG, La Iglesia NT, p. 89.

34 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 362.

35 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT., p. 88.

36 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 92.

37 Idem.

38 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 363.

39 W. TRILLING, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Mathäusevangelium, Leipzig 19643, p. 111.

40 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 364.

41 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 87.

42 Es decir, una sorpresa que aparece inesperadamente al final del evangelio.

43 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 91.

44 R. E. BROWN, o.c., p. 122.

45 Idem.

46 R. E. BROWN, o.c., p. 133.

47 R. E. BROWN, o.c., p. 134.

48 R. E. BROWN, o.c., p. 136.

49 R. E. BROWN, o.c., p. 139.

50 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 93.

81

51 R. E. BROWN, o.c., p. 130.

52 R. E. BROWN, o.c., p. 131.

53 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 94.

54 R. E. BROWN, o.c., p. 134.

55 R. E. BROWN, o.c., p. 131.

56 H. SCHLIER, a.c., p. 117.

57 Cf. A. ANTÓN, Iglesia Cristo, pp. 417-420.

58 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 78.

59 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 80.

60 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 423.

61 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 430.

62 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 82.

63 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 437.

64 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 82.

65 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 151.

66 H. SCHLIER, a.c., p. 126.

67 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, pp. 420-421.

68 E. LOHSE, Lukas als Theologe der Heilsgeschichte, en «EvTh» 14(1964), p. 266, citado en R.Schnackenburg, o.c., p. 80.

69 H. SCHLIER, a.c., p. 140.

70 H. SCHÜRMANN, Das Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung,Lebensordnung, Leipzig 1960, citado por R. Schnackenburg, o.c., p. 85.

71 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 86.

72 Idem.

73 H. SCHLIER, a.c., p. 135.

74 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 453.

75 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 59.

76 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 22.

77 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 464.

78 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 467.

79 Idem.

80 H. SCHLIER, a.c., p. 138.

82

81 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 471.

82 H. SCHLIER, a.c., p. 140.

83 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 126.

84 Idem.

85 R. E. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, p. 120.

86 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT,, p. 133.

87 Idem. Subrayado nuestro.

88 Idem.

89 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 136.

90 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 140.

91 H. SCHLIER, a.c., pp. 215-216.

92 Idem.

93 Cf. R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 127.

94 H. SCHLIER, a.c., p. 154.

95 H. SCHLIER, a. c., p. 157.

96 R. E. BROWN, o.c., p. 86.

97 H. SCHLIER, a.c., p. 146.

98 R. E. BROWN, o.c., p. 88.

99 R. E. BROWN, o.c., p. 85.

100 R. E. BROWN, o.c., p. 88.

101 R. E. BROWN, o.c., p. 97.

102 R. E. BROWN, o.c., p. 117.

103 R. E. BROWN, o.c., pp. 90-91.

104 Cf. I. DE LA POTTERIE, Christologie et pneumatologie dans S. Jean, en Commission BibliquePontificale, Bible et Christologie, París 1984, pp. 271-286.

105 R. E. BROWN, o.c., p. 105.

106 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 286.

107 R. E. BROWN, o.c., p. 118.

108 Idem.

109 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 287.

110 R. E. BROWN, o.c., p. 107.

111 R. E. BROWN, o.c., p. 91.

83

112 Idem.

113 R. E. BROWN, o.c., p. 93.

114 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 141.

115 H. SCHLIER, a.c., p. 142.

116 H. SCHLIER, a.c., p. 153.

117 R-E. BROWN, o.c., p. 120.

118 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 98.

119 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 99.

120 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 101.

121 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 199.

122 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 197.

123 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 198. Subrayado nuestro.

124 H. SCHLIER, a.c., p. 165.

125 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 202.

126 H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser, p. 260: citado por R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 206.

127 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 203.

128 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 209.

129 R. E. BROWN, o.c., p. 56.

130 H. SCHLIER, o.c., p. 169.

131 R. E. BROWN, o.c, p. 59

132 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, pp. 203-204.

133 H. SCHLIER, a.c., p. 179.

134 H. SCHLIER, a.c., p. 171.

135 H. SCHLIER, a.c., p. 174.

136 Cf. A. ANTÓN, Iglesia Cristo, pp. 542-543.

137 Cf. A. ANTÓN, Iglesia Cristo, pp. 566-568.

138 Esta condición de Templo de Dios aparece siempre en un claro contexto trinitario: vgr., 2Cor 13,13; Ef4,3-6. Cf. Biblia de Jerusalén: comentario al texto 2Cor 13,13; A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 579.

139 R. E. BROWN, o.c., p. 76.

140 R. E. BROWN, o.c., p. 85.

141 H. SCHLIER, a.c., p. 208.

142 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 115.

84

143 H. SCHLIER, a.c., p. 192.

144 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 651.

145 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 121.

146 H. SCHLIER, a.c., p. 190.

147 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 119.

148 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 122.

149 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 120.

150 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 121.

151 H. SCHLIER, a.c., p. 187.

152 R. E. BROWN, o.c., p. 34.

153 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 124.

154 Idem.

155 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 109.

156 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 670.

157 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 111.

158 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 115.

159 H. SCHLIER, a.c., pp. 202-203.

160 H. SCHLIER, a.c., p. 195.

161 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 679.

162 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 683.

163 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 685.

164 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 670.

165 R. E. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, p. 143.

166 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, pp. 308-309.

167 R. E. BROWUN, o.c., p. 143.

168 H. SCHLIER, Eclesiología del Nuevo Testamento, en MS IV/1, p. 218.

169 Idem.

170 H. SCHLIER, a. c., p. 219.

171 H. SCHLIER, a.c., p. 221.

172 Idem; cf. R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, pp. 27-44.

173 Cf. R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, pp. 44-61.

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174 Cf. R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, pp. 61-68.

175 En base a los datos bíblicos se puede afirmar que la comunidad cristiana vive, desde sus mismosinicios, en una tensión dialéctica con el mundo, que puede formularse diciendo que es una relación de simpatíacrítica.

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CAPÍTULO 2

LA IGLESIA EN LA HISTORIA DE LATEOLOGÍA

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Nota bibliográfica

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Introducción

La Eclesiología fue vivencia del Seguimiento de Cristo y praxis de una Fe proveniente deese Seguimiento vivido en comunidad, antes que reflexión teológica sobre el misterio delCristo, continuado en la historia en su comunidad y por su comunidad.

Como quiera que la Iglesia es una realidad siempre viva y, por consiguiente,cambiante aun dentro de su permanente identidad, se puede hablar de una historia de lateología de la Iglesia. La Iglesia, en efecto, aparece a lo largo de sus veinte siglos dehistoria, como una realidad paradójicamente idéntica a sí misma, dentro de unasapariencias profundamente cambiadas y cambiantes.

Por otra parte, si la Iglesia apareció en la historia como una realidad vivida antes quecomo una realidad reflexionada, resulta mucho más fácil experimentar lo que es la Iglesia,que definir o al menos describir lo que es su esencia. Durante siglos, la Iglesia no fuetanto objeto de reflexión cuanto de vivencia: la Iglesia es una vida concreta, un ámbitovital en el que el bautizado desarrolla su vida cristiana, antes que una idea o una reflexiónsistematizada. Y esto, desde los primeros momentos. «Las primeras generacionescristianas, en efecto, —dice Faynel— no empezaron por sistematizar su fe, sino porvivirla. En el caso concreto del tema que aquí nos ocupa, fue viviendo su vida de Iglesiay a partir de los problemas concretos que esa vida les planteaba, como las primerasgeneraciones cristianas descubrieron y precisaron poco a poco las primeras grandes líneasde la teología de la Iglesia»1.

Dos elementos fundamentales se descubren en la vivencia del misterio de la Iglesia alo largo de toda su historia: ante todo, la constante presencia y acción del Espíritu Santoque va guiando a la Iglesia en su incesante caminar por la historia y la va llevando fiel yprogresivamente a la plena verdad de sí misma y del mensaje de salvación; y en segundolugar, la naturaleza histórica de la comunidad del crucificado-resucitado, en virtud de lacual no sólo tiene una relación esencial con la sociedad en la que está presente y vive,sino que es incluso «conformada» por esa misma sociedad, con sus preocupaciones yavatares, y con las diversas formas sociales, culturales e incluso políticas en que lasociedad se va plasmando y configurando a lo largo de la historia.

Esto hace que podamos hablar de «la Iglesia de los Santos Padres», de «la Iglesia dela Edad Media», de «la Iglesia de la Reforma y de la Contrarreforma», de «la Iglesia dela Edad Contemporánea», de «la Iglesia del Vaticano II». Cada una de estas épocas en

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las que ha vivido la Iglesia, ha tenido, dentro de una igualdad fundamental que constituyesu identidad esencial, expresiones, manifestaciones, acentuaciones, que sin hacerle perderuna fidelidad permanente a los valores tanto del evangelio como de la tradiciónapostólica, han modulado, a veces muy profundamente, el ser de la Iglesia, su forma deestar presente y, particularmente, su forma de actuar. Como todo organismo vivo, parapoder mantener su identidad fundamental, la Iglesia ha debido ir desarrollándosetomando las formas del entorno concreto y determinado en que estaba presente. Nosiendo, por otra parte, una realidad artificialmente superpuesta a la sociedad, y siendo susmiembros al mismo tiempo ciudadanos del cielo (Hbr 12,22) y ciudadanos del mundo, laIglesia ha debido vivir y debe seguir viviendo en la no fácil dialéctica del «ya perotodavía no». Los bautizados son verdaderos ciudadanos del mundo, pero, de igual formason plenamente conscientes de que no tienen aquí ciudad permanente, sino que buscan lafutura (cf. Hbr 13,14).

1. LA ECLESIOLOGÍA, DESDE LOS PADRES HASTA LA EDADMEDIA

1.1. En los cuatro primeros siglos

Ya en la época patrística, diríamos que sobre todo en la época de los Padres, la Iglesia esmás objeto de vivencia que de reflexión. Se vive la Iglesia y se vive en la Iglesia. Seexperimenta la Iglesia como el misterio de Dios entre los hombres, revelado en Cristo ypor Cristo. El bautizado se sabe y se siente miembro del Pueblo de Dios «reunido envirtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»2. Se concibe y seexperimenta la Iglesia como la gran comunión de los santos: comunión en Cristo y conCristo, y comunión con los que, cercanos o lejanos, también creen en Él. Se la comparacon el Arca de Noé en la que se salvaron los que hicieron caso a Dios (cf. Gen 6,5-22;1Pe 3,20; 2Pe 2,5). Se percibe como la realización plena y definitiva de la Alianza hechapor Dios en la antigüedad, como «sombra y prenda» de lo futuro; como el lugar en quese encuentra la salvación querida por Dios desde siempre para el hombre; y, por esomismo, como una realidad que preexiste desde antes de la creación y, desde luego, desdeel momento mismo de la creación del hombre3.

De esta forma, para los Padres la Iglesia es mucho más un «misterio de crecimiento,que una simple transmisión o mera profundización de una doctrina»4. El misterio que esla Iglesia se va viviendo. Y, en la medida en que se ve amenazado desde fuera o tambiéndesde dentro, se va reflexionando sobre él.

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Y así, cuando la comunidad cristiana de Corinto sufre una seria crisis internarompiendo gravemente la unidad y con ella la paz llegando incluso a la destitución de suspresbíteros, el obispo de Roma, Clemente, escribe una autorizada Carta5, en la que lesllama, amable pero enérgica y autorizadamente, a la paz y a la unidad, garantizadasprecisamente por aquellos que ejercen en la comunidad la presidencia de la Eucaristía: lospresbíteros. El mandato del Señor de ser «unos» como Él y el Padre lo son, es hasta talpunto esencial, que se puede afirmar que la comunidad cristiana (la Iglesia) es, en suesencia más profunda, un misterio de paz y de unidad6.

En esa misma línea se mueve Ignacio de Antioquía († 107), «el hombre siempredispuesto a la unidad»7. Siguiendo su concepción de Cristo y consecuente con la misma,concibe a la Iglesia como un misterio profundo de unidad: entre lo visible y lo invisible,entre lo corporal y lo espiritual, entre lo divino y lo humano. En categorías actuales sepuede afirmar que Ignacio tiene ya, tanto de Cristo como de la Iglesia, una concepciónesencialmente sacramental. En efecto, el misterio de Cristo, Verbo encarnado, se reflejade tal modo en el misterio de la Iglesia, que negar la autenticidad de la naturaleza humanade Cristo —con todo lo que ello significa—, es devaluar y hasta negar la verdaderarealidad de lo visible en la Iglesia: la autenticidad de lo humano y estructural,reduciéndolo a simple apariencia8. Según Ignacio, el símbolo por excelencia y al mismotiempo la pieza clave e imprescindible para la construcción de la Iglesia como misterio deunidad es precisamente el obispo, sacramento visible del Obispo invisible: Cristo9.

Por otra parte, la unidad en la Iglesia procede y conduce simultáneamente al amor(agápe): un amor que une profundamente a Dios y hace participar de la misma vidadivina; un amor que, desde esa fuente, dimana después hacia todos los miembros de lacomunidad a través del obispo y de su presbiterio.

Completa esta visión primigenia, embrionaria si se quiere pero riquísima sobre laIglesia, la enseñanza de Ireneo de Lyon († 165), el primer pensador sistemático dentrodel cristianismo10. También en Ireneo cristología y eclesiología van tan unidas de lamano, que las herejías en el campo cristológico tienen una inevitable repercusión en elcampo eclesiológico.

Una categoría teológica fundamental de Ireneo, que llega a convertirse en el términoclave de toda su teología es la «recapitulación». La «recapitulación» en el pensamientode Ireneo es el proceso por el que —según el designio de Dios—, Cristo ha asumidoverdadera y realmente la naturaleza humana (y con ella, de alguna manera, toda lanaturaleza cósmica), para restaurarla, es decir, para reconducirla objetivamente alprimitivo proyecto de Dios. Es un proceso en el que lo humano de Jesús, su naturalezahumana auténtica, tiene un valor y una eficacia determinante. Es un proceso, además,que, iniciado por Cristo, durará hasta el fin de la historia.

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Pues bien, en el desarrollo y realización de ese proyecto, la Iglesia tiene un papelfundamental. Es la Iglesia la que, teniendo siempre como Cabeza a Cristo (cf. Col 1,18),y gracias a la presencia y a la acción constante del Espíritu enviado a la Iglesia porCristo11, va realizando a lo largo de la historia el lento y laborioso proceso de«recapitularlo todo en Cristo» (cf. Ef 1,9-10), es decir, de salvar a la humanidaddevolviéndola al proyecto primigenio de Dios al crear al hombre y al mundo.

Otro factor fundamental en la que podemos llamar concepción eclesiológica deIreneo es su alto concepto de la Tradición. Como se sabe, «la elaboración de la doctrinaireniana de la tradición fue provocada, en cierta medida, por la pretensión de losgnósticos de completar la enseñanza de la Escritura con tradiciones esotéricassupuestamente apostólicas»12. Desde el momento en que concibe el misterio de la Iglesiacomo continuación del misterio de Cristo y éste es un misterio de encarnación, la Iglesiatiene que tener, además de la presencia invisible del Espíritu Santo, la visibilidad históricaque garantiza precisamente la Tradición. Una Tradición cuyos pilares son, ante todo, losapóstoles puestos en la Iglesia por Cristo, y después sus sucesores en la historia que sonlos obispos. Por eso —dice Ireneo— «la verdadera gnosis es la doctrina de los apóstoles,es el organismo antiguo de la Iglesia extendido por toda la tierra. Y el carácter distintivodel cuerpo de Cristo es la sucesión de los obispos a quienes los apóstoles confiaron cadaIglesia local»13.

En Tertuliano († h.220) es preciso distinguir, como se sabe, dos etapas en su vida:la del católico y —a partir del 207—, la del montanista.

En la etapa de pertenencia a la Iglesia (la católica, es decir, la universal), se presentaTertuliano, a semejanza de Ireneo, como un defensor acérrimo de la Tradición, es decir,del valor decisivo de la sucesión apostólica como garantía de permanencia en la verdad, yde fidelidad a Cristo. En esta misma etapa (y paradójicamente aun siendo montanista),llama frecuentemente a la Iglesia con el nombre de madre. La Iglesia es la dominamater Ecclesia14. En el De poenitentia (escrito hacia el año 203 siendo todavíacatólico), al hablar del dolor que significa la penitencia pública para el pecador en laIglesia, dice: «El cuerpo no puede encontrar placer en las heridas de uno de susmiembros. Es preciso, por el contrario, que todo él sufra con el miembro enfermo...Cuando dos cristianos permanecen unidos, ahí está la Iglesia. Pero la Iglesia es Cristo.Así pues, cuando te abrazas a las rodillas de tus hermanos, abrazas a Cristo y a Cristooras. Y cuando ellos lloran sobre ti, es Cristo el que sufre y ruega a su Padre por ti»15.

Por lo dicho a propósito de la tradición, llama más la atención el hecho de su paso almontanismo, es decir, a una Iglesia de los espirituales, a una Iglesia en la que la sucesiónapostólica no tiene importancia alguna, porque se identifica (la Iglesia) con el mismoEspíritu Santo. Más aún, la Iglesia de la que se separó llega a ser descrita por Tertuliano

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(no sin cierto desprecio), como una simple «colección de obispos»16. De forma que entrela Iglesia de los obispos y la Iglesia del Espíritu, existe una total y absoluta oposición. Heaquí sus palabras: «La Iglesia propia y principalmente es el mismo Espíritu, en quienreside la Trinidad de la única Divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. (El Espíritu) formaesta Iglesia, que el Señor ha hecho para ser “tres”. Por eso, desde entonces, todas (laspersonas) reunidas en esta fe constituyen “la Iglesia una”, a los ojos del Autor yConsagrador. Es verdad, ciertamente, que “la Iglesia” perdona los pecados, pero (es) laIglesia del Espíritu, por medio de un hombre espiritual, y no la Iglesia (que es) asambleade obispos»17.

Una figura de particular relevancia en esta época es Cipriano de Cartago († 258).La idea central de su eclesiología es la unidad: la Iglesia es esencialmente una. Por eso,no tienen sentido de Iglesia todos aquellos que, por una razón o por otra, por un caminoo por otro, atentan o rompen la unidad de la Iglesia: sería como romper la túnicainconsútil de Cristo. «Este sacramento de la unidad —dice Cipriano—, este vínculo deconcordia indisoluble, se nos da a conocer cuando se nos habla en el Evangelio de latúnica de Cristo, la cual no podía ser dividida ni rota, sino que echando suertes para verquién se vestiría con ella, uno solo la recibe y la posee íntegra e indivisa...»18.

La «fraternidad» que es la Iglesia en su esencia más profunda, se fundamenta, poruna parte, en vínculos internos como son: el Espíritu Santo, la única fe, el único amorentre todos los bautizados; y, por otra, en vínculos externos, especialmente en laeucaristía y en el obispo.

Es notable, y hace recordar inevitablemente a Ignacio de Antioquía, la concepciónque tiene Cipriano del obispo como el vínculo absolutamente necesario, más aúnindispensable, para poder realizar la unidad en la Iglesia. En sus cartas, y especialmenteen el Tratado De catholicae Ecclesiae unitate, insiste una y otra vez en el papelverdaderamente fundamental del obispo: «La Iglesia es el pueblo unido a su pontífice, yel rebaño unido a su pastor. Debéis, pues, saber y entender que el obispo está dentro dela Iglesia y la Iglesia en el obispo, y que todo el que no está con el obispo no está dentrode la Iglesia»19. Ahora bien, así como la unidad en la Iglesia particular está realizada ygarantizada de forma visible por el obispo de cada Iglesia, análogamente la Iglesia católicaque es una también en su nivel universal, «no está dividida ni partida, sino estáindudablemente bien trabada y coherente con el vínculo de los obispos unidos entresí»20.

Por otra parte, Cipriano está tan convencido de que la Iglesia es como el arca deNoé, arca única de salvación, que llega a afirmar que «fuera de la Iglesia no haysalvación»21, que «es imposible que tenga a Dios por Padre el que no tiene a la Iglesia

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por madre»22, que «no es cristiano el que no está en la Iglesia»23, que «no llegará aconseguir los premios de Cristo el que abandona a la Iglesia de Cristo»24, que «elcristiano que se separa de su seno se condena a la muerte»25.

Dentro del colegio episcopal, Cipriano pone de relieve y admite la peculiaridad delobispo de Roma. Una peculiaridad, con todo, que no alcanza el nivel de primado dejurisdicción. Efectivamente, tanto en su relación con Cornelio, obispo de Roma, como,sobre todo con Esteban, sucesor de Cornelio, Cipriano afirma una y otra vez que lacátedra de Pedro es el principio y el origen de la concordia episcopal. «A Pedro —escribía en el De unitate— se le otorga el primado y se muestra con ello una sola Iglesiay una sola cátedra. Y todos son pastores, pero el rebaño es uno sólo, que es apacentadopor todos los apóstoles en unánime concordia. El que abandona la cátedra de Pedro,sobre el que está cimentada la Iglesia, ¿va a creer que está dentro de la Iglesia?»26. Deahí, entre otras consecuencias, la deferencia respetuosa que demuestra al notificar alobispo de Roma los asuntos de mayor importancia de su Iglesia. Este reconocimiento, sinembargo, no le impidió un duro enfrentamiento con Esteban, obispo de Roma, cuandoéste le acusó de forma enérgica y hasta airada, de atacar la unidad y concordia de losobispos. Escribía en su carta a Quinto: «Ni Pedro, a quien eligió el Señor como elprimero y sobre el que edificó su Iglesia, cuando discutió con Pablo sobre la circuncisión,se adjudicó ni reivindicó insolente y arrogantemente algún privilegio; no dijo que tenía laprimacía y que debía ser obedecido por los recientes y posteriores; ni despreció a Pabloporque había sido antes perseguidor de la Iglesia, sino admitió la razón de la verdad y serindió a las justas razones que defendía Pablo, dándonos ejemplo de concordia ypaciencia...»27.

Parece claro, pues, a pesar de algunos pareceres contrarios28, que «Ciprianoconcedía a la iglesia de Roma y a su obispo una primacía, pero de antigüedad y depreeminencia de honor, no de jurisdicción y poder. Ciertamente no estaban claros nidefinidos el carácter y límites de esa preeminencia general, que desde su germenevangélico que alega varias veces él mismo, irá germinando y consolidándose como signoy centro visible de la unidad de la Iglesia universal, de la que fue defensor acérrimo»29.

Al decir de Quasten, «la escuela de Alejandría llegó a su apogeo bajo el sucesor deClemente, Orígenes (* h. 185 † 253), doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua,hombre de conducta intachable y de erudición enciclopédica, uno de los pensadores másoriginales de todos los tiempos»30.

La Escuela teológica de Alejandría tenía una clara orientación platónica, estandohondamente preocupada por afirmar la más estrecha unidad de las dos naturalezas enCristo, subrayando al tiempo que subraya con toda su fuerza la autenticidad de su

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naturaleza divina.En este doble marco, filosófico y teológico, es preciso inscribir toda la teología de

Orígenes, incluido naturalmente su pensamiento eclesiológico.

Y así, su formación platónica le llevó —de forma completamente lógica y natural—a pensar que la verdadera Iglesia, es propiamente hablando, la Iglesia del cielo. LaIglesia de la tierra, la que Orígenes llama «coetus populi christiani»31, el «coetusomnium sanctorum»32, la «credentium plebs»33, debe reproducir (al estilo platónico), encuanto sea posible, esa otra Iglesia del cielo. De ahí que, en cuanto reflejo de la Iglesiadel cielo, la Iglesia terrena «existe desde los comienzos del género humano, incluso desdela creación del mundo»34.

Sin embargo, refiriéndose a esta Iglesia terrena, dice en su escrito apologético másimportante: «afirmamos, conforme a las divinas Escrituras, que la Iglesia toda de Dios esel cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios; que todos y cada uno de los creyentes,forman los miembros de ese cuerpo, de esa totalidad. Como el alma anima e impulsa alcuerpo, que en su defecto estaría inerte, así el Verbo da fuerza e impulso para el bien atodo ese cuerpo que es la Iglesia; mueve a cada miembro de la Iglesia, y ninguna hacenada sin él»35. Más aún, Orígenes, según Quasten, «es el primero en declarar que laIglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra (In Ier.hom. 9,2; In Ios.hom. 8,7)»36.

Por otra parte, hasta tal punto está persuadido Orígenes de que la doctrina, las leyesy la misma sangre redentora de Cristo se encuentran única y exclusivamente en la Iglesia,que llega a afirmar —al igual que Cipriano—, que «fuera de esta casa, es decir, fuera dela Iglesia, no se salva nadie»37.

Dentro de la Iglesia terrena, manifiesta Orígenes un grandísimo aprecio por laTradición, hasta el punto de afirmar en su primera obra: «No se ha de aceptar comoverdad, más que aquello que en nada difiera de la tradición eclesiástica y apostólica»38.En este sentido, llama no poco la atención que Orígenes no preste particular atención alministerio y función del obispo de Roma, aunque por Eusebio se sabe que hacia el año212, durante el pontificado del papa Ceferino, hizo un viaje a Roma «porque deseaba verla antiquísima Iglesia de los romanos» (Hist.eccl. 6,14,10). Por el contrario, desde supropia experiencia como «uno de los grandes místicos de la Iglesia»39, sí habla de lanecesidad e importancia decisiva de la santidad en la Iglesia. Aun reconociendo alhombre en general y a la Iglesia en particular su condición de pecadora40, parece vincularde alguna manera la eficacia del sacramento del Orden a la santidad tanto del ordenadocomo del mismo obispo ordenante.

La plenificación del proceso de divinización de la humanidad es, según los

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PP.griegos, precisamente la Iglesia. Así lo entienden San Atanasio († 373)41, SanGregorio de Nisa († 385) (el autor que «más ha contribuído a poner al servicio de ladoctrina revelada la concepción filosófica de una naturaleza humana única, indivisible, yareal antes de su multiplicación histórica en los individuos»42) y el mismo Hipólito deRoma († 236/7) a quien puede incluirse entre los autores griegos, ya que —como diceQuasten a juzgar por una serie de indicios: su conocimiento de la filosofía griega, sufamiliaridad con los misterios griegos, etc.—, no sólo «procedía del Este», sino que «esgriego en la expresión y en el pensamiento»43.

Esta es también la forma de entenderla, especialmente, San Cirilo de Alejandría (†444), en cuya eclesiología nos vamos a detener44.

Preocupación central en la mente de Cirilo, como se sabe, es el Misterio de Cristo.Es una preocupación percibida, no tanto desde una preocupación teórica o intelectual,sino desde una percepción y sensibilidad pastoral: si Cristo no es realmente una Personadivina, el hombre no está de verdad redimido, es decir, divinizado.

Ahora bien, «la humanidad está enteramente en Cristo en cuanto hombre»45, en loque podría llamarse su fase inicial. La culminación de la encarnación es precisamente elmisterio de la Iglesia que, en cuanto conjunto de los fieles, está contenida toda ella enCristo: «el Señor es una gavilla, porque contiene a todos en Él..., y Él es las primicias dela humanidad consumada en la fe. Así, cuando el Señor ha vuelto a la vida y se haofrecido con un gesto a Dios, su Padre, como las primicias de la humanidad..., hemossido entonces transformados en una nueva vida»46.

En esta transformación divinizadora del hombre que es continuación de la divinidadmisma de la Persona de Cristo, tienen parte decisiva tanto la Persona divina del EspírituSanto como la Eucaristía, sacramento central en la vida y construcción de la Iglesia. Aúnsiendo muchos y diversos los miembros de la Iglesia, «el Hijo único ha inventado unmedio. Por un solo cuerpo, su propio cuerpo, bendice a sus fieles en la comuniónmística, haciéndolos concorporales con Él y entre ellos. Por eso la Iglesia es llamadacuerpo de Cristo y nosotros sus miembros»47. En el sentir de E.Mersch, la Eucaristía es,para Cirilo, el acto de esta humanidad de Cristo universalmente divinizante. Cristovivifica en la Eucaristía como vivificaba en otro tiempo. La encarnación se continúa en laEucaristía, de forma que, el que desconozca o menosprecie la encarnación, debedesconocer o menospreciar la Eucaristía48.

En resumen, se puede decir que el trasfondo eclesiológico de los PP. griegos vieneconformado por esta sucesión de conceptos: la idea de una realidad es, de alguna forma,real antes de ser realizada en particular; la Encarnación del Verbo es la asunción de unanaturaleza humana: más aún, es asunción de la naturaleza humana; la Iglesia es

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— La necesidad de explicar a los creyentes el misterio de la Iglesia a partir de laEscritura.

— Su lucha abierta y constante contra los herejes, en particular contra losdonatistas.

— La aplicación, al ámbito de la Iglesia, de su postura tanto en el tema de lajustificación del hombre como en el de la gracia.

plenificación de la encarnación, en cuanto que Cristo, cabeza, se prolonga en losmiembros de la comunidad eclesial. La Iglesia, por consiguiente, existe incluso desdeantes de la misma Encarnación.

1.2. San Agustín (354-430)49

El esquema mental de San Agustín, el marco general de todo su pensamiento, la basefilosófica en la que descansa su posición, también en el ámbito de la Teología, es unasíntesis de inspiración claramente neoplatónica.

Sobre esta base, se configura su pensamiento teológico en general y el eclesiológicoen particular. Un pensamiento que no cambiará a lo largo de toda su existencia y quedescansa a su vez en tres preocupaciones:

La primera intuición sobre la naturaleza de la Iglesia le viene a Agustín a partir de sulectura de dos textos neotestamentarios importantes: la conversión de Saulo (Hch 9,1-19)y la enseñanza de la Carta a los Efesios sobre la profunda unidad de los esposos en elmatrimonio (Ef 5,31; Gen 2,24). A partir de estos textos, en efecto, Agustín llega adefinir la Iglesia como un cuerpo cuya Cabeza es Cristo: Cristo y la Iglesia forman unaúnica persona, el Cristo total.

Por otra parte, el concepto de la Iglesia de los donatistas —una Iglesia de los«mártires», paralela y enfrentada a la llamada Iglesia de los «traditores»—, dio pie aAgustín, ante todo, para plantear y defender, como nota imprescindible de la auténticaIglesia de Cristo, la catolicidad: solo una comunión tan vasta como el mundo, puede serverdaderamente la Iglesia de Cristo. Y por otro lado, la lucha contra el puritanismo de losdonatistas llevó a Agustín a admitir una Iglesia en la que los santos están materialmentemezclados con los pecadores50.

Siempre en lucha contra los donatistas, enseña también Agustín, de forma enérgica eindudable, que la eficacia objetiva de los sacramentos y sobre todo la gracia sacramental,no depende en absoluto de la santidad moral del ministro. Y esto por una razón profunday decisiva: el sujeto de la acción sacramental en la Iglesia es el mismo Cristo: «Quebautice Pedro, o Pablo, o Judas, siempre es Él (Cristo) el que bautiza»51. Es la santidadde Cristo y no la del ministro, la que alcanza al creyente que recibe el sacramento.

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«Toda esta teología —afirmar Congar—, que se incorpora a las posicionesmantenidas por la Iglesia romana desde mediados del siglo III, entra igualmente a formarparte del tesoso de la tradición católica. Ella ha influenciado la eclesiología de diferentesformas»52.

Situado siempre en una perspectiva platónica, según la cual la realidad —todarealidad en el orden del conocimiento, de la vida social, de la mera existencia humana,etc.—, existe al menos en dos planos (el del esbozo y el de la realización plena y de laverdad objetiva propiamente dicha), San Agustín distingue, también en la Iglesia, dosplanos: el de la «communio sacramentorum» y el de la «societas sanctorum». La«communio sacramentorum» se crea por el mero hecho externo de celebrar y recibir lossacramentos. La «societas sanctorum», por el contrario, se realiza gracias a la presenciay a la acción del Espíritu Santo en el corazón de los santos. Es el Espíritu el queprotagoniza las operaciones salvíficas dentro de la Comunidad eclesial y el que haceposible la «unidad por la caridad»53.

Un punto clave para entender la eclesiología agustiniana es la confección ypublicación del De Civitate Dei, entre los años 413 a 42654.

Cuando Agustín habla de la «Ciudad de Dios», no habla precisamente «de unainstitución o de una sociedad particular que se designa como “ciudad de Dios”, sino deuna grandeza mística que coexiste con el designio creacional de Dios. Esta ciudad hacomenzado a existir antes de la creación del hombre por la decisión que se planteó, antetodo, a los ángeles, de amarse a sí mismos hasta el desprecio de Dios, o amar a Dioshasta el desprecio de sí (De civ. Dei XIV, 28)»55. De ahí que, para Agustín, la «Ciudadde Dios» propiamente dicha, «es de suyo esencialmente celestial, y los ángeles son losprimeros ciudadanos»56.

Por eso precisamente, una parte de esta Ciudad de Dios —los creyentes—aunquellamada a ir ocupando los lugares de los ángeles caídos, está todavía peregrinando por latierra, siendo ayudada por la otra parte presente ya en el cielo.

De todas formas, hay que reconocer una cierta ambivalencia y hasta confusión en elempleo que hace Agustín de los términos Iglesia y Ciudad de Dios, como si fueranplenamente equivalentes57, siendo así que, propiamente hablando, la Ciudad de Dios esmás amplia que la Iglesia: la encierra en sí.

En cualquier caso, por una parte, la relación de una y otra con Cristo es esencial, envirtud precisamente de que Cristo ha llegado a ser cabeza de la Iglesia gracias a suencarnación y a su pasión58; y, por otra, la viva conciencia «de una Iglesia en destierro eitinerante, no impide a Agustín sostener que esta Iglesia es ya el Regnum Dei, y que suhistoria presente responde al reino de mil años de que habla el Apocalipsis»59. Con todo,

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hay que observar que Agustín distingue claramente el «regnum militiae» del Reino que«erit post finem saeculi»60.

Esta ambivalencia en la concepción de la Ciudad de Dios ha llevado a plantear lacuestión de si Agustín tenía dos conceptos de Iglesia61. La verdad es que, por una parte,Agustín subraya la necesidad no sólo de la Iglesia, sino también del bautismo y laEucaristía para la salvación; y por otra, afirma que la salvación misma no está, en rigorde términos, supeditada estrictamente al marco sacramental de la Iglesia62.

En cuanto a la visión y valoración que tiene Agustín de la Iglesia de Roma entretodas las Iglesias apostólicas, es necesario decir que se basa en el hecho histórico de que,esa Iglesia, posee la Cátedra de Pedro. No es propiamente un fundamento bíblico (loscélebres textos de Mt 16,18-19; Jn 21,15-17) lo que hace que todas las Iglesias debanconservar la comunión con la Iglesia romana, sino el hecho de que Pedro, cuya Cátedrase conserva en esa Iglesia, fue constituido el primero entre todos los apóstoles. Lo que daauténtica garantía a una Iglesia determinada de ser verdadera Iglesia y de mantenerse fiela la verdadera doctrina apostólica es la comunión con todas las otras Iglesias y enparticular con la Iglesia romana63.

En este contexto hay que dejar constancia de la valoración que hace Agustín de losConcilios plenarios: ellos, al precisar todos aquellos aspectos —doctrinales y disciplinares— no precisados suficientemente ni por la Escritura ni por la Tradición, gozan de unaverdadera autoridad en esos campos. De hecho, Agustín en sus dificultades con losherejes (donatistas y pelagianos especialmente), no apela propiamente a la autoridad de laIglesia de Roma. Para él, la instancia suprema, no solo doctrinal sino tambiénautoritativa, son, de vía normal, los Concilios, justamente «porque en ellos se refleja yse realiza la unanimidad de la Catholica»64.

Por lo demás, el influjo de la doctrina de San Agustín acerca de la Iglesia a lo largode los siglos es innegable: no por nada le llamó Pedro el Venerable «maximus postapostolos ecclesiarum instructor»65. A él se deben las líneas fundamentales de la teologíadel Cuerpo místico; a él, se debe igualmente la visión de una Iglesia que está compuesta,al mismo tiempo, por santos y pecadores: una Iglesia «sin manchas ni arrugas» (Ef 5,26-27), que, sin embargo, debe decir diriamente y con toda sinceridad «dimitte nobis debitanostra»66. De origen agustiniano —como recordábamos anteriormente—, es la doctrinaacerca del valor objetivo de los sacramentos y del carácter sacramental, más allá de lacalidad moral de los ministros. Igualmente agustiniana es la visión de la Iglesia comoinstrumento y administradora de la gracia y no como fuente de la misma. Su doctrina delas llaves entregadas precisamente a la Iglesia en la persona de Pedro («non uni sedunitati»), así como su concepción de Pedro «unus pro omnibus», tuvieron una

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aplicación y un influjo relevante en los pensadores conciliaristas y galicanos a partir delsiglo XIV y hasta el mismo Vaticano I.

Hay que reconocer que el De Civitate Dei influyó en la Iglesia, sobre todo a lo largode la Edad Media: aunque más como inspiradora de actitudes y comportamientosmorales, que como un programa propiamente político para los príncipes cristianos. Esinnegable, de todas formas, que «San Agustín ha proporcionado las grandes categorías,esencialmente morales y religiosas, con las cuales estructuró la Edad Media su visión dela historia y de la sociedad»67.

A lo largo de los siglos posteriores, hasta nuestros mismos días, las posicionesdoctrinales de San Agustín, su poderosa síntesis del misterio cristiano, han sido fuente deinspiración y base justificativa de las posturas más diversas y hasta opuestas: ya se tratede corrientes espirituales, de movimientos reformistas, o incluso de la manera deconcebir las formas y cauces de relación de la Iglesia con la función social de losgobernantes68.

El breve recorrido hecho por la doctrina de los Santos Padres permite afirmar, comoresumen, que «recogiendo las enseñanzas de la Escritura, se contentan con tratar deCristo, de los Sacramentos, de la comunión de los Santos, de los misterios del Cuerpomístico, y no se ocupan, sino incidentalmente y de pasada, de los elementos estructuralesy jurídicos, sobre los que posteriormente se construyó la eclesiología»69.

2. LA ECLESIOLOGÍA EN LOS SIGLOS XI AL XV

En estos siglos el misterio de la Iglesia seguía siendo una realidad más vivida quereflexionada. Sin embargo, las dificultades que encontraron los mismos por una parte, lanecesidad de justificar jurídicamente las actuaciones de los mismos en sus relaciones conlos reyes y emperadores por otra y la reflexión de la gran escolástica, por otra, dieronlugar a ir dando forma sistemática a todas las vivencias y realidades eclesiales. Es enestos siglos cuando aparecen los primeros «Tratados» De Ecclesia de los que se tieneconocimiento.

2.1. Los Papas de los siglos XI al XIV70

Ante la imposibilidad de estudiar uno por uno el pensamiento y la acción eclesial de lospapas en estos siglos (fueron 45 los papas habidos entre el siglo XI y el XV), noscentramos en tres de ellos que han marcado de forma del todo particular la vida de laIglesia y, a partir de la vida, incluso la forma de entenderse la Iglesia a sí misma.

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Gregorio VII (1073-1085)

Partiendo de las ideas comunes de su tiempo sobre la Iglesia (Cuerpo de Cristo, laEucaristía como alimento de la Iglesia, un cuerpo jerarquizado...) y convencido de lanecesidad de una reforma profunda, Gregorio VII «se distingue de los demás celadoresde esta reforma por la manera más rigurosa como ha fundamentado la empresa sobreprincipios jurídicos, a saber: prohibición de toda investidura laica (Sínodo romano defebrero de 1075, urgiendo el canon 6 del Sínodo de 1059); la Iglesia y los hombres deIglesia deben ser juzgados por un derecho de la Iglesia, original e independiente; estederecho depende absolutamente del Papa. De esta manera, la Iglesia está totalmentedependiente de la monarquía pontificia. Gregorio VII ha dibujado de este modo, losrasgos de una eclesiología jurídica, dominada por la institución papal. Su acción hadeterminado el mayor cambio que haya jamás conocido la eclesiología católica»71.

Las 27 proposiciones publicadas en marzo de 1075 bajo el título de Dictatus papae,tienen como denominador común que todo el orden eclesiástico y el mismo ordentemporal dependen del que es la cabeza en la Iglesia: el papa. Pues bien, hay queobedecer el orden fundado por Dios. Y lo que Dios ha fundado no ha sido la realeza,sino el sacerdocio que tiene, precisamente en la institución papal, su máxima expresión.De ahí, la necesidad de someterse a la disciplina romana, de estar en perfecta relacióncon el papa, si se quiere realizar la justicia y asegurar de verdad la libertad. GregorioVII aún admitiendo la dualidad de potestades (espiritual y temporal), al poner la potestadtemporal al servicio de los intereses de la potestad espiritual, se constituía, de hecho, enjefe y árbitro de todas las actuaciones de los gobernantes y del mismo emperador.

A reforzar esta línea contribuyeron no poco los canonistas. En efecto, para loscanonistas «gregorianos», el papa no solo es «el origen del orden sacerdotal», sino quees también aquel «a quo omnis ecclesiastica potestas procedit», con todas lasconsecuencias que de ahí se derivan en el orden legislativo, judicial e incluso coercitivo.El papa tiene sobre toda la Iglesia una potestad y una jurisdicción de naturalezaepiscopal, pero superior a la que tiene el obispo local. De hecho, Gregorio VII ademásde llamarse a sí mismo «universalis pontifex», «universalis Ecclesiae episcopus»72,afirma en el Dictatus papae, que «solus Romanus Pontifex iure dicatur universalis»73.

De esta forma, la Iglesia entera entró por caminos de un progresivo y acentuadojuridicismo: el Misterio cede ante el Derecho.

Inocencio III (1198-1216)74

«Con Inocencio III —dice Congar— el papa ha realizado el ideal de un jefe, no sólo de

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la Iglesia, sino del “populus christianus”»75. El razonamiento era sencillo y hasta lógico:el príncipe, si es cristiano y por el mismo hecho de serlo, está completamente sometido alpapa, incluso en los asuntos temporales. Si así no fuera, habría en el único pueblocristiano (en el que coinciden los bautizados y los ciudadanos), dos cabezas. Se daría portanto un auténtico bicefalismo en un mismo y único cuerpo, lo que es una auténticamonstruosidad. Por consiguiente, y en cuanto Vicario de Cristo, el papa no solo goza deuna soberana libertad de acción, sino que es el único monarca posible en la realidad deuna Iglesia que coincide exactamente con el mundo: «es evidente que, en la medida enque se ve al emperador intra Ecclesiam, este principio equivalía a afirmar la monarquíapapal, incluso en materia temporal»76.

Inocencio III afirma, además, que así como Cristo no le dió a los demás apóstoles lapotestad de atar y desatar sin Pedro, sí le dió a Pedro sin los demás apóstoles lapotestad personal de atar y desatar. De ahí que la plenitudo potestatis del sucesor dePedro, del Vicario de Cristo, el obispo de Roma, une al papa directamente a Cristo y lohace independiente de la estructura apostólica de la autoridad en la Iglesia77 En el interiorde la Iglesia el papa tiene, pues, una auténtica plenitudo potestatis, con facultadsuprema y universal para intervenir personalmente en todas y cada una de las Iglesias. Yde puertas a fuera, en la sociedad temporal, el papa tiene una amplísima potestad paraintervenir aunque siempre «ratione peccati», «casualiter», «certis causis inspectis». Yesto, por el hecho de que, por una parte, se le había dado a Pedro el poder de atar ydesatar quodcumque, y, por otra, la «donación» de Constantino a la Iglesia le habríatransferido a ésta, dicha amplitud de acción en lo temporal78.

Desde 1179 con Alejandro III comienzan a hacerse colecciones de Decretales, deforma que, entre Graciano y Bonifacio VIII se desenvuelve la que puede llamarse «eracanónica» con un verdadero predominio de papas que eran en su mayoría canonistas79.

Bonifacio VIII (1294-1303)80

El final del siglo XIII y el paso al siglo XIV marcan en el terreno de la eclesiología un giroque será decisivo por largos siglos en la Iglesia: la eclesiología de los poderes (del papa yde los emperadores, reyes y gobernantes en general) que luchan y se enfrentan con laIglesia en unas relaciones siempre difíciles. En este contexto hay que situar la figura y laactuación de Bonifacio VIII.

El papa Bonifacio VIII sin percibir que el régimen monolítico de cristiandadcomenzaba a resquebrajarse, no sólo defendió para sí la potestad indirecta sobre losnegocios y asuntos temporales, sino que se adjudicó la potestad directa sobre esosmismos asuntos y cuestiones.

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Hacia el final de su pontificado (1302) y en plena lucha con Felipe el Hermoso, reyde Francia, promulgó la Bula Unam Sanctam que parte, como premisa, de un rígidoconcepto de unidad y hasta de unicidad dentro de la Iglesia. A partir de ahí, se sacan lasconsecuencias que perseguía como objetivo fundamental Bonifacio VIII: «en la potestadde la Iglesia se dan las dos espadas, a saber, la espiritual y la temporal; mientras ésta espara (pro) la Iglesia, aquella debe ser ejercida por (ab) la Iglesia. La espiritual es propiadel sacerdote, la temporal pertenece a los reyes y caballeros, pero debe ser ejercida adnutum et patientiam sacerdotis». Es preciso, afirma la Bula, «que una espada estésubordinada a la otra, vale decir, que la potestad temporal se someta a la espiritual. Lasupremacía de lo espiritual, puesto en comparación con lo temporal es indiscutible. Elpapa no puede ser juzgado por otro tribunal humano. Él ejerce una autoridad por manoshumanas, como hombre que es; pero su potestad no es simplemente humana, sinodivina, confiada personalmente por Cristo a Pedro y a sus sucesores»81.

La Bula concluye con una afirmación que necesita absolutamente de una rectahermenéutica que tenga presente tanto el momento histórico como la coyuntura políticaen que fue escrita: «Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturaedeclaramus, dicimus et difinimus, omnino esse de necessitate salutis»82.

Como es fácil ver, en esta Bula culmina la corriente eclesiológica que ha sidollamada hierocrática.

Después de este breve recorrido por el pensamiento y la acción de los papas esposible concluir que «la teología del poder papal, que se fija y se formula a partir deGregorio VII hasta Inocencio III, quien la lleva a su apogeo, se resiente... del notabledesarrollo de la ciencia canónica: es una teología de un poder sacerdotal, enfrente (y porencima) de un poder real. En la línea gregoriana, el poder papal se convierte en una piezade la visión teológica de la Iglesia, según un proceso que no terminará hasta la victoriadel papado sobre el conciliarismo, e incluso sobre el episcopalismo»83.

2.2. Los canonistas

La doctrina eclesiológica de estos siglos (doctrina reducida con demasiada frecuencia alos temas de la plenitudo potestatis del papa y de las dos espadas: poder espiritual ypoder temporal), se apoya muy fuertemente tanto en la doctrina de las Escuelas (laEscolástica en general), como, de forma muy particular, en la doctrina de los canonistas.

Juan Graciano

Por el enorme influjo que ha ejercido a lo largo de los siglos en el Derecho en la Iglesia y,

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a través de él, sobre la misma teología, es necesario recordar a Graciano. Efectivamente,hacia el año 1140 el camaldulense Juan Graciano recogió, seleccionó y ordenó de formasistemática en orden a sus clases, todo el material canónico hasta entonces existente, enuna obra que tiene el significativo título Concordia discordantium canonum, conocidahabitualmente bajo el título de Decretum Gratiani84. En esta obra recoge los principalestemas, no sólo canónicos sino también eclesiológicos, presentes hasta aquel momento enla Iglesia, yuxtaponiendo frecuentemente opiniones y argumentos contrarios y hastacontradictorios. A partir de Graciano sobre todo, adquiere el Derecho un claro einnegable predominio incluso y especialmente sobre los mismos aspectos teológicos delmisterio de la Iglesia. Se observa, después de Graciano, el paso de una prevalencia de larealidad Ecclesia en cuanto comunidad cristiana que protagoniza la propia vida eclesial, ala prevalencia de la potestas inherente al sacerdocio y muy especialmente al papado.

Un tema realmente emblemático en la visión eclesiológica del Decretum Gratiani esel de la autoridad suprema y universal del sucesor de Pedro. Es un tema que tenía enaquel momento y ha tenido a lo largo de la historia de la Iglesia un protagonismo del todoparticular.

Para Graciano, junto a la presentación del papa como supremo y hasta únicolegislador en la Iglesia, se encuentran (y de aquí lo significativo del título de la obra),otras afirmaciones que parecen insinuar un verdadero protagonismo de la Comunidadeclesial en cuanto tal en el orden de las actividades e iniciativas, atribuyendo porconsiguiente a la Iglesia de Roma, una mera preeminencia en orden a tomar decisionesapoyadas siempre por las demás Iglesias locales. De hecho, hablando de la posibilidad deun papa hereje, afirma Graciano que el papa «a nemine est iudicandus nisi deprehendatura fide devius»85.

Por lo demás, en el tema de la relación entre el poder sobrenatural y el podertemporal, Graciano se decanta por una postura dualista a partir del hecho de que los dospoderes han sido instituidos por Dios de forma separada: cada uno de ellos puede actuarde forma independiente, aunque siempre el poder temporal ha de estar sometido en loespiritual a la jurisdicción de la Iglesia.

En el planteamiento eclesiológico de la Bula Unam Sanctam tienen un influjodecisivo las tesis de los agustinos Egidio Romano y Giacomo da Viterbo.

Egidio Romano (1243-1316) afirma en su obra fundamental86, que el papa «tenetapicem Ecclesiae et potest dici Ecclesia» (III c. 12); que «nulli sunt sub Christo rectore,nisi sint sub summo pontifice, qui est Christi vicarius generalis» (III c. 10); que «nullumdominium cum iustitia, nec rerum temporalium, nec personarum laicarum, necquorumcumque, quod non sit sub Ecclesia et per Ecclesiam«(II c. 9); que «sicut Deushoc agit de regimine omnium creaturarum, ita summus pontifex, Dei vicarius, hoc agit in

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gubernatione Ecclesiae et in regimine fidelium«(III c. 2); que «Ecclesia est catholicauniversaliter dominando» (II c. 7); que «Ecclesia dupliciter potest accipi: pro totacongregatione fidelium; por ipsis praelatis... praelati qui supremum gradum in Ecclesiatenent, dicuntur Ecclesia»87.

Por su parte Giacomo da Viterbo, al hacer en su obra De regimine christiano unplanteamiento más teológico que el de su maestro Egidio, es considerado como el padredel Tratado De Ecclesia. Basó todo su razonamiento en las dos dimensiones del Reinode Cristo: en cuanto que es creador de todo, y en cuanto que es fundador de la Iglesia.De G. da Viterbo procede la distinción entre «Ecclesia militans» y «Ecclesiatriumphans», así como las cuatro Notas de la verdadera Iglesia que han perdurado a lolargo del tiempo hasta llegar a nuestros días.

Tanto en una caso como en otro, la Iglesia se convierte paradójicamente en unarealidad al mismo tiempo hierocrática y secularizada: realidad hierocrática por laexaltación exagerada de los poderes del papa en la Iglesia; y realidad secularizada porquecomienza a configurarse (en virtud de unos principios y de la misma reflexión) como unarealidad terrena a imagen y semejanza de los reinos de la tierra.

Y aunque es cierto que la expresión plenitudo potestatis no tiene, en sí misma, unapretensión hierocrática sino de una monarquía papal intraeclesial, sin embargo elcontenido se fue deslizando, cada vez más, hacia el significado de un sentido absoluto eilimitado, por obra de los canonistas y curialistas que «han inflado la plenitudo potestatisde un contenido ilimitado, sin detenerse más que ante los enunciados de la fe. Ellos hanhecho del poder papal un poder quasi divino»88.

De esta forma, la doctrina de las dos espadas y la de la plenitudo potestatis enmanos del papa, llegará a constituir «uno de los elementos más característicos de laherencia eclesiológica de la Edad Media»89.

Es preciso decir, con todo, que hubo autores como Juan de París, Pedro de laPalude y Marsilio de Padua que, siendo conscientes, por una parte, del resurgir de losestados nacionales y, por otra, de la sustitución de una intelectualidad de tipo sacral ysimbólico por una epistemología de tipo empírico científico, interpretaron de forma másobjetiva y matizada, tanto la doctrina de las dos espadas, como la de la plenitudopotestatis90.

2.3. Los teólogos: los escolásticos

Una pregunta se ofrece al estudioso en el momento mismo de abordar este punto: ¿cómoes posible que los escolásticos que estructuraron tantos tratados concretos de la teología(Dios, Cristo, los Sacramentos...) no sintieran la necesidad de estructurar un Tratado De

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Ecclesia? Una respuesta puede darse. Una respuesta al mismo tiempo lógica y profunda.En efecto, al no contradistinguirse en aquel momento la Iglesia del mundo, más aún, alcoincidir prácticamente la Iglesia con el mundo conocido, convertido en cristiandad, nose sentía la necesidad de hacer una reflexión teológica sistemática sobre el misterio de laIglesia como algo distinto y separado de la vivencia real que todos tenían de ese misterio.La Iglesia, en cuanto tal, era una realidad para ser vivida, experimentada, gozada osufrida, mucho más que para ser reflexionada teológicamente. Como dice gráficamenteFaynel, «la Iglesia representaba mucho más una ley general de la arquitectura que unaparte especial del edificio»91.

De todas formas, se encuentran entre los autores escolásticos innumerableselementos, tanto de orden jurídico como de orden estrictamente teológico, que han idoconformando los distintos Tratados De Ecclesia que han ido apareciendo a lo largo delos siglos hasta nuestros días: unas veces, bajo el signo del Derecho y otras, desde unaperspectiva propiamente teológica. Se observa, una vez más, que en el ámbito de laEscolástica, también en el tema de la eclesiología, «la visión de las cosas está dominadapor el influjo de los temas agustinianos. Esto se siente, en particular, en los temas de launidad por medio de la fe, de la Ecclesia, del Cuerpo de Cristo»92.

Santo Tomás

Por la especial representatividad que tiene en la tradición escolástica, porque recoge todala tradición teológica anterior (desde los Santos Padres hasta sus antecesores másinmediatos) y por el enorme influjo que ha ejercido y sigue ejerciendo en losplanteamientos teológicos, nos ceñiremos en este punto a la doctrina eclesiológica deSanto Tomás (1225-1274)93.

Aplicando al caso de Santo Tomás la observación que acabamos de hacer, resultarelativamente extraño el hecho que el Doctor Angélico no dedicara, de forma expresa ydirecta, una parte de la Summa Theológica o algún otro de sus numerosos escritos altema de la Iglesia. El tratado De Ecclesia, en efecto, está ausente del horizonte mental deSanto Tomás. Las respuestas a esta cuestión han sido varias hasta el día de hoy, no todasellas satisfactorias en su totalidad94.

Sea de ello lo que fuere, lo que sí se puede afirmar es que, siendo Dios —Veritasprima— para Santo Tomás el obligado e inequívoco punto de partida, el verdaderocentro y alma de toda la teología, todas las otras realidades, incluida la realidad Iglesia,adquieren y tienen consistencia en tanto en cuanto se unen a esa «Verdad primera».Siendo por otra parte el hombre, en el pensamiento teológico de Santo Tomás, el otropolo de tensión, en cuanto que toda la obra de Dios, especialmente la obra de la

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Encarnación del Verbo, está dirigida a que el hombre pueda llegar a la felicidad de la vidainmortal95, la Iglesia, como función mediadora intrínsecamente vinculada a Cristocabeza, está necesariamente implicada en la obra de la divinización del hombre. Si estadivinización depende de la comunicación que el hombre tenga con el misterio de Dios ensu divinidad, resulta lógico pensar que «la Iglesia, en su realidad más profunda, que estambién aquella por la cual alcanza su extensión más total y la que permanecerá de ellaeternamente, es comunión divinizante con Dios»96. Siempre a la luz del Verboencarnado, cuya humanidad es causa instrumental de la gracia, la Iglesia, en su realidadhistórica y concreta, llega a ser —sobre todo mediante los sacramentos—, mediación degracia para la divinización de los hombres. Manteniéndose en esta perspectiva delmisterio de la Encarnación, la Iglesia es para Santo Tomás no solamente «laCongregación de todos los fieles», el «collegium christianorum», «la reunión de loshombres para hacer todos algo en común»97, sino también una realidad social y hastajurídica. Para Tomás de Aquino, la Iglesia como institución y la Iglesia como comunidadde los fieles es una y la misma.

Son dos, pues, las coordenadas en las que hay que situar el pensamientoeclesiológico de Santo Tomás para una justa y objetiva valoración del mismo: Dios y lasvirtudes teologales, especialmente la fe. En su dimensión de relación con Dios, la Iglesiaestá llamada a ser una auténtica comunión divinizante con Dios. Solo que, en lacondición terrestre que vive de hecho la Iglesia peregrina, esta comunión divinizante noes posible realizarla más que gracias a Cristo, el Verbo encarnado, y gracias a todoaquello que, por Él, nos ha venido: la fe, los sacramentos y la misma institución eclesial.De esta forma y por esta razón, la humanidad de Cristo se convierte en causainstrumental dentro de ese cuerpo —la Iglesia— en el que el mismo Cristo es sucabeza. Por esta misma razón Cristo es auténtica «via qua ad divinitatem pervenitur»98.Siendo un efecto de la gracia, más aún, siendo una verdadera «obra de la gracia»99, laIglesia merece el calificativo cuerpo de Cristo.

En la Iglesia existe, además, un principio último de unidad: el Espíritu Santo que, alhabitar en todos los bautizados, comenzando por la humanidad de Cristo, perfecciona yunifica a todos los miembros del cuerpo de Cristo100.

Tomás, con toda la tradición de la Iglesia, no duda en afirmar que «de latere Christidormientis in cruce fluxerunt sacramenta, id est, sanguis et aqua, quibus est Ecclesiainstituta»101. Apoyado en este principio tomado de la tradición, puede afirmar, por unaparte, que «Ecclesia fundatur in fide et fidei sacramentis»102, y, por otra, que «Ecclesiaest una unitate fidei et sacramentorum»103.

Aun siendo una y la misma, la Iglesia puede ser vista y considerada tanto desde el

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1. Ante todo, Cristo como fuente de la que dimana toda la gracia de que se vive enla Iglesia: la gracia capital de Cristo es causa y origen de toda otra gracia.

2. En segundo lugar, la presencia y la acción del Espíritu Santo, como elemento

punto de vista institucional, como, muy especialmente, desde la perspectiva comunitaria,es decir, en cuanto «comunidad de los fieles», de la cual hace Santo Tomás su definiciónpreferida de Iglesia104. Una definición, por lo demás (congregatio fidelium..), que esomnicomprensiva en el sentido de que abarca no solo a los comprehensores, es decir, alos peregrinos que viven de la gracia y de la fe aquí en la tierra, sino también a loshabitantes del cielo que viven en la gloria y en la visión de Dios. Más aún, abarca a loscreyentes que vivieron antes de Cristo y a los que han de vivir después de Él: una Iglesiaauténticamente universal105.

Santo Tomás tiene una visión de la Iglesia en consonancia con la grandiosidad de suconcepción teológica general: «en su sentido más amplio, la Iglesia abraza la totalidad detodas las creaturas racionales que creen en Dios Uno y Trino. En un segundo significadoes equiparada con la Iglesia militante; y, finalmente, en una tercera aceptación viene anuestra consideración la comunidad de bautizados iluminada por el Espíritu Santo, quevive unificada bajo la cabeza de Cristo y su representante en la tierra. La concepción dela Iglesia en Santo Tomás entra así, según el contexto, en una perspectiva apologética,histórica, dogmático-mística, ética y jurídica. Es la armonía de todos estos matices yresonancias la que revela y pone en evidencia toda la belleza de la concepción tomistasobre la Iglesia»106.

Se ha suscitado la cuestión de si Santo Tomás enseñó y defendió la realidad de unaIglesia teocrática. Existe, en efecto, un texto de 1254 que ha dado pie a esainterpretación: «Potestas spiritualis et saecularis utraque deducitur a potestate divina. Etideo in tantum saecularis potestas est sub spirituali in quantum est ei a Deo supposita, sc.in his quae ad salutem animae pertinent. Et ideo in his magis est oboediendum potestatispirituali quam saeculari. In his autem quae ad bonum civile pertinent est magisoboediendum potestati saeculari quam sprituali secundum illud Mt 22,21: Reddite quaesunt Caesaris Caesari, nisi forte potestati spirituali etiam saecularis potestasconiugatur, sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet... hoc illo disponente quiest Sacerdos et Rex»107. La interpretación más verosímil es la que ve en este texto unareferencia al dominio temporal de la Santa Sede y al caso en que se sometían al papadistintos argumentos para que él fuera el árbitro108.

Por esto precisamente se ha podido afirmar que el concepto de Iglesia de SantoTomás «se sitúa en la tradición eclesiológica medieval»109.

Si se quisieran resumir los elementos esenciales de la reflexión eclesiológica de laescolástica en general y de Santo Tomás en particular, podrían señalarse estos puntos:

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principal en la Ley de la Nueva Alianza, de la que vive la misma Iglesia.3. Después, la concepción de la naturaleza de Cristo como el gran Sacramento de

Dios para los hombres que constituye el fundamento y origen de la naturalezasacramental de la Iglesia. En el contexto de esta naturaleza sacramental de laIglesia hay que situar no solo los siete sacramentos como conjunto de losmedios que comunican al creyente la gracia de Cristo y le ayudan a vivir de ella,sino también la relación profunda existente entre los aspectos internos yexternos en el organismo eclesial: la Iglesia como sociedad visible, no es otracosa que el sacramento, el signo eficaz de la Iglesia entendida como comunidadde vida divina con Cristo y en Cristo.

4. Finalmente, en este contexto de encarnación y de comunión aparece y se sitúala Eucaristía como el sacramento de la «unidad eclesial» y, por eso mismo,como el culmen y centro de todos los demás sacramentos.

2.4. Un escolástico rebelde: Guillermo de Ockam (*ca. 1290 †1349)110

Para G. de Ockam la Iglesia santa y católica, cuya cabeza es Cristo, no es el colegio delpapa y de los cardenales, sino el conjunto de los fieles unidos en la celebración de losmismos sacramentos. Más aún, tiene de la Iglesia una idea multitudinaria de hombres ymujeres, comprometidos en virtud del bautismo en promover el bien de toda lacomunidad.

Ockam concibe la Iglesia como una «multitud»: es «la totalidad de los fieles queviven al mismo tiempo en esta existencia mortal»111. Esta y otras expresiones(congretatio, communitas, collectio, collegium, societas) no las entiende Ockam en unsentido teológico de realidad orgánica, sino en un sentido sociológico y, por bien decir,acumulativo, es decir, como un colectivo: la congregatio fidelium es la suma de loscreyentes. Da origen y propicia, de esta forma, a una corriente multitudinarista dentro dela Iglesia.

El elemento fundamental y determinante en la Iglesia es la fe, situada en la cual, lamultitud de creyentes puede acusar y juzgar al mismo papa de herejía. La inerrancia estáprometida no al papa ni al mismo concilio, sino a la Iglesia universal de tal forma quepodría subsistir, esa inerrancia, incluso en uno solo de los creyentes: sólo la Ecclesiauniversalis es infalible.

En cuanto al tema que tanto preocupó a la eclesiología del medioevo, lainterpretación de la plenitudo potestatis del papa, Ockam rechaza la que podría llamarseinterpretación omnímoda y poco menos que caprichosa de esa potestad, pero admite —

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dada la coincidencia en la misma persona del creyente y del ciudadano— un poder desuplencia en los casos y asuntos en que la instancia competente falta.

Por otra parte, dadas sus raices humanas y espirituales (inglés y franciscano),Ockam aboga y predica la libertad de la persona y de la aceptación de la fe,constituyéndose de esta forma en «el iniciador de un mundo nuevo» al inaugurar para elcreyente, efectivamente, «en vez de un mundo de las naturalezas, de la institución y delas leyes, un mundo de las personas y de la libertad en la fe»112.

Congar resume el esfuerzo de reflexión hecho por los teólogos escolásticos acercadel misterio de la Iglesia diciendo que la eclesiología en los escolásticos «es todavía muyteológica, sacramentaria y antropológica, aunque las aportaciones canónicas tiendan aconquistar en ella un puesto. Pero todavía no ha dado lugar en ellos a un tratadoseparado. Cuando esto ocurra, semejantes tratados estarán esencialmente consagrados aestas cuestiones de concurrencia entre poderes. La eclesiología se orientará hacia unaafirmación de autoridad y de potestas sacerdotal, frente y por encima de la potestasreal»113.

2.5. La aparición de los primeros Tratados «De Ecclesia»

Al irse, no sólo distinguiendo, sino separando más y más la realidad Iglesia y la Sociedadcivil, se fueron acentuando los aspectos institucionales propios de la Iglesia,desarrollándose un creciente interés por la realidad Iglesia «en sí».

Así, «mientras que los grandes escolásticos no habían redactado ningún tratadoindependiente de eclesiología, repentinamente en pocos años, aparece un gran número deellos, cuyos títulos se asemejan. Estos títulos son significativos; se trata esencialmente depoderes, de los dos poderes (espiritual y temporal) y de sus difíciles relaciones. Hemosentrado en otra época, en otro clima muy distinto del de los grandes escolásticos»114.Una nota predominante de todos estos Tratados es la de una defensa a toda costa de laautoridad papal.

Aparecen así, a partir sobre todo del siglo XIV, los Tratados de Eclesiología de unaforma separada y autónoma dentro del universo teológico. El primero de ellos parece ser,como se dijo anteriormente, el de Giacomo da Viterbo que, significativamente llevaba eltítulo De Regimine christiano y data del año 1302. El Tratado aparece en el contextopolémico de la lucha entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso.

Del mismo año 1302, como se sabe, es la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII,que debe su inspiración a autores como Bartolomé de Lucca, Egidio Romano y el mismoGiacomo da Viterbo. Ellos «han dado la consistencia de una síntesis coherente, filosóficay teológicamente elaborada, a las que eran, en los canonistas, tesis dispersas. Han creado

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una tradición que seguirá la escuela agustiniana»115.Justamente a partir del siglo XIV y teniendo como telón de fondo el problema del

«papa hereje» (cuándo deja de ser papa, en qué momento pierde la plenitudo potestatis,quién le depone, cómo hay que entender la condición herética del papa, etc.), comienza adesarrollarse la teoría estrictamente conciliarista que llegará a un punto culminante en elsiglo XV con los Concilios de Constanza y Basilea116.

Es por ello posible decir que «la aparición de los primeros tratados eclesiológicoscoinciden con el inicio de un nuevo período en la historia de la Iglesia y de la doctrinateológica sobre la Iglesia»117.

2.6. Los Concilios de Constanza (1414-1418) y Basilea (1431-1437)118

En la segunda mitad del siglo XIV y en los primeros veinte años del siglo XV segeneralizaron y tomaron rápido auge las ideas conciliaristas, es decir, la revalorización delos Concilios por encima y, con frecuencia, contra el poder centralista y absoluto delpapa. Un punto de partida importante del conciliarismo fue la profundización teórica deltema de la posibilidad de un «papa hereje» que, como tal, no podría ser juzgado pornadie más que por un Concilio. Otro acontecimiento no menos importante que condujo aplantearse el tema de dónde brota el poder en la Iglesia y en qué relación estaba el papacon la Iglesia como «congregatio fidelium», fue el hecho del cisma de occidente, con dosy hasta tres papas coexistentes.

Así se llegó a «una Iglesia que no se deducía del papa, como la de los gregorianos yla de los hierócratas, sino que era ella misma la realidad y el concepto de base, endependencia de su jefe infalible, Cristo. Se dan cuenta de que, en ausencia de un papaconocido, la Iglesia universal permanece intacta. Se expresa, por consiguiente, unaeclesiología de la Ecclesia universal, única infalible, bajo el signo, no de un papa-obispouniversal, sino de Cristo. Tal es el fondo común de todas las teologías conciliares que seabren paso a partir de 1379»119.

Concilio de Constanza

El principal mérito del Concilio de Constanza es, posiblemente, haber puesto término aldoloroso cisma de Occidente. Gregorio XII dimitió voluntariamente y Juan XXIII yBenedicto XIII fueron depuestos a la fuerza. El Concilio eligió a Martín V el 11 denoviembre de 1417. Pero con ser un problema de orden jurídico y disciplinar, el fondoúltimo era verdaderamente un problema teológico: ¿dónde está la fuente de la autoridad

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en la Iglesia? ¿cuál es su última instancia? ¿frente a un papa hereje, quién tiene poderpara destituirlo? ¿dónde reside, en último término, la autoridad en la Iglesia?

En las sesiones IV y V el Concilio estableció: «Haec sancta Synodus Constantiensisgenerale concilium faciens, pro exstirpatione praesentis schismatis, et unione etreformatione Ecclesiae Dei in capite et in membris fienda... ad consequendam facilius,securius, uberius et liberius unionem ac reformationem Ecclesiae Dei ordinat, diffinit,statuit, decernit et declarat ut sequitur. Et primo declarat quod ipsa Synodus in SpirituSancto congregata legitime, generale concilium faciens, Ecclesiam catholicam militantemrepraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cuiuscumque status veldignitatis, etiam si papalis exsistat, oboedire tenetur in his quae pertinent ad fidem etexstirpationem dicti schismatis, ac generalem reformationem dictae Ecclesiae Dei incapite et in membris»120.

La pregunta, ante este texto, es obvia: ¿en manos de quién quedaba para el futuro lapotestad suprema en la Iglesia: en las del papa o en las del Concilio? Se entra así, de unaforma quasi-oficial por caminos de conciliarismo, preconizado, entre otros autores, por J.Gersón121 (†1429) para el que todo cristiano, incluido el papa, debe someterse al juiciode la Ecclesia según la regla establecida por Cristo (cf. Mt 18,17)122.

Es claro, de todas formas, que al carecer la doctrina de la Haec Sancta de unaaprobación subsiguiente por parte del papa (Eugenio IV en este caso), desde un punto devista formal, Constanza resulta un Concilio válido, pero que —siempre según Eugenio IV—, debería ser entendido conforme a la doctrina de los Padres, entendiendo por tal, ladoctrina que sostenía la monarquía papal. La doctrina del Concilio de Constanza, contodo, ni buscaba ni tenía necesidad de aprobación alguna fuera de sí mismo: su autoridadconciliar era más que suficiente.

Concilio de Basilea

El Concilio de Basilea se desarrolló bajo el pontificado del papa Eugenio IV (1431-1447).Como se sabe, Basilea tuvo dos períodos. El primero (1431-1437) se desarrolló comoConcilio ecuménico en plena línea ortodoxa. El segundo (1437-1448) ya como Conciliocismático.

A juicio de Congar, «los hombres reunidos en Basilea (1431), venidos en su mayoríade las universidades, pero ejerciendo el derecho de voto, no hicieron ninguna aportacióna la eclesiología. Se contentaron con apelar a los decretos de Constanza, exasperando, enel curso de un conflicto superagudo con Eugenio IV, su aspecto parlamentarista yantipapal. Además, la afirmación de Haec Sancta, que había conservado en Constanzacierto carácter circunstancial, se convierte en Basilea en dogma de fe. Mejor: para la

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asamblea de Basilea no solamente el papa estaba sometido al concilio, sino que no teníaautoridad propia: todo se reduce al concilio, que se considera que representa a laIglesia»123.

En este Concilio se mantuvieron conciliaristas grandes autores como NicolásPanormitano, Juan de Ragusa, Nicolás de Cusa, Alfonso Tostado, Juan de Segovia eincluso el mismo Eneas Silvio Piccolomini que, convertido más tarde en Pío II, no dudóen calificar de «viro pestífero» a la doctrina de la apelación del papa al concilio. Encontra del conciliarismo de Constanza y especialmente de Basilea en lo que tuvo deconciliarista, brilla con todo su esplendor el dominico Juan de Torquemada. Toda la obraliteraria de Torquemada gira alrededor de la Iglesia, recogiéndola en una obra ingente quetituló Summa de Ecclesia124.

Basilea escribió una epístola sinodal Cogitandi (septiembre de 1432) en la quereconoce la plenitudo potestatis del papa, pero en dependencia de la Ecclesia que es laque sustenta de verdad la garantía de inerrancia en la comunidad de creyentes, y de laque, por consiguiente, el papa no es más que una parte, sometida lógicamente al todo125.Hasta tal punto tenían conciencia los Padres conciliares de la centralidad de la Ecclesiaque, según testigos presenciales, todos se arrodillaban al pronunciar las palabras delCredo: «et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam»126.

El concilio de Basilea fue transferido, a partir del año 1437, a Ferrara y más tarde aFlorencia, momento en el que se recondujo de nuevo la doctrina del primado papal en laBula de unión con los griegos Laetentur caeli. En ella se define que «la Santa Sedeapostólica y el Pontífice romano tienen el primado de todo el universo«(...) «que elpoder pleno de apacentar, dirigir y gobernar a la Iglesia universal le ha sido entregado enSan Pedro por nuestro Señor Jesucristo, como se encuentra (afimado) en las actas de losconcilios ecuménicos y en los sagrados cánones»127.

3. LA ECLESIOLOGÍA DE LOS REFORMADORES128

El pensamiento eclesiológico de los Reformadores es el resultado convergente de unmúltiple influjo de corrientes filosóficas, teológicas, espirituales, y reformistas. En supensamiento y en sus actuaciones han influido, en diverso grado pero de forma innegabley decisiva, algunas posturas y corrientes anteriores a ellos.

Y así, es innegable el influjo, por remoto que pueda parecer, de San Agustín, con suhondo sentido de la trascendencia de Dios, su distinción entre lo exterior y lo interior delos hombres y de las cosas, su, a veces mal disimulada, sospecha (de origen claramente

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maniqueo...) frente a la carne y a todo lo que depende o se relacione con ella.Innegable igualmente es el influjo de la espiritualidad monástica medieval, al

acentuar en demasía una visión de la Iglesia como una realidad compuestafundamentalmente por hombres auténticamente espirituales.

Es particularmente innegable el influjo de Guillermo de Ockam (a quien Lutero noduda en llamar su «maestro»), desde dos puntos de vista: desde el punto de vista de sufilosofía nomimalista (la realidad material no tiene consistencia, no es realidad más queen apariencia...), y desde el punto de vista teológico, no sólo al propiciar una religiosidadsubjetiva, sino también al considerar a la Iglesia como la simple suma de los verdaderoscreyentes, sin contar además —siempre por parte de Ockam— con la «oposición a unpapado al que acusaba de múltiples herejías»129.

La filosofía social de Marsilio de Padua, con su atribución al príncipe del derecho aregular plenamente la vida externa de la Iglesia hizo, igualmente, que los Reformadoresse sintieran atrapados en el binomio «autoridad eclesial-autoridad civil», estableciendouna oposición disyuntiva y una pugna constante entre el «dentro de la Iglesia» y el«fuera de la Iglesia».

Finalmente, los Reformadores sufrieron, por una u otra causa, de una u otra forma,el influjo no indiferente de los movimientos espirituales, frecuentemente heréticos ysectarios, que venían produciéndose en la Iglesia desde la Edad Media: los cátaros yvaldenses (s. XII-XIII), los fraticelli con Joaquín de Fiore († 1202), los espirituales dePedro de Olivi († 1298), el espiritualismo eclesiológico de J. Wiclif († 1384) con suradical negación de la institución papal, el predestinacionismo profesado por J. Huss (†1415) con su idea de una Iglesia radicalmente escatológica, etc.130

Además de estas causas que podrían calificarse entre espirituales, teológicas,históricas y sociológicas, existe, a nuestro entender, una causa estrictamente teológica. Yes, la visión que los Reformadores, y en especial, Lutero, tuvieron de la validez yconsistencia objetiva de la naturaleza humana de Cristo en orden a la obra de lasalvación.

La doctrina de los Reformadores sobre la Iglesia estuvo —como no podía ser menos—, en dependencia directa de su doctrina sobre el misterio de la Encarnación: fuedeterminante la visión que tenían del misterio de Cristo, Verbo encarnado, formalmenteen cuanto encarnado. Y este misterio, a su vez, depende, por una parte, de la filosofíaque profesaron, y, por otra, de la concepción que tenían de Dios como único y exclusivoprotagonista en la obra de la redención.

En el misterio de la Encarnación visto por los Reformadores, subyace, en efecto, lapostura filosófica de Guillermo de Ockam (* ca. 1300 † ca. 1350)131. Influídos por el

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nominalismo de Ockam (de ascendencia innegablemente agustiniana), los Reformadoresno apreciaron nunca en su justo y objetivo valor el misterio de la Encarnación y, enparticular, la naturaleza humana asumida por el Verbo132.

De hecho, a juicio de Congar, el problema central en la teología de Lutero es «elpapel que desempeña o no desempeña la humanidad, incluso de Cristo, en la economíade la salvación»133. Según Lutero en el comentario a la Carta a los Gálatas de 1535, lacreación, el Reino de Dios y la misma justificación son obras únicamente de ladivinidad. Aplica a todas esas obras, de forma radical, el principio de «solus Deus». Elprotagonismo de Dios en la obra salvadora es de tal forma exclusivo y excluyente, queincluso en la justificación del hombre se niega la cooperación de la humanidad de Cristo ala economía de la salvación: «aún en Cristo, se verifica la famosa AlleinwirksamkeitGottes»134. Es Dios el único agente o sujeto de la salvación, de forma que Cristo esaquel en quien Dios actúa: es decir, destruye la muerte y las obras del diablo. Ladesvalorización de la naturaleza humana del Verbo hecho carne es tal, por parte de losReformadores, que en Cristo, su humanidad no es causa de salvación, sino el lugar en elque «solo Dios» actúa la salvación: en Cristo está Dios actuando bajo el manto de unacarne humana. Cristo no es «causa de nuestra justicia»: es «nuestra justicia» solamenteen cuanto que, por la fe, intercambia con nosotros su «justicia» con nuestro «pecado», yen cuanto que, siempre por la fe, es el modelo (exemplar) a cuya imagen se «con-forman» los hombres que se salvan.

Ahora bien, si la misma humanidad asumida por el Verbo de Dios resulta irrelevante(desde el plano de la causalidad) en orden a la justificación del hombre, cuánto menorrelevancia tendrá lo externo, lo estructural, lo organizativo en la Iglesia (desde lossacramentos hasta la jerarquía, pasando por el magisterio, los ministerios...) en orden a latransformación interior del creyente.

Para Lutero, en efecto, la expresión paulina «cuerpo de Cristo» aplicada a la Iglesiano es, a pesar del uso frecuente que hace de ella, una categoría de particular relieve,mucho menos decisiva en la consideración de la Iglesia. Para él, «el Cuerpo místico noes el organismo eclesial visible de los sacramentos y de los ministerios jerárquicos. Es elconjunto de las personas, a las que, por la verdadera fides Christi, se ha aplicado laiustitia Christi; la suma de los que, con Cristo, forman un solo cuerpo de maldición y deperdón y, en este sentido, una caro. No somos miembros de Cristo por influjo suyo, sinopor una identificación con él en el momento decisivo del drama en que Dios le condena amuerte y le llama de nuevo a la vida»135. En esta perspectiva, «el papel de “caput” de laIglesia consiste, para Cristo, en ser el punto inicial y decisivo en el que Dios ha vencido elpecado»136.

Aferrados, además, a la literalidad de la Escritura («sola Scriptura»), los

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Reformadores no admiten otro sacerdocio que no sea el sacerdocio bautismal, ni otrossacramentos que los que aparecen literalmente en el Nuevo Testamento, ni unosministerios instituidos, ni una jerarquía propiamente dicha, ni otra verdadera comunidadque la del Espíritu. Admiten, eso sí, aunque con diversidad de matices, una Iglesiavisible que exprese externamente la realidad de la verdadera Iglesia que es siempre unarealidad invisible o escondida. En una palabra, profesan y predican «no una eclesiologíade la institución sacramental y jerárquica, sino una eclesiología de la vida cristiana, esdecir, de la fe en la gracia saludable de Dios, dada en Jesucristo y comunicada por suSanto Espíritu»137.

Finalmente, no es ni mucho menos indiferente, para explicar la posturaviolentamente reactiva de los Reformadores frente al misterio de la Iglesia, la progresivahipertrofia, experimentada a partir de la Edad Media, de los elementos estructurales ysocietarios de la Iglesia. Esta hipertrofia, acompañada de más sombras que luces en lavivencia de no pocos sectores de la comunidad eclesial, produjo en todos ellos unprofundo rechazo de la Iglesia, como de una realidad completamente infiel yprostituida138.

4. LA ECLESIOLOGÍA DESDE LA CONTRARREFORMA HASTA ELSIGLO XIX

Se entiende por Contrarreforma el movimiento iniciado en la Iglesia católica como sóliday cerrada reacción frente a los planteamientos de los Reformadores para mantener lafidelidad más absoluta a lo que la Iglesia había sido y vivido hasta entonces. Estareacción se hace no sólo frente a, sino muy especialmente contra la visión eclesiológicade los Reformadores, tanto en su dimensión doctrinal como en la dimensión existencial.Y esta actitud contra fue de tal manera determinante, que marcó la vida de la Iglesiaprácticamente hasta la mitad del siglo XX. Congar describe el movimiento de laContrarreforma diciendo que «la fidelidad católica aprieta sus filas con la Iglesia, susacerdocio, su jefe romano, sus santos y sus prácticas. Se expresa en una teología que hainspirado inmediatamente una catequesis y una predicación. Epistemológicamente, estateología es un producto de la escolástica, es decir, de las escuelas; una síntesis entre unainformación positiva orientada hacia la defensa de las posiciones católicas másconfesionales, y un uso abundante de razonamiento, con la convicción de que la razón eshomogénea con la fe y que se puede, por medio de ella, precisar e incluso ampliar lasafirmaciones dogmáticas. (...) Un sistema católico y romano, dinámico y conquistadorhacia el exterior, pero cerrado sobre sí mismo, en estado de sentimiento de asedio»139.

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No creemos que esté fuera de lugar citar aquí al cardenal Cayetano (Tomás de Vío:*1469 † 1534) que, aunque no publicó ningún trabajo sobre la Iglesia, sin embargo,prolongó con verdadera eficacia el pensamiento eclesiológico de Juan de Torquemada.«Cayetano ha utilizado categorías filosóficas y todo su rigor lógico para sistematizar unateología del poder monárquico papal. Ha contribuido de esta manera poderosamente a laformación de una teología que, a través de la Contrarreforma y una difícil victoria sobreel galicanismo y el episcopalismo, desembocará en el primer concilio Vaticano»140.

En este contexto de Contrarreforma se inscribe la celebración del Concilio deTrento141, asi como el desarrollo de toda la doctrina, especialmente la referente a laIglesia, de los siglos posteriores.

4.1. El Concilio de Trento (1545-1563)142

No deja de llamar la atención el hecho de que, en plena Reforma protestante, uno decuyos puntos neurálgicos era precisamente una lucha abierta contra toda formainstitucional de la Iglesia, el Concilio tridentino no dedicara, (a lo largo de sus muchosaños de duración: más de 40 entre preparación y celebración), al tema de la Iglesia enforma directa y específica ninguna Sesión propia. De los grandes argumentos tratadospor Trento (Fuentes de la fe, Pecado original, Justificación, Sacramentos del Bautismo,Confirmación, Eucaristía, Sacrificio de la Misa, Penitencia, Extremaunción y Orden: DH1500-1835), ninguno de ellos abordó formalmente el tema de la Iglesia a pesar de laoposición frontal de los Reformadores143.

A lo largo del Concilio, sin embargo, se ponen de relieve algunos puntos importantesdentro de la eclesiología:

Frente a una relación exclusivamente interna, de gracia, espiritual, en el meroorden de la redención (DH 1546), Trento establece que la relación de todobautizado con Cristo es la de un súbdito con su legislador (DH 1571 y 1620),para deducir de ahí, la necesidad y el valor santificador de los aspectossacramentales, estructurales e institucionales de la Iglesia.Subraya fuertemente el valor autoritativo de un Concilio en relación con laautoridad monárquica del papa individualmente considerado. De hecho, elConcilio aparece siempre como el sujeto doctrinal y disciplinar de todas lasactuaciones conciliares, de forma que los Decretos, son todos Decretos delConcilio: «ab ipsa Synodo suscipiuntur«(DH 1501); TridentinaSynodus..statuit, fatetur ac declarat» (DH 1510); «placuit sanctae Synodo hoscanones subiungere» (DH 1550); «Tridentina Synodus..hos praesentescanones statuendos et decernendos censuit» (DH 1600); «eadem sacrosancta

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Synodus..omnibus Christi fidelibus interdicit» (DH 1635); «placuit sanctaeSynodo hos canones subiungere» (DH 1650); «quem nunc sancta Synoduschristianis omnibus perpetuo servandam proponit» (DH 1667); «haec sanctaoecumenica Synodus profitetur et docet, atque omnibus Christi fidelibuscredenda et tenenda proponit» (DH 1700); «itaque sancta ipsa Synodus aSpiritu Sancto..edocta..declarat ac docet» (DH 1726); «Sacrosanctaoecumenica et generalis Tridentina Synodus... haec quae sequuntur, docet,declarat et fidelibus populis praedicanda decernit» (DH 1738); «sacrosanctaSynodus... hos canones constituit» (DH 1750); «mandat sancta Synodus»(DH 1821); «Cum sancta Synodus animadvertat» (DH 1814).

De todas formas, y para evitar equívocos y malas interpretaciones de tipoconciliarista, como conclusión del Concilio se aprobó la Bula Benedictus Dominus del 26de enero de 1564 (DH 1847-1850), en la que se reconoce oficialmente la dependenciadel Concilio Ecuménico del Sumo Pontífice. Más aún se reafirma que el Concilio hapodido tratar libremente argumentos y temas que, hablando con toda propiedad, estabanreservados a la Sede Apostólica (DH 1847). Se pone de manifiesto que el papa,accediendo a la petición del mismo Concilio, confirmó con su autoridad apostólica todasy cada una de las enseñanzas y disposiciones conciliares (DH 1848). Y para evitarcualquier peligro o tentación de interpretar arbitrariamente los comentarios ydisposiciones de la doctrina conciliar, prohibe el papa que se publiquen dichoscomentarios sin su expresa autoridad (DH 1849). Una autoridad, por lo demás, que hareconocido con reverencia el mismo Concilio (DH 1850).

Un argumento estrictamente eclesiológico planteado en la Sesión XXIII (15 de juliode 1563) del Concilio Tridentino (DH 1763-1778) fue el del origen de la jurisdicción delos obispos. No estando clara la relación entre el orden sacramental y la potestad dejurisdicción, se daban dos posturas: la de los que creían que tanto el orden como lajurisdicción proceden de forma inmediata de Cristo, y la de los que —siguiendo ladoctrina de los grandes escolásticos—, pensaban que el orden sí procede de Cristo, perola jurisdicción deriva del papa. La consagración episcopal no llevaba consigo el poder dejurisdicción. Es esta una cuestión que el Tridentino dejó sin resolver y que se hamantenido abierta prácticamente hasta el Concilio Vaticano II144.

Por lo demás, los Padres del Concilio Tridentino se debatían entre la consideracióndel obispo separado de los demás a causa de su pertenencia a una diócesis, y la delobispo sujeto de un doble vínculo: con la Iglesia universal en virtud de su mismaconsagración (vínculo completamente inamisible), y con la Iglesia particular en virtud dela determinación del papa (vínculo mudable y en no pocos casos temporal).

En resumen, el Concilio de Trento dio un decidido impulso a una construcción del

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orden jerárquico, no en torno a la Eucaristía, sino sobre la base de una concepciónjurídica de la Iglesia, en la cual Roma ocupa el centro y la cima. Por ello, «cualesquieraque fuesen las promociones, en tantos aspectos admirables, de la vida cristiana de losfieles y de los pastores, se abría una era de jurisdicismo para la eclesiología teórica.Finalmente, una ortodoxia, no solamente de fe, sino de teología, se fijaba por medio deuna especie de canonización del sistema conceptual y verbal, heredado de la escolástica,que, desde entonces y hasta nuestros día, ha consituido un solo cuerpo con elcatolicismo»145.

4.2. Roberto Belarmino (*1542 † 1621)146

Entre los autores que han marcado un hito en la construcción del tratado De Ecclesia,figura ciertamente Roberto Belarmino. No es el único, pero es innegable la repercusiónque ha tenido su postura eclesiológica en los siglos siguientes hasta la celebración delConcilio Vaticano II (1962-1965). Por ello nos ceñimos a su pensamiento147.

El punto de partida de Belarmino, la preocupación fundamental que manifiesta en suobra por antonomasia, las Controversias (1576-1588)148, está centrada en demostrarcuál es la verdadera Iglesia y dónde se encontraba en aquel momento histórico. Desdeesta perspectiva establece la visibilidad como una de las notas fundamentales de laverdadera Iglesia. Esta Iglesia es, en efecto, «la asamblea de los hombres reunidos por laprofesión de la misma fe cristiana, por la comunión en unos mismos sacramentos, y bajoel gobierno de los legítimos pastores y muy principalmente de un solo Vicario de Cristoen la tierra, el pontífice romano»149. Por lo demás, «la Iglesia es una asamblea dehombres, tan visible y palpable como son las asambleas del pueblo romano o el reino deFrancia o la República de Venecia»150.

Siguiendo una corriente de pensamiento anterior a él, Belarmino fue construyendoun Tratado De vera Ecclesia en el que insistía fuertemente sobre la dimensión terrestrede la Iglesia, incidiendo además en una clara contraposición entre el que es cabeza de laIglesia y como tal representa al mismo Cristo, y el resto del cuerpo eclesial, es decir,todos los demás miembros, incluidos los obispos. Siempre en esa dirección, Belarminoextrema el poder apostólico del papa, haciendo brotar y por consiguiente depender de suautoridad, no sólo el poder de los obispos en sus diócesis, sino incluso el de los Conciliosgenerales que sólo son «ecuménicos» cuando los reconoce como tales el papa con suautoridad suprema.

El poder del papa es tal, que se extiende —bien que de forma indirecta— también alámbito político: en el caso de los reyes y gobernantes cristianos, por el hecho de queIglesia y poder civil constituyen como un sólo cuerpo compuesto de cuerpo (el Estado) y

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el alma (la Iglesia). Y en el caso de los estados no católicos porque el papa tiene derechoa deponer a los reyes y gobernantes indignos.

4.3. Controversias y controversistas

Los planteamientos clarificadores y defensivos de la Iglesia frente a las posturasdoctrinales y existenciales de los Reformadores dieron lugar en el catolicismo a unacorriente de pensamiento y de actuaciones llamada de las Controversias151. Unacorriente que tuvo su manifestación más característica posiblemente en el campo de laeclesiología y que, iniciada en el siglo XVI atravesó, con diversidad de expresiones, lossiglos XVIII y XIX hasta llegar a las mismas puertas del Concilio Vaticano II.

He aquí algunas de las notas que caracterizan a la eclesiología en el marco de laControversia:

Ante todo, la consideración de la Iglesia como «sociedad perfecta», dotada,por tanto, de los tres poderes propios de toda verdadera y auténtica sociedad:el legislativo, el judicial y el coercitivo.Una segunda nota, consecuencia lógica e inmediata de la anterior, es lareducción, hasta su identificación total de la Iglesia con la jerarquía152.La tendencia progresiva, imparable y cada vez más acentuada, a concentrar yreducir de forma predominante toda la tradición viva de la Iglesia, yespecialmente la firme tradición de la infalibilidad de la Iglesia universal, en lapersona del papa. Así comienza a defenderse la doctrina de la infalibilidadpapal como doctrina «proxima fidei» (R. Belarmino, F. Suárez)153.En este contexto general, aparece la distinción, cada vez más nítida ypronunciada (hasta generalizarse en el siglo XIX) entre Iglesia «docens» eIglesia «discens» (Stapleton, Fenelón, Tournély, Billuart, Perrone...).La reafirmación de la necesidad de la Iglesia para la salvación, si bien esverdad que comienza a abrirse paso la idea de que, en caso de concienciainvenciblemente errónea, sería posible, de alguna forma, esa salvación.La ausencia absoluta de la dimensión escatológica de la Iglesia: es decir, de unaIglesia proyectada desde el interior y por propia esencia, al Reino de Dioscomo horizonte último y definitivo, al Reino como a su término final. En todocaso, si aparece el Reino en el ámbito de la eclesiología, es para afimar que laIglesia es precisamente el Reino al que tienen que converger todos los hombressin excepción.

4.4. Galicanismo154

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La postura cerrada, intransigente y progresivamente centralista de la Contrarreformafrente a la sociedad y particularmente frente a la Reforma, produjo como reacción lacorriente eclesiológica conocida como galicanismo.

El término galicanismo «designa en su origen una cierta concepción de las relacionesde la Iglesia de Francia con el poder real y con el papado, y la actitud práctica que de ellose desprende: celosa autonomía respecto a la Santa Sede, sumisión respetuosa a lamonarquía, considerada válidamente cualificada para representar a la Iglesia nacional einternacional en su disciplina interna»155.

El galicanismo se encuentra ya sus raíces en la Universidad de París en 1396 conuna serie de medidas que tendían claramente a una autoafirmación, sea del clero (obisposespecialmente), sea del mismo rey, frente a las pretensiones centralistas y personalistasdel obispo de Roma. Este movimiento contra el creciente absolutismo papal, tiene comoraíz, por una parte, el deseo de volver a la antigua Iglesia, es decir, a la Iglesia anterior aGregorio VII y a la escolástica; y, por otra, la acentuada aversión hacia una Iglesiatotalmente dominada por el papado. Movimiento que, como se ha visto, había estadopresente a lo largo de la historia: desde la alta Edad Media con Hincmarus de Reims (†881), hasta los Concilios de Constanza (1414-1418) y Basilea (1431-1437) con suafirmación de que el Concilio representa a la Iglesia «universal».

La pregunta que subyace al galicanismo, en cualquiera de las formas que sepresente, es esta: ¿donde reside el poder en la Iglesia? ¿cuál es su fuente? ¿Es en laCongregación de los fieles que después entrega ese poder al papa?

A esta pregunta responde una primera forma de galicanismo diciendo que la potestasreside ante todo y sobre todo, por derecho divino, en el episcopado, mientras que elministerio de Pedro fue una cosa de orden estrictamente personal y por consiguiente notransmisible.

En esta línea tiene una relevancia particular J-B. Bossuet († 1704)156. En elpensamiento eclesiológico de Bossuet es preciso distinguir dos planos: el teológico y eljurídico. En el plano teológico Bossuet tiene una visión eclesiológica en plenaconsonancia con la doctrina de los Santos Padres y, en consecuencia, considera a laIglesia como un misterio esencialmente trinitario: lo que equivale a decir como unmisterio de comunión y de profunda unidad. En esa misma perspectiva presenta a laIglesia como la Esposa de Cristo y como su Cuerpo místico. Desde la perspectiva de laconstitución de la Iglesia, Bossuet se mueve en la línea del galicanismo episcopalista.Reivindica el poder original de los obispos que, según él, ni dimana ni es un simple reflejodel poder del papa, sino que viene directamente de Cristo, como viene directamente deCristo el poder de Pedro. Y aunque es cierto que según Bossuet «el papa es el primerodel colegio episcopal y de toda la comunión católica» (Defensio IX,1), sin embargo,

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defiende la necesidad del acuerdo de los obispos para que una decisión papal puedaimponerse a la Iglesia universal, puesto que la Iglesia no se deduce del papa. Sonfamosos los Cuatro artículos redactados por Bossuet y aprobados en 1682 por laAsamblea del clero de Francia en los que resume su pensamiento claramente galicano157.

Se presenta además el galicanismo bajo una segunda modalidad, presbiteriana eneste caso. El autor de la misma es E. Richer († 1631), según el cual así como los obisposson sucesores de los apóstoles, de la misma forma los presbíteros lo son de los setenta ydos discípulos. Por eso, a la hora de un Concilio deben sentarse todos por igual —obispos y presbíteros— como testigos de la fe de sus Iglesias. El papa, por su parte, escabeza de la Iglesia, pero una cabeza no esencial sino accidental y de naturalezapuramente ministerial.

Por la importancia, la difusión y el influjo que ejerció su doctrina —aun nocoincidiendo exactamente con el galicanismo francés— es preciso recordar a Febronius,pseudónimo bajo el que escribió Nicolás de Hontheim, obispo auxiliar de Tréveris (1701-1790)158. Sus tesis fundamentales son: el poder de las llaves pertenece de formaprincipal y radical a la Iglesia en cuanto tal; de la Iglesia deriva esa potestad hacia todoslos ministros, incluido por supuesto el mismo sumo pontífice, que no tienen más quesimples poderes ministeriales; el papa no tiene más que un primado de rango y decoordinación; el poder civil tiene, frente al poder eclesiástico, la capacidad de dar el«placet» y de apelar frente a una decisión que no crea justa u oportuna159.

En conclusión se puede decir que «los teólogos galicanos estaban convencidos deque ellos se acomodaban a la antigua Iglesia, la Iglesia anterior a Gregorio VII, a lasDecretales, a la escolástica y a su rama teocrática. Ellos conocían los textos antiguos, lostextos de los Padres y de los concilios, editados por los humanistas y por los eruditos delsiglo XVII»160.

5. LA ECLESIOLOGÍA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA HASTA ELCONCILIO VATICANO II

5.1. El siglo XIX

Es, el XIX, un siglo en el que se realiza lo que Congar llama «la contrarrevolucióncatólica»161 que vino a desembocar y a expresarse en una verdadera obra de«restauración».

La persecución abierta y encarnizada —sobre todo de tipo ideológico— de la Iglesia

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en los siglos anteriores, produjo por contra y como reacción, el reforzamiento defensivode una Iglesia concentrada y prácticamente identificada con la figura y autoridad delpapa. Era idea compartida por todos los apologetas del momento, no sólo clérigos sinotambién laicos, que «no existe moral pública, ni carácter nacional sin religión; no existereligión europea sin el cristianismo; no existe cristianismo sin el catolicismo; no existecatolicismo sin el papa; no existe el papa sin la supremacía que le pertenece»162. En estamisma persuasión se movía J. de Maistre, cuando ante la convocatoria del Vaticano I, sepregunta: «¿Por qué un concilio ecuménico, cuando la cumbre basta?»163.

Los temas eclesiológicos fundamentales que dominaron el siglo XIX fueron: lacuestión de los poderes de la Iglesia, el Magisterio164, la autoridad o potestad en laIglesia, la naturaleza divina y las notas de la Iglesia, el origen de la Iglesia romana, lanecesidad absoluta de la Iglesia para salvarse y, finalmente, los beneficios que reporta laIglesia a la humanidad.

Esta auténtica exacerbación de los aspectos societarios, estructurales y jurídicos dela Iglesia que a lo largo de los siglos (comenzando por Gregorio VII) no había hecho másque reforzarse, se vio de alguna forma compensada por autores que, tanto dentro comofuera del catolicismo, subrayaron la dimensión pneumatológica y comunional de laIglesia. Entre ellos es necesario recordar a S. Khomiakov († 1860) y a J. A. Möhler (†1838) el principal representante de la Escuela de Tubinga.

Según Khomiakov, la Iglesia es fundamentalmente un organismo de amor, deforma que al conocimiento y a la confesión de la verdad se llega única y exclusivamentedesde el amor: es la comunión de los creyentes y no los concilios, los obispos o el mismopapa, lo que asegura que el carisma de la verdad en la Iglesia165. El pensamiento de J. A.Möhler, por su parte, se recoge en sus dos obras Die Einheit in der Kirche (1825) ySymbolik (1832). La primera de ellas tiene un perfil eminentemente pneumatológico: «LaIglesia es ante todo —dice Möhler— un efecto de la fe cristiana, el resultado del amorviviente de los fieles agrupados por el Espíritu Santo»166. De todas formas, es precisotener presente que el Espíritu Santo y su acción es en el pensamiento de Möhlerabsolutamente inseparable de la totalidad del organismo visible al que cada creyente estávinculado especialmente en el aspecto doctrinal167. En la Symbolik, por el contrario, laperspectiva eclesiológica es fundamentalmente cristológica. En este sentido hay que decir,con Congar, que «la aportación eclesiológica decisiva de la Symbolik, lo que le valió aMöhler el influjo que nosotros le reconocemos sobre la escuela romana y, mediante ella,hasta el Concilio Vaticano I, fue el esclarecimiento decididamente cristológico bajo elcual es abordada la realidad eclesial. La Iglesia aparece vinculada a la institución delVerbo encarnado y considerada como unión de lo humano y de lo divino según unaestructura de encarnación»168. Situado en esta perspectiva cristológica, puso Möhler de

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relieve y valoró los aspectos institucionales de la Iglesia y en particular el papel delprimado del papa. Hay que decir con todo, y no sin cierta decepción, que la orientacióneclesiológica de la Escuela de Tubinga a la que perteneció Möhler como uno de sus másilustres representantes, no tuvo particular eco en los ambientes teológicos de la época(exceptuando a la Escuela romana), sino más bien lo contrario: críticas y hastaindiferencia.

En este siglo ejercen un indudable influjo en la concepción de la Iglesia comosociedad perfecta, los papas Gregorio XVI (1831-1846)169 y Pío IX (1846-1878)170. Lareacción de estos papas frente a los distintos movimientos ideológicos y políticosprovenientes del siglo XVIII fue sustancialmente el volver a planteamientos queencuentran su origen más remoto en el papa Gregorio VII (1073-1085). La Iglesia, enefecto, en cuanto sociedad perfecta es completamente independiente de cualquier Estado;y en cuanto realidad sobrenatural es superior a cualquier Estado. Convencidos además deque el desorden viene de la falta de autoridad, refuerzan más y más (no sólo en el interiorde la Iglesia, sino también de puertas afuera) el orden hierocrático que encuentra sucúspide precisamente en el papa: «la cima de la pirámide, principio de unidad, la norma,y, por decirlo así, el todo de la Iglesia»171. A medida que avanzan los años dentro de estesiglo XIX, se va acentuando esta tendencia centralista que se manifiesta «en lascorrecciones aportadas a los tratados teológicos en un sentido romano; en lasmodificaciones análogas introducidas en los catecismos; en los concilios provinciales,corregidos a veces en Roma a partir de 1850; en la eliminación de las liturgias locales enbeneficio del único rito romano; en la difusión de las formas italianas de piedad y eldesarrollo, en beneficio de Pío IX, de una verdadera devoción al papa; finalmente en lamultiplicación de publicaciones favorables a las tesis papales que frecuentementevulgarizan los trabajos antifebronianos de finales del siglo XVIII sin investigación históricaoriginal ni visión eclesiológica nueva»172.

La eclesiología dominante en estos pontificados está centrada en gran parte, en lareivindicación de los derechos de la Iglesia así como en su indiscutible autoridad. Otrostemas, como por ejemplo, la consideración de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo,sonaban a demasiado espirituales cuando no a exclusivamente teóricos173. Una autoridad,por otra parte, que se concentraba en la persona del papa, «principium, radix et origoindefectibilis de toda potestad en la Iglesia»174.

Paralelamente a esta orientación eclesiológica del Magisterio tenía lugar una reflexiónteológica sobre la Iglesia, realizada en la misma ciudad de Roma175, en línea con losplanteamientos de Möhler. La Iglesia, según esta línea de pensamiento, es la continuaciónde Cristo en la historia, a modo de una encarnación continuada, una realidad que, aimagen del Verbo encarnado es, al mismo tiempo y de forma inseparable, visible e

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invisible, humana y divina. Dentro de semejante perspectiva teológica, es obligadoreseñar la posición del cardenal Newman, el cual «presenta en su conjunto una visión dela Iglesia diferente de la visión de la Escuela romana. Es que aporta a su visión el sentidohistórico, personalista y concreto, propio de su temperamento inglés y de la tradiciónanglicana: efectivamente, Newman pudo hacerse católico sin renegar de los principioseclesiológicos de su período anglicano»176. El influjo de Newman, con todo, fuesignificativamente débil, casi imperceptible.

5.1.1. El Concilio Vaticano I

En este mismo siglo XIX tiene lugar un hecho decisivo en el campo de la eclesiología: lacelebración del Concilio Vaticano I (8 de diciembre de 1869-18 de julio de 1870)177. ElConcilio Vaticano I comenzó a celebrarse sin un planteamiento eclesiológico previopropiamente dicho: es decir, sin una base doctrinal fruto de una reflexión global ysistemática del misterio de la Iglesia. Durante siglos había predominado lo que Congarllama una «jerarquiología»178, es decir, un conjunto doctrinal de naturalezaeminentemente societario y jerárquico, sustentado en una lectura e interpretación de losdatos del Nuevo Testamento desde claves prevalentemente (cuando no exclusivamente)históricas y sociológicas. Teniendo presente, sin embargo, los fermentos eclesiológicos alos que hemos hecho referencia anteriormente (Escuela de Tubinga, Escuela de Roma),se puede razonablemente afirmar que «el Concilio se inscribe, a un tiempo, en la líneapostridentina por la mentalidad de algunos de sus miembros, y en la línea de renovacióneclesiológica, por la nueva orientación presente incluso en la Constitución PastorAeternus»179.

Con todo, en la mente de Pío IX con la convocación del Concilio Vaticano I «setrataba, en el cuadro de la restauración general de la sociedad cristiana emprendida desdeel comienzo de su pontificado, de completar y confirmar la obra de exposición doctrinalesbozada en el Syllabus, realizando contra el racionalismo teórico y práctico del siglo XIX

lo que el Concilio de Trento había efectuado en el siglo XVI contra el protestantismo»180.Teniendo presente, sin embargo, los fermentos eclesiológicos a los que hemos referenciaanteriormente (Escuelas de Tubinga y de Roma), se puede razonablemente afirmar que«el concilio se inscribe, a un tiempo, en la línea postridentina por la mentalidad dealgunos de sus miembros, y en la línea de renovación eclesiológica, por la nuevaorientación presente incluso en la Constitución Pastor aeternus»181.

Los trabajos conciliares del Vaticano I se centraron en la elaboración y aprobaciónde la Constitución dogmática Pastor aeternus, el primer texto de la Iglesia proclamadosolemnemente en un Concilio con rango de Constitución. El 20 de octubre de 1969 se

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presentó un primer documento De Ecclesia que, reformado y ampliado, llevó a unEsquema propiamente dicho de Constitución dogmática presentado a los Padresconciliares el 21 de enero de 1970. Este primer Esquema tuvo como redactorfundamental al jesuita G.Schrader y constaba de 15 capítulos, 21 cánones y 70 notasexplicativas182. Ante la extensión del mismo, el Esquema fue dividido en dos partescuyos títulos fueron Pastor aeternus y Tametsi Deus. Esta segunda parte no fuediscutida y consiguientemente tampoco votada.

Dos críticas fundamentales se hicieron a la Pastor aeternus por parte de la mayoríade los Padres conciliares. En primer lugar, se le tachaba de excesivamente espiritualista,puesto que comenzaba hablando de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, cuando loque se necesitaba de verdad era un serio reforzamiento de los aspectos estructurales yjurídicos frente a una sociedad que no la reconocía suficientemente como verdaderasociedad perfecta. Por otra parte, se criticaba que se tratase casi exclusivamente delpapa, de su jurisdicción verdaderamente episcopal, inmediata, y ordinaria, y no tambiéndel episcopado, introduciendo así un desequilibrio no pequeño al dar la impresión de quelos obispos son simples delegados administrativos del papa en las diversas diócesis,siendo el papa el único y verdadero obispo de la Iglesia universal183. Por eso se pedíainsistentemente que, al tratar del papa, se hiciese sin separarlo ni de la Iglesia ni delcolegio episcopal.

Un tema de particular relieve y dificultad en el Vaticano I fue el de lainfalibilidad184. Se planteaba, ante todo, la cuestión de si la infalibilidad es unaprerrogativa de toda la comunidad eclesial o al menos del episcopado en su totalidad, osi, por el contrario, es una prerrogativa propia y personal del obispo de Roma185. Alhacerse, para resolver esta cuestión, una planteamiento más jurídico que propiamenteeclesiológico, se llegó a la conclusión de que el papa gozaba ex sese y no porconsentimiento con la Tradición de la Iglesia, «de aquella infalibilidad de la que Cristoquiso que gozara la Iglesia al definir la doctrina relativa a la fe o a las costumbres»186.Esta precisión, con todo, no canonizó «una teología según la cual el cuerpo de losobispos o de la Iglesia no serían infalibles sino mediante una comunicación o derivaciónde la infalibilidad del papa»187.

Asegurado el hecho, se planteaba la cuestión de si el sujeto de la infalibilidad era unoo doble: es decir, si era el Colegio episcopal con el papa a la cabeza, o si eran dos lossujetos, o sea, por una parte el Colegio episcopal incluido el papa naturalmente, y, porotra, el papa en forma personal, independientemente del Colegio, cuando habla «excathedra»188. La solución a que llega el Concilio es la de no separar el papa ni de laIglesia, ni del Colegio episcopal, ni del Concilio, aunque dejando bien claro que laautoridad personal del papa, al gozar éste de un primado de jurisdicción verdaderamente

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— Por una parte, aparece con toda claridad la idea de una Iglesia como sociedadperfecta. Siguiendo la línea de reflexión teológica que se prolongaba ya confuerza desde la Contrarreforma con R. Belarmino192, y teniendo presente latraumática historia del pontificado en los primeros setenta años del siglo XIX,parecía completamente lógico y hasta necesario, insistir con gran fuerza en lanaturaleza de la Iglesia como verdadera y auténtica sociedad perfecta, contodas sus prerrogativas y exigencias de orden incluso sociológico.

episcopal, ordinario e inmediato, no puede ser condicionada o limitada por ninguna otrainstancia humana. Es, de todas formas, una infalibilidad situada en el interior de lainfalibilidad de la Iglesia.

Dado lo agitado de la situación social y política del momento, dada la carencia deuna eclesiología más bíblica y menos jurídica y, dada particularmente la premura einestabilidad que acompañó la celebración del Vaticano I189, se echa de menos «laausencia de una doctrina expresa del episcopado» que ha «desequilibrado durante largotiempo la enseñanza católica en provecho de la única autoridad papal, lo mismo que sepuede deplorar la ausencia de un dinamismo misionero, de una verdadera pneumatología,de una exposición sobre la dignidad y el papel activo de los laicos. En cuanto a unaapertura ecuménica, no había cuestión en absoluto»190.

5.1.2. León XIII (1878-1903)

El pontificado de León XIII, en general y su amplia y apreciada producción doctrinal, secentra con notable insistencia en el tema de la Iglesia. Este interés por los temaseclesiológicos se había manifestado ya en él siendo obispo de Peruggia, centrando suatención en los distintos aspectos del misterio de la Iglesia191.

Convencido de la centralidad de la Iglesia en la sociedad y en el mundo, se convirtiópronto en un incansable promotor de la paz, a partir precisamente de su asumido yprofesado eclesiocentrismo: buscó la paz de la Iglesia católica con las Iglesias disidentestanto del Oriente como del mismo Occidente; procuró la paz política entre las distintaspotencias civiles del mundo; trabajó denodadamente por construir en aquel momentoaltamente conflictivo, la paz social gracias a un entendimiento hondo y progresivo entreel capital y los obreros; se esforzó con los medios diplomáticos a su alcance porconsolidar la paz civil haciendo que los grupos y facciones enfrentados en el interiormismo de las naciones llegaran a verdadero entendimiento.

Desde una perspectiva doctrinal propiamente dicha, se descubre en el pensamientode León XIII dos claras líneas de pensamiento, siempre dentro del eclesiocentrismo aque se acaba de aludir:

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— Por otra, León XIII fue igualmente sensible a los aspectos mistéricos de laIglesia: la presencia y acción del Espíritu Santo en ella; la importancia centralde los sacramentos para la vida de la gracia; el valor de la Palabra revelada; lapresencia de los dones y carismas del Espíritu, etc.

Con todo, hay que confesar que este papa dio todavía una clara prevalencia alconcepto de Iglesia como sociedad perfecta, llegando incluso, a partir de esta noción, aposturas claramente apologéticas y hasta beligerantes: tanto frente a la sociedad civil,como, particularmente, frente a los modernistas193 que empezaron a manifestarse cadavez más claramente con sus escritos, en contra de los aspectos doctrinales y estructuraleso externos de la Iglesia.

Sin embargo, «sería un error hablar de dos nociones de Iglesia contrapuestas en elMagisterio de León XIII. Es un hecho, con todo, que en su doctrina sobre la Iglesia, apesar de ser tan vasta, no logró elaborar la síntesis eclesiológica en la que los teólogostrabajaban desde siglos atrás. Más aún, un balance de su doctrina eclesiológica da comoresultado la yuxtaposición de elementos de ambas nociones eclesiológicas. Es necesario,con todo, admitir que sus dos Encíclicas Satis cognitum194 y Divinum illud195,constituyen un intento serio de presentar una noción de Iglesia que integra en síelementos que provienen de ambas corrientes eclesiológicas»196.

Otros aspectos importantes en los que expresó su doctrina sobre la Iglesia de LeónXIII son: la relación de la Iglesia, sociedad perfecta, con las otras sociedades humanas yen particular, con el Estado, en clave generalmente polémica; la consideración de laIglesia como cuerpo de Cristo197, verdadero punto neurálgico para un pontíficehondamente preocupado —según lo dicho anteriormente—, por el tema de la unidad enla Iglesia; la certeza de que la misión de la Iglesia continúa en la historia la obra y lamisión misma de Cristo198; la presentación del Espíritu Santo, según la antigua doctrinade San Agustin199, como verdadera alma de la Iglesia200; la Eucaristía201, a la que dauna importancia central en orden a la unidad de la Iglesia, hasta llegar a llamarla «velutianima Ecclesiae»202; la insistencia verdaderamente llamativa (como no podía ser menosen aquellos momentos posconciliares del Vaticano I), en los temas de la suprema eindiscutible autoridad del romano pontífice y su magisterio infalible, así como la unidadde la Iglesia, condicionada a una triple e inseparable realidad: la profesión de la misma fe,el ejercicio fiel del culto, y la sumisión total a la jerarquía, bajo la autoridad del sucesorde Pedro. Finalmente, un tema que, aun dentro del predominio clerical existente en laIglesia del siglo pasado mereció gran atención por parte de León XIII, es el del lugar yfunción de los laicos en la Iglesia. La larga historia de silencio y pasividad de los laicos enla comunidad eclesial, no podía superarse en pocos años. Por eso, si por una parte sedetecta en estos años un movimiento de mayor presencia y acción de los laicos hasta

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— La renovación de los estudios bíblicos, y, en particular, el redescubrimiento dela Biblia como fundamento de la Teología en la Iglesia.

— La profunda renovación litúrgica, sobre todo a partir del año 1909.— El renovado interés por los estudios patrísticos.

percibirla como indispensable en la misión de la Iglesia203, por otra, se tiene buencuidado de mantenerlos en el propio lugar, sin permitir mínimamente ingerencias ocríticas en la marcha de la Iglesia, que es competencia fundamental y hasta exclusiva dela jerarquía. De todas formas, se puede afirmar, hablando en términos generales, que elepiscopado del último tercio del siglo XIX y en particular el papa León XIII, inició,lentamente desde luego, una época de mayor acercamiento y diálogo con los seglares,llegando incluso a consultarles sobre problemas que debía afrontar la Iglesia en la nuevaépoca.

Hay que reseñar por último dos hechos, entre otros, de particular importanciaeclesiológica en el pontificado de León XIII: ante todo, el acercamiento de María a laIglesia, poniendo de relieve —en línea con la mejor tradición eclesial— las estrechasrelaciones existentes entre ambas204. Y, en segundo lugar, el amplio desarrollo queexperimentó el magisterio ordinario del Papa con las alocuciones a diversas grupos yespecialmente con sus Cartas Encíclicas205.

5.2. El siglo XX

En el siglo XX, la Iglesia —como realidad mistérica y social— fue desde los primerosaños, objeto de atención, de reflexión y hasta de preocupación central por parte deteólogos y pastoralistas. Ya en los años veinte sentenció R.Guardini: «el siglo XX será elsiglo de la Iglesia». Efectivamente, con fina percepción afirmaba: «se ha iniciado unproceso religioso de incalculable alcance: la Iglesia despierta en las almas»206. Y unosaños más tarde O. Dibelius habló del siglo XX dándole el calificativo de «el siglo de laIglesia»207. Gracias a diversos fermentos existentes en el interior mismo de la comunidadeclesial, el interés por la realidad Iglesia en este siglo fue creciendo progresivamente hastahacerse realmente relevante como en pocos momentos de la historia. El despertar delsentido de Iglesia en la conciencia de los bautizados no ha hecho más que crecer a lolargo de los años.

Varios factores y movimientos, procedentes tanto del campo de las ideas(eclesiología) como de la vida misma de la Iglesia (actuaciones y comportamientos), hancontribuido a que el interés de los teólogos se concentrara en la consideración de laIglesia como objeto de la reflexión teológica. Entre estos fermentos están, de formaconvergente y conjunta:

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— La vuelta a una espiritualidad cristocéntrica.— El redescubrimiento de la dimensión comunitaria de la vocación cristiana.— El lento pero imparable despertar de los laicos.— El esperanzador, aunque laborioso, movimiento ecuménico.— La preocupación por los estudios históricos también en el ámbito de la Iglesia.— La apertura y simpatía crítica frente al mundo moderno: un mundo

profundamente diversificado y en fatigosa búsqueda de unidad.Todas esas corrientes de pensamiento, dieron como resultado que, por paradójico y

hasta elemental que pueda parecer, creciera significativamente el interés por la Iglesiacomo objeto central de la reflexión teológica208.

En el desarrollo y hasta en la orientación de estos Tratados tuvieron parte nopequeña los papas de este siglo con las orientaciones fundamentales de su magisterio enel campo de la eclesiología.

5.2.1. San Pío X (1903-1914)

El pontificado de Pío X, en general, y su concepción y visión de la Iglesia, en particular,se mueve entre su propósito de «instaurarlo todo en Cristo» (Ef 1,10) y las líneas defuerza eclesiológicas que dimanan del Concilio Vaticano I.

Esto explica la doble línea, existencial y doctrinal, que es fácil constatar en lasenseñanzas y actuaciones del Papa Sarto.

A) Existencialmente, Pío X se propone renovar internamente la vida de la Iglesia.Para ello, toma una serie de decisiones que marcaron un importante punto de inflexiónrespecto a lo que había sido la época anterior, a partir del siglo XVIII.

Y así, propicia y aconseja la Comunión frecuente de los bautizados209; hace posibleque se haga la Primera Comunión en edad temprana210; impulsa y alienta la revitalizaciónde las celebraciones litúrgicas, especialmente la Eucaristía, cuidando incluso y muyparticularmente la música sagrada211; renueva por completo y publica el nuevoBreviario212.

En esta misma línea existencial, se empeña seriamente en la implicación de losseglares en el apostolado de la Iglesia, llamando Acción Católica o Acción de loscatólicos al conjunto de obras apostólicas promovidas por los laicos en los diversospaíses del mundo. Les invita reiteradamente a una clara y eficaz acción en el camposocial, mostrándose por el contrario claramente reticente en la acción estrictamentepolítica de los laicos. Subraya sobre todo y de manera insistente tanto en un campo comoen el otro, la necesidad de una sumisión total y absoluta de los seglares respecto de la

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— La emancipación de la exégesis respecto del Magisterio de la Iglesia.— La inspiración e inerrancia de la Sagrada Escritura.

jerarquía, en virtud precisamente de la naturaleza misma de la Iglesia que es unasociedad desigual.

B) Desde el punto de vista doctrinal se mueve, como decimos, en la línea de laeclesiología de la Contrarreforma y, más cercana en el tiempo, en la perspectivaeclesiológica del Concilio Vaticano I, centrada igualmente en los aspectos institucionalesde la Iglesia y en particular en la potestad monárquica del primado romano.

Y así, la Iglesia, para Pío X, es una sociedad perfecta, aunque de un orden distintoy superior a cualquier otra sociedad, por el doble motivo de haber sido fundada porCristo, y por tener un fin estrictamente sobrenatural: la salvación de las almas.

Pero precisamente por ser una sociedad perfecta, tiene pleno y justificado derechoa su propia independencia frente a los Estados. Y por esa misma razón (ser una sociedadperfecta) pero con una finalidad sobrenatural, la Iglesia busca el verdadero bien delhombre: su perfección, su plenitud incluso humana, haciendo posible y garantizando deesa forma la realización de un mundo más justo y más humano213.

La Iglesia, en efecto, es una sociedad sobrenatural y, en ese sentido, una sociedadpeculiar: por su propia naturaleza, es decir, por voluntad de Cristo, la Iglesia es unasociedad desigual, en la que la jerarquía ocupa, por constitución divina, un lugar deindiscutible predominio. Escribía en 1906: «La Sagrada Escritura nos enseña y latradición de los Padres nos lo confirma, que la Iglesia es el cuerpo místico de Jesucristo,cuerpo dirigido por los Pastores y Doctores, a saber: una sociedad de hombres en cuyoseno se encuentran rectores investidos de pleno y perfecto poder de gobernar, de enseñary de juzgar. Resulta de aquí que la Iglesia es, por su naturaleza, una societas inaequalis,es decir, una sociedad formada por dos categorías de personas: los pastores y el rebaño;por aquellos que ocupan un grado en la jerarquía y por la multitud de simples fieles.Estas dos categorías de personas son tan distintas entre sí, que sólo en el cuerpo de lospastores se dan el derecho y la autoridad necesarios para promover y ordenar a todos losmiembros hacia los fines de dicha sociedad. Por lo que a la multitud se refiere, sólo tieneel deber de dejarse conducir y de seguir, como un rebaño dócil, a sus pastores»214.

Un aspecto notabilísimo del pontificado de Pío X en su doble aspecto, doctrinal yexistencial, fue su lucha abierta y decidida frente al modernismo.

Partiendo del principio según el cual el modernismo es un sumario apretado yenvenenado de todas las herejías215, lo combatió enérgicamente. Efectivamente, en elDecreto Lamentabili publicado el 3 de julio de 1907 por el Santo Oficio, se condenan loserrores modernistas referentes a:

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— El concepto de Revelación y de Dogma.— La persona de Cristo.— Los Sacramentos de la Iglesia.— La constitución de la Iglesia.— La inmutabilidad de las verdades religiosas.

— Los principios filosóficos.— El concepto de fe.— Los dogmas teológicos.— Los principios de la disciplina histórica y crítica.— El método apologético.

El Papa, por su parte, en la Encíclica Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembredel mismo año 1907, condena personalmente los errores modernistas referentes a:

De esta forma, San Pío X, al tiempo que en la línea existencial marca una línea deapertura en consonancia con una teología más cristocéntrica, en el aspecto doctrinal semantiene fundamentalmente en la línea marcada por la trayectoria eclesiológica de laContrarreforma y en particular del Concilio Vaticano I.

5.2.2. Benedicto XV (1914-1922)

El pensamiento eclesiológico de Benedicto XV se mueve por completo en las líneasfuertemente marcadas por el Concilio Vaticano I, reforzadas, si cabe, por la preocupaciónde combatir, hasta su erradicación, esa «síntesis de todas las herejías» que fue elmodernismo, combatido ya con toda energía por su antecesor Pío X216.

La concepción de Iglesia sigue siendo la de una sociedad perfecta, reciamentejerarquizada217, fuertemente centrada en el primado romano, con clara y activacapacidad legislativa en todos los campos dentro de la Iglesia218, con una inequívocaautoridad doctrinal no sólo por parte del sucesor de Pedro sino también por parte de losobispos219, y, por consiguiente, con una estricta obligación de sumisión y obediencia porparte de todos, especialmente de los laicos. Escribía, en efecto, al año siguiente de asumirel ministerio de Pedro: «Cuando la legítima autoridad imparta una orden, a ninguno le eslícito transgredirla meramente porque no le agrada; sino que cada uno someta la propiaopinión a la autoridad de aquel al cual está sujeto y le obedezca por obligación deconciencia. Igualmente, ninguno privadamente asuma la función de maestro, seapublicando libros o revistas, sea a través de conferencia públicas. Todos saben a quien haconfiado Dios el magisterio en la Iglesia; se le deje, pues, libre el campo, para que hablecuando y como crea oportuno. Incumbe a los otros prestarle respeto obsequioso yobedecer a su palabra»220.

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Por otra parte, invitó a los laicos a participar en el apostolado misionero, sea en lapropia nación, sea en la frontera misional de la Iglesia. Los invitó igualmente a emprenderuna acción política en la sociedad, fundando, si es necesario, partidos políticos deconfesionalidad católica.

Se puede afirmar que Benedicto XV representó —desde el punto de vistaeclesiológico— el final de un período de tiempo que se inició con la celebración delConcilio Vaticano I, para dar paso a una perspectiva eclesiológica en la que, superandolos planteamientos y actuaciones de la Contrarreforma (Iglesia = sociedad perfecta), irácobrando progresiva importancia la consideración bíblica de la Iglesia como cuerpo deCristo.

Esta inflexión la marcó, en los últimos años de su pontificado, precisamente laEncíclica Spiritus Paraclitus221, en la que invitaba a entrar por caminos de renovaciónen los estudios bíblicos, siempre sin embargo en actitud de total docilidad y obediencia alMagisterio de la Iglesia. Una perspectiva bíblica que debía conducir —en el pensamientodel Papa— a crecer en el amor a la Iglesia cuerpo místico, y al que es su Cabeza,Cristo222.

5.2.3. Pío XI (1922-1939)

El Papa Ratti heredó, como no podía ser menos, la doctrina eclesiológica de susantecesores. Se mueve, por ello, fundamentalmente en las líneas de fuerza marcadas porel Concilio Vaticano I y por el Magisterio de los papas que siguieron a dicho Concilio. Sinembargo, los gérmenes de renovación que habían ido apareciendo por una parte y porotra en la Iglesia comenzaron poco a poco a dar su fruto. Por eso, la de Pío XI puede serllamada una eclesiología de transición: es decir, una eclesiología que se mueve entre losparámetros de una eclesiología societaria (Iglesia = sociedad perfecta), y una eclesiologíade naturaleza eminentemente bíblica.

Efectivamente, la doctrina de Pío XI supuso un cierto avance en relación con susantecesores acerca de su concepción de la Iglesia, y, especialmente, de la relación de laIglesia con el mundo. Porque, si por una parte la gracia no sólo no destruye la naturalezasino que la presupone y la lleva a su plenitud dándole su sentido último, y, por otra, laIglesia está al servicio de su propia misión en el mundo, es lógico pensar que a la Iglesiahan de interesarle todos los problemas y necesidades de los hombres (sociales, culturales,políticos e incluso económicos), debiendo estar presente allí donde se afrontan yresuelven esos problemas.

Y esto, no sólo en virtud de su propia misión, sino también y particularmente, por elhecho de ser, por su propia naturaleza, una sociedad perfecta223. Como tal, puede y debe

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ser interlocutora válida con todas aquellas que, como ella misma, son sociedadesperfectas. De esta concepción de Iglesia como sociedad perfecta, deduce Pío XI algunasconsecuencias importantes como las que se refieren, entre otras, a la libertad yautonomía de la Iglesia frente a cualquier Estado224; a la aportación que puede hacer laIglesia para la construcción y consolidación de la paz entre los hombres; a sucontribución en el campo crucial de la educación cristiana225; a la tarea, cada vez másnecesaria, de formar cristianos responsables en el ámbito de la política; al indiscutibleprimado de Pedro y de sus sucesores como verdaderos monarcas o jefes de estado; alpoder de jurisdicción de que goza la jerarquía en la Iglesia; a la función doctrinal delmagisterio eclesiástico y al alcance del mismo llegando incluso a la infalibilidad.

Así y todo, Pío XI contrapone la Iglesia sociedad perfecta, a otras dos formas desociedades perfectas: la sociedad civil y la sociedad familiar, por tratarse —dice hablandode la Iglesia— de una sociedad que, aunque posee todos los medios necesarios paralograr su fin, es, sin embargo, «estrictamente sobrenatural» y por eso mismo «supremaen su orden»226.

Junto con esta visión de Iglesia que podría llamarse híbrida por situarse entre losociológico y lo estrictamente teológico, Pío XI desarrolla también la dimensión máspropiamente teológica: es decir, la consideración de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Esuna visión de Iglesia en la que Cristo tiene un lugar determinante, tanto en el orden delser como en el orden del actuar.

La Iglesia, en efecto, tiene una vinculación esencial con Cristo: no sólo como el quetiene todo efecto respecto de su causa, o como el que tiene la realidad fundada respecto ala causa fundante, sino de forma más específica como la que se da entre la realidaddivina y la realidad humana en la única persona de Cristo.

La vinculación de la Iglesia con Cristo le proviene además del compromiso que tienede realizar en la historia la misma misión de Cristo.

Desde esta visión más estrictamente bíblica y sobrenatural, cobran particularimportancia algunos elementos presentes en la visión eclesiológica de Pío XI. Entre elloscabe destacar, ante todo, la presencia y la acción del Espíritu Santo que, al igual que enLeón XIII, es presentado como «el alma de la Iglesia»227: no sólo en el nivel personal decada bautizado, sino también y muy especialmente en orden a la misión que tieneconfiada la Iglesia hasta el fin de los siglos228.

En esta misma perspectiva bíblica debe considerarse la revalorización de los laicosen la Iglesia, como colaboradores de la jerarquía en las varias actividades y camposapostólicos. Los fermentos eclesiológicos encontrados en los pontificados anteriores(León XIII, Pío X y Benedicto XV) así como la nueva situación social del mundo en los

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primeros veinte años del siglo, llevaron a Pío XI a poner de relieve la crecienteimportancia del laicado en la Iglesia. Sobre la persuasión de que el cristiano, por el simplehecho de serlo, está llamado a ser un apóstol en medio del mundo, hace Pío XI unreiterado e insistente llamamiento a formar parte de la Acción Católica, es decir, acolaborar «con la actividad del apostolado jerárquico»229, precisamente porque «es Jesúsmismo quien puso los principios de la Acción Católica, eligiendo y formando en losapóstoles y discípulos colaboradores de su divino apostolado, ejemplo inmediatamenteimitado por los primeros apóstoles»230. Se trata, pues, de una colaboración que se realizaen virtud del mandato específico que el seglar recibe expresamente de la jerarquía. Poresta razón precisamente, esa colaboración exige una auténtica y estricta «dependencia dela jerarquía»231.

Es claro, de todas formas, que el monopolio que atribuye Pío XI de toda la misiónde la Iglesia a la jerarquía, está lejos de lo que enseñará su inmediato sucesor Pío XII, ysobre todo del planteamiento que hará el Concilio Vaticano II acerca del sujeto de lamisión eclesial y, por consiguiente, de la relación jerarquía-laicos232. Por eso, «ladoctrina eclesiológica de Pío XI desde este punto de vista (de los laicos) quedó todavíamuy lejos de la meta»233.

A pesar de todo, es de justicia reconocer que «las repercusiones eclesiológicas deeste desarrollo de la Acción Católica se manifestaron ya durante el pontificado de Pío XI.Ella modificó las relaciones de la Iglesia con la sociedad, abriéndole nuevos campos deacción y restableciendo el contacto con las clases obreras. La Acción Católicacontribuyó, sobre todo, a despertar en los seglares una nueva conciencia del puesto y dela misión que tienen en la Iglesia. Por este camino se llegará más tarde a crear un ciertoequilibrio entre jerarquía y laicado en cuanto estructuras de la Iglesia, y a desclericalizargradualmente la imagen de la Iglesia»234. Hay que reconocer, sin embargo, que con PíoXI «nos hallamos ante los primeros escarceos en el desarrollo de una auténtica teologíadel laicado»235.

Un aspecto importante, que de alguna forma es complementario con lo hasta ahoradicho, es la consideración que hace Pío XI de las notas de la Iglesia. Un argumento quetuvo gran relieve en otros momentos de la eclesiología, pero que en la actualidad parecehaber pasado a un segundo plano del interés eclesiológico236.

En el contexto de una eclesiología societaria que se presenta en no pocos momentoscomo una doctrina polémica, apologética y hasta beligerante, presenta Pío XI las cuatroNotas de la Iglesia, verdaderas «cartas de identidad por las que todos en cada momentopuedan conocer dónde está la verdadera Iglesia de Cristo»237. La interpretación que hacePío XI de las Notas de la Iglesia, responde plenamente al planteamiento de una Iglesia

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sociedad perfecta, única y verdadera Iglesia de Cristo. Y así, al tener a Cristo por cabezaque asegura su unidad y estar animada por el Espíritu Santo, la Iglesia forma uncuerpo único bien trabado y unido, del que es garante externo y visible precisamenteel obispo de Roma en su calidad de sucesor de Pedro238. El primado romano, en efecto,es «principio perpetuo y fundamento visible» de unidad de fe y de gobierno239. Y esto,no en virtud de un simple reconocimiento de honor o incluso de prestigio moral, sino porel poder de jurisdicción dado por Cristo a Pedro, y en él, a todos sus legítimos sucesores.De esta recia unidad defendida y asegurada por la potestad de jurisdicción, brotan unaserie de capacidades y hasta de exigencias de diverso orden frente a la sociedad: sobre lafamilia, sobre problemas sociales o políticos, sobre la orientación de la educación, sobreel uso del latín como lengua que asegura sociológicamente la unidad en la Iglesia, etc.

Esta Iglesia, siendo la única y verdadera Iglesia de Cristo, no sólo debe extenderse atodos los extremos del mundo, sino que debe ser recibida y aceptada por todos loshombres: en esto consiste fundamentalmente su catolicidad. Además, es santa, no sólopor los medios eficaces de santidad que ofrece, sino también y muy especialmente porlos frutos de santidad que ha producido y sigue produciendo en sus hijos. Finalmente, esindiscutiblemente apostólica por el hecho de la innegable e ininterrumpida sucesiónapostólica que se ha dado sobre todo en la sede de Roma.

Como conclusión, hay que dejar constancia de la innegable sensación deyuxtaposición que se dan en los dos enfoques de la eclesiología de Pío XI. Loselementos de un planteamiento y de otro, no sólo no están debidamente sintetizados, sinoque incluso no aparecen suficientemente articulados. Se puede afirmar por ello, que «elmagisterio eclesiológico de Pío XI, habiéndose hecho eco de no pocos elementos de lacorriente renovadora de la eclesiología, se mantiene todavía en el estadio de transiciónde la eclesiología de la sociedad perfecta a la del cuerpo místico. Precisamente aquíradican ciertas antinomias de la doctrina eclesiológica de Pío XI. Son patentes susesfuerzos por trazar una síntesis de ambas concepciones eclesiológicas. La tarea, sinembargo, de armonizar la doctrina sobre la Iglesia concebida como comunión de vidaentre los fieles y Cristo, con la de la Iglesia como sociedad perfecta, no obtuvo en elmagisterio de Pío XI resultados de interés particular para la historia de laeclesiología»240.

5.2.4. Pío XII (1939-1958)

En el ámbito de la eclesiología Pío XII es conocido fundamentalmente por su famosaEncíclica Mystici Corporis Christi publicada en la fiesta de San Pedro de 1943241. Sinembargo, como dice Congar, «para exponer de una manera más completa la enseñanza

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eclesiológica de Pío XII, habría que hablar igualmente de su doctrina sobre la Liturgia,sobre el Laicado, sobre la acción temporal y sobre la relación íntima que une el misteriode la Madre de Dios al misterio de la Iglesia»242. Hay que reconocer, con todo, que la dePío XII es una eclesiología deudora, en gran parte, a la del siglo que precedió a supontificado: 1858-1939. Es por ello una eclesiología que, aunque no avance mucho másque la de sus predecesores, puede situarse a mitad de camino entre la perspectivaeclesiológica de naturaleza societaria y jerarcológica proveniente de la Contrarreforma243,y la eclesiología resultante de una serie de fermentos que venían actuando callada peroeficazmente desde el tiempo de León XIII. Entre estos fermentos pueden citarse: lapronunciada referencia de la Iglesia al misterio de Cristo, la revalorización de la presenciay acción del Espíritu en la Iglesia (dimensión pneumatológica), la relación dialécticaexistente entre los aspectos internos (carismáticos) y los aspectos externos (estructuralesu organizativos) de la Iglesia, la amplitud de la misión eclesial, la conciencia de ser laIglesia santa y, al mismo tiempo, «necesitada de reforma, la lectura e interpretaciónrenovada de las Notas de la Iglesia, la forma de concebir y realizar la relación existenteentre el episcopado y el primado en la Iglesia, el puesto de los seglares en su doblecondición de miembros de la Iglesia y de la sociedad civil, etc.

En particular es preciso subrayar en la visión eclesiológica de Pío XII, ante todo, unaclara dimensión cristológica. Pío XII, en efecto, concibe a la Iglesia en profundaconexión con el Misterio de Cristo el Verbo encarnado, y como su continuación en lahistoria. Así como en Cristo reconocemos y confesamos una sola realidad personal en ladualidad de sus dos naturalezas auténticas, divina y humana, de forma análoga en laIglesia es preciso reconocer una única realidad en su doble vertiente divina y humana.

De esta consideración de fondo, va deduciendo consecuencias importantes endiversos ámbitos de la vida de la Iglesia:

En primer lugar, la estrecha vinculación de la Iglesia con Cristo. Unavinculación que excede la mera relación del fundador a la realidad fundada, eincluso la relación extrínseca causa-efecto. Es una relación misteriosa yprofunda por más que tenga un real fundamento en la historia. La Iglesia nosólo está en conexión esencial com los acontecimientos históricos del Verbohecho hombre, sino que perpetúa en la historia hasta el fin de los tiempos lamisión y la obra salvífica de Cristo: «el divino Redentor ha fundado la Iglesia,a fin de comunicar mediante ella a la humanidad su verdad y su gracia hasta elfin de los tiempos. La Iglesia es su cuerpo místico. Ella es toda de Cristo yCristo de Dios»244.La presencia constante de Cristo Resucitado en la Iglesia, la hace capaz,gracias al Espíritu, de continuar en la historia la misión de salvación que el

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mismo Cristo realizó245.Como Cristo es personalmente «uno» a pesar de la dualidad de naturalezas,así también la Iglesia, a pesar de la multiplicidad de los elementos quecomponen su realidad visible, es profundamente «una». Y así como Cristo, elVerbo encarnado recapitula al género humano y hasta la misma creación, asítambién la Iglesia está llamada, desde su profunda unidad, a ser principio yfermento de unidad entre todos los hombres246.La esencial relación de la Iglesia con el misterio de Cristo hace además que,aunque en el orden humano sea verdadera y auténtica sociedad, la Iglesia nopuede homologarse sin más, a las sociedades civiles, verdaderas sociedades,pero de un orden y de una naturaleza esencialmente diversa. Llamar a la Iglesiasociedad perfecta, no equivale en absoluto a situarla en todos los planos y enigualdad de naturaleza, en el mismo nivel que el resto de las sociedades civiles.Su relación de origen, de dependencia y hasta de misteriosa prolongación,hacen que la dimensión societaria de la Iglesia sea de naturaleza propia ypeculiar, es decir, analógica respecto a las otras sociedades. De ahí que rechaceenérgicamente el concepto de Iglesia «como imperio terreno y dominaciónmundial», como un concepto «fundamentalmente falso»247. Al afirmar, pues,la naturaleza societaria de la Iglesia comparándola con la sociedad civil, tienesiempre la preocupación de superar la univocidad belarmiana («tan perfectacomo la República de Venecia o el Virreynato de Nápoles...»), subrayando lanaturaleza analógica con que usa ese parangón al aplicarlo a la Iglesia.Siguiendo la misma ley de la analogía, la Iglesia está llamada a encarnarse en elmundo y en la historia, siendo verdadera sal y auténtico fermento en lasociedad248. Esta encarnación, de todas formas, de ninguna manera puedesignificar una total identificación con el mundo. En efecto, al igual que Cristo,Verbo encarnado, la Iglesia ha de estar plenamente unida a los hombres para laconstrucción de una gran familia según el proyecto de Dios. No hay, porconsiguiente, lugar en el mundo o ámbito en la sociedad, en el que, por supropia naturaleza, la Iglesia no pueda o no deba estar presente249. Estapresencia e identificación, sin embargo, de ninguna manera puede significaruna identificación acrítica con el mundo y sus planteamientos. Por el contrario,hay que marcar siempre bien las diferencias con todo aquello que signifiquepecado, injusticia, división, opresión de unos hombres por otros, en unapalabra, forma alguna de mal250.En virtud de su condición de sociedad perfecta, compete a la Iglesia igualmenteun serio y eficaz servicio a la paz y a la justicia entre los hombres. Su «estar enel mundo sin ser del mundo»251 hace posible y fiable la acción de la Iglesia en

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favor de la sociedad. Y no sólo en el orden sobrenatural, sino también yespecialmente en todo aquello que contribuye al verdadero progreso de lahumanidad, a la verdadera humanización del hombre, guiándolo al plenodesarrollo de sus posibilidades humanas y, como consecuencia, a laconstrucción de un mundo más justo y más humano. Pío XII está convencido,y así lo proclama constantemente a lo largo de su pontificado, que la Iglesia,por su propia naturaleza y constitución, es principio de unidad y de paz entrelos hombres, así como incansable defensora de la verdadera libertad de todoslos hombres a partir de la dignidad ínsita en el corazón de cada hombre: «lapertenencia a la Iglesia de Cristo, una, santa, católica, en la cual todos los fielestienen el mismo derecho de ciudadanía, la única fe, que hace que todos seanuno en el sentido más íntimo y elevado; la única mesa sagrada que a través demontes y mares une a todos en Cristo; el único Espíritu Santo, del que todosson templo suyo en virtud de la gracia santificante; la única cabeza visible de laIglesia católica, que abraza a todos en la misma caridad; todo esto constituyepor su naturaleza y por la experiencia de los siglos, el medio más poderoso desanar las heridas de las guerras para reconciliar y pacificar los pueblos»252.

Pío XII manifiesta igualmente una particular sensibilidad, presente ya en autores definal del siglo XIX y los primeros treinta años del siglo XX, frente a la dimensión trinitariadel misterio de la Iglesia. Concibe por eso la Iglesia como una realidad que es obra deDios uno y trino. En la Alocución del día de Pentecostés del año 1941 decía: «A la orilladel lago de Tiberíades, sosegado en las tempestades y fecundado por Cristo mediante lasredes de los apóstoles, nació la Iglesia, con Pedro Pastor de los corderos y de las ovejasde Cristo; pero el fuego del Espíritu Santo que debía llevar a cumplimiento su bautismo,lo recibió ella en el cenáculo, para que se cumpliese también en ella el nacimientosobrenatural, a semejanza de su divino Fundador y Esposo, sobre el cual, saliendo de lasaguas del Jordán, se abrió el cielo y en forma de paloma descendió el Espíritu de Dios yla voz del Padre lo proclamó Hijo suyo predilecto. El Padre y el Hijo y el Espíritu Santoaman a la Iglesia y están con ella»253.

En este contexto trinitario, Pío XII hace resaltar la presencia y la acción del EspírituSanto, que él concibe en su relación con la Iglesia, como el que está presente en elnacimiento mismo de la comunidad eclesial; el que la asiste para que esa comunidadconozca en profundidad la revelación de la Palabra que Dios le transmite254; el que asisteigualmente a los ministros, ante todo en su condición de testigos del resucitado, y,después, en el ejercicio de sus funciones sobre todo jerárquicas255; el que es —porexcelencia— vínculo de amor y de unidad entre todos los miembros de la Iglesia.

Un aspecto de particular importancia en la eclesiología de Pío XII es la concepción

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realmente globalizante y omnicomprensiva que tiene del Magisterio dentro de la Iglesia.En su Encíclica Humani Generis256, que marcó un hito de particular importancia en sulargo pontificado, expone su pensamiento enseñando con toda claridad y seguridad que«el magisterio que la Iglesia ejercita en relación con el sagrado depósito presupone elpoder de juzgar de toda verdad, ya que el destino eterno del hombre es uno solo y nadase sustrae en su vida de esta finalidad. Las realidades culturales, políticas, sociales ymorales influyen sobre la orientación de su conducta. Encargada la Iglesia de conducir elhombre a Dios y poseyendo los medios infalibles para discernir la verdad del error, ella escapaz de apreciar el exacto valor de los principios intelectuales y morales, así comotambién de las exigencias de la verdad en las situaciones concretas de la vida individual ysocial... Algunos han limitado el objeto de la competencia del magisterio eclesiástico alcampo de los principios, excluyendo el de los hechos de la vida concreta. Baste repetiraquí que esta afirmación es insostenible: en la medida en que no se trata simplementede comprobar un hecho material, sino de apreciar las consecuencias religiosas y moralesque él comporta, está en juego el destino sobrenatural del hombre y, por esto, también laresponsabilidad de la Iglesia»257.

A partir de estos presupuestos, el magisterio de la Iglesia tiene —según Pío XII— lapotestad y, por ello, la capacidad y hasta la obligación y responsabilidad de enseñar, antetodo lo perteneciente al depósito de la revelación y además, y como parte de la misma,en materia de fe y costumbres (normas generales de ética y de conducta moral y social),en la interpretación de la misma ley natural258, e incluso en las cuestiones sociales. Hayque consignar, en este contexto magisterial, el paso que dio Pío XII proclamando yreconociendo el derecho a expresar la opinión pública a la que dió carta de ciudadanía enel seno de la Iglesia católica259.

En su visión de la Iglesia revalorizó de forma peculiar y significativa la vocaciónlaical tanto en el interior de la misma Iglesia, como de cara a su compromiso en lasociedad.

A juicio de A. Antón260, las claves que explican la nueva forma de entender yconsiderar a los laicos son dos: por una parte, subrayar el sentido analógico cuandoafirmamos que la Iglesia es una sociedad perfecta comparándola con la sociedad civil:ambas son sociedades perfectas, pero no en un sentido unívoco, sino analógico. Lasegunda clave proviene de la constante preocupación de no identificar la Iglesia con lajerarquía. Pío XII fue siempre cuidadoso en el empleo reductivo del término Iglesiaevitando referirlo exclusivamente a la jerarquía eclesiástica.

Sobre la base de que «todos los fieles sin excepción, son miembros del Cuerpomístico de Jesucristo»261, más aún, de que los laicos no sólo pertenecen a la Iglesia sino

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que «son la Iglesia»262, Pío XII no duda en afirmar, a partir precisamente de la vidalitúrgica de la Iglesia, que «los pastores y el rebaño, la Iglesia docens y la Iglesia discens,forman un sólo y único cuerpo. Por tanto, no hay motivo alguno para abrigardesconfianza, rivalidades, contrastes manifiestos o paliados, tanto en el pensar como enel hablar y obrar. Entre los miembros de un mismo cuerpo deben reinar ante todo laconcordia, la unión y la colaboración. En esta unión, realmente, la Iglesia ora, se santificay, por tanto, puede justamente afirmarse que la liturgia es obra de la Iglesia todaentera»263.

Después de siglos de existencia de un profundo foso entre la jerarquía y los fieleslaicos en la Iglesia, a partir precisamente de la superioridad (incluso cristiana) de losministros en relación con los que no lo son en la Iglesia, Pío XII puso las bases para queel laicado cobrara el lugar que le corresponde en el cuerpo de Cristo, lugar del que dantestimonio los mismos escritos del Nuevo Testamento264. Y lo hizo a partir de los dosprincipios recordados anteriormente, que son realmente determinantes ycomplementarios: la naturaleza analógica de la Iglesia-sociedad respecto a la sociedadcivil, y la complementariedad sustancial entre todos los miembros de la Iglesia. En uncélebre texto hacia el final de su pontificado decía: «La jerarquía eclesiástica no es todala Iglesia y ella no ejerce su poder desde fuera, a la manera, por ejemplo, del poder civil,que tiene relaciones con subordinados sólo sobre el plano jurídico. Vosotras (mujeres delas organizaciones femeninas católicas) sois miembros del cuerpo místico de Cristo,incorporadas en él como en un organismo animado por un sólo Espíritu y dotado de unamisma y única vida. La unión de los miembros con la cabeza no implica en absoluto queéstos cedan su propia autonomía o renuncien a ejercitar sus funciones; más aún, es de lacabeza de quien reciben los miembros el impulso continuo que les permite obrar convigor y acierto, en perfecta coordinación con todos los otros miembros para el bien delcuerpo entero»265. De todas formas y, a pesar de todo, Pío XII mantuvo con todanitidez la distinción entre jerarquía y laicos, particularmente desde el punto de vista deministerios y funciones.

Como se ha dicho más arriba, un capítulo del todo particular en el pensamientoeclesiológico de Pío XII viene constituido por la publicación de la Encíclica Mysticicorporis Christi266.

La Encíclica de Pío XII nació en un ambiente preparado por el creciente interés delos teólogos y del mismo Magisterio de la Iglesia267 por el tema del misterio de Cristoconcebido como un cuerpo. Interés agravado, como veremos enseguida, por unasinterpretaciones excesivamente biologistas o también dualistas de la Iglesia como cuerpode Cristo.

Se puede asegurar, pues, que la Mystici corporis no surgió en la Iglesia de forma

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repentina e improvisada, como algo completamente sorprendente e inesperado: el temaflotaba en el ambiente incluso con una nota negativa de polémica268. Por otra parte,siguiendo la enseñanza de Pablo (cf. Rom 12,5; 1Cor 6,15; 10,17; 12,12-27; Ef4,4.12.16; Col 1,18; 2,19; 3,15), la Iglesia había sido concebida de una u otra forma, ycualquiera que fuese la explicación, como cuerpo de Cristo.

En el tiempo inmediatamente anterior a la publicación de la Encíclica la forma deinterpretar esta corporeidad variaba notablemente269, según se concibiera a la Iglesiacomo un organismo animado por el Espíritu Santo, siendo de importancia secundarialos vínculos que mantienen sociológicamente unidos a estos miembros, o bien seacentuaran los aspectos personales de los miembros de la Iglesia en su doble dimensión,con Cristo y de los miembros entre sí. Otra corriente, con la expresión cuerpo de Cristoentendía acentuar fundamentalmente, hasta llegar a la misma exclusividad, la dimensióninterna de la vida de gracia dimanante de Cristo cabeza, y de la consiguiente vidasobrenatural que culmina en la santidad. Una gracia que, brotando de Cristo, cabeza nosólo de la Iglesia sino de la creación y de toda la humanidad, abarca a todos los hombressin excepción, formando con todos ellos y entre todos ellos, un solo cuerpo: el Cristototal. Evidentemente, al hablar de cuerpo de Cristo restringiendo esa expresiónexclusivamente a la realidad interior de la Iglesia, existe el peligro de desconocer,minusvalorar o de interpretar de forma dualista, los aspectos estructurales einstitucionales que son esenciales a la realidad Iglesia. Existe todavía una cuarta forma deinterpretar la expresión cuerpo de Cristo aplicada a la Iglesia: consiste en concebir a laIglesia «como la corporación constituida por una gran variedad de miembros y funcionessociales, pero unidos por vínculos internos y aspiraciones comunes a realizar en laIglesia»270.

La indefinición y hasta la amplia confusión existente en cuanto al significado ycontenido concreto de la expresión Cuerpo de Cristo aplicado a la Iglesia, llevó, pues, aPío XII a la publicación de la Encíclica Mystici corporis.

El panorama ante el que se encontraba el papa venía configurado, por una parte, porun exagerado racionalismo que «tiene por absurdo todo lo que supera las fuerzas de lainteligencia humana»271; por otra parte, por una naturalismo craso según el cual laIglesia no es más que una realidad meramente sociológica y jurídica; y, por último, porun falso cristicismo, motivado en gran parte por el deseo insaciable de realidadesespirituales que, en no pocos creyentes, habían desatado las amargas experiencias de dosguerras devastadoras (1914 y 1939).

Ante este panorama, Pío XII reacciona desde una perspectiva doctrinal, pero con unobjetivo claramente pastoral: denunciar de forma clara y directa las desviaciones máspeligrosas de falso misticismo o de peligroso dualismo entre los aspectos místicos y

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estructurales de la Iglesia que corrían entre los creyentes272, poniendo al mismo tiempoorden y claridad en las ideas, actitudes y comportamientos religiosos de no pocoscristianos.

Frente a la doble perspectiva en que puede verse la Iglesia en cuanto cuerpo deCristo —es decir, partiendo del concepto de cuerpo místico para aplicarlo después a laIglesia, o partir de la Iglesia en cuanto realidad visible y jerárquica para ver en ella elcuerpo místico de Cristo—, Pío XII se sitúa en la segunda de estas perspectivas. LaEncíclica está de tal modo centrada en la imagen de la Iglesia como «cuerpo místico deCristo», que se ha podido hablar, con motivo de su publicación, de haber consolidado «elmonopolio práctico de la eclesiología del cuerpo místico identificado con la Iglesiacatólica»273. De hecho Pío XII no duda en afirmar que «para definir y describir estaverdadera Iglesia de Cristo —que es la Iglesia santa, católica, apostólica, romana—, noexiste otra expresión más noble, más célebre y, finalmente, más divina, que la del cuerpomístico de Cristo, la cual ciertamente, deriva y está avalada por el testimonio de laEscritura y de los Padres»274. De esta forma, al colocarse en una perspectivasobrenatural, y al hablar de cuerpo místico contraponiéndolo al cuerpo físico de Cristo ya un simple cuerpo moral, aún conservando y defendiendo la dimensión visible yjerarquizada de la Iglesia, Pío XII superó la concepción de la Iglesia como simple cuerposocial, y en concreto como una sociedad.

La intención de Pío XII al escribir la Mystici corporis, fue, ante todo y según suspropias palabras, la de «impedir todo acceso a los numerosos errores»; pero fue, sobretodo, la de «exponer la doctrina sobre el cuerpo místico de Jesucristo y sobre la unión delos fieles en este cuerpo con el divino Redentor». De esta forma, «brillará con nuevoesplendor la belleza de la Iglesia, de modo que la nobleza sobrenatural e imperecedera delos fieles, que están unidos en este cuerpo con la cabeza, aparezca en una luz nueva»275.

La estructura de la Encíclica es simple. Después de una Introducción en la queaborda la problemática a que hemos hecho referencia hace un momento, da un primerpaso declarando lo que significa y lo que implica la naturaleza de cuerpo «aplicado a laIglesia». En un segundo paso analiza la relación existente entre este cuerpo y Cristo, dequien se dice ser «cuerpo de Cristo»: la Iglesia. Cristo es para la Iglesia su Creador, suSeñor, su Conservador, su Redentor. En la tercera y última parte, profundiza el términomístico dado a este cuerpo. Místico se contrapone, por una parte, a cuerpo físico y acuerpo simplemente moral, zanjando de esta forma discusiones teológicas que, confrecuencia, degeneraban en interpretaciones erróneas, tanto en el plano eclesiológicocomo en el mismo plano cristológico. Y, por otra parte, el término «místico» estabadestinado a darle nueva vida a elementos eclesiales que se habían ido empobreciendo yhasta esclerosando, al ser vistos y considerados exclusivamente desde una perspectiva y

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clave societaria y jurídica de la Iglesia.Según Congar, «las tesis esenciales —de la Mystici corporis— conciernen a la

definición del concepto paulino de cuerpo de Cristo, como realidad socio-corporativa,orgánica; la afirmación de la identidad entre cuerpo místico de Cristo e Iglesia católicoromana276, y, por vía de consecuencia, la doctrina sobre la pertenencia a este cuerpo:únicamente los católicos romanos son efectivamente, reapse, miembros de la Iglesia, y,por ende, también del cuerpo místico277; de los demás (entre los cuales no se distinguíaentre bautizados y no bautizados), decía la Encíclica que no lo son incluso si estánordenados (referidos) al Cuerpo místico por algún deseo y voto inconsciente»278.

Resumiendo, se puede afirmar que la Mystici corporis propició un serio giro de laeclesiología que la precedió. Y lo hizo desde una doble perspectiva. Ante todo, desde laperspectiva cristológica: «el misterio de la encarnación ilumina el misterio de la Iglesia apartir de la unidad en Cristo de naturalezas distintas para comprender la unidad en laIglesia de diferentes aspectos, visibles e invisibles. Aquí está el mérito y la novedad de laencíclica sobre el cuerpo místico de Cristo, a saber, en haber dado una orientacióncristológica a la eclesiología»279. La segunda perspectiva es la organicidad, es decir, lacomplementariedad y hasta la mutua necesidad de unos miembros en relación con losdemás. Superando el jerarcologismo característico de la eclesiología anterior, Pío XIIenseña que la Iglesia, como verdadero organismo vivo, es un cuerpo en el que cadamiembro en su propio puesto es capaz de dar y de recibir; incluso la jerarquía,indispensable en la Iglesia por voluntad divina, no puede pensarse como un grupo eclesialaislado y ni siquiera contrapuesto al resto del cuerpo. La organicidad implica, por supropia esencia, la comunión entre todos los miembros.

El mérito de la doctrina eclesiológica de Pío XII expuesta en la Mystici corporis fueel de «completar la doctrina expuesta sobre la Iglesia dejando entrever bajo la societasperfecta de la Ecclesia militans, la Iglesia pneumática; bajo la institución jurídica, elorganismo vivo del cuerpo místico; bajo la organización jerárquica centralizada en elprimado infalible del papa, la unión esencial y sobrenatural de todos los fieles comomiembros en Cristo»280. Es cierto que la doctrina expuesta se prestaba a una ciertaabsolutización de la institución jerárquica. Sin embargo, Mystici Corporis ha sido elprimer documento en la historia de la Iglesia en el que el Magisterio ha tratado de formadirecta y expresa este argumento, no para fundamentar o robustecer su propia posicióndentro de la Iglesia, sino para resaltar la relación esencial que la Iglesia tiene con elmismo Jesucristo. Hay que constatar, con todo, y no sin cierta sorpresa, que «en los dosdecenios siguientes a la Mystici corporis, la eclesiología se desarrolló no en la orientaciónpropuesta por la encíclica, a saber, no imponiendo el llamado monopolio del «cuerpomístico de Cristo» sobre las demás nociones de Iglesia, sino intentando trazar una

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síntesis de todas ellas, capaz de recoger en sí, combinados armónicamente, la pluralidadde aspectos del misterio eclesial»281.

Es innegable que la Encíclica Mystici corporis Christi escrita por Pío XII en losprimeros años de su pontificado (29.6.1943), gracias a la profundidad de la doctrina y ala indudable autoridad del propio papa, marcó una inflexión importante en laconsideración eclesiológica de los siglos precedentes, y preparó lo que, con el tiempo,sería la base del llamado giro copernicano que experimentó la eclesiología en el ConcilioVaticano II, plasmado sobre todo, en la Constitución dogmática Lumen Gentium(21.11.1964).

6. UNA HISTORIA SIEMPRE ABIERTA

Decíamos al principio que la Iglesia es una realidad viva, y por eso mismo, sometida, eneste caso, tanto al influjo permanentee indefectible del Espíritu que vive en ella y laconduce a lo largo de la historia, como de la realidad social en la que está inserta yenraizada.

De ahí que a la pregunta sobre el futuro de la Iglesia, o mejor, sobre la Iglesia delfuturo, es preciso responder que no es fácil hacer futurología, menos aún, cuando es elEspíritu, siempre imprevisible e improgramable, el que protagoniza su vida y el que la vallevando por caminos siempre nuevos e inéditos (cf. Jn 3,5-8).

Ahora bien, a la Iglesia no se le ha asegurado un futuro con determinadas formas ocontornos prefijados. A la Iglesia se le ha asegurado la indefectibilidad hasta el final de lossiglos. Esto quiere decir que, mientras la Iglesia permanezca, con la fuerza del Espíritu,fiel a su Señor y Maestro muerto y resucitado, mientras permanezca fiel a los elementosestructurales que le fueron dados, tiene asegurada su existencia en el tiempo y en lahistoria. Pero así como a lo largo de los siglos la Iglesia ha cambiado para poder ser uninstrumento útil en manos de Dios para la construcción del Reino, esta misma Iglesiapodrá y deberá cambiar permaneciendo fiel a Cristo y a su Evangelio en su esencia másprofunda. El dinamismo en la fidelidad y la fidelidad en el dinamismo, han de ser dosprincipios que se conjuguen y complementen constantemente en el devenir histórico de laIglesia. Al no ser una magnitud estática que se transporta de un lugar a otro, de un siglo aotro, de una época histórica a otra, sino un acontecimiento de gracia siempre antiguo ysiempre nuevo, la Iglesia tiene una historia siempre abierta.

Es evidente, según esto, que la Iglesia, sin perder su propia identidad esencial comoobra del Dios uno y trino, deberá hacer frente en el futuro a algunos desafíos, tanto depuertas adentro como de puertas afuera282: deberá ahondar en la eclesiología de

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comunión, y, en particular, abrirse a nuevas y más amplias experiencias de colegialidad,especialmente para afrontar el desafío de unidad en la diversidad que lleva consigo laexigencia de la inculturación; deberá reflexionar, en orden a la acción, sobre el lugar y lafunción de los laicos y especialmente de la mujer en la comunidad eclesial; deberáresolver el problema de la verdadera integración de los Movimientos eclesiales en lacomunión de la pastoral diocesana y parroquial; deberá abordar los temas relativos a lasexualidad humana en toda su amplitud; deberá ahondar en las relaciones con las Iglesiascristianas no católicas, en especial con las ortodoxas; deberá seguir afrontando las líneasde evolución del mundo en el que vive y al que la misma Iglesia pertenece; deberá, enuna palabra, hacer frente, desde una inquebrantable fidelidad a Cristo, al desafío deresponder a las necesidades y urgencias profundas e inéditas del mundo para el queexiste.

Esto supuesto, la Iglesia del futuro, en rigurosa fidelidad dinámica a su propiaesencia, deberá ser una Iglesia283:

Abierta: en estado de evangelización y de diálogo tanto en el propio interior dela Iglesia como hacia fuera de sí misma.Verdadera comunión de iglesias particulares y locales.Pluralista en su interior.De talante pastoral en la que queden excluidas las imposiciones.Ecuménica, en permanente comunicación con las iglesias cristianas no-católicas.Para el mundo, y, por ello, en incansable en actitud de servicio, superando lavisión eclesiocéntrica y centrípeta que, durante siglos, ha predominado en lapraxis eclesial durante siglos.Construida desde las exigencias del bautismo.De los pobres.Democratizada de manera analógica, al igual que, durante siglos y de formapacífica, lo ha sido de manera monárquica y piramidal.De creyentes adultos y corresponsables.Con unas estructuras modernizadas.Con profundo sentido escatológico que se traduce en un talante deprovisionalidad.

¿Es posible y legítimo, según esto, hablar de un «nuevo modelo» de Iglesia para elfuturo?284. La historia de la Iglesia, una larga historia hecha de luces y sombras, defidelidad y de alejamiento al Proyecto de Jesús de Nazaret, de generosidad y deprepotencia, de utopía y de terrenidad, nos dice que efectivamente, dentro de la fidelidadcabe el dinamismo y, por consiguiente, modelos de Iglesia que respondan a la única ygran misión recibida de Cristo: la construcción del Reino de Dios ya aquí en la tierra. En

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el futuro, al igual que en el pasado, se cumplirá la constatación hecha por el ConcilioVaticano II: «caminando la Iglesia en medio de tentaciones y tribulaciones, se veconfortada con el poder de la gracia de Dios, que le ha sido prometida para que nodesfallezca de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne; antes, al contrario,persevere como esposa digna de su Señor y, bajo la acción del Espíritu Santo, no cese derenovarse hasta que por la cruz llegue a aquella luz que no conoce ocaso»285.

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1 P. FAYNEL, La Iglesia I, pp. 145-146.

2 SAN CIPRIANO, De orat. domin. 23: PL 4,553; cf. SAN AGUSTÍN, Serm. 71, 20,33: PL 38,463s; SanJuan Damasceno, Adv. iconocl. I,2: PG 96,1358D.

3 San Ireneo da por supuesto que Cristo es el Redentor de todos los hombres: de los que son, de los queserán y de los que fueron (cf. Adv. Haer. IV, 11,38; V, 36: PG 7,1001ss; 1105ss; 1221ss); Orígenes afirma que laIglesia es esposa de Cristo desde el nacimiento del género humano... antes de la constitución de este mundo (cf.In Cant. lib. 2: PG 13,134); y San Agustín no duda en afirmar que cuerpo y miembros de Cristo son todos loshombres justos, desde el justo Abel hasta el fin de los siglos (cf. Serm. 341, 9,11: PL 39,1499ss); cf. Y-M.CONGAR, Ecclesia ab Abel, en M. REDING (ed.), Abhandlungen über Theologie un Kirche, (Fs. K. Adam),Düsseldorf 1952, pp. 79-108.

4 P. FAYNEL, o.c., p. 144.

5 Cf. D. RUIZ BUENO, Los Padres apostólicos, (BAC 65), Madrid 1950, pp. 89-238, especialmente pp.142-151. Este autor fija la fecha de la Carta entre los años 95 ó 96: o.c., p. 115.

6 Cf. Idem, XIX-XX; XXXVII-XXXVIII; XLII; XLIV; XLVI; LIX; LXV.

7 SAN IGNACIO, Carta a los Filadelfios 8,1, en D. RUIZ BUENO, o.c., p. 485.

8 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Santander 19846, pp. 354-357.

9 Cf. Eph 5,3; 6,2; Magn 3,2; Rom 9,1.

10 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, o.c., pp. 372-382; Id., Carne de Dios, Barcelona 1969; P. FAYNEL, LaIglesia I, pp. 151-155.

11 IRENEO, Adversus haereses V,1: PG 7, 1121.

12 P. FAYNEL, La Iglesia I, p. 154 nota 9.

13 IRENEO, Adversus haereses IV,33,8: PG 7,1077-1078.

14 Ad mart. I,1: CCSL I, p. 3; De orat. II,6: CCSL I, p. 258; De praescr. 42,10: PL 2,58; De Bapt. 20: PL1,1224; De anima 43: PL 2,723; De monogamia 7: PL 2,939; De pudic. 4: PL 2,986-987. Según Quasten,«Tertuliano es el primero en aplicar el título de Madre a la Iglesia» (Patrología I, Madrid 1961, p. 608). A partirsobre todo de Tertuliano y hasta nuestros mismos días, ha sido robusta la corriente de pensadores que han puestode relieve la naturaleza y condición «maternal» de la Iglesia: cf. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Madrid1980, pp. 189-219.

15 De poenit. X,5-6: PL 1,1245.

16 De pudic. 21, 16-17: PL 2,1026.

17 TERTULIANO, De pudicitia 21,17: PL 2,1026. Subrayado nuestro.

18 De catholicae Ecclesiae unitate (= De unit.) 7, en J. CAMPOS, Obras de San Cipriano, (BAC 241),Madrid 1964, p. 149.

19 Epistola (=Epist.) 66,8,3, en J. CAMPOS, o.c., p. 629.

20 Epist. 66,8,3, en J. CAMPOS, o.c., p. 629.

21 Epist. 73,21,2, en J. CAMPOS, o.c., p. 689.

22 De unit. 6, en J. CAMPOS, o.c., p. 148.

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23 Epist. 55,24,1, en J. CAMPOS, o.c., p. 538.

24 De unit. 6, en J. CAMPOS, o.c., p. 148.

25 De unit. 23, en J. CAMPOS, o.c., p. 165.

26 De unit. 4, en J. CAMPOS, o.c., p. 147.

27 Epist. 71,3, en J. CAMPOS, o.c., p. 668.

28 Cf. M. BÉVENOT, A Bishop is Responsible to God Alone, en «RSR» 39-40(1951-1952), pp. 397-415.

29 J. CAMPOS, o.c., p. 54.

30 J. QUASTEN, Patrología I, Madrid 1961, p. 338.

31 In Ez. hom. 1,11: PG 13,677.

32 In Cant. 1,37: PG 3,83.

33 In Ex. hom. 9,3: PG 12,364-365.

34 In Cant. comment. II: PG 13,134A; cf. H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid1998, pp. 287-327.

35 Contra Celsum 6,48: PG 11,1374.

36 J. QUASTEN, o.c., p. 380.

37 In Ies. hom. 3,5: PG 12,841.

38 De principibus Praef. 2: PG

39 J. QUASTEN, o.c., p. 391.

40 Cf. H. URS VON BALTHASAR, Casta Meretrix, en Ensayos Teológicos II (Sponsa Verbi), Madrid 1964,pp. 239-366.

41 Cf. De Incarnatione Verbi et contra Arrianos 21: PG 26,1021; III Contra Arrianos 33: PG 26,393-396;Oratio de Incarnatione 30: PG 25,148; Epist. ad Epictetum 6-7: PG 26,1060-1061.

42 P. FAYNEL, La Iglesia I, p. 173. Subrayado nuestro.

43 J. QUASTEN, Patrología I, Madrid 1961, pp. 452-453.

44 Cf. J. MAHÉ, Cyrille d’Alexandrie, en DTC VI, cols. 2476-2527, especialmente cols. 2517-2518, dondeel autor hace una apretada síntesis del pensamiento eclesiológico de Cirilo; E. MERSCH, Le Corps Mystique duChrist I, París 19513, pp. 489-526; P. FAYNEL, o.c., pp. 176-180.

45 In Ioh (7,39) 5: PG 73,756C.

46 Glaphyra in Numeros: PG 69,624 A-B; 625 A.

47 In Ioh (17,20-21) 11: PG 74,560 A-B; cf. Quod unus sit Christus: PG 75,1256 C-1265 BC; Thesaurus:PG 75,368 B - 429 C.

48 Cf. E. MERSCH, o.c., pp. 499-503.

49 Seguimos en esta exposición del pensamiento agustiniano la obra de Congar, Eclesiología, pp. 2-10.Usaremos la edición de las Obras de San Agustín hecha por la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

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50 Cf. De vera religione 6,10: en Obras de San Agustín IV, Madrid 1948, pp. 81-83; Ep. ad cath. deunitate XV, 38: en Obras de San Agustín IV, Madrid 1948, pp. 721-725; De bapt. IV 5,6: en Obras de SanAgustín XXXII, Madrid 1988, pp. 520-522.

51 Tract. in Joan. V, 18; VI, 7s; XV, 3: en Obras de San Agustín XIII, Madrid 1955, pp. 193-195. 183.407; De bapt. III,4; VII,10: en Obras de San Agustín XXXII, Madrid 1988, pp. 518-520; 528-530.

52 CONGAR, Eclesiología, p. 5.

53 Cf. Ep. 98,5, en: Obras de San Agustín VIII, Madrid 1951, p. 681; Ep. 105,5,16: en Obras de SanAgustín, VIII, Madrid 1951, pp. 763. 775-777.

54 Cf. G. PHILIPS, Estudios sobre la «Ciudad de Dios», 2 vols., La Ciudad de Dios, Madrid 1955.

55 CONGAR, Eclesiología, p. 6.

56 Idem.

57 Cf. Enchiridion LVIs: en Obras de San Agustín IV, Madrid 1948, pp. 543-545.

58 Cf. Sermo 341,11 y 12; Enchiridion LXI.

59 CONGAR, Eclesiología, p. 7.

60 Cf. De Civitate Dei XX 9; Tract. in Joan. XXI 2; Sermo 56,6.

61 Posiblemente se supera esta ambivalencia si se tiene en cuenta que el término «Ecclesia» en San Agustínno responde exactamente a lo que el común de cristianos (y no cristianos) entienden hoy bajo esa palabra: «laEcclesia de Agustín está más cercana a nuestro término “comunidad”, y podría ser reemplazada por populus,genus, societas» (CONGAR, Eclesiología, p. 7).

62 Será Fulgencio de Ruspe († 533), discípulo de Agustín, el que extreme de forma estricta y restrictiva elprincipio formulado ya por San Cipriano (cf. supra) de que Extra Ecclesiam nulla salus»: cf. De fide adPetrum: PL 38,79 = ML 65,704.

63 Cf. Contra epist. Parmem. III 4,24; Contra Iulian. I 4,13.

64 Cf. CONGAR, Eclesiología, p. 7.

65 Carta a San Bernardo: PL 182,405.

66 Cf. Enarrat. in Ps. 9,12; Contra Faust. XI 7 y XII 36; De Civit. Dei XX 9,1; Ep. 187,28; Tract. inIoan. LXXIV 5; Sermo 181 7; De continentia 25.

67 CONGAR, Eclesiología, pp. 9-10.

68 Baste pensar, por una parte, en el uso más que abundante que hace Santo Tomás en sus escritos de ladoctrina y autoridad de San Agustín; y, por otra, en el uso que hacen del mismo Agustín los Reformadores en nopocas de sus tesis teológicas.

69 J. SALAVERRI, El Misterio de la Iglesia, en AA.VV., Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia,Madrid 1966, p. 117.

70 Puede verse una exposición, tanto de los papas como de la lucha conciliarista en estos siglos en K.SCHATZ, El primado del papa. Su historia desde los orígenes hasta nuestros días, Santander 1996, pp. 117-163;G. LANGEVIN, Synthèse de la Tradition doctrinale sur la primauté du successeur de Pierre durant le secondmillénaire, en Il Primato del Successore di Pietro, Atti del Simposio Teologico, Roma 1998, pp. 147-160; W.

152

HENN, Historical-theological synthesis of the relation between primacy and episcopacy during the secondmillennium, en Id., pp. 222-273.

71 CONGAR, Eclesiología, pp. 58-59.

72 Gregorii VII Registrum I 21a; VI 17a; VIII 21.

73 Dictatus Papae II.

74 Para la obra de Inocencio III Regestum super Negotio Romani Imperii, ver PL 214-217; cf. Y-M.CONGAR, Eclesiología, en o.c., pp. 115-119; A. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia I, Madrid 1986, pp. 142-146.

75 CONGAR, Eclesiología, p. 154.

76 CONGAR, Eclesiología, p. 155.

77 Cf. INOCENCIO III, Carta al Patriarca de Constantinopla: PL 214,760BC; DH 775.

78 Cf. INOCENCIO III, Regestum super Negotio Romani Imperii VIII 190: PL 215,767B; DH 774.

79 Cf. CONGAR, Eclesiología, pp. 86-92; H. TEDIN, Manual de Historia de la Iglesia IV, Barcelona1973, pp. 383-387.

80 Cf. CONGAR, Eclesiología, pp. 164-174; cf. J. E. SCHENK, Centralización pontificia y tendenciasnacionales, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XI, Valencia 1979, pp. 119-169.

81 A. ANTÓN, El Misterio I, p. 150; cf. DH 873-874.

82 DH 875.

83 CONGAR, Eclesiología, p. 106.

84 Del Decretum -publicado en Bolonia en 1140- afirma Congar, para hacer ver la importancia que tuvo yaen su momento, que «nos quedan más de 600 manuscritos» (Eclesiología, p. 86, nota 95).

85 GRACIANO, Decretum XL c. 6.

86 De ecclesiastica potestate III c. 12; cf. R. WEIGAND, Aegidius von Rom en LThK I, Freiburg 19933cols. 180-181.

87 Comentario al Cantar de los Cantares. Citado por CONGAR, Eclesiología, p. 166, nota 6.

88 CONGAR, Eclesiología, p. 156.

89 A. ANTÓN, El Misterio I, p. 151.

90 Cf. CONGAR, Eclesiología, pp. 171-174; A. ANTÓN, El Misterio I, pp. 112-117.

91 P. FAYNEL, La Iglesia I, p. 197.

92 CONGAR, Eclesiología, p. 93.

93 Cf. Y-M. CONGAR, Ensayos sobre el Misterio de la Iglesia, Barcelona 1959, pp. 47-69; M. Useros,«Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en la eclesiología de Santo Tomás, Roma 1962.

94 Cf. A. ANTÓN, El Misterio I, pp. 100-104. Por lo demás, es un hecho innegable que «el De Ecclesia,como tratado relativamente autónomo y en su forma estrictamente sistemática, aparece pro vez primeraincorporado al sistema teológico en el siglo pasado» (A. ANTÓN, o.c., p. 100).

153

95 Cf. STh III, Prol.

96 CONGAR, Eclesiología, p. 141.

97 Cf. Contra impugnantes Dei cultum et religionem (1256).

98 Summa Theologica (STh) II q. 3; I q. 2 prol. ; III prol.

99 Cf. Sent. III d. 25, q. 1, a. 2 ad 10; De verit. q. 29, a. 5c.

100 STh I q. 147; I-II q. 106, a. 1; II-II q. 183, a. 3 ad 3; Sent. III d. 13, q. 2, a. 2 sol. 2.

101 STh I q. 92,a. 3; III q. 64,a. 2 ad 3; Sent. IV d. 3,q. 1,a. 3 sol. 2.

102 Sent. IV d. 17,q. 3,a. 1 sol. 5; d. 27,q. 3,a. 3 ad 2.

103 In Ioan. 6, lect. 3; Quodl. XII,19.

104 Cf. STh I q. 117,a. 2 ad 1; III q. 8, a. 4 ad 2; De ver. q. 29,a. 4; Sent. IV d. 2, q. 1, a. 4 sol. 1; C.Gent. IV q. 78.

105 Cf. Sth I-II q. 106, a. 1 ad 3; II-II q. 2, a. 7; q. 98, a. 2 ad 4; III q. 8, a. 3 ad 3; q. 68, a. 1.

106 F. MERZBACHER, Wandlungen des Kirchenbegriffs im Spätmittelalter, «ZRG Kan» 39(1953), p. 290:citado en A. ANTÓN, o.c., p. 104.

107 Sent. II d. 44.

108 Cf. CONGAR, Eclesiología, p. 146.

109 A. ANTÓN, El Misterio I, p. 151.

110 Cf. E. GILSON, La Filosofía en la Edad Media II, Madrid 1958, pp. 328-385; E. AMANN, Occam,en Vacant-Mangenot-Amann, DTC XXI, cols. 864-904, esp. cols 890-903; P. VIGNAUX, Nominalisme, enVacant-Mangenot-Amann, DTC XI, cols. 748-784; A. FOREST y otros, El pensamiento medieval, en A.FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XIV, Valencia 1974, pp. 507-572; CONGAR, Eclesiología, pp. 177-180; J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía 2, Madrid 19908, pp. 1404-1409; R. HEINZMANN,Filosofía de la Edad Media, Barcelona 1995, pp. 359-392.

111 Dialogus I, 1,4. Este planteamiento dió pie a la llamada doctrina del «multitudinarismo» aplicadaespecialmente a los Concilios. Konrad von Gelnhausen decía que «el concilio general es la reunión en un lugarcomún de numerosas personas —o incluso del mayor número— convocadas regularmente y que representan losdiversos estados, órdenes, sexos y personas de toda la Cristiandad, venidos o delegados para tratar del biencomún que pertenece a la Iglesia universal» (Epistola concordiae).

112 CONGAR, Eclesiología, p. 180; cf. A. FOREST y otros, El pensamiento medieval, en A. FLICHE-V.MARTIN, Historia de la Iglesia XIV, Valencia 1974, pp. 518-530.

113 CONGAR, Eclesiología, p. 158.

114 CONGAR, Eclesiología, pp. 164-165, con amplísima bibliografía. Para una presentación de losdistintos elementos que fueron conformando los Tratados De Ecclesia, ver E. DELARUELLE y otros,Espiritualidad y política en la Edad Media, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XIII, Valencia1977, pp. 272-300.

115 CONGAR, Eclesiología, p. 167.

116 El «conciliarismo» fue haciendo su aparición ya a partir del siglo XIII y fue llevado adelante por una

154

serie de autores con posiciones más o menos radicales o matizadas. Entre ellos pueden citarse comoparticularmente representativos a: Marsilio de Padua (1275/80-1312/43), Guillermo de Ockam (1285-1347), Juande París (†1306), Konrad von Gelnhausen (1320-1390), Enrique de Langenstein (1340-1397), Pedro de Ailly(1350-1420), Juan Gerson (1363-1429), Francisco Zabarella (1360-1417), Nicolás Tudeschi (1386-1445),Nicolás de Cusa (1401-1464) y Juan de Ragusa (†1443).

117 A. ANTÓN, El Misterio I, p. 117

118 Cf. H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia IV, Barcelona 1973, pp. 700-752; A. FLICHE-V.MARTIN, Historia de la Iglesia XIV, Valencia 1974; CONGAR, Eclesiología, pp. 197-208; A. FRANZEN,Conciliarismo, en K. RAHNER y otros (dirs.), Sacramentum Mundi 1, Barcelona 1982, cols. 864-870; G.ALBERIGO (ed.), Historia de los Concilios ecuménicos, Salamanca 1993.

119 CONGAR, Eclesiología, pp. 191-192.

120 Mansi 27, 585 B, 590 D. Subrayado nuestro. El papa Martín V obligó a todos los fieles a aceptar esteConcilio como Concilio general, aunque no marcara con claridad el ámbito y alcance de los Decretos del mismo.Cf. G. ALBERIGO y otros, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1991, pp. 403-451; E. DELARUELLEy otros, Espiritualidad y política en la Edad Media, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XIII,Valencia 1977.

121 Cf. P. GLORIEUX, Oeuvres complètes, 7 vols., Paris-Tournai 1960-1966.

122 De todas formas, dada la diversidad y hasta la perplejidad de los Padres conciliares en el uso de lostérminos, es posible pensar —con Congar— que se puede «entender el texto del Decreto de una manera que,honrando su letra, se distancia del conciliarismo sistemático de los teólogos de París» (Eclesiología, p. 199).

123 CONGAR, Eclesiología, p. 201. Hay que reconocer con A. Antón que «el predominio cada vez másmonopolizador que se dio a estas categorías jurídicas humanas, hasta elevarlas a la razón última en orden adeclarar la institución, la naturaleza y la misión de la Iglesia, implicó, tanto en este punto de las relaciones entre elpapa y el concilio como en tantos otros temas eclesiológicos, consecuencias muy funestas» (A. ANTÓN, ElMisterio I, p. 154).

124 J. DE TORQUEMADA, Summa de Ecclesia, Venecia 1561. La estructura material de esta obracomprende cuatro partes: 1a, De universali Ecclesia; 2a, De Ecclesia romana et Pontificis eius primatu; 3a, Deuniversalibus conciliis; 4a, De schismaticis et haeresibus. Según algún historiador, «la Summa de Ecclesiaconstituye el más desarticulante o «yugulador» espadinazo teológico contra el conciliarismo en aquel siglo y enlos venideros. Un monumento de la teología eclesial. ¿Su estilo? More hispano. ¿Su trama o cañamazo interno?More thomista« (A. FOREST y otros, El pensamiento medieval, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de laIglesia XIV, Valencia 1974, p. 690). Por lo demás, es altamente significativo que, en momentos críticos de lahistoria de la Iglesia en que parece rebrotar incesantemente la doctrina conciliarista (vgr. en Trento y en elVaticano I), se ha reimpreso y distribuido a los Padres conciliares la obra de Juan de Torquemada.

125 Cf. MANSI 29, 245 E y sig.

126 Cf. JUAN DE TORQUEMADA, Summa de Ecclesia I 20.

127 DH 1307.

128 Cf. Y-M. CONGAR, Verdaderas y falsas reformas de la Iglesia, Madrid 19732, Parte IIIa, pp. 317-467;E. DE MOREAU-P. JOURDA-P. JANELLE, La crisis religiosa del siglo XVI, en A. FLICHE-V. MARTIN (dirs.),Historia de la Iglesia XVIII, Valencia 1978.

129 CONGAR, Eclesiología, p. 178.

155

130 Cf. H. JEDIN, Historia del Concilio de Trento I, Pamplona 1972, pp. 186-218; CONGAR,Eclesiología, pp. 119-129.

131 Ver lo dicho anteriormente a propósito de este autor hablando de los Escolásticos.

132 Ver los amplios y profundos estudios de Y-M. CONGAR: Falsas y verdaderas reformas de la Iglesia,Madrid 1954; El misterio del Templo, Barcelona 1964; Cristianos en diálogo, Barcelona 1967; Cristo, María y laIglesia Barcelona 19682.

133 Y-M. CONGAR, Cristo María y la Iglesia, Barcelona 19682, p. 28.

134 Y-M. CONGAR, Cristianos en diálogo, Barcelona 1967, p. 434, con nota 39.

135 Id., o.c., pp. 441-442.

136 Id., p. 441, nota 73.

137 CONGAR, Eclesiología, p. 221.

138 Cf. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento I, Pamplona 1972, pp. 186-218.

139 Congar, Eclesiología, p. 237.

140 Congar, Eclesiología, p. 217.

141 Basta ver el tono beligerante de sus veinticinco Sesiones: DH 1500-1835.

142 Cf. G. ALBERIGO, Die Ekklesiologie des Konzils von Trient, en R. Baumer (ed.), ConciliumTridentinum, Darmstadt 1979, pp. 278-300; L. Cristiani, El Concilio de Trento, en A. FLICHE-V. MARTIN(dirs.), Historia de la Iglesia XIX, Valencia 1976; H. JEDIN, Historia del Concilio de Trento I-IV1/2, Pamplona1972-1981.

143 Cf. L. CRISTIANI, El Concilio de Trento, en o.c, pp. 9-14; 263-281.

144 Cf. LG 20. 24. 25. 26. 27. 41; ChD 12; PO 7.

145 CONGAR, Eclesiología, p. 228.

146 Cf. L. WILLAERT, La Restauración católica, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XX,Valencia 1976, pp. 313-340.

147 Un antecesor inmediato de Roberto Belarmino, sobre el que había ejercido un indudable influjo, esThomas Stapleton († 1598). Su doctrina eclesiológica, centrada en la función docente de la jerarquía, sosteníaque «en la doctrina de la fe, el pueblo fiel no tiene que estar atento a lo que se diga, sino a quién lo diga» (DePrincipibus fidei doctrinalibus, Controv. VI, lib. X, capt. V, en Opera omnia I, Lutetiae Parisiorum 1620, fol.343). Igualmente, defendía que «a la debilidad e ignorancia humana en todo aquello que pertenece necesariamentea la fe, no se le viene al encuentro, no se le socorre más que por la sabiduría de la Iglesia docente»(Principiorum fidei analysis et ad universum opus introductio, Controv. IV, Cuest. II, en Opera qua exstantomnia I, Lutetiae Parisiorum 1620, fols. 744-750; aquí, fol. 744). Una Iglesia docente, por lo demás, que, paraque pueda dar certeza en la fe, tiene que haber recibido necesariamente la potestad infalible de enseñar y regir(Ibd.).

148 R. BELARMINO, De controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos, Edición de1598 en Lyón. Las Controversias, escritas entre 1576 y 1588, forman un cuerpo de doctrina dividido en tresvolúmenes: en el Io, aborda siete problemas: la Palabra de Dios escrita o no escrita; Cristo, cabeza de toda laIglesia; el Sumo Pontífice, cabeza de la Iglesia militante; la Iglesia militante, congregada en Concilio o esparcida

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por toda la tierra; los miembros de la Iglesia militante: clérigos, monjes, laicos; la Iglesia que está en el Purgatorio;la Iglesia triunfante en el Cielo. En el volumen IIo aborda cinco temas: los Sacramentos en general; el Bautismo yla Confirmación; la Eucaristía y el sacrificio de la Misa; la Penitencia; la Extrema Unción, el Orden y elMatrimonio. Finalmente, en el volumen IIIo trata tres cuestiones: la Gracia del primer hombre y el estado deinocencia; la pérdida de la Gracia y el estado de pecado; la recuperación de la Gracia y la justificación por Cristo.La obra de Belarmino en general y, en particular, las cuestiones tratadas en el primer volumen con el orden en queaparecen, han tenido una persistente repercusión en la eclesiología posterior, hasta la víspera misma de lacelebración del Concilio Vaticano II. Esta obra, en efecto, tuvo una grandísima difusión: «entre 1586 y 1608 —precisa Congar— las Controversias conocieron dieciséis ediciones. El influjo de Belarmino ha sido inmenso ydurable, particularmente sensible en el Concilio Vaticano I. Su definición de Iglesia ha inspirado la de un grannúmero de tratados hasta el Vaticano II» (CONGAR, Eclesiología, p. 232).

149 Controversia IV, III c. 2.

150 Id.

151 Autores católicos que se significaron en este campo son entre otros: F. de Toledo († 1596), Gregoriode Valencia († 1603), D. Báñez († 1604), J. de Perron († 1618), San Francisco de Sales († 1622), Juan de SantoTomás († 1644).

152 Congar reproduce la afirmación que, desde una postura evidentemente crítica, hacía ya en 1823 Möhlerde la Eclesiología de la Aufklärung: «Dios ha creado la jerarquía y así ha provisto más que suficientemente a lasnecesidades de la Iglesia hasta el fin del mundo» (CONGAR, Eclesiología, p. 238).

153 Más aún, Inocencio XI «pretendió definir la infalibilidad papal en agosto de 1682. El episcopadohúngaro reaccionó en el mismo sentido. Numerosos teólogos, igualmente, a finales del siglo XVII y principios desiglo XVIII» (CONGAR, Eclesiología, p. 240).

154 Cf. L. WILLAERT, La Restauración católica, en o.c., pp. 399-451.

155 E. PRECLIN-E. JARRY, Luchas doctrinales, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXII,Valencia 1976, pp. 505.

156 Cf. CONGAR, Eclesiología, pp. 247-248.

157 Estos artículos fueron declarados nulos el 4 de agosto de 1690 en la Constitución Inter multiplices delpapa Alejandro VIII: DH 2281-2285.

158 Cf. E. PRECLIN-E. JARRY, Luchas doctrinales, en A. Fliche-V. Martin, o.c., pp. 505-541.

159 La doctrina de Febronius, prolongada por el canonista vienés José Valentín Eybel (1782), fuecondenada en el Breve de Pío VI Super soliditate petrae (28-XI-1786): DH 2592-2597; cf. DH 2600. 2602.

160 CONGAR, Eclesiología, p. 248.

161 CONGAR, Eclesiología, p. 258.

162 F. DE LAMMENAIS, De la religion considerée dans ses rapports avec l’ordre politique, Paris 18263,p. 181.

163 J. DE MAISTRE, Du Pape II, p. 16.

164 Acerca del desarrollo del Magisterio, cf. CONGAR, Eclesiología, pp. 279-280, especialmente, nota 92.

165 Cf. S. KHOMIAKOV, L’Église est une, Lausanne 1872.

157

166 J. A. MÖHLER, La Unidad en la Iglesia, Pamplona 1996, § 49, p. 240; Id., Simbólica, Madrid 2000,$$ 36-43, pp. 381-435.

167 Cf. J. A. MÖHLER, o.c., § 10, p. 121.

168 CONGAR, Eclesiología, pp. 263-264. Cf. J. A. MÖHLER, Simbólica § 36 [6-8], Madrid 2000, pp.384-385.

169 Cf. J. LAFLON, La Revolución, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXIII, Valencia1975, pp. 461-502.

170 Cf. R. AUBERT, Pío IX y su época, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXIV, Valencia1974.

171 CONGAR, Eclesiología, p. 266. Pío IX se presentó a sí mismo como el «único» testigo de la tradición:cf. R. AUBERT, Le Pontificat du Pie IX (1846-1878), París 1952, pp. 301. 328. 354; Id., Pío IX y su época, enA. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXIV, Valencia 1974, p. 379, nota 160.

172 CONGAR, Eclesiología, p. 267. En la obra de Congar cada una de estas serias afirmaciones estáfundamentada por otras tantas notas ilustrativas.

173 Esta tendencia a minusvalorar la dimensión «mistérica» de la Iglesia se puso claramente de manifiestoen la preparación y celebración del Concilio Vaticano I, sobre todo en la elaboración de la Constitución dogmáticaPastor aeternus: cf. CONGAR, Eclesiología, pp. 276-277.

174 Carta del Santo Oficio a los obispos de Inglaterra (16-IX-1864): DS 2888.

175 Es la línea seguida sobre todo por teólogos de la Escuela romana: Perrone, Passaglia, Schrader,Franzelin, Petau, Thomassin, Scheeben...

176 CONGAR, Eclesiología, p. 272. Subrayado nuestro. Cf. H. TRISTAM-F. BACCHUS, Newman, enDictionaire de Théologie Catholique XI, cols. 327-398.

177 Cf. G. ALBERIGO, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale. Momenti essenzialitra il secolo XVI e il XIX secolo, Roma 1964; R. Aubert, L’ecclesiologie au concile du Vatican, en AA.VV., Leconcile et les conciles París-Chevetogne 1960, pp. 245-284; Id., Vaticano I. Concilios ecuménicos, Vitoria 1970;Id., Pío IX y su época, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXIV, Valencia 1974, pp. 347-389; U.BETTI, La Costituzione dommatica «Pastor Aeternus» del Concilio Vaticano I, Roma 1961; J. BRUGERETTE-E.AMANN, Vatican I, en DTC XV, cols. 2536-2585; C. COLOMBO, Il problema dell’episcopato nella Costituzione«De Ecclesia catholica» del Concilio Vaticano I, en «La Scuola cattolica» 89(1961), pp. 344-372; J. MADOZ,La Iglesia, cuerpo de Cristo, según el primer esquema «De Ecclesia» en el Concilio Vaticano, en «RET»3(1943), pp. 159-181; H. RONDET, Vaticano I, Bilbao 1964; G. THILS, L’infallibilité pontifical. Sources,conditions, limites, Gembloux 1969; A. ZAMBARBIERI, Los Concilios del Vaticano, Madrid 1996.

178 CONGAR, Eclesiología, p. 291; Id., Jalones para una Teología del laicado, Barcelona 1961, p. 62.

179 P. FAYNEL, La Iglesia I, p. 215.

180 R. AUBERT, Pío IX y su época, en A. FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXIV, Valencia1974, p. 347. Sobre el Syllabus, ver la misma obra, en pp. 272-285.

181 P. FAYNEL, La Iglesia I, p. 215.

182 Ver texto íntegro en Mansi 51, cols. 539-636; cf. DH 3050-3075.

183 Esta impresión —mejor se diría certeza—, la tuvo y manifestó el Canciller Bismark sobre los obispos

158

alemanes, que reaccionaron enérgicamente, respaldados por Pío IX con su carta Mirabilis illa constantia del 4 demarzo de 1875: DH 3112-3117.

184 Según CONGAR (Eclesiología, p. 150, nota 145), el término infallibilis aplicado al papa se encuentra(al parecer) por primera vez en Pedro de Olivi en 1295, para rechazar una asimiliación del papa a Cristo, que leharía infalible como era éste. Después de 1312 se encuentra en Hervaeus Natalis; más tarde, en 1320, enAgostino Trionfo; y finalmente, antes de 1328, en Guido Terrena; cf. B. TIERNEY, Origins of papal infallibility1150-1350, Leiden 1970: es éste posiblemente el mejor estudio histórico sobre el origen y evolución del términoinfalible.

185 Cf. Intervencicón de Mons Pie el 13 de mayo de 1870, en Mansi 52, cols. 29-37. Según Congarabundan los testimonios «sobre la incertidumbre de numerosas inteligencias al principio del siglo XVI, referentesal primado del papa iure divino, y sobre todo, su infalibilidad. La Iglesia era infalible; pero ¿cuál era precisamenteel sujeto de esta infalibilidad? Sobre este punto la incertidumbre, es decir, las negaciones se prolongarán hastamediados del siglo XIX» (CONGAR, Eclesiología, p. 239).

186 DH 3074.

187 CONGAR, Eclesiología, p. 279.

188 La expresión «hablar ex cathedra» aplicada al papa, se encuentra ya en Humberto de Silva Cándida(1054), en Nicolás de Cusa (1441), en Melchor Cano (1563) y en Francisco Suárez (1600).

189 Cf. A. ZAMBARBIERI, Los Concilios del Vaticano, Madrid 1996, pp. 73-83.

190 CONGAR, Eclesiología, p. 281.

191 En 1867 había escrito sobre Las prerrogativas sobrenaturales de la Iglesia católica; en 1871 centró suatención (a raiz del Concilio Vaticano I) en el tema del primado del Romano Pontífice; en 1876 ofreció una ampliareflexión sobre la Iglesia en el siglo XIX; en 1877 abordó el no fácil problema (sobre todo en el siglo pasado) dela Iglesia y la civilización en el plano meramente material; en 1878, meses antes de su elección como obispo deRoma, prosiguió la reflexión, en este caso poniendo en relación a la Iglesia con la dimensión moral de lacivilización. Era claro, en todo caso, el interés del obispo de Peruggia por los temas eclesiológicos.

192191 Cf. lo dicho más arriba sobre R. Berlamino, especialmente en nota 148.

193 Cf. M. GUASCO, El modernismo, Bilbao 2000, pp. 129-150.

194 Lleva fecha de 29. 6. 1896, y publicada en ASS 28(1895-1896), pp. 708-739.

195 Fechada el 9. 5. 1897, en ASS 29(1896-1897), pp. 644-658.

196 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 482.

197 Expuesta sobre todo en la Encíclica Satis cognitum (29. 6. 1896), se centra en la analogía existenteentre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo encarnado. Desde ahí, es posible hablar de lo visible y loinvisible en la Iglesia; de cuerpo y alma; del Espíritu y de las estructuras; de los elementos humanos y de loselementos divinos en la Iglesia.

198 «Munus idem, idemque mandatum in eam continuandam transmittere, quod ipse acceperat a Patre»:Enc. Satis cognitum, en ASS 28(1895-1896), p. 712.

199 Cf. SAN AGUSTÍN, Sermo 267,4: PL 38,1231A.

200 Cf. Divinum illud (9. 5. 1897), en ASS 29(1896-1897), p. 650.

201 Enc. Mirae caritatis (28. 5. 1902), en ASS 34(1902), p. 642ss.

159

202 Ibidem. Cf. DH 3364.

203 Ven la luz en estos años numerosas agrupaciones laicales como la Hermandad Romana de San Pedro,la Asociación Olivaint de ayuda a los trabajadores, la Sociedad paulina para al difusión de la prensa católica, laHermandad francesa del trabajo, la Liga protectora católica de Marsella, la Unión por el descanso dominical, laUnión belga contra la esclavitud, la Asociación de la prensa católica de San Agustín, etc. También en España, ydesde esa misma perspectiva apologética-defensiva, aparecen Asociaciones laicales de diversa índole: cf. A.FLICHE-V. MARTIN, Historia de la Iglesia XXV, Valencia 1985, pp. 117-123

204 Cf. G. QUADRIO, Le relazioni tra Maria e la Chies nell’insegnamento di Leone XIII, en AA. VV.,Maria et Ecclesia. Acta Congessus Mariologici-Mariani in civitate Lourdes anno 1958 celebrati III, Roma 1959,pp. 611-641.

205 A propósito de esta forma concreta de magisterio ordinario —las Encíclicas— en el que el papa dicecomprometer su propia autoridad apostólica, observa Congar que «tendió a elevarse por encima del magisterioordinario del episcopado disperso y a adquirir un valor que participa del valor del magisterio solemne dedefinición, tal como lo había expresado el dogma de 1870; esto sin que quede bien expresado si las encíclicasequivalen a juicios definitivos» (CONGAR, Eclesiología, p. 285).

206 R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, Maguncia 1922, p. 1.

207 O. DIBELIUS, Das Jahrhundert der Kirche, Berlin 1926.

208 Son numerosos los Tratados De Ecclesia que han visto la luz en este siglo desde sus primeros años.Entre ellos se pueden citar algunos de los más representativos: J. M. HERVE, Manuale Theologiae dogmaticae.De Ecclesia Christi, Parisiis 1924-1926; H. DIECKMANN, De Ecclesia. Tractatus historici-dogmatici I-II,Freiburg 1925; R. M. SCHULTES, De Ecclesia Catholica praelectiones apologeticae, París 1926; L. BILLOT,De Ecclesia Christi sive continuatio theologiae de Verbo Incarnato, Romae 1927-1929; D’HERBIGNY,Theologia de Ecclesia, Paris 19273; De GUIBERT, De Ecclesia Christi, Romae 19282; L. LERCHER-F.SCHLAGENHAUFEN, Institutiones theologiae dogmaticae ad usum scholarum, Oeniponte 1927-1930; E.MERSCH, Le Corps Mystique du Christ. Etudes de théologie historique I-II, París 1933; E. MURA, Le Corpsmystique du Christ I-II, París 19372; T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi. I Pars Apologetica, II, ParsDogmatica, Romae 1940; M. Schmaus, Katholische Dogmatik III/1, München 1940; Ch. JOURNET, L’Églisedu Verbe Incarné: I Hiérarchie apostolique; II Sa Structure interne et sa unité catholique, París 1941; S.TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia: I Introductio; II De Christo Capite; III De spiritu Christi anima,Romae 1946; J. SALAVERRI, De Ecclesia Christi, Madrid 19625; Y-M. CONGAR, Santa Iglesia, Barcelona1966, con una amplísima bibliografía sobre la Iglesia en los treinta primeros años del siglo XX.

209 Decr. Sacra Tridentina Synodus (20.12.1905), en AAS 2(1910), pp. 894-898.

210 Decr. Quam singulari (8.8.1910), en AAS 2(1910), pp. 577-583.

211 Motu proprio Inter pastoralis officii sollicitudines, (22. 11. 1903) en Acta Pontificia 1(1903),pp.306-314.

212 Const. apost. Divino afflatu (1. 11. 1911), en AAS 3(1911), pp. 633-638.

213 Alocución Vi sono grato, en Acta Pii X, 4, p. 310.

214 Enc. Vehementer Nos (11.2.1906), en Acta Pii X, 3, p. 34s.

215 Decr. Lamentabili (3.7.1907) en DH 3401-3467; cf. D 2105; M. GUASCO, o.c., pp. 150-183. Sobre elModernismo y sus secuelas, cf. J. M. JAVIERRE, El mundo secularizado (II), en A. FLICHE-V. MARTIN(dirs.), Historia de la Iglesia XXV, Valencia 1991, pp. 399-428.

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216 Cf. Pío X, Enc. Pascendi dominici gregis (8.9.1907), en ASS 40, p. 596ss; Decr. Lamentabili(3.7.1907), en ASS 40, p. 470ss.

217 Cf. Constitución apostólica Providentissima mater Ecclesia (27.5.1917), en AAS 9 (1917), pp. 5-8.

218 Benedicto XV promulgó el Código de Derecho Canónico el 27 de mayo de 1917, en AAS 9(1917), pp.11-521.

219 Ep. Cum semper (10.2.1921) a los obispos belgas, en AAS 13 (1921), pp. 127-130.

220 Enc. Ad beatissimi Apostolorum Principi (1.11.1914), en AAS 6 (1914), pp. 565-581.

221 Tiene fecha del 15 de septiembre de 1920, en AAS 12 (1920), pp. 385-422.

222 Cf. Enc. Spiritus Paraclitus (15.9.1920), en AAS 12 (1920), p. 389s.

223 Cf. Enc. Mortalium animos (6.1.1928), en AAS 20 (1928), pp. 5-16.

224 Cf. Enc. Mit brennender Sorge (14.3.1937), en AAS 29 (1937), pp. 145-167; Ep. Firmissimamconstantiam (28.3.1937), en AAS 29 (1937), pp. 196-199.

225 Cf. Enc. Divini illius Magistri (31.12.1929), en AAS 22 (1930), p. 49-86; Const. Apost. Deusscientiarum Dominus (24.4.1931), en AAS 23 (1931), pp. 241-247ss.

226 Pío XI, Enc. Divini illius Magistri (31.12.1929), en AAS 22 (1930), pp. 52-56ss.

227 Cf. lo dicho más arriba acerca de la enseñanza de León XIII. Pío XI repite en la práctica la enseñanzade San Agustín: Sermo 267,4: PL 38,1231A.

228 Cf. Enc. Ecclesiam Dei (12.11.1923), en AAS 15 (1923), p. 573ss; Enc. Rerum Ecclesiae (28. 2.1926), en AAS 18(1926), p. 65; Enc. Iniquis afflictisque (18.11.1926), en AAS 18 (1926), p. 465.

229 Enc. Non abbiamo bisogno (29.6.1931), en AAS 23 (1931), p. 285ss.

230 Ibidem.

231 Carta Dobbiamo intrattenerla (26.4.1931), en AAS 23 (1931), p. 145.

232 Cf. Conc. Vat. II, Lumen Gentium 30.33; Apostolicam Actuositatem 1. 2. 3.

233 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 535.

234 Idem.

235 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 530.

236 Cf. el amplísimo artículo de Y-M. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS IV/1, pp.371-609.

237 Const. Apost. Umbratilem remotamque (8.7.1924), en AAS 16 (1924), p. 385s. Recordar que lascuatro Notas de la Iglesia (una, santa, católica y apostólica), aparecen ya en el Símbolo del Concilio I deConstantinopla del 381: D 86; DH 150. Estas cualidades o notas, habían sido ya tomadas en el Símbolo de SanEpifanio, el cual las había tomado, a su vez, del Símbolo de San Cirilo de Jerusalén.

238 Cf. Enc. Ecclesiam Dei (12.11.1923), en AAS 15 (1923), p. 573ss.

239 Cf. Con. Vaticano I, Constitución Pastor Aeternus: «ut vero episcopatus ipse unus et indivisus esset, etper cohaerentes sibi invicem sacerdotes credentium multitudo universa in fidei et communionis unitateconservaretur, beatum Petrum ceteris Apostolis praeponens in ipso instituit perpetuum utriusque unitatis

161

principium ac visibile fundamentum, super cuius fortitudinem aeternum exstrueretur templum, et Ecclesiae caeloinferenda sublimitas in huius fidei firmitate consurgeret» (DH 3051). Cf. Pío XI, Enc, Rerum Ecclesiae(28.2.1926), en AAS 18 (1926), p. 24ss; Enc. Mortalium animos (6. 1. 1928), en AAS 20(1928), p. 5ss; Enc.Ad salutem humani generis (20.4.1930), en AAS 22 (1930), p. 201ss; Enc. Mit brenneder Sorge (14.3.1937), enAAS 29 (1937), p. 145ss.

240 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 519.

241 Cf. AAS 35(1943), pp. 193-248.

242 CONGAR, Eclesiología, p. 294, nota 32.

243 Cf. lo dicho a propósito de SAN ROBERTO BELARMINO: Opera omnia II, 33.7.18; ControversiaeIII, 3.5.6.

244 Aloc. C’est bien volontiers (9.3.1956), en AAS 48 (1956), p. 210.

245 Cf. Radiomensaje Sospinti della sete (6.4.1958), en AAS 50 (1958), p. 263.

246 Cf. Aloc. L’elevatezza (20.2.1946), en AAS 38 (1946), pp. 142-148.

247 Radiomensaje Già per la decimaterza volta (24.12.1951), en AAS 44 (1952), pp. 5-15. Aquí, p. 6.

248 Cf. Enc. Mediator Dei (20.11.1947), en AAS 39 (1947), pp. 527-528.

249 Cf. Radiomensaje Grave e ad un tempo tenere (24. 12. 1948), en AAS 41(1949), p. 10ss;Radiomensaje Leva, Jerusalem (22.12.1957), en AAS 50 (1958), pp. 18-24.

250 Cf. Aloc. In questa vigilia (24.12.1944), en AAS 37(1945), p. 9ss.

251 Aloc. In questo giorno (2.6.1939), en Discorsi e Radiomessaggi I, p. 23ss.

252 Aloc. Graditissima, in mezzo (17.2.1942), en AAS 34 (1942), p. 142; cf. Enc. Summi Pontificatus(20.10.1939), en AAS 31 (1939), pp. 413-453.

253 Aloc. La grandissima solennità (1.6.1941), en AAS 33 (1941), p. 191.

254 Cf. Const. Apost. Munificentissimus Deus (1.11.1950), en AAS 42 (1950), p. 753.

255 Aloc. Di gran cuore (14.9.1956), en AAS 48 (1956), pp. 622ss; Aloc. Graditissima in mezzo(17.2.1942), en AAS 34 (1942), pp. 137ss.

256 En: AAS 42 (1950), pp. 561-578.

257 Enc. Humani generis (12.8.1950), en AAS 42 (1950), p. 561.

258 Aloc. Vi diamo il nostro (4.5.1958), en Discorsi e Radiomesaggi XX, p. 151ss.

259 Mensaje L’importance de la Presse catholique (17.2.1950), en AAS 42 (1950), pp. 251-257.

260 Cf. A. Antón, El Misterio II, p. 608.

261 Aloc. De quelle consolation (14.10.1951), en AAS 43 (1951), pp. 788-792.

262 Aloc. L’elevatezza (20.2.1946), en AAS 38 (1946), pp. 149; Aloc. Il vostro Congresso (26.4.1958), enAAS 50 (1958), pp. 320-322.

263 Aloc. Vous Nous avez (22.9.1956), en AAS 48 (1956), p. 714.

264 Cf. el capítulo XVI de la Carta a los Romanos que es verdaderamente emblemático a este respecto. Cf.

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igualmente, 1Cor 16,15-20; Flp 4,2-3. 18-23; Col 4,7-17; 2Tim 4,19-22; Tit 3,12-14.265 Aloc. Poussées par le désir (29.9.1957), en AAS 49 (1957), p. 906.

266 Seguimos en esta presentación a A. Antón en su obra El Misterio II, pp. 625-653.

267 Basta recordar aquí las dos Encíclicas de León XIII: Satis cognitum (29.6.1896) y Divinum illud(9.5.1897).

268 Una de las voces más radicales fue la del teólogo M. D. Koster en su obra Ekklesiologie im Werden,Paderborn 1940.

269 Cf. A. ANTÓN, El Misterio II, pp. 615-625.

270 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 622.

271 Cf. AAS 35(1943), p. 197.

272 Cf. Enc. Mystici corporis, en AAS 35(1943), pp. 197,211,223,234.

273 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 628.

274 Enc. Mystici corporis, en AAS 35 (1943), p. 199.

275 Enc. Mystici corporis (29.6.1943), en AAS 35 (1943), p. 198.

276 Cf. AAS 35(1943), p. 199. La misma convicción la expresó años más tarde en la Encíclica HumaniGeneris del 12 de agosto de 1950: en AAS 42 (1950), p. 571.

277 Cf. AAS 35(1943), p. 202.

278 Cf. AAS 35(1943), p. 243. Hay que dejar constancia, sin embargo, de que «los fundamentos de estadoctrina, a saber, la identidad entre cuerpo místico e Iglesia católico romana y la definición orgánico-social delsôma Xristôu paulino dejaban una insatisfacción» (CONGAR, Eclesiología, p. 296).

279 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 652.

280 N. OHMEN, L’écclesiologie dans la crise. Questions sur l’Église et son unité, Gembloux 1943, p. 2.

281 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 653.

282 Cf. C. FLORISTÁN, La Iglesia, comunidad de creyentes, Salamanca 1999, pp. 599-624; Ch.DUQUOR,, «Creo en la Iglesia», Precariedad institucional y Reino de Dios, Santander 2001, pp. 37-99.

283 Cf. K. RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia, Madrid 1974, pp. 114-162; JUAN PABLO II, Cartaapostólica. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), nn. 29-41.

284 Cf. A. DULLES, Modelos de la Iglesia, Santander 1975, pp. 15-109; Comisión episcopal para laDoctrina de la Fe, NOTA: Sobre usos inadecuados de la expresión «modelos de Iglesia», en «Ecclesia», n. 2397(12-XI-1988), pp. 29-34;.

285 LG 9.

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CAPÍTULO 3

LA IGLESIA EN EL CONCILIOVATICANO II

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Nota bibliográfica

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101-166.A. ZAMBARBIERI, Los Concilios del Vaticano, Madrid 1996.

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Introducción

En la Iglesia, como en la vida, los hechos preceden a las fórmulas; aparece antes la vidaque la reflexión, y la experiencia antes que la formulación sobre ella. Por eso, desde susmismos inicios, la Iglesia es mucho más una experiencia de salvación que se vive, que nouna realidad que se reflexiona. Antes se vivió la realidad Iglesia y después (aunque muypronto), comenzó la reflexión sobre ella: ¿quiénes somos? ¿cuáles son nuestras señas deidentidad? ¿por qué somos lo que somos? ¿de dónde venimos? ¿cuál es nuestra misiónen el mundo? La reflexión sobre la Iglesia, comenzada bien pronto1, se ha ido haciendo alo largo del tiempo, a partir siempre de lo que la Palabra, la experiencia y las actuacionesde Jesús, recogidas en los escritos del Nuevo Testamento, iban sugiriendo a susseguidores, profundamente insertos, por otra parte, en la sociedad que les ha ido tocandovivir en cada momento2.

La Iglesia, en efecto, no es sólo (como veremos) un misterio, sino también unarealidad histórica. Es una realidad que vive y se desarrolla en la historia; está (en elsentido más profundo del verbo estar) en la historia: es decir, no como una realidadartificialmente superpuesta, sino como una realidad profundamente enraizada en ella. Poreso, se pigmenta en cada momento, de las características sociales, culturales, e inclusopolíticas de la época histórica concreta en que vive; ella misma hace historia, y por esoprecisamente está sometida a todos los vaivenes e incluso a los errores de la historia;sufre y comparte los avatares de la historia.

Pues bien, el Concilio Vaticano II (1962-1965) se inserta en esa ineludible corrientehistórica en la que se han desarrollado todos los momentos (felices o desdichados) porlos que ha ido pasando la Iglesia en su larga existencia. Es necesario conocer el mundo, ydentro de él, la sociedad de los siglos XIX y XX, (sometido éste particularmente a cambiosrápidos y profundos), para comprender y saberse explicar la necesidad urgente que habíade celebrar un nuevo Concilio ecumémico.

Acerca del Vaticano II se ha discutido ampliamente sobre su naturaleza eclesiológicay renovadora: ¿fue, y hasta qué punto, el Vaticano II un Concilio renovador, sobre todo yespecíficamente, en el ámbito de la eclesiología?3.

El Concilio Vaticano II, que —como se sabe— fue convocado oficialmente parahacer frente a la múltiple problemática que debía afrontar la Iglesia sobre todo en su

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relación con el mundo y para una puesta al día («aggiornamento») de todas susestructuras e instituciones4, terminó siendo un Concilio sustancialmente eclesiológico:encontró en la realidad Iglesia el punto de convergencia, el elemento aglutinante de todoslos demás temas, problemas y cuestiones con los que se enfrentaba y a los que queríaresponder, y hasta su principio hermenéutico fundamental: desde la conciencia que laIglesia de nuestro tiempo tuviera de sí misma, sería posible entender e interpretar todoslos demás aspectos de su vida: la liturgia, los carismas y ministerios, la estructurajerárquica, su actividad misionera, las relaciones existentes entre sus miembros, etc.5

Hasta el punto de poderse afirmar que el Vaticano II «ha sido el primer Concilio que seha propuesto exponer la doctrina global del misterio de la Iglesia»6. Pero terminó siendo,igualmente, un Concilio renovador de forma que ha representado, en el ámbito de lamisma Teología de la Iglesia (eclesiología), una auténtica revolución copernicana.

Así lo reconocía el mismo Pablo VI cuando al abrir la 2a Sesión conciliar (29-IX-1963) afirmaba: «está fuera de duda que es deseo, necesidad y deber de la Iglesia, que sedé finalmente una más meditada definición de sí misma»7. Y más adelante añadía: «otroobjetivo principalísimo de este Concilio es el de la así llamada reforma de la SantaIglesia» (...) «El Concilio se presenta como un decidido propósito de rejuvenecimientono sólo de las fuerzas interiores, sino también de las normas que regulan sus estructurascanónicas y sus formas rituales» (...) «Sí, el Concilio tiende a una nueva reforma» (...)«al querer despojarla (a la Iglesia) de toda caduca y defectuosa manifestación parahacerla genuina y fecunda»8.

1. UN CONCILIO INESPERADO PERO NO IMPROVISADO

El Concilio Vaticano II, según se ha visto anteriormente al examinar la vida de la Iglesiaen el siglo XIX y primera mitad del XX, fue preparado, desde un punto de vista humano,por los grandes Movimientos eclesiales que, a modo de fermento, se fueron produciendoen esos años: bíblico, litúrgico, catequético, pastoral, ecuménico, teológico en general yeclesiológico en particular.

Teniendo presente cuanto queda dicho en referencia al interés por la eclesiología enla primera mitad del siglo XX9, queremos referirnos más en particular a tres grandescorrientes teológicas precursoras de la renovación eclesiológica conciliar:

1.1. Por su especial relevancia y por la estrecha relación de la Liturgia con elMisterio de la Iglesia, centramos nuestra atención, ante todo, en el Movimientolitúrgico10.

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Este Movimiento, así llamado y puesto en marcha por Dom L. Beauduin en unaConferencia pronunciada en «el día de los católicos» celebrado en Malinas (23-IX-1909), había tenido su momento de incubación, su prehistoria, en pleno siglo XIX graciasa la actividad renovadora de la Liturgia suscitada por Dom P. Guéranger(1805-1875) enSolesmes y por los hermanos Mauro y Plácido Wolker en Beuron. Es un movimiento quenace con tal ímpetu y empuje que «ni siquiera la guerra (1914-1918) estuvo encondiciones de detenerlo»11.

Jalones importantes de este Movimiento litúrgico fueron: ante todo, el Motu propriode Pío X Tra le sollecitudini (22-XI-1903) al afirmar que «la participación activa en losmisterios sacrosantos y en la oración pública y solemne de la Iglesia es la fuente primerae indispensable del genuino espíritu cristiano»12. Otro jalón importante y hasta decisivoes la actividad divulgativa de la Liturgia entre el pueblo realizada por la abadíabenedictina de Maria Laach a partir de 1918, así como la promoción y difusión de laMisa comunitaria o dialogada en lengua vernácula, no sin reticencias por parte de laCongregación de Ritos que, sin embargo manifestaba en 1922, que, «per se», estápermitido que el pueblo responda en la Misa. Igualmente relevante fue la actividaddesarrollada, a partir de 1930, por Pío Parsch con sus escritos populares sobre el sentidoy el valor de la Liturgia. Entre los Documentos oficiales hay que mencionar: el Decretoemanado en 1943 por la misma Congregación de Ritos dando amplia libertad para lacelebración de la Misa dialogada; la Encíclica Mediator Dei de Pío XII (1947) querepresentó un reconocimiento oficial del Movimiento litúrgico por parte de la supremaautoridad eclesiástica; la restauración de la Vigilia pascual ordenada por Roma (1951); lareforma de la Semana Santa ordenada igualmente por Roma (1955); el Congresointernacional de Liturgia pastoral celebrado en Asís en 1956; y, finalmente, la«Instrucción» romana de 195813.

Evidentemente, una nueva forma de entender la celebración eclesial del misteriocristiano, llevaba implícita (aunque no siempre se explicitara ni con mucho), una nuevaforma de entender el sacerdocio ministerial en relación con la asamblea cristiana,verdadera protagonista de la celebración en virtud del sacerdocio bautismal; la necesidady la manera de participar en la celebración del misterio cristiano, y, en definitiva, unanueva concepción de Iglesia. Se forma por ese camino «una nueva conciencia de Iglesia;la Iglesia se hace viva en el alma de los fieles, sobre todo cuando éstos se encuentranreunidos en torno al altar como Iglesia local. Se dan cuenta de que todos los bautizadosestán llamados, como sujetos de un sacerdocio universal y bajo la guía del sacerdoteordenado celebrante, a celebrar el culto en una acción sagrada que tiene un sentido, essimbólica, sacramental»14.

El movimiento litúrgico está, pues, en estrecha relación con el cambio en la forma de

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entender lo que es la Iglesia. Efectivamente —afirma L. Mayer—, «cuando ya la idea deIglesia del siglo XIX, que venía a ser la de una Iglesia social, organizadora y pedagógica,había agotado su propia vitalidad, fue precisamente el movimiento litúrgico el quecontribuyó de manera decisiva y profunda a crear una nueva idea de la Iglesia. Y estosucedió en el sentido de que a los hombres liberados de las estructuras ficticias de lasconcepciones pasadas, el movimiento litúrgico les presentaba no un nuevo rostro de laIglesia, sino un rostro que había permanecido durante mucho tiempo en la sombra;trataba, en efecto, de acercarlos lo más posible a lo que la Iglesia era en su naturalezamás profunda, a saber: a su ser sacramental y a sus celebraciones litúrgicas, mientras queles enseñaba que la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo, o sea, el misterio del Cristoque continúa su existencia humana»15.

1.2. Otro fermento importante en la renovación eclesiológica llevada a cabo por elVaticano II ha sido el Movimiento ecuménico16. El Movimiento ecuménico, en efecto,ha tenido un influjo particular en la renovación de la forma de entenderse la Iglesiacatólica a sí misma en relación con las diversas confesiones cristianas. Hay que recordarque uno de los objetivos fundamentales propuestos por el Papa Juan XXIII para elConcilio por él convocado, y recogido por el propio Concilio, fue precisamente«promover la restauración de la unidad entre todos los cristianos: uno de los principalespropósitos del Concilio ecuménico Vaticano II»17.

El Movimiento ecuménico no sólo ha surgido en el siglo XX, sino que haexperimentado en este mismo siglo un auge realmente impensado hasta impensable en elpasado.

Entre los protestantes nace y tiene su punto de arranque como tal movimiento,en la Conferencia de Edimburgo celebrada en 191018. Esta Conferencia, nacida delescándalo que suponía una labor misionera hecha desde Iglesias cristianas no sólodiversas sino contrapuestas y hasta enemigas entre sí, dio origen a dos Movimientos:Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) y Fe y Constitución (Lausana 1927), desembocandofinalmente en el Consejo Ecuménico de las Iglesias (Amsterdam 1948).

Entre los ortodoxos fue sobre todo el Patriarca de Constantinopla Atenágoras I(1886-1972) el que, desde principios de siglo alentó este movimiento: en primer lugar,con sus cartas Encíclicas, contribuyendo de forma notable a la renovación de laeclesiología, a partir de la forma en la que, en la Ortodoxia, se concibe el misterio de laIglesia; y después, y de forma del todo particular, con sus históricos encuentros conPablo VI en Jerusalén (1964), en Estambul (1967) y en Roma (1967).

Entre los católicos, se inició, algo remotamente, con la Encíclica Satis cognitum deLeón XII en 1896, se prosiguió con la Encíclica Mortalium animos de Pío XI en 1928 yse impulsó con la Encíclica Ad Petri Cathedram de Juan XXIII en 1959.

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Hay que confesar, de todas formas, que la actitud de la Iglesia católica ante elMovimiento ecuménico fue, si se exceptúa la de Juan XXIII, una actitud de superioridady de no poco recelo frente a las otras Iglesias. De hecho, no había en la tradición católicaningún antecedente de una acción ecuménica promovida de manera oficial y a nivelmundial. Más aún, hasta el Concilio Vaticano II la jerarquía católica había mirado no sinpreocupación e incluso con cierta hostilidad el Movimiento ecuménico19. Porconsiguiente, la participación de los católicos en los encuentros ecuménicos estabarestringida a unos pocos observadores, muy bien seleccionados por otra parte. Se habíanido celebrando, no obstante, conversaciones informales entre miembros de la Iglesiacatólica con otros de las distintas confesiones cristianas, además de fomentar lo que sellamó el «ecumenismo espiritual».

Subyacente al Movimiento ecuménico, como es fácilmente comprensible, habíaunos fermentos eclesiales innegables que, en el Concilio Vaticano II, desembocaron, poruna parte, en la presencia en el Aula conciliar de observadores de las distintasconfesiones cristianas no-católicas; y, por otra, en el Decreto Unitatis Redintegratio: unDecreto eminentemente eclesiológico por encima de su naturaleza operativa. Dichosfermentos eclesiológicos condujeron tanto a una fuerte y operativa toma de concienciadel escándalo y antitestimonio que significa el espectáculo de la Iglesia «una» deJesucristo, dividida hasta la atomización y enfrentada escandalosamente en sus diversasramas, como al progresivo redescubrimiento de la Iglesia, como Iglesia particular odiocesana, y, por consiguiente, de la Iglesia universal como comunión de Iglesias locales,es decir, como Comunidad de comunidades; condujo, finalmente, a la constatación deque las Iglesias cristianas (católica, ortodoxa y protestante), tienen no pocos elementos encomún, y de todas formas, tienen más y más fundamentales cosas que las unen(confesión de fe en Dios Uno y Trino, en la divinidad de Cristo, único Mediador entreDios y los hombres, la Escritura como Palabra de Dios, el Sacramento del Bautismo, elministerio) que elementos que las separan irremediablemente.

Estos fermentos eclesiológicos condujeron a una triple forma de Ecumenismo:espiritual, plasmado en la Oración por la unidad de todos los cristianos; doctrinal, queencontró su cauce central en numerosos diálogos entre teólogos de las distintasconfesiones cristianas; y pastoral, plasmado en una serie de acciones y actuacionesconjuntas en favor de la paz, de la justicia, de la promoción de los pueblos, delecologismo, etc.

1.3. Un tercer e importante movimiento de largo alcance renovador ha sido, en elsiglo XX, el Movimiento misionero.

El siglo XX se ha caracterizado —particularmente en su primera mitad— no sólo porun renovado fervor misionero, sino por iniciar una reflexión seria, orgánica y sistemática

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sobre el hecho mismo de la Misión: es lo que se llama la Misionología.Efectivamente, por una parte, los Papas del siglo XX impulsaron notablemente con

sus escritos el hecho misionero: Benedicto XV con su Encíclica Maximum illud (1919),Pío XI con su Encíclica Rerum Ecclesiae (1926), Pío XII con sus dos EncíclicasEvangelii praecones (1951) y Fidei donum (1957) y Juan XXIII con la EncíclicaPrinceps pastorum (1959). Y por otra, tanto en el campo protestante (con G.Warnack)como en el campo católico (R. Streit, OMI), la reflexión sistemática sobre el hechomisionero (su historia, la situación actual, la formación de los misioneros, los métodosseguidos o a seguir en la evangelización, en una palabra, la misionología), se comenzó adesarrollar en los primeros años del siglo XX, tomando cada vez mayor importancia hastamerecer un Documento propio entre los 16 promulgados por el Concilio Vaticano II: elDecreto Ad Gentes divinitus.

Comienzan a funcionar en estos mismos años las categorías de inculturación delEvangelio, prosiguiendo la de implantación de la Iglesia, pero no entendida como unsimple trasplante de la Iglesia de Roma con sus formas organizativas e incluso rituales alos diversos países y culturas, sino como fundación de nuevas Iglesias particulares,implantadas y enraizadas en la propia cultura. Todo esto lleva consigo la superación deuna Iglesia uniforme y monolítica por una Iglesia que permaneciendo verdaderamente«una», sea diversa y pluriforme.

La convergencia de todas estas realidades fueron persuadiendo a la comunidadeclesial de algunas verdades fundamentales que están a la base no sólo del Decreto AdGentes, sino de la misma Constitución Lumen Gentium: a saber, que la obraevangelizadora no es cosa de unos pocos dentro de la Iglesia, sino de todos y cada unode los bautizados por el único y fundamental hecho de serlo; que en la obra misionera,antes incluso que la «plantatio Ecclesiae» está el compromiso de anunciar a Cristo; quelos destinatarios de este anuncio no viven únicamente en los llamados «paises demisión», sino que se encuentran también, a causa de la creciente indiferencia e inclusodel ateísmo, en los países tradicionalmente católicos20.

Las diversas corrientes de pensamiento y movimientos eclesiales, y especialmentelos tres a los que acabamos de referirnos, estuvieron en parte promovidos y en gran parteiluminados y liderados personalmente por una serie de pensadores y teólogos21 que, confrecuencia, pagaron personalmente la audacia (¡!) de su pensamiento, pero que más tarderesultaron ser los mejores y más decisivos mentores de la profunda renovación eclesialque ha significado el Concilio Vaticano II22.

En el contexto de una Iglesia secretamente trabajada y preparada por el Espíritu delResucitado con estos «fermentos», hizo Juan XXIII la inesperada convocatoria delConcilio Vaticano II el 25 de enero de 195923.

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2. UN CONCILIO ECLESIOLÓGICO

El Vaticano II puede ostentar la gloria de ser el primer Concilio en la historia de la Iglesiaque ha abordado, de forma global, orgánica, sistemática, pacífica, no polémica niapologética frente a los no católicos (cristianos o no), una profunda reflexión sobre el sery el actuar de la Iglesia: tanto hacia dentro (es decir, hacia la propia Iglesia), como haciafuera (o sea, mirando al mundo en el que está, en el que vive, para el que es).

Desde el inicio, y a pesar de la relativa cercanía en el tiempo (1943), los PP.conciliares fueron conscientes de que «no estaba todo dicho en la Encíclica MysticiCorporis»24. Y, por consiguiente, el argumento de la Iglesia estaba llamado a ocupar unpuesto central en el Concilio, llegando a ser su mismo meollo. Esta persuasión, nodesprovista de preocupación, fue expresada en la pregunta hecha por Mons. Huygue,obispo de Arrás, y recogida por el cardenal Suenens en su primera intervención conciliar:«Ante todo, hemos de decir qué es la Iglesia misma, como misterio de Cristo que vive ensu Cuerpo Místico; cuál es la verdadera naturaleza de la Iglesia. Le preguntamos pues ala Iglesia: ¿qué dices de ti misma?»25.

3. EL ESQUEMA «DE ECCLESIA» Y SU ELABORACIÓN HASTA LAAPROBACIÓN FINAL

3.1. El planteamiento eclesiológico inicial

En primer lugar, y como resultado de la consulta preconciliar mandada realizar por elPapa Juan XXIII, se hizo, a partir de posibles temas sugeridos por los obispos para suestudio y desarrollo en el Concilio, un esbozo de Constitución que constaba de 13puntos: 1) Índole y misión divina de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo; 2) LaIglesia y la Comunión de los Santos; 3) Los miembros de la Iglesia y sujetos por derechode la Iglesia; 4) Necesidad de la Iglesia; 5) Autoridad magisterial auténtica de la Iglesia; 6)Autoridad disciplinar de la Iglesia; 7) Sacramento del episcopado; 8) Relación de losobispos con el sacerdocio; 9) Puesto de los laicos en la Iglesia y responsabilidad de losmismos; 10) Derecho y deber de la Iglesia de predicar el Evangelio a todas las gentes yen todas partes; 11) La Iglesia y el retorno de los separados; 12) La Iglesia y el Estado;13) La tolerancia cristiana26.

A partir de estos trece puntos, se redactó el primer Esquema De Ecclesiapropiamente dicho, ultimado e impreso en noviembre de 196227. Este Esquemacomprendía los siguientes once capítulos: 1) Naturaleza de la Iglesia militante; 2)

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Miembros de la Iglesia militante y necesidad de la misma para salvarse; 3) El episcopadocomo grado supremo del sacramento del Orden, y el sacerdocio; 4) Los Obiposresidenciales; 5) Los Estados de perfección evangélica; 6) Los laicos; 7) El Magisterio dela Iglesia; 8) Autoridad y obediencia en la Iglesia; 9) Relaciones entre la Iglesia y elEstado; 10) Necesidad que tiene la Iglesia de anunciar el Evangelio a todas las gentes yen todas partes; 11) El Ecumenismo.

Ahora bien, al establecer el estudio de un Esquema De Ecclesia, el Concilio se habíapropuesto hacer un planteamiento y una línea de reflexión eclesiológica que superara loque, con un término no del todo pertinente y si se quiere hasta impertinente, se llamabael «escolasticismo» de la Teología. A juicio de G.Philips —buen conocedor del tema porhaber llegado a ser el último y definitivo redactor de la Constitución Lumen Gentium—,el deseo del Papa Juan XXIII era expresamente que «la Constitución no se presentecomo una lección de clase. La dogmática escolástica, cuyo valor y mérito sonindiscutibles, no padecerá por esto ninguna injuria. Con todo, un Concilio no se reúnepara proponer unos temas de libro de texto nada más: la cristiandad tiene actualmentenecesidad de interés por los elementos más importantes sin los cuales no puededesarrollar normalmente su vida de fe. Para esto hay que emplear los mejores trabajos deexégesis y de patrística, tal como la investigación científica los pone hoy a nuestradisposición»28.

3.2. La reacción conciliar

Por eso, este Esquema (el primero), distribuido el 23 de noviembre de 1962, no tuvobuena acogida entre los Padres conciliares, por entender que no estaba en sintonía con laorientación dada por el Papa Juan XXIII en su ya mencionado Discurso de Apertura delConcilio el 11 de octubre de 196229. El Esquema, además, al provenir de la mismaComisión teológica (presidida por el cardenal Ottaviani) que había redactado el Esquemasobre las fuentes de la Revelación (ásperamente discutido y contestado por una partenotable del Concilio ya en la primera Sesión conciliar)30, no gozó de la plena simpatía delos Padres conciliares.

Más aún, el texto del Esquema (que contenía además de los once capítulos unapéndice sobre la Virgen María), fue criticado abierta y radicalmente: se trataba, enefecto, a juicio de los intervenientes, de un texto excesivamente esquemático, abstracto,falto de organicidad y de cohesión interna, y de verdadero alcance pastoral como habíapronosticado y deseado el Papa Juan XXIII en su Discurso de Apertura: «nuestro deberno es sólo custodiar ese tesoro precioso como si únicamente nos ocupásemos de laantigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temores, a la labor queexige nuestro tiempo, prosiguiendo el camino que la Iglesia recorre desde hace veinte

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1) El Misterio de la Iglesia.2) Constitución jerárquica de la Iglesia y en especial el Episcopado.3) El Pueblo de Dios y en particular de los Laicos.4) Vocación a la santidad en la Iglesia33.

siglos. Si la tarea principal del Concilio fuera discutir uno u otro artículo de la doctrinafundamental de la Iglesia, repitiendo con mayor difusión la enseñanza de los padres yteólogos antiguos y modernos, que suponemos conocéis y que tenéis presente en vuestroespíritu, para esto no era necesario un Concilio»31.

Por eso, en su histórica intervención (4-XII-1962), el cardenal Suenens, en nombrede un cualificado grupo de Padres conciliares32, pidió que se retirara el Esquema y así sehizo con la aprobación del Papa.

A la luz de las múltiples intervenciones de los Padres señalando, quien un aspecto,quien otro, de las muchas carencias observadas en el Esquema, y especialmente a la luzdel programático Discurso de Juan XXIII en la Apertura del Concilio, se hizo inevitablerefundir el Esquema I para llegar a otro Esquema (el II), que respondiera lo másplenamente posible a las expectativas levantadas y a las carencias apuntadas. Para ello seadoptó y adaptó, por parte de una nueva Subcomisión «De Ecclesia» (26-II-1963), unEsquema de origen belga que presentaba la doctrina sobre la Iglesia en cuatro capítulos.En consecuencia, la Comisión doctrinal aprobó el siguiente Esquema:

Estos cuatro capítulos, precedidos de una Introducción (Lumen Gentium) formaronel Esquema segundo que se envió a los Padres conciliares en los meses de mayo y juniode 1963.

3.3. Las distintas redacciones

El nuevo Esquema se estudia, ante todo, desde la perspectiva de su validez global comobase de trabajo y discusión conciliar. Como tal (como válida base de trabajo), se aprobópor una casi unanimidad: 2.231 placet; 43 non placet; 27 votos nulos.

A partir de ese momento, el Esquema De Ecclesia y el mismo argumento «laIglesia», se convertirán en el verdadero centro de los trabajos conciliares hasta el puntode poderse llamar, el Vaticano II, un Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia34. Así lohabía pronosticado de alguna forma Pablo VI en su primera intervención conciliar comonuevo papa, en la inauguración de la Segunda Sesión conciliar el 29 de septiembre de196335.

Como acertadamente hace observar U. Betti, la peculiaridad de este Esquema(segundo) «no es tanto la materia, cuando la diversa disposición de la misma y, lo que

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más cuenta, la diversa perspectiva del conjunto y un acento muy marcado de algunospuntos en particular»36. Es efectivamente ese cambio de perspectiva, la forma diversa deacentuar, lo que hace posible y asegura el cambio de clave que significó el ConcilioVaticano II en la historia de la Iglesia, frente a la forma de entenderse a sí misma quehabía tenido la Iglesia sobre todo a partir de la Edad Media. Es este profundo cambio declave el que hace posible y permite hablar del Vaticano II, haciéndolo coincidir con «elfin de la era constantiniana».

Puede afirmarse, sin temor a exagerar, que la verdadera «inflexión» de la marcha delConcilio, tanto en su aspecto operativo como sobre todo en su orientación doctrinal, lamarcó la intervención del cardenal Suenens con su intervención del día 4 de diciembre de1962, en la que afirmó rotundamente: «la Iglesia debe presentarse al mundo que espera ydarle a conocer su respuesta a los problemas de mayor importancia que se planteanhoy»37.

En la Segunda Sesión conciliar se tomó la decisión de dividir en dos, el capítulosobre el Pueblo de Dios y los laicos, a partir de una consideración que, siendo sencilla yhasta elemental, no deja de tener una enorme trascendencia: a saber, que todos losbautizados, sin distinción alguna, forman por igual el Pueblo de Dios ontológicamente,antes de pertenecer a la jerarquía o a un estado de especial consagración.

En la discusión del capítulo II del Esquema segundo (sobre la jerarquía), los Padresconciliares se encontraron con el problema de no saber cómo armonizar debida yjustamente la doctrina enseñada y hasta definida por el Vaticano I en la PastorAeternus38, con la doctrina del colegio episcopal del que se afirmaba, un pocogenéricamente y sin mayores especificaciones, que sucedía al colegio apostólico. Ladiscusión, complicada por la introducción de un sondeo sobre cinco puntos quepretendían aclarar la materia en discusión39, no sirvió grandemente a la clarificación quese buscaba sobre la relación entre el Romano Pontífice y el Colegio episcopal.

Peor destino tuvo en esta Segunda Sesión el capítulo IV del Esquema presentadoque, a pesar del esfuerzo realizado por un grupo de Padres conciliares para que sedesdoblara (religiosos por una parte y vocación universal a la santidad por otra), no selogró, permaneciendo unidos en un mismo capítulo ambos argumentos.

En esta misma Segunda Sesión, y por un estrecho margen de 40 votos (1.114, sí;1074, no), quedó incluido en el Esquema sobre la Iglesia el Esquema propuesto sobre laVirgen María que entraría, así, a formar parte del Esquema general De Ecclesia comocapítulo V40.

Igualmente, se había pedido a lo largo de la Sesión, en diversas intervenciones, lainclusión de un nuevo capítulo en que se presentaran las relaciones entre la Iglesia

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— Se redacta un Esquema de once puntos a partir de las 13 Cuestionespresentadas.

— Se pasa de un Esquema de once puntos a uno de cuatro.— El Esquema de cuatro se desdoble en uno de seis:

— Los Laicos.

— A este Esquema de seis capítulos se le añade uno sobre la dimensiónescatológica de la Iglesia.

— Finalmente, después de una amplia y hasta áspera discusión, se integra en elDe Ecclesia el Tratado De Beata.

1) El Misterio de la Iglesia.2) El Pueblo de Dios.3) Constitución jerárquica de la Iglesia, y particularmente el Episcopado.4) Los Laicos.5) Universal vocación a la santidad en la Iglesia.

peregrinante en este mundo y la Iglesia del cielo o triunfante41.De esta forma, como se ve y a pesar de los puntos todavía en discusión, en la

Segunda Sesión conciliar (1963), estaba perfectamente perfilada la doctrina y hasta laorganización interna de la misma, como se hizo patente en el Esquema definitivamenteaprobado en la Tercera Sesión conciliar (noviembre de 1964). Un Esquema que,debidamente corregido, modificado y hasta notablemente enriquecido, fue enviado a losPadres conciliares en julio de 196442.

En resumen, el iter del Documento en la Segunda Sesión conciliar fue el siguiente:

El capítulo II se desdoble en dos: —el Pueblo de Dios.

El capítulo IV se desdobla igualmente en dos:La Vocación universal a la santidad.Los Religiosos.

3.4. La aprobación final de la Constitución Lumen Gentium

En la Sesión Tercera y entre los días 16 de septiembre y 29 de octubre (1964), tuvolugar la votación (con iuxta modum todavía, es decir, con posibilidad de enmiendas nosustanciales del texto) de los ocho capítulos en que, finalmente, había quedadoestructurado el Esquema De Ecclesia.

Una vez modificado el texto según las enmiendas admitidas por la Comisióndoctrinal para los diversos capítulos (140 en total), tuvo lugar la votación de todo elEsquema que fue respaldado por una amplísima mayoría. Efectivamente, el 21 denoviembre de 1964 fue aprobado (por 2.151 placet sobre 2.156 votantes), el quinto yúltimo Esquema cuyos ocho capítulos son:

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6) Los religiosos.7) Índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial.8) La Santísima Virgen María, Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la

Iglesia.Como dice U. Betti, «el Esquema sobre la Iglesia, habiendo recorrido un largo y

atormentado camino, estaba finalmente preparado para la votación final y para lapromulgación conciliar que lo transformaría en la Constitución dogmática»43.

«Entre los no iniciados —dice G. Philips con cierte deje de justificación y hasta deamargura—», son muchos los que no se dan cuenta de modo suficiente de que laConstitución sobre la Iglesia es realmente el trabajo del Concilio mismo y de susmiembros más activos. La forma es evidentemente obra de un grupo de teólogos, pero elfondo les fue casi dictado por los padres»44.

Desde otra perspectiva es importante subrayar con Ch. Möller que «desde el puntode vista de la madurez de las ideas, lo que extraña es la rapidez del cambio»45. Yexplicita más su pensamiento haciendo suyas las palabras de Congar cuando éste afirmaque «se ha pasado de una concepción de predominio jurídico a la primacía de laontología de la gracia, de un predominio del sistema, a la afirmación del hombrecristiano, y, por lo que respecta a las estructuras de autoridad en el pueblo de Dios, se hareconocido mejor, junto a la monarquía romana, el lugar del colegio universal de obispos,el de los organismos locales y la parte de la Ecclesia, de la Iglesia como comunidad»46

Por lo demás, según el autorizado juicio de G.Philips, el Padre conciliar «que tuvo laintuición más clara del esquema definitivo y que se constituyó en defensor del mismo,fue el cardenal chileno Mons. Silva Henríquez. Además de una exposición sobre elpueblo de Dios, el cardenal Silva propone un capítulo especial sobre los santos del cielo yuna exposición final sobre la Virgen María como coronamiento de la Constitución»47.

4. DUALIDAD DE PLANTEAMIENTOS ECLESIOLÓGICOS: su reflejoen la Constitución Lumen Gentium48

En el Concilio se manifiestaron, desde muy pronto49, dos tendencias teológicasclaramente contrapuestas: la primera, mayoritaria, deseaba simplemente continuar loscaminos ya trazados y seguidos en el siglo anterior: es la corriente llamada(sorprendentemente) tradicional, siendo así que no seguía la mejor Tradición de laIglesia50. La segunda, llamada corriente innovadora (más que «renovadora»), se abríatotalmente, desde la tradición patrística particularmente, a las tendencias de la

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problemática actual, también en el campo de la Teología51. La primera tendencia estabaempeñada en mantener y defender, por encima de todo y a cualquier precio, laeclesiología proveniente del Concilio Vaticano I (incompleta, como se sabe, a causa de labrusca interrupción del Concilio en 1870). Considerando a la Iglesia fundamentalmentecomo una religión, se sentía ordenada al culto y a la frecuencia de los sacramentos envista a una santificación individual y, por eso mismo, muy centrada en torno a lajerarquía y a todo lo que es poder sagrado en general. Hondamente preocupada por laenseñanza de la verdadera doctrina, manifestaba una seria y hasta obsesiva preocupaciónpor las formulaciones claras, precisas y bien definidas.

La segunda corriente (que fue ganando terreno progresivamente y hasta cierto puntologró imponerse), estaba claramente en línea con la orientación y finalidad pastoralmarcada al Concilio desde el primer momento por el Papa Juan XXIII. Partía, por ello,de un concepto de Iglesia como Pueblo de Dios, que, desde una profunda comunión, sepresenta como portador de una Buena Noticia y, por consiguiente, como sacramento desalvación para todos los hombres. Es un Pueblo, además, estructurado en comunidadesen las que se celebra la fe, en las que se viven los ministerios, ordenados o no, con unaexigencia fundamental de servicio y no como expresión de una potestad, aunque fuesesagrada. Es un Pueblo llamado, todo él, a una comprometida actividad misionera. Comose ve, era una corriente preocupada por los aspectos vitales del dogma, a partir siemprede los datos de la Escritura y de la Tradición.

Como consecuencia de esta situación doctrinal y hasta emocional, hay quereconocer en los Documentos del Vaticano II, y especialmente en la Constitucióndogmática Lumen Gentium, la existencia de dos planteamientos eclesiológicos, no pocasveces antitéticos, reflejo de la situación existente en el aula conciliar. Estas luchasdialécticas (con frecuencia muy duras y hasta encarnizadas), dejaron su huella en unostextos conciliares que, sobre todo en algunos temas, llegan a resultar de ciertocompromiso. No es infrecuente, en efecto, que, junto a un texto que acepta, confiesa eimpulsa una abierta eclesiología de comunión y participación corresponsable de todos losbautizados, se puedan encontrar otros textos en los que aparece una eclesiologíaverticalista de la desigualdad de los miembros dentro de la Iglesia, con innegables aires depaternalismo de la jerarquía frente a los laicos: vgr. LG 27.30.35.37; CD 11.16; GS 43;PO 9; AA 24.25. Junto a una eclesiología de base claramente teológica y másconcretamente trinitaria y de comunión, se encuentra un conjunto de afirmacionespertenecientes a la eclesiología proveniente de la Contrarreforma. Ello era más fruto deun cierto irenismo que del convencimiento profundo. Y ello hace «que los conflictos deinterpretación que siguieron al Vaticano II encuentren aquí su origen, así como ladificultad de encontrar un centro unificador de la doctrina conciliar en su conjunto»52.

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No obstante esta constatación, a pesar de todo y hablando globalmente, se puedeafirmar que «el Vaticano II nos legó una eclesiología profundamente renovada respecto,tanto del método y de los modos de expresión empleados, como de su mismo contenido.La eclesiología del Vaticano II ha dado pasos decisivos ilustrando aspectos fundamentalesdel dogma eclesiológico relegados por varios siglos a un segundo plano de la atención, sies que no sería más exacto hablar de un olvido, al menos en lo que se refiere a algunosde dichos aspectos. Se aducen como más significativos: el origen trinitario de la Iglesia;su índole mística o carismática; la igualdad fundamental de todos sus miembros; elsacerdocio universal de los fieles; la colegialidad y responsabilidad del episcopado; laentidad de la Iglesia particular; el significado eclesial de las Iglesias no católicas; laresponsabilidad de la Iglesia y del cristiano frente a los problemas de los hombres a nivellocal y mundial»53.

Es preciso tener en cuenta, por consiguiente, para valorar en su justa medida lasafirmaciones del Vaticano II en general y de la Constitución Lumen Gentium enparticular, «todas las vicisitudes por que cada elemento del texto y cada encadenamientode ideas tuvieron forzosamente que pasar. Que el conjunto sea un monumento dearmoniosa arquitectura no es un efecto del azar, sino el resultado de un serio trabajo dereflexión colectiva sobre un tema central»54. De la misma Nota previa (presentada en elúltimo momento de la tercera Sesión conciliar: 16-XI-1964), dice G. Philips que el papaconsiguió su aprobación (el 19-XI-1964) a costa de un gran precio de «dificultades ypenas»55.

Refiriéndonos en particular al aspecto doctrinal ofrecido por el concilio, hay querecordar que la vida de la Iglesia, desde esa vertiente es un «continuum» en el que elEspíritu Santo es garantía de fidelidad y de dinamismo al mismo tiempo. Esta presenciadel Espíritu, en efecto, garantiza en el campo doctrinal la definitividad y la relatividad delas fórmulas dogmáticas a la manera de como el cuerpo en el hombre, se renuevaconstantemente permaneciendo el hombre siempre el mismo, con su propia identidadpersonal. Aplicando este principio a la doctrina expuesta en la Lumen gentium en relacióncon la doctrina eclesiológica del Vaticano I56, se puede afirmar de manera objetiva, que«el Vaticano II no anula sino completa al Vaticano I; ni la colegialidad, al primado; niafirmar que la Iglesia católica en su ejercicio católico de fe es infalible, supone negar quelo sea también el colegio episcopal y su cabeza; ni el acentuar la fundamental igualdadontológica de los miembros del Pueblo de Dios pone en peligro la diversidad funcional,también sacramentalmente fundada; ni la constatación de la llamada universal a lasantidad significa minusvalorar el estado religioso; ni los carismas hacen innecesaria laautoridad, ya que afirmar ante todo la presencia y actuación del Espíritu Santo no llevaconsigo negar la jerarquía, sino todo lo contrario; ni afirmar que María ha de quedar

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eclesiológicamente integrada, significa olvidar su especial papel en la historia de lasalvación»57.

En resumen, creemos que se puede y se debe afirmar que los Documentosconciliares no son el fruto fácil de un entendimiento rápido, sencillo, inmediato y tal vezsuperficial entre los Padres conciliares, ni tampoco fruto de una componenda política.Por el contrario, son el fruto muchas veces sufrido, el destilado de un laborioso empeñode búsqueda, de un diálogo con frecuencia difícil, de contraposición de posturas lúcidas,claras, sin engaños mutuos, de valientes y esclarecedoras defensas: en una palabra, deuna dialéctica en que se afirman los dos términos del binomio, pero con un claroposicionamiento por la eclesiología de comunión. Por eso, son Documentos que reflejande verdad, el punto de convergencia consciente y lúcida a que llegaron las dos corrientesfundamentales en que estaban divididos los Padres conciliares al iniciarse la celebracióndel Concilio en octubre de 1962. Las votaciones finales de los Documentos certifican quese puede estar seguros de que esos Documentos recogen el pensamiento verdadero delConcilio en sí, y no el punto de vista de un grupo más o menos amplio de Padres,vencedor sobre el otro grupo.

Hay que ser conscientes, de todas formas, de que, al no estar siempresuficientemente armonizadas ambas tendencias eclesiológicas, la interpretación de laeclesiología del Vaticano II depende, no pocas veces, del horizonte hermenéutico mentaldel que la interpreta.

5. LA LUMEN GENTIUM EN EL CONTEXTO DE LOSDOCUMENTOS CONCILIARES58

Los Documentos del Concilio Vaticano II recogen todos el fruto de los prolongados yserios debates que tuvieron lugar en el aula conciliar. Es sabido, como acabamos derecordar, que entre los más de dos mil Padres conciliares existían dos corrientesfundamentales de pensamiento y de planteamiento: una corriente (claramente mayoritariaal comenzar el Concilio) empeñada en repetir doctrinas y comportamientos quepertenecían claramente al pasado, y otra corriente (minoritaria en un principio) que eraparticularmente sensible a la problemática del mundo con el que, desde hacía más de unsiglo, se encontraba enfrentada la Iglesia.

Los Documentos conciliares, aún resintiéndose de esa doble corriente como se hapuesto de relieve más arriba, son el fruto de todos los Padres conciliares que, en la casitotalidad de los Documentos, lograron una unanimidad admirable y hasta milagrosa59.

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— Una Iglesia totalmente pendiente de la Palabra de Dios y construida dentro de lagran Tradición eclesial: Dei Verbum.

— Una Iglesia que no sólo acoge en la fe la Palabra, sino que la celebra en unióncon Cristo, verdadero protagonista en el compromiso de alabanza y de acciónde gracias a Dios Padre en el Espíritu, a través de los siglos: SacrosanctumConcilium.

— Una Iglesia centrada en Cristo y convencida de que Cristo es salvador de todoslos hombres y de todo el hombre: Ad Gentes. Gaudium et Spes.

— Una Iglesia viva y activa en todos sus miembros, que, por eso mismo, han desentirse corresponsables dentro de la comunidad eclesial: ApostolicamActuositaten.

— Una Iglesia que se sabe, toda ella, servidora de los demás a la luz de Cristo, elgran servidor de la humanidad: Christus Dominus. Presbyterorum Ordinis.Optatam Totius.

— Una Iglesia que se siente constantemente llamada y estimulada a un seguimientofiel y generoso de Cristo, el Señor: Perfectae Charitatis.

— Una Iglesia que siente profundamente el dolor y el escándalo de la división entrelos cristianos: Unitatis Redintegratio.

— Una Iglesia inserta en el mundo, a cuyo servicio se siente enviada y por el quesiente una verdadera «simpatía crítica»: Gaudium et Spes.

— Una Iglesia que aprecia y valora debidamente el sentido religioso del hombre ensí: Nostra Aetate.

— Una Iglesia que valora a la persona en sí y en particular aquello que la haceverdaderamente tal: la libertad auténtica: Dignitatis humanae.

— Una Iglesia preocupada y solícita ante problemas humanos y sociales deimportancia: Gravissimum educationis momentum, Inter mirifica.

— El capítulo primero, El misterio de la Iglesia, misterio trinitario yprolongación del Misterio del Verbo encarnado, tiene un desarrollo espléndidoen las dos Constituciones Dei Verbum y Sacrosanctum Concilium.

— En el capítulo segundo, El Pueblo de Dios, se analiza en las distintas

Dentro de ellos es posible descubrir lo que podría llamarse «la columna vertebral»de toda la doctrina conciliar: la Constitución dogmática Lumen Gentium.

Efectivamente, el pensamiento eclesiológico del Concilio Vaticano II, su visiónteológica del de la Iglesia, está recogido y plasmado, fundamental pero noexclusivamente, en la Constitución Dogmática Lumen Gentium. En ella aparece:

Como se ve, los restantes 15 Documentos pueden ser vistos como el desarrollo delos ocho capítulos que forman la Lumen Gentium.

Y así:

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direcciones de su esencia en una serie de nueve Documentos. Porque éste,efectivamente, es un Pueblo que se encuentra tanto en el Occidente como enel Oriente: Orientalium Ecclesiarum; es un Pueblo dividido que está llamadoa la re-unificación: Unitatis Redintegratio; es Pueblo que siente la urgencia deanunciar la Buena Noticia del Evangelio a todos los hombres: Ad Gentesdivinitus; es un Pueblo que siente un profundo respeto y aprecio por lasdemás religiones y particularmente por las religiones monoteistas, el judaísmoy el islamismo: Nostra aetate; es un Pueblo que, estando en el mundo, tieneque preocuparse del decisivo tema de la educación: Gravissimumaeducationis momentum, así como de los Medios de Comunicación social,decisivos en la cultura de la imagen en que vive la sociedad: Inter mirifica; esun Pueblo que, por la misma razón, tiene que tener una simpatía crítica frenteal mundo a cuyo servicio se siente enviado: Gaudium et spes; es un Puebloque respeta profundamente la libertad personal de cada hombre, yespecialmente su libertad en el campo de la opción religiosa: Dignitatishumanae.

— El capítulo tercero, Constitución jerárquica de la Iglesia, y particularmenteel Episcopado encuentra su desarrollo y complemento en tres Documentosque hacen referencia tanto al ministerio episcopal: Christus Dominus, como alministerio presbiteral: Presbyterorum ordinis, y a la misma preparación deaquellos que, en su día, serán llamados a ejercer el Ministerio ordenado en laComunidad eclesial: Optatam totius.

— El capítulo cuarto, Los laicos, tiene su ampliación y prolongación en elDecreto Apostolicam actuositatem en el que se abordan aspectos importantesde la vida laical, que van, desde la espiritualidad hasta la formación, pasandopor los aspectos asociativos de los mismos laicos.

— El capítulo sexto, Los religiosos, se desarrolla, desde un punto de vista másoperativo que teológico, en el Decreto Perfectae charitatis, en el que seestablecen normas y determinaciones para una adecuada renovación de laVida consagrada.

De esta forma, se ve cómo la Constitución dogmática Lumen Gentium guarda unaperfecta armonía y homogeneidad, no sólo con las otras tres Constituciones, (DV, SC yGS) sino también con los nueve Decretos, (CD, PO, OT, PC, AA, OE, UR, AG, e IM), ycon las tres Declaraciones (DH, GE y NAE) del mismo Concilio. Como se ha dichoanteriormente, esta Constitución dogmática es realmente la verdadera «columnavertebral» de todo el Concilio Vaticano II60.

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6. LAS GRANDES «LÍNEAS DE FUERZA» ECLESIOLÓGICAS DE LALUMEN GENTIUM

Toda la doctrina conciliar referente a la Iglesia puede organizarse alrededor de algunaslineas de fuerza, que constituyen, por eso mismo, como el armazón de toda laeclesiología conciliar. A nuestro entender esas líneas de fuerza son:

6.1. La dimensión mistérica como fundamental y decisivo punto de partida. Situarla Eclesiología a la doble luz del misterio de la Trinidad y del misterio del VerboEncarnado, no es sólo darle su verdadero sentido, sino superar de una vez por todas laeclesiología societaria y jerarcológica dominante desde la Edad Media hasta lacelebración misma del Concilio Vaticano II.

6.2. La condición de Nuevo Pueblo de Dios, como dimensión primera y radicalque vive todo bautizado como miembro de la Iglesia. Antes de establecer ningunadistinción a causa de las vocaciones peculiares desde las que se vive la vocaciónbautismal, antes de distinguirse a causa de los carismas de los que se pueda estaradornados, antes de contraponerse por motivo del ministerio que se tenga confiado alservicio de la comunidad eclesial, todos los bautizados comparten una única y mismacondición: la de ser miembros del único Pueblo de Dios.

6.3. La naturaleza sacramental de la Iglesia, en la que, en profunda analogía conel misterio del Verbo encarnado, los aspectos externos y estructurales y los elementosinternos de gracia y de salvación están íntimamente unidos formando una sola realidadcompleja, pero de tal forma, que lo externo esté al servicio de lo interno, la articulaciónsocial al servicio del misterio de gracia y de salvación, haciéndolo manifiesto de formaválida y significativa.

Esta naturaleza sacramental es consecuencia inmediata del «cristocentrismo»profesado por el Concilio. Es un tema que será abordado explícitamente en el capítulo 5.Baste dejar aquí consignada la persuasión de que «este tomar en serio la estructurasacramental de la Iglesia es algo revolucionariamente nuevo en la Lumen gentium»61.

6.4. La exigencia de comunión existente entre todos los bautizados: tantosingularmente considerados como constituidos en comunidades en las que, formalmente,se vive en profundidad la comunión con Cristo cabeza y con cada una de las restantescomunidades particulares.

6.5. El compromiso misionero de una Iglesia que se siente, toda entera, enviada aanunciar a todos los hombres la Buena Noticia del Evangelio, superando definitivamenteel doble reduccionismo vivido durante la larga etapa de cristiandad: a saber, elreduccionismo por el que solamente algunos de sus miembros eran misioneros, quedando

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todos los demás tranquila y pasivamente insertos en una Iglesia arca de salvación, y elreduccionismo de los llamados territorios de misión, dando por supuesto que las fronterasde la misión estaban más allá de los llamados píses cristianos.

6.6. El prototipismo eclesial de María, Madre del Señor. Con la Edad MediaMaría había comenzado a ser progresivamente la Madre bondadosa frente a un Hijojusticiero, la Intercesora y la Mediadora entre Dios-Cristo y los hombres pecadores.Aparecía también María, es cierto, como el modelo a imitar por los cristianos. Pero habíaido desapareciendo la gran perspectiva patrística según la cual María es primera Iglesia,microhistoria de la salvación, prototipo y paradigma de la Iglesia, realización en plenitudde aquello a lo que la comunidad eclesial, en cuanto tal, está llamada a ser.

Son éstas las verdaderas líneas de fuerza que con-forman la eclesiología resultantedel Vaticano II, y serán, por ello, los capítulos en los que estructuraremos la reflexióneclesiológica que se hará a lo largo de esta obra.

7. CARACTERÍSTICAS DE LA ECLESIOLOGÍA DEL VATICANO II

Son varios los autores que se han ocupado de analizar y hacer ver las novedadesaportadas por la eclesiología del Vaticano II, así como las características de la misma.Entre ellos se pueden citar a G. Philips que se centra sobre todo en la novedad de lasclaves de interpretación62, al profesor L. Gallo63 y al profesor A. Antón que analiza lasnovedades tanto desde el punto de vista del método como desde el punto de vista delcontenido64. E. Schillebeeckx, otro autor, testigo particularmente cualificado de larenovación eclesiológica que tuvo lugar en el Vaticano II, ha consignado también lospuntos de renovación presentes en la Lumen Gentium65.

Por nuestra parte, creemos con O. G. Hernández que la Constitución LumenGentium ha querido, ante todo, «redescubrir el fundamento original de la Iglesia, einterpretar su misterio desde sí misma, con categorías elaboradas en una contemplacióndel plan de Dios sobre sí, y no deducidas de estructuras humanas: órdenes sociológicos osistemas filosóficos. Así, por ejemplo, para la Lumen Gentium, la fórmula “Iglesia =sociedad perfecta”, no es la palanca más a propósito para facilitar su comprensión.Antes que imitar la existencia de una sociedad humana, imita ella la existencia y reviveel destino del Verbo encarnado. Por ello tiene una estructura teándrica y deberá saberseprolongadora del vivir y morir de Cristo»66.

Los dos ejes sobre los que se ha centrado y afirmado con fuerza el Concilio hansido: Cristo y la comunidad eclesial vista como pueblo de Dios. La Iglesia, a la luz de

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Cristo el servidor de los hombres (Mc 10,45; Lc 17,7-10; Jn 13,12-17), se ha entendidoa sí misma, de forma real, libre y operativa, como la gran servidora de la humanidad. Yes que «por primera vez con esta franqueza y esta amplitud, ha abandonado la EdadMedia, ha aceptado la autonomía de lo temporal dentro de su orden, su carácter laico, yreconocido el pluralismo de las sociedades modernas»67.

En este sentido, hay que reconocer que «el Vaticano II se ha distanciado un poco dedeterminadas tesis eclesiológicas de Pío XII: no privilegia en un mismo grado la imagendel cuerpo; supera el unilateralismo de su interpretación socio-corporativa; no recoge ensentido exclusivo la identidad entre cuerpo místico e Iglesia católica ni la expresión“ordinati ad”, y distingue perfectamente el caso de los bautizados no católicos del caso delos no-bautizados; ofrece una interpretación más amplia y más conforme con la historia,de la relación entre la jurisdicción ordinaria de los obispos y el primado papal»68.

He aquí los rasgos que, a nuestro entender, caracterizan de forma peculiar laeclesiología emanada del Concilio Vaticano II, de forma que, en adelante, tanto elmisterio de la Iglesia como el mismo Tratado De Ecclesia, tendrán que plantearse yvivirse desde estas coordenadas, profundamente transformadas, establecidas por elConcilio.

7.1. Eclesiología de una Iglesia dinámicamente fiel a sí misma

La presencia y la intervención de los Padres conciliares venidos de todo el mundo (elmayor número de obispos que jamás se haya reunido nunca en la Iglesia para unConcilio), la inestimable ayuda y asesoramiento de los mejores peritos y teólogos delmomento (de todas las escuelas y tendencias), el seguimiento vivo y continuado por partede todos los creyentes (no sólo católicos sino también de otras confesiones cristianas), lapresencia de observadores religiosos/as, de laicos y especialmente de ortodoxos yprotestantes (en un número, de todas formas, sumamente escaso), todos estos factoreshicieron que la eclesiología que nos ha legado el Vaticano II sea, en realidad de verdad ya pesar de todas sus limitaciones, «la fiel expresión de esta fe de la entera Iglesia»69. Elrecurso que se hizo frecuentemente a la Tradición (comenzando por las intervencionesdoctrinales de Juan XXIII), se hizo teniendo siempre presente el concepto profundo ydinámico de Tradición, que no es la simple repetición de la doctrina y, mucho menos, laconservación de usos y costumbres incluso fuertemente arraigadas en la praxis de laIglesia, pero que no pertenecen propiamente hablando a la esencia misma de la Iglesia.Para el Concilio la Tradición es «la presencia de un mismo principio en todos losmomentos de una historia»70, y no la mera repetición de la doctrina formulada en unmomento histórico determinado, o el simple hecho de conservar usos y costumbres

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propios y peculiares de una época, por ancestral que sea. La verdadera tradición sabeconjugar armónicamente fidelidad y dinamismo: es decir, el mantenimiento de la propiaidentidad esencial en el aquí y ahora del momento histórico en que se vive71.

7.2. Eclesiología cristocéntrica72

Si hay alguna característica por la que pueda quedar identificado el Concilio Vaticano IIes, exactamente, por el esfuerzo realizado por los Padres, a lo largo de las cuatroSesiones conciliares y en los 16 Documentos promulgados, de «descentrarse» la Iglesiade sí misma para «centrarse» única y exclusivamente en Cristo. Poner a Cristo en elcentro de la Iglesia con todas las consecuencias que de ese cristocentrismo se derivan,superando el conocido eclesiocentrismo vivido y practicado a lo largo de muchos siglos,es posiblemente el gesto más fecundo y determinante del Vaticano II73. La condiciónhistórica de la Iglesia hace que, situada en unas coordenadas de espacio y de tiempodeterminadas, llegue a tener una percepción y hasta una valoración diversa de loselementos que la conforman. Es por ello posible, que, por múltiples razones, en algunosmomentos o épocas históricas, la atención de la Iglesia se centre en aspectos de la vidaeclesial que, aun siendo importantes, no son verdaderamente esenciales y, en concreto,no es el elemento esencial. El elemento esencial de la Iglesia no es otro que Cristo. Puesbien, hasta tal punto Cristo constituyó el único y verdadero centro de todos los trabajos yreflexiones conciliares, que sin haber dedicado un Documento expreso y ni siquiera unaparte específica dentro de algún Documento al tema de Cristo, se puede afirmar conabsoluta objetividad, que el Vaticano II es una Concilio esencialmente cristológico.

Por eso, aunque es cierto que el Vaticano II no es un Concilio cristológico en cuantoque no pretendió en ningún momento dar una visión completa y sistemática del misteriode Cristo, es cierto sin embargo que «ha puesto de relieve los aspectos fundamentales deeste mismo, sobre algunos de los cuales hasta ahora poco o nada había dicho elmagisterio de la Iglesia, y que proyectan nueva luz sobre varios problemas teológicos,particularmente en el campo de la cristología y de la eclesiología»74. De tal forma quepuede afirmarse con toda certeza que es Cristo el verdadero y único centro del Concilio.

Este camino cristocéntrico lo señaló en su primera intervención conciliar el hastaunos meses antes Cardenal Montini, convertido en papa con el nombre de Pablo VI. Conpalabras encendidas decía a los Padres conciliares: «¿De dónde arranca nuestro viaje?¿qué ruta pretende recorrer? ¿y qué meta deberá fijarse nuestro itinerario? Estas trespreguntas sencillísimas y capitales, tienen, como bien sabemos, una sola respuesta, queaquí, en esta hora, debemos darnos a nosotros mismos y anunciarla al mundo que nosrodea: ¡Cristo! Cristo, nuestro principio; Cristo nuestra vida y nuestro guía; Cristo,

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nuestra esperanza y nuestro término. Que preste este Concilio plena atención a larelación múltiple y única, firme y estimulante, misteriosa y clarísima, que nos apremia ynos hace felices, entre nosotros y Jesús bendito; entre esta santa y viva Iglesia, quesomos nosotros, y Cristo, del cual venimos, por el cual vivimos y al cual vamos. Que nose cierna sobre esta reunión otra luz si no es Cristo, luz del mundo; que ninguna otraverdad atraiga nuestros ánimos fuera de las palabras del Señor, único Maestro; queninguna otra aspiración nos anime si no es el deseo de serle absolutamente fieles»75.

Guiados por esta orientación de fondo, los trabajos conciliares encontraron un «eje»determinante a partir del cual todos los temas y argumentos encontraron su verdaderosentido. Así se ha podido afirmar que «la doctrina eclesiológica del Concilio Vaticano IIestá orientada por la fecunda intuición de la analogía del misterio de la Iglesia con elmisterio fundamental del cristianismo, la encarnación del Hijo de Dios: la Iglesia no esinteligible sino como la proyección del misterio de Cristo en la familia humana. Laexpresión y comunicación de la gracia de Dios en la estructura visible de la Iglesia sefunda en la revelación y comunicación suprema de Dios en el hombre Jesús, su Hijo»76.Y ese conocedor excepcional de la Lumen Gentium que fue G. Philips afirma sin elmenor asomo de duda que «ya desde el exordio la Constitución (LG) adoptaexplícitamente sobre la Iglesia una perspectiva cristocéntrica, perspectiva que no cesaráde afirmarse un sólo instante a todo lo largo de la exposición»77.

De esta forma, el reflejo de Cristo a lo largo de todos los Documentos conciliares yen especial de la Constitución dogmática Lumen Gentium, no sólo es innegable sino quees verdaderamente determinante. «La eclesiología del Vaticano II —afirma A. Antón—ha insistido reiteradamente en la dependencia de la Iglesia de Cristo, no sólo en calidadde fundador, legislador y cabeza histórica, sino también porque Cristo es su cabeza actualque está siempre en ella y con ella hasta el fin de los tiempos. En la Iglesia todo es deCristo: su origen, sus estructuras, su mensaje, sus sacramentos, la gracia santificante. DeCristo emaman también el amor, la fe, la esperanza y la libertad cristianas. La Iglesia esla continuación de Cristo en los siglos: en ella Cristo ora, sufre, muere y resucita»78.

Centrada en Cristo, la conciencia de la Iglesia comenzó a cambiar: no en el sentidode negar todo lo anterior de su historia, sino de integrarlo en una nueva y superiorsíntesis; en cambiar los ejes axiológicos de las verdades, en la diversa acentuación de loselementos constitutivos de la fe cristiana, en la forma de entenderse a sí misma comomediación de salvación, en redescubrir y vivenciar de una forma nueva, aspectosolvidados o puestos en la sombra en épocas pasadas; en acentuar perspectivas y tomaropciones que en tiempos pasados hubieran parecido improcedentes o incluso erróneos;en percibirse interiormente a sí misma como llamada a un valiente y decidido seguimientode Cristo, mucho más que a una simple renovación moral.

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7.3. Eclesiología pneumatológica79

En íntima relación con el aspecto cristocéntrico, aparece en el Vaticano II el aspectopneumatológico. Se ha cuestionado la importancia que los Padres conciliares dieron a lapresencia y a la acción del Espíritu en la vida de la Iglesia. Congar, que toma nota delreproche que los Observadores no-católicos hacían a los textos en discusión por laausencia en ellos de una dimensión pneumatológica, concluye su breve estudio afirmandosin ningún género de duda que «el Concilio Vaticano II posee una verdaderapneumatología»80. El redescubrimiento de la presencia y de la acción vivificante,unificante y santificadora del Espíritu en el seno de la Iglesia es realmente otro elementodeterminante en la conciencia eclesial según el Concilio. A lo largo de toda laConstitución Lumen gentium81 se pone de relieve la múltiple acción del Espíritu en lavida de la Iglesia, hasta el punto, de que «esta dimensión pneumática de la Iglesia, de laque es un aspecto la dimensión carismática, será una de las aportaciones más fecundasde la Lumen gentium para la renovación actual de la Iglesia»82. Esta realidad cobra unvalor especial si se tiene en cuenta que, en los últimos siglos, la eclesiología estuvocompletamente encorsetada y hasta determinada por el derecho público eclesiástico: «seolvidó que las leyes brotan como precipitado jurídico de una concepción teológica, que, asu vez, lo es de una conciencia eclesial. ¡Pero nunca a la inversa!»83.

El Espíritu del que habla el Concilio es, ante todo y sobre todo, el Espíritu de Cristo,el que realiza la obra de Cristo, el que construye el cuerpo de Cristo (LG 7.8.14). Es, poreso mismo, el vivificador de la Iglesia (LG 4.7.8.17; UR 2; AG 4); el principio de lacomunión eclesial (LG 13.25.49; AG 19; UR 2; OE 2); el vínculo de unidad en la Iglesia(LG 4.7.9.13; AG 4) y como tal, el impulsor de la unidad de la Iglesia (LG 15; UR 1; GS92) y del ecumenismo (UR 1.4). Él es el que congrega al Pueblo de Dios (AG 15), eldistribuidor de los carismas (LG 12; UR 2; AA 3; AG 4.23), la fuente de la santificación(LG 4; GS 22), el impulsor de la acción de gracias en la Liturgia de la Iglesia (SC 6), elcustodio de la verdad en la Iglesia (LG 8.25) y el que la conduce al pleno conocimientode la verdad (DV 8.19.20).

Incluso más allá de la comunidad eclesial, el Espíritu también actúa: «inunda eluniverso» (PO 22; GS 11), «restaura internamente a todo el hombre» (GS 22), «guía elcurso de los tiempos, renueva la faz de la tierra, está presente en esta evolución» (GS26), «obra en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sinoalentando, purificando y restableciendo los generosos propósitos de la familia humana»(GS 38), hace que el hombre «no sea totalmente indiferente al problema religioso» (GS41).

Por lo demás, una eclesiología cristocéntrica es imposible sin una correspondiente

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pneumatología. Lo mismo que lo es una eclesiología de comunión, una eclesiología detipo personalista o una eclesiología planteada desde una perspectiva verdaderamenteecuménica. Es el Espíritu el que hace posible establecer la analogía entre el Misterio delVerbo encarnado y el Misterio de la Iglesia: «porque así como la naturaleza asumida sirveal Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él, demodo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica,para el crecimiento de su cuerpo» (LG 8). Es el mismo y único Espíritu el que habita yanima a la Cabeza y a los miembros (LG 10.12.35). Como es el Espíritu Santo el quehace posible que en la Iglesia, la gracia de la salvación y las estructuras externas estén detal forma unidas, que la conviertan en un sacramento: signo e instrumento de salvación(LG 1.9.48; SC 2.5.26; GS 42.45; AG 1.5).

7.4. Eclesiología de comunión

Es posible pensar que «la innovación de mayor trascendencia del Vaticano II para laeclesiología y para la vida de la Iglesia, ha sido el haber centrado la teología del misteriode la Iglesia sobre la noción de comunión»84. Una perspectiva, por otra parte, enraizadaen la mejor y más constante tradición cristiana85.

Efectivamente, la Eclesiología resultante del Vaticano II es sustancial yontológicamente, una Eclesiología de comunión. La Iglesia, como reflejo del Misteriotrinitario, es misterio de comunión, como quiere que la Trinidad cristiana, es, en suesencia más íntima y profunda, misterio de comunión, paradigma y modelo (como llegaráa afirmar el Concilio más adelante: Unitatis Redintegratio 2) para toda forma decomunión entre los cristianos y para la misma configuración de la Iglesia. Es misterio decomunión entre las Iglesias particulares y la Iglesia de Roma; es misterio de comunión enel interior del colegio episcopal en su relación con el obispo de Roma, cabeza de estecolegio; es misterio de comunión entre las diversas vocaciones vividas eclesialmente; esmisterio de comunión muy particularmente en el sacramento de la Eucaristía, raíz yquicio de la comunidad eclesial en general y de cada una de las Iglesias locales enparticular: es la Eucaristía la que hace y construye la Iglesia, que, por eso mismo, sesiente interiormente impelida a celebrar y vivir incansablemente la Eucaristía86; esmisterio de comunión, por cuanto está llamada a la unidad en la diversidad, dejándoseguiar por el Espíritu Santo, principio de unidad y de comunión entre las DivinasPersonas.

El Vaticano II, para hablar de las diversas categorías de miembros que forman laIglesia y de las relaciones que entre ellos existen, escogió la categoría fundamental de«communio fidelium»: es decir, dando un vuelco profundo a la que había sido desdesiglos la perspectiva eclesiológica, tomó como punto de partida, no el vértice

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sacramental constituido por el sacramento del Orden, sino la base sacramentalconstituida por el sacramento del Bautismo. Desde esa base sacramental, se plantea yenfoca la doctrina del ministerio en la Iglesia y de su forma de ejercicio; la comúndignidad de todos los bautizados; la unidad más profunda dentro de la más amplia ylegítima diversidad; la realidad de las Iglesias particulares en la Iglesia universal; launicidad de la Iglesia aun dentro de la variedad de tradiciones, oriental y occidental; laforma de entender y ejercer la autoridad en la comunidad eclesial, etc. Como se ve, es larealidad sacramental del Bautismo, compartida por todos los miembros de la Iglesia antesque cualquier otra diferenciación, lo que constituye el fundamento sobre el que descansala comunión eclesial al mismo tiempo que la exige y la hace posible87.

7.5. Eclesiología personalista

No sólo desde el punto de vista humano cada persona es única e irrepetible —y por ellodigna de todo respeto y consideración—, sino también en el ámbito de la comunidadeclesial. También en la Iglesia la persona bautizada es única e irrepetible en virtud delsacramento de la incorporación a esa comunidad: el Bautismo.

Ahora bien, la persona humana, siempre desde su irrepetible originalidad, seconstituye como tal, precisamente en virtud de la esencial relación que tiene con el otro,con los otros. De ahí que, también en la comunidad eclesial, el yo y el nosotros sondimensiones absolutamente constituyentes del ser del cristiano como lo es del ser delhombre; y, por eso mismo, absolutamente insuprimibles. La supresión de alguno de losdos términos del binomio llevaría necesariamente al individualismo más radical o alcolectivismo más destructor de la persona.

Pues bien, al entender la presencia del bautizado en la Iglesia como el resultado deun llamamiento personalizado de Dios y de una respuesta igualmente personal delhombre a ese llamamiento divino, el Concilio Vaticano II ha visto lógicamente elBautismo como un gesto absolutamente personal del creyente.

Más aún, una de las claves fundamentales para entender la revolución copernicanadel Vaticano II es precisamente el haber puesto el acento en lo personal, mejor, en lapersona, antes y por encima de lo estructural y normativo: la respuesta personal, laresponsabilidad personal, la libertad personal de conciencia y de opción religiosa, elrespeto a la persona discrepante, el juicio y la decisión personal en asuntos y argumentosincluso muy importantes (paternidad responsable, opción política, comportamientossociales, etc.), son otras tantas expresiones externas de ese profundo y trascendentalcambio de clave realizado por el Concilio88.

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7.6. Eclesiología sensible a la instancia ecuménica

Desde el primer momento, en el Vaticano II estuvo presente de una forma activa yesperanzada, la instancia o inquietud ecuménica89. En su intervención del 19 denoviembre de 1962 decía el obispo De Smedt (miembro del Secretariado para la unión delos cristianos) que con el sistema seguido hasta entonces consistente en exponer cada unoclaramente sus puntos de vista doctrinales pero sin hacer el menor esfuerzo paracomprender los puntos de vista del interlocutor, «no se ha realizado ningún avance por lavía de la unidad, muy al contrario». Por eso no es posible ocuparse «únicamente de laverdad como tal, sino también de la forma de presentarla a fin de hacerla comprensible alos demás». Y ponía como ejemplo el problema del lenguaje escolástico que es «malcomprendido por los no católicos; por contra, el lenguaje bíblico y patrístico evitamuchos errores y prejuicios»90. En esto no hacían los Padres conciliares otra cosa quecoincidir o posiblemente seguir las inquietudes y puntos de vista del Papa Juan XXIII,puestas de relieve en su Discurso de Apertura del Concilio91.

Son numerosos los momentos de la discusión conciliar en los que se pone de relieveesta sensibilidad ecuménica. Uno de ellos, de los más decisivos a nuestro parecer, esaquel en el que se discutía la cuestión concerniente a la pregunta: ¿dónde se encuentra laverdadera Iglesia? El Vaticano II, en contraposición al Concilio de Trento, no respondeque es la Iglesia católica y concretamente la Iglesia católica romana. Responde (cf. LG8b) con una expresión, subsistit in92, una expresión de la que pronosticaba G. Philipsque haría «correr ríos de tinta», y sobre la que, de todas formas, el Concilio no ofrecióninguna dilucidación ulterior con el objeto de aclarar y precisar el sentido exacto en elque debía ser entendida dicha expresión. Se puede pensar con Philips que la expresiónsignifica: «ahí es donde encontramos a la Iglesia de Cristo en toda su plenitud y en todasu fuerza, al modo como san Pablo dice de Cristo resucitado que ha sido establecido Hijode Dios en dynamei, con potencia(Rom 1,4)»93.

Sea cual fuere el sentido, lo importante es subrayar la sensibilidad de los Padresconciliares al superar la consideración de herejes o cismáticos que en la Iglesia católicahabía estado vigente durante siglos al referirse a los cristianos que, por diversas razones yen diversos momentos de la historia, se habían ido separando de la confesión católica dela Iglesia de Roma. Estos cristianos no-católicos son, según el Vaticano II, «hermanosseparados» y sus confesiones constituían verdaderas iglesias94.

7.7. Eclesiología para la vida

La eclesiología del Vaticano II ha querido ser, en perfecta sintonía con la orientación

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general que impimió Juan XXIII a todo el Concilio, una eclesiología al mismo tiempodogmática y pastoral95. Al afirmar esto hay que interpretar los dos términos —dogmáticoy pastoral— en su justo y preciso sentido: un sentido eminentemente positivo, según elcual, la doctrina es sensible a la situación y urgencias que presenta el mundo, y lasactuaciones pastorales encuentran en la doctrina su mejor y más decisivo fundamento.Doctrinal o dogmático no quiere decir que el Concilio tuviera que definir nuevos dogmaso condenar doctrinas inaceptables o lanzar anatematismos, sino que subrayaba lanecesidad de repensar el mensaje cristiano, presentándolo en términos positivos y enforma y lenguaje propio y adecuado a nuestro tiempo. Pastoral, por su parte, excluyetoda interpretación superficial o peyorativa, como si se tratara de entrar por caminos deun pragmatismo pastoral de tipo inmediatista y carente de todo fundamento doctrinalserio y consistente. Nada más lejos de la realidad. «Nuestro deber —decía Juan XXIII—no es sólo custodiar ese tesoro precioso, como si únicamente nos ocupásemos de laantigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temores, a la labor queexige nuestro tiempo»..., porque «una cosa es la sustancia del “depositum fidei”, esdecir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como seexpresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario,ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentementepastoral»96.

La Eclesiología conciliar es una letra, pero también y sobre todo, un espíritu, comoha puesto de relieve uno de los artífices del Concilio Vaticano II y uno de los mejoresconocedores de la profunda transformación operada en el seno del mismo Concilio. Diceen efecto Congar: «se ha notado que un espíritu anima a este gran cuerpo (el Concilio).Sin duda, sin que lo haya compartido íntegramente la totalidad o la unanimidadcuantitativa de los obispos. No hemos ocultado ni tampoco exagerado las tensiones quese han manifestado. Sea lo que quiera de tal o cual individuo, existe, se ha formado yafirmado netamente un espíritu del Concilio, muy de acuerdo con el de S. S. Juan XXIII.Es un espíritu de franqueza y de libertad, alejado de todo servilismo y de todo cálculointeresado. Es un espíritu de servicio a los hombres, alejado de toda actitud señorial,ávida de privilegios. Es un espíritu evangélico y apostólico, un espíritu de respeto y deamor para los hombres, cuidadoso de honrar su libertad y su dignidad. También unespíritu de apertura a los demás, libres del espíritu de triunfo teológico o clerical. Es, enfin, una atención intensa para escuchar lo que Dios, que habla también por medio de losacontecimientos, exige hoy de su Iglesia»97.

8. ALGUNAS CUESTIONES CANDENTES Y NO RESUELTAS

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DEFINITIVAMENTE

1) Un tema importante apareció y fue creciendo en interés y en esfuerzos de clarificaciónen las sucesivas Sesiones del Vaticano II, es el tema de la Colegialidad98. Su apariciónen el Concilio se debe, en buena parte, a la controversia (que tuvo particular relieve yprotagonismo entre los años 1955-1960) acerca de la esencia y sacramentalidad delEpiscopado99, así como la sensibilidad creada en la Iglesia católica gracias al movimientoecuménico especialmente en su relación con las Iglesias ortodoxas100.

El Concilio, en consecuencia, ha revitalizado el concepto de colegialidad episcopal:«un concepto que no era nuevo, pero cuyo reconocimiento había sido impedido durantela Edad Media por una consideración excesivamente exclusiva de los apóstoles y de losobispos dispersos; posteriormente, por una cierta ideología del colegio cardenalicio;finalmente, tras el conciliarismo, por una distinción mal aplicada entre una sucesión delos apóstoles como apóstoles, y una sucesión de los apóstoles como obispos»101. En estesentido, la doctrina de la Colegialidad está llamada a corregir «el unilateralismo de unaeclesiología de pura monarquía pontificia y sitúa al episcopado en la apostolicidad de laIglesia de modo interesante para los ortodoxos»102.

2) A propósito del tema de la Colegialidad es preciso detenerse en la presentaciónde la Nota explicativa previa comunicada a los Padres conciliares, «por mandato de laautoridad superior», el 16 de noviembre de 1964103.

Esta Nota explicativa que, como decía el Secretario del Concilio Mons.Felici, «esprevia a los modos (modi) referentes al capítulo tercero del esquema De Ecclesia, dealguna manera tomó por sorpresa al Concilio en cuanto que fue presentada y leída a losPadres conciliares en el último momento de la Tercera Sesión conciliar. En sí no conteníanada verdaderamente nuevo, no haciendo otra cosa que puntualizar, con la «autoridadsuperior» de Pablo VI, los cinco puntos o cuestiones que habían sido presentados en elaula conciliar un año antes (30 de octubre de 1963) para que, sobre ellas, expresaran losPadres conciliares su parecer.

En la Nota explicativa previa se precisa, ante todo, el sentido en que debe sertomado el término «colegio» cuando se aplica al cuerpo episcopal: ni se puede entenderen el sentido del Derecho romano o bizantino (coetus aequalium = grupo de iguales), nien el sentido simplemente jurídico. Su contexto es el de una verdadera «comunióneclesial» vista y entendida desde la Tradición de la Iglesia y, más aún, desde lapeculiaridad que enseña la Palabra revelada: la proporcionalidad existente entre Pedro ylos Apóstoles y el Papa y los Obispos (1a observación). Se reafirma, en segundo lugar,que la raíz y la fuente de la triple potestad pastoral (santificar, enseñar y gobernar) es la

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gracia de la Consagración episcopal. Por consiguiente, la jurisdicción que el Papaotorga al nuevo Obispo brota de su propia Consagración episcopal, aunque deba serdefinida de modo más concreto por el Papa en lo tocante al área de su aplicación, formay medida en que la jurisdicción deba ser ejercida (2a observación). Precisa, en tercerlugar, sin rebasarla de todas formas, la doctrina del nº 22 de la Lumen Gentium, alafirmar que el Colegio, que no existe sin su Cabeza, «es también sujeto de la suprema yplena potestad sobre la Iglesia universal». Teniendo presente, de todas formas, que «ladistinción no se establece entre el Romano Pontífice y los Obispos colectivamenteconsiderados, sino entre el Romano Pontífice separadamente y el Romano Pontíficejunto con los Obispos» (3a observación). Finalmente, la Nota explicativa previa reafirmala doctrina (del Vaticano I) según la cual para todo acto estrictamente colegial, serequiere el consentimiento del Papa. Es de notar que, tanto en el nº 22 de LumenGentium como la misma Nota explicativa previa, no se habla de «dependencia delPapa», sino «con el consentimiento del Papa». Y se dice «con el consentimiento de suCabeza —prosigue la Nota— para que no se piense en una dependencia, por así decirlo,de un extraño; el término consentimiento evoca, por el contrario, la comunión entre laCabeza y los miembros e incluye la necesidad del acto, que compete propiamente a laCabeza» (4a observación).

De todas formas, en relación con el planteamiento eclesiológico del Vaticano IIpuede decirse que si esta Nota explicativa previa no contradice efectivamente la letra delConcilio, no es de ninguna manera fácil afirmar que interpreta la intención del mismoConcilio. A lo largo de toda ella se tiene la impresión (mejor se diría la persuasión), deque subraya y refuerza más y más la doctrina del Vaticano I acerca del primado enrelación con los restantes miembros del Colegio episcopal.

3) Otra cuestión abierta incluso después del Vaticano II es la relativa al podersupremo en la Iglesia. ¿Es estrictamente monárquico o está distribuido sobre dos sujetosinadecuadamente distintos? ¿es siempre colegial? ¿cuáles son las relaciones exactas entreprimado y episcopado? ¿de dónde procede el poder universal ejercido por los obispos enel Concilio: de su propia Ordenación episcopal (supuesta siempre la comunión con losrestantes miembros del Colegio y, naturalmente, con su Cabeza), o del jefe del Colegio?En este mismo contexto es preciso situar una cuestión que ha cobrado especial relievesobre todo a raíz de la Encíclica Ut Unum sint de Juan Pablo II: es la reinterpretación delministerio petrino en el contexto de una Iglesia-comunión104.

4) En íntima conexión con el tema de la relación existente entre primado y colegioepiscopal, y posiblemente a la base del mismo, está el problema de la relación entreIglesia particular e Iglesia universal. La articulación de las Iglesias particulares en elámbito de la Iglesia universal es una cuestión particularmente importante y hasta decisiva

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en una eclesiología basada sobre todo en la Escritura y en la Tradición105.Sentado el principio de que la Iglesia particular reunida alrededor de su obispo para

celebrar la Eucaristía es «la principal manifestación de la Iglesia» (SC 41; cf. LG 23.26),es claro que esa Iglesia particular no es una parte de la Iglesia universal como si fuerauna parte respecto del todo, sino que es la Iglesia de Cristo presente en un territorioconcreto y determinado: es la parte por el todo. Resulta igualmente claro que la únicaIglesia de Dios se encuentra presente en cada celebración local, y, por consiguiente, quela Iglesia particular no gravita en torno a la Iglesia universal (cf. LG 13.23; CD 6; OE2.3; AG 15-22).

La pregunta determinante que subsiste, sin embargo, es la siguiente: ¿cómo han dearticularse Iglesia particular e Iglesia universal, de forma que la Iglesia particular, siendoplenamente Iglesia de Cristo, lo sea en la católica (es decir, en la comunión con lasdemás Iglesias locales y particularmente con la Iglesia de Roma), y la Iglesia universal,presidida por la Iglesia de Roma, no empobrezca, minusvalore o haga desaparecer a laIglesia particular? La colegialidad de las Iglesias particulares, ¿ha de ser entendida desdela perspectiva de la Iglesia universal o en la perspectiva de la Iglesia particular?

E) Un tema abierto en el campo de la eclesiología católica es igualmente el de lasinodalidad como forma de gobierno en la Iglesia: ¿es posible? ¿contradice la enseñanzadel Vaticano I? ¿va contra la Tradición de la Iglesia? ¿es (la sinodalidad) una dimensiónontológica de la constitución de la Iglesia? ¿se actualiza sólo en los sínodos o también enotras formas no específicamente institucionales? ¿debe funcionar no sólo en el nivel deobispos-obispos, sino también en el de los obispos-presbíteros, e incluso en el de losobispos-presbíteros-laicos?106

F) Finalmente, un punto que está pidiendo una amplia y lúcida profundización es elde la relación existente entre el sacerdocio bautismal y el sacerdocio ministerial: ¿basta laenseñanza de la Lumen Gentium cuando afirma que difieren «esencialmente y no sólo engrado», de forma que «se ordenan el uno al otro» (n. 10)?

9. BALANCE GLOBAL: UNA NUEVA CONCIENCIA ECLESIAL

En la Constitución apostólica Humanae salutis (25-XII-1961) de convocatoria delConcilio afirmaba con gran sencillez pero con total claridad el Papa Juan XXIII:«acogiendo como venida de lo alto una voz íntima de nuestro espíritu, hemos creidoestar ya maduros los tiempos para ofrecer a la Iglesia católica y al mundo el don de unnuevo Concilio Ecuménico»107. Juan Pablo II, abriendo el mismo Sínodoextraordinario convocado para evaluar los frutos del Concilio a los veinte años de su

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conclusión (24-XI-1985) no dudaba en calificar al Concilio como «gracia excepcional»,«gran acontecimiento eclesial», «semilla de vida nueva»108. Y los Padres sinodales, en elMensaje dirigido al Pueblo de Dios al concluir el Sínodo, se expresaban de formaindudablemente positiva no exenta de realismo: «Todos nosotros, obispos de los ritosorientales y del rito latino, hemos compartido, unánimemente, en acción de gracias, laconvicción de que el Concilio Vaticano II es un don de Dios a la Iglesia y al mundo.En plena adhesión al Concilio, percibimos en él una fuente ofrecida por el Espíritu Santoa la Iglesia de hoy y para el mañana. No nos detengamos ante los errores, las confusionesy los defectos que, a causa del pecado y de la debilidad de los hombres, han ocasionadosufrimientos en el seño del pueblo de Dios. Nosotros creemos firmemente y lo estamosviendo, que la Iglesia encuentra en el Concilio la luz y la fuerza que Cristo prometió dar alos suyos en cada época de la historia»109.

Este «don del Espíritu» hizo que, a lo largo de la celebración del Concilio Vaticano IIse fuera formando una nueva conciencia eclesial, no sólo entre los Padres conciliaressino también entre el común de los bautizados. Efectivamente, si «el retorno a susfuentes, el vivir profundamente su contenido sobrenatural, el choque con el mundo, elesfuerzo misional, la inserción de Dios en la historia a través de los acontecimientos queÉl provoca o permite, son los factores que condicionan el modo de conciencia que laIglesia tiene en cada momento de sí misma»110, es evidente que en el Concilio VaticanoII se llegó a una nueva conciencia eclesial. A lo largo de la celebración del Concilio, enefecto, la Iglesia llegó a unas nuevas relaciones con la Palabra de Dios, a unas nuevasrelaciones con el mundo y a un nuevo talante misionero. Se pasó de una ciertainstrumentalización de la Palabra, a una actitud de plena docilidad ante esa Palabrateniéndola siempre como punto de partida111 y no como simple confirmación de unadoctrina elaborada desde parámetros sustancialmente filosóficos o de autoridad; se pasóde una actitud de confrontación y hasta de rechazo frontal del mundo, a una postura desimpatía crítica frente a las realidades temporales112; se pasó de una actitud impositivadel propio mensaje cristiano y hasta de la propia realidad eclesial, a una actitudpropositiva de la propia riqueza al hombre contemporáneo113.

Es posible, por todo ello, detectar una verdadera contraposición entre un antes y undespués del Concilio en la consideración de la Iglesia. Decía, en efecto, Mons. Elchinger(Estrasburgo) en una intervención conciliar: «Ayer, la Iglesia era considerada sobre todocomo institución; hoy, la vemos mucho más claramente como comunión. Ayer, se veíasobre todo al papa; hoy, estamos en presencia del obispo unido al papa. Ayer, seconsideraba al obispo solo; hoy, a los obispos todos juntos. Ayer, la teología afirmaba elvalor de la jerarquía; hoy, descubre el pueblo de Dios. Ayer, la teología ponía en primeralínea lo que separa; hoy, lo que une. Ayer la teología de la Iglesia consideraba sobre todo

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— una nueva forma de ser,— una nueva forma de estar presente— nueva forma de actuar.

su vida interna; hoy, es la Iglesia vuelta hacia el exterior»114. Pero este cambio —diceagudamente el historiador G. Martina— «no implica una ruptura con el pasado. Comosiempre sucede en la historia, el progreso no excluye la continuidad. Y, a su vez, ésta noconstituye una repetición monótona y mecánica; se presenta, más bien, como unasuperación de muchos aspectos de la mentalidad anterior»115.

Por su parte, Pablo VI hablando a la Conferencia episcopal italiana en la vísperamisma de la clausura del Concilio Vaticano II (6-XII-1965): «lo primero, nos parece, esla conciencia posconciliar. Tenemos que predicárnosla a nosotros mismos, desde elmomento en que todos debemos tratar de infundirla en los demás, en el clero y en losfieles. ¿Terminado el Concilio todo vuelve a ser como antes? Las apariencias y lascostumbres responderán que sí. El espíritu del Concilio responderá que no. Alguna cosa,y no pequeña, tendrá que ser, también para nosotros —sobre todo para nosotros—,nueva. ¿El cambio de muchas formas exteriores? Sí, pero no aludimos a éstas ahora. Nosreferimos a nuestro modo de considerar la Iglesia; modo, que el Concilio tanto hacargado de pensamientos, de temas teológicos, espirituales y prácticos de deberes yconsuelos, que nos exigen un nuevo fervor, un nuevo amor, casi un nuevo espíritu»116.Ya antes, en la Navidad de 1964, había afirmado: «debemos asegurar a la vida de laIglesia una manera nueva de sentir, de querer y de comportarse»117.

Entre la nueva conciencia eclesial y la conciencia eclesial anterior al Concilio hay queestablecer una tensión dialéctica: no se niega lo que constituía el núcleo central de la viejaconciencia eclesial, sino que se asume en una síntesis superior y enriquecida.

La nueva conciencia eclesial, puede explicitarse diciendo que existe en la Iglesiaposconciliar:

— La nueva forma de ser de la Iglesia se expresa al poner el acento en sunaturaleza sacramental de la Iglesia, por encima de los aspectos institucionalesfuertemente acentuados en el preconcilio; en la condición de nuevo Pueblo de Dios,dentro del cual y a cuyo servicio está la jerarquía en las tres dimensiones de suministerio: santificadora, magisterial y de gobierno pastoral; en la corresponsabilidadpropia de todos los miembros de la Iglesia por el solo y fundamental hecho de serbautizados, superando cualquier forma de discriminación que provenga de la diversidadde vocación, de ministerios o funciones; se manifiesta, además, en la naturalezamisionera de toda la Iglesia y en la atención que presta a su vocación profética en elmundo, por encima de su condición de simple guardiana y custodia del depósito de la fe;

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en la experiencia de profunda comunión entre todas las Iglesias particulares, superando elmonolitismo de una Iglesia universal de la que las Iglesias particulares pudieran parecersimples sucursales o representaciones diplomáticas.

— La nueva forma de estar presente la Iglesia se echa de ver fácilmente en ladimensión escatológica a la que se le ha dedicado un entero capítulo en la LumenGentium; en la consiguiente conciencia de Iglesia peregrina en el mundo, frente a laimpresión —dada durante siglos— de una Iglesia bien instalada y afincada en estemundo. Está presente además en este mundo la Iglesia, no desde una posición defensivao incluso de ataque; no con la actitud recelosa y desconfiada de tiempos pasados, sinocon una actitud de simpatía crítica y, por eso mismo, con un talante auténticamentehumanista: es decir, acogiendo todo lo humano en lo que tiene de auténtico, así comocon el compromiso y el esfuerzo de humanizar todos los aspectos de la vida del hombreactual, compartiendo los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de loshombres de nuestro tiempo, convencida de que nada hay verdaderamente humano queno deba encontrar eco en el corazón de los discípulos de Cristo (cf. GS 1).

— La nueva forma de actuar de la Iglesia posconciliar parte de la conciencia de noencontrarse ya en situación de cristiandad. De ahí, que prefiera actuar «desde dentro»,«a modo de fermento», «siendo lo que el alma es en el cuerpo» (cf. LG 9.31.38). De ahítambién que esté más preocupada de celebrar en toda su plenitud y profundidad elMisterio Pascual, que de los aspectos estrictamente rituales de las celebracioneslitúrgicas. De ahí que actúe más con el desinterés de un testigo que con el interés del quehace proselitismo. De ahí que esté más preocupada de los derechos del hombre que delos derechos de la ortodoxia. De ahí, la exigencia de superar el individualismo, paraactuar en una pastoral de conjunto que parta y conduzca a una verdadera comunión. Esaforma nueva se expresa igualmente en la actitud de diálogo y en el talante pastoral de susactuaciones en todos los órdenes: doctrinales, disciplinares, jurídicos, frente a lasactuaciones preconciliares caracterizadas por decisiones de carácter impositivo e inclusoconminatorio. La Iglesia del Vaticano II es una Iglesia que cultiva el pluralismo en lacomunión; que ofrece su verdad y la salvación de que se siente portadora, pero sinimponerla por la fuerza.

Resumiendo, con el Vaticano II se ha pasado de una visión eminentemente societariade Iglesia, a una visión mistérica y sacramental; de una visión fundamentalmenteinstitucional y verticalista, a una visión comunional y participativa; de una concepción deIglesia construida prevalentemente a partir del protagonismo de la jerarquía, a una Iglesiaconstruida a partir del protagonismo del Pueblo de Dios; de una conciencia prácticamenteexclusiva de Iglesia universal, a la conciencia viva y operante de Iglesia particular comolugar concreto y determinado en que cada bautizado vive y realiza el Misterio de laIglesia; de una visión estática de Iglesia, a una visión dinámica de la misma. Lo

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característico del Concilio ha sido precisamente «este radical deseo de autenticidad:voluntad de distinguir y, sobre todo, de deducir en la Iglesia las estructuras de la esencia,las apariencias externas del contenido interno, los comportamientos exteriores de lasconvicciones interiores, las encarnaciones sociológicas de la misión espiritual»118. Esposible, pues, concluir con G. Bartina reconociendo que «ha sido un camino laborioso elpaso de la Iglesia postridentina a la Iglesia del Vaticano II. Todo esto implicabanecesariamente una eclesiología más abierta y objetiva (Lumen Gentium), un conceptode Revelación más sensible a la dimensión histórica (Dei Verbum), una mayorcomprensión de la auténtica presencia de la Iglesia en el mundo (Gaudium et Spes)...Hemos pasado de la condena al diálogo, del ghetto a la presencia, de la defensa de lacristiandad a la construcción de una Iglesia que se apoya en la fuerza de la verdad y en laeficacia de la gracia»119.

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1 Cf. lo dicho en el capítulo primero sobre la Eclesiología en los escritos del Nuevo Testamento.

2 Refiriéndose a la vida de los primeros cristianos el Discurso a Diogneto, afirma: «habitando ciudadesgriegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género devida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor peculiar de conducta, admirable, y, porconfesión de todos, sorprendente» (V. 4). «Los cristianos están detenidos en el mundo, como en una cárcel, peroellos son los que mantienen la trabazón del mundo» (VI. 7) (D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos, (BAC 65),Madrid 1950, pp. 813-860. Aquí, pp. 850-852).

3 Cf. R. LAURENTIN, Balance de las sesiones del Concilio, 4 vols., Madrid 1964-1967; Y-M. Congar,Diario del Concilio, 3 vols., Barcelona 1967; E. SCHILLEBEECKX, La Iglesia de Cristo y el hombre modernosegún el Vaticano II Madrid 1969, pp. 212-237; J. M. ROVIRA BELLOSO, Significación histórica del VaticanoII, en AA.VV., El Vaticano II, veinte años después, Madrid 1985, pp. 17-46; A. ANTÓN, El Misterio II, pp. 835-840.

4 Juan XXIII lo hizo saber y sentir en repetidas ocasiones. Es significativo en este mismo sentido, el hechode que la Constitución Sacrosanctum Concilium, el primer Documento aprobado en el Concilio (4-XII-1963)comience precisamente afirmando: «Este sacrosanto Concilio se propone acrecentar de día en día entre los fielesla vida cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que están sujetas a cambio,promover todo aquello que pueda contribuir a la unión de cuantos creen en Jesucristo y fortalecer lo que sirvepara invitar a todos los hombres al seno de la Iglesia»(SC 1). Subrayado nuestro.

5 Ver la Constitución Humanae salutis (25-XII-1961) convocando oficialmente el Concilio, en AAS 54(1962), pp. 5-13, y el Discurso de Apertura del mismo de Juan XXIII (11-X-1962), en AAS 54 (1962), pp. 786-795.

6 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 913.

7 Pablo VI, Discurso de Apertura de la 2a Sesión conciliar, en AAS 55(1963), p. 850. El mismo Juan PabloII en la homilía pronunciada al concluir el Sínodo extraordinario a los veinte años de Clausura del Vaticano II (8-XII-1985), no dudó en afirmar que «el tema central del Concilio había sido la Iglesia», en El Vaticano II, don deDios, PPC (Documentos de estudio, nº 110), Madrid 1986, p. 99.

8 Idem, pp. 850-851.

9 Cf. capítulo anterior en la Nota en que recogemos los Tratados y Obras referentes a la Teología de laIglesia. Pueden completarse esos datos con la Bibliografía eclesiológica aportada por Y- M. CONGAR en SantaIglesia, Barcelona 1965, pp. 397-630; Idem., El Concilio día tras día, Barcelona 1963, pp. 103-140.

10 Cf. B. NEUNHEUSER, Movimiento litúrgico, en NDL, pp. 1365-1382; Id., Historia de la Liturgia, enNDL, pp. 990-998; G. PASQUALETTI, Reforma litúrgica, en NDL, pp. 1691-1714.

11 B. NEUNHEUSER, Movimiento litúrgico, en NDL, p. 1374.

12 Palabras estas que, por desgracia, quedaron prácticamente en letra muerta como se vió en el decurso dela historia inmediata.

13 Cf. AAS 43(1951), pp. 128-137; 47(1955), pp. 838-847; 50(1958), pp. 630-663.

14 B. NEUNHEUSER, Historia de la Liturgia, en NDL, p. 991.

15 A. L. MAYER, Die Liturgie in der europäischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1971, p. 432s, citado enNDL, pp. 1372-1373.

16 Cf. Y-M. CONGAR, Aspectos del ecumenismo, Barcelona 1965; G. THILS, Historia doctrinal del

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movimiento ecuménico, Madrid 1965; Y-M. CONGAR, Cristianos en diálogo, Barcelona 1967; J. BOSCH, Paracomprender el Ecumenismo, Estella 1993: con amplia bibliografía; J. E. VERCRUYSSE, Introducción a lateología ecuménica, Estella 1993.

17 UR 1.

18 Entre los pioneros, ya desaparecidos, del Movimiento ecuménico entre protestantes, reformados yanglicanos, es imprescindible recordar a Ch. Brent (1862-1929), N. Soederblom (1866-1931); Lord Halifax(1839-1934); L-Th. Wattson (1863-1940); K. Barth (1886-1968); M. Boegner (1881-1970); W. A. Visser’THooft (1900-1985).

19 Cf. J. WICKS, La cuestión eclesiológica en el diálogo católico-luterano, en R. LATOURELLE (ed.),Vaticano II, Balance y perspectivas, Salamanca 1989, pp. 663-689.

20 Cf. H. GODIN y DANIEL, Francia, ¿pais de misión?, París 1943. En este mismo contexto, contribuyóno poco a profundizar y clarificar la naturaleza soteriológica de la Iglesia, así como la voluntad salvífica universalde Dios, la polémica posición doctrinal levantada por K. Rahner acerca del cristianismo implícito o de loscristianos anónimos. Cf. K. RAHNER, Los cristianos anónimos, en Escritos de Teología (ET) VI, Madrid 1969,pp. 535-544; Id., Misión y cristianismo implícito, en SM 4, cols. 696-700.

21 Entre otros, L. Beauduin, P. Parsch, Hermanos Wolker, J. Jugmann, O. Semmelroth, J. Danielou, H. deLubac, K. Rahner, H. U. von Balthasar, Y-M. Congar, M-D. Chenu, J. Geiselmann, H. Fries, J. Ratzinger, E.Schillebeckx, etc.

22 Sobre la parte y el influjo de no pocos de los autores citados en las líneas renovadoras del Vaticano II,cf. K. H. NEUFELD, Obispos y teólogos al servicio del Concilio Vaticano segundo, en R. LATOURELLE(ED.),Vaticano II, Balance y Perspectivas, Salamanca 1989, pp. 65-84. Refiriéndose a H. de Lubac y a Y-M. Congar,en particular, afirma O. Glez. de Cardedal que «de su aliento, trabajo, libros y alma, nació la posibilidad delConcilio Vaticano II, a la vez que de toda una generación anónima de pensadores, liturgistas, exégetas,historiadores de la Iglesia y patrólogos«(Revista «El Ciervo», n. 574 [enero 1999] p. 38).

23 Alocución a los cardenales en San Pablo extramuros, en AAS 51(1959), pp. 65-69.

24 O. ROUSSEAU, La Constitución (LG) en el cuadro de los movimientos renovadores de técnica ypastoral de las últimas décadas, en Baraúna I, p. 126.

25 Cf. D. C., 60 (1963), pp. 47-48; Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II I/IV, p.223. Semejante idea la expresaba en su intervención conciliar también el cardenal Bea en la misma XXXIIICongregación General: «desde el anuncio mismo del Concilio, con mucha frecuencia y por parte de muchos, seha enumerado el problema de la Iglesia como uno de los principales problemas a tratar por este Concilio». Por eso«es claro que este Esquema debe ocupar un lugar absolutamente central en nuestro Concilio» y esto, «para el biende la Iglesia, más aún, para el bien de toda la humanidad»: Ib., p. 227.

26 Cf. Schemata Constitutionum et Decretorum ex quibus argumenta in Concilio disceptanda seligentur,Series Secunda, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1962; cf. U. BETTI, Crónica de la Constitución (LG), enBaraúna I, pp. 145-170; aquí p. 146, nota 7; Ch. MOELLER, Fermentación de las ideas en la elaboración de laConstitución, en Baraúna I, pp. 171-204; B. KLOPPENBURG, Votaciones y últimas enmiendas a la Constitución,en Baraúna I, pp. 205-234.

27 Cf. U. BETTI, Crónica de la Constitución (LG), en Baraúna I, pp. 148-149.

28 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 25.

29 Cf. AAS 54(1962), p. 792.

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30 He aquí cómo describe la situación A. Borrás, profesor de Historia eclesiástica: «La discusión delEsquema de las Fuentes de la Revelación duró desde el 14 al 21 de noviembre. Se le dedicaron 6 Congregacionesgenerales. Hubo 104 intervenciones de 99 padres. De ellos 19 italianos, 12 españoles, 10 franceses, 6 alemanes, 4norteamericanos, etc. Ottaviani presenta el Esquema, pero por su edad prosigue la presentación Mons. Garofalo.Sigue la pedrea: Liénart ataca fuerte: Non placet! Lo mismo dice Frings; lo defienden Ruffini y Siri; QuirogaPalacios se sitúa en una posición intermedia; continúa el ataque: Léger, incisivo, König, Alfrink, Suenens, Ritter...hicieron notar su pleno desacuerdo; Bea dice que es contrario a los fines que el Papa se ha propuesto al convocarel Concilio. La oposión era tan clara, el debate tan fuerte, que L’Osservatore Romano del 14 noche para el 15¡pide prudencia a los periodistas! (Vaticano II. Enciclopedia conciliar, Ed. Regina, Barcelona 1967, p. 70).

31 JUAN XXIII, Discurso de Apertura del Concilio Vaticano II, en AAS 54(1962), pp. 793-794.

32 Cf. Documentation Catholique (D. C.) 60(1963), pp. 47-48; cf. Acta Synodalia I/IV, p. 224.

33 Schema Constitutionis dogmaticae «De Ecclesia», Typis Polyglottis Vaticanis 1963, pars I, p. 47; parsII, p. 31.

34 K. RAHNER, Das neue Bild der Kirche, en «Geist und Leben» 39(1966), p. 4.

35 Discurso en la Apertura de la Segunda Sesión conciliar, en AAS 55(1963), pp. 847-850.

36 U. BETTI, Crónica de la Constitución, en Baraúna I, p. 153. Subrayado nuestro.

37 D. C. 60(1963), p. 48; Acta Synodalia I/IV, p. 223.

38 Cf. DH 3050-3075.

39 Los cinco puntos son: 1) La consagración episcopal constituye el grado supremo del sacramento delOrden. 2) Cada obispo, legítimamente consagrado, en comunión con los demás obispos y con el RomanoPontífice, es miembro del cuerpo episcopal. 3) El cuerpo o colegio de obispos sucede al colegio de los Apóstolesy, unidos a su cabeza, el Romano Pontífice, posee plena y suprema potestad en la Iglesia universal. 4) Esta plenay suprema potestad le compete al colegio de obispos, unidos a su cabeza, por derecho divino. 5) Es menesterconsiderar la oportunidad de restablecer el diaconado como grado jerárquico permanente. Cf. Acta SynodaliaII/III, pp. 574-575.

40 Cf. A. M. CALERO, María en el Misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid 1988, pp. 60-63.

41 Esta idea había partido del propio Juan XXIII en febrero de 1961.

42 Schema Constitutionis «De Ecclesia», Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1964, 220 páginas.

43 U. BETTI, Crónica de la Constitución, en Baraúna I, p. 169. Subrayado nuestro.

44 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 63.

45 Ch. MÖLLER, Fermentación de las ideas en la elaboración de la Constitución, en Baraúna I, p. 201.

46 Y-M. CONGAR, «Informations catholiques internationales», 224, (15-IX-1964) p. 1.

47 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 33.

48 Cf. J. MOINGT, Services et lieux d’Église, en «Etudes» 350/6(1979), pp. 835-849; 351/1(1979), pp.103-119, y 351/4(1979), pp. 363-394. Es sobre todo en la segunda parte de este amplio artículo (351/1[1979],pp. 103-119), donde el autor presenta en toda su crudeza el problema de la dualidad de planteamientos presente enel Concilio Vaticano II: conflicto de dos discursos; tentativa de innovación; persistencia de lo sagrado; audacias ydudas; lo nuevo brota de lo viejo. Ver resumen en «Selecciones de Teología» 75 (1980), pp. 239-242.

205

49 Efectivamente, ya en la discusión acerca de las dos fuentes de la Revelación (primera cuestiónimportante comenzada a discutir en el Concilio el día 14 de noviembre de 1962), se pusieron de relieve entre losPadres conciliares dos tendencias seriamente contrapuestas.

50 Cf. Y-M. CONGAR, La Tradición y las tradiciones I-II, San Sebastián 1966.

51 Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Salamanca 19773, pp. 351-398

52 P. TIHON, La Iglesia, en B. SESBOÜÉ (dir.), Historia de los Dogmas III, Salamanca 1996, p. 398.

53 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 836.

54 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 75.

55 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 86.

56 Cf. PÍO IX, ASS 6(1870/71), pp. 40-47; DH 3050-3075.

57 O. G. HERNÁNDEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histórico-teológicos, enBaraúna I, p. 276.

58 Acerca de la «novedad» que ha aportado cada uno de los Documentos conciliares, cf. E.SCHILLEBEECKX, o.c., pp. 209-238.

59 He aquí, por orden cronológico de votación, el resultado de las votaciones de los distintos Documentos:

Sacr. Concilium votantes: 2. 152 Sí: 2. 147 No: 4 Nulos: 1.

Inter mirifica votantes: 2. 131 Sí: 1. 960 No:164 Nulos: 7.

Lumen Gentium votantes: 2. 156 Sí: 2. 151 No: 5 Nulos: 0.

Orientalium Eccl. votantes: 2. 149 Sí: 2. 110 No: 39 Nulos: 0.

Unitatis Red. votantes: 2. 148 Sí: 2. 137 No: 11 Nulos: 0.

Christus Dominus votantes: 2. 322 Sí: 2. 319 No: 2 Nulos: 1.

Perfectae caritatis votantes: 2. 325 Sí: 2. 321 No: 4 Nulos: 0.

Optatam totius votantes: 2. 321 Sí: 2. 318 No: 3 Nulos: 0.

Grav. educationis votantes: 2. 325 Sí: 2. 290 No: 35 Nulos: 0.

Nostra aetate votantes: 2. 310 Sí: 2. 221 No: 88 Nulos: 1.

Dei Verbum votantes: 2. 350 Sí: 2. 344 No: 6 Nulos: 0.

Apost. Actuositatem votantes: 2. 342 Sí: 2. 340 No: 2 Nulos: 0.

Dignitatis humanae votantes: 2. 384 Sí: 2. 308 No: 70 Nulos: 6.

Ad Gentes votantes: 2. 399 Sí: 2. 394 No: 5 Nulos: 0.

Presb. ordinis votantes: 2. 394 Sí: 2. 390 No: 4 Nulos: 0.

Gaudium et spes votantes: 2. 391 Sí: 2. 309 No: 75 Nulos: 7.

60 Bastará consultar, para tener una visión relativamente completa de la eclesialidad de los Documentosconciliares, algún Índice analítico: vgr., el de la Edición bilingüe promovida por la Conferencia EpiscopalEspañola, Madrid 1993, pp. 1232-1237.

61 O. G. HERNÁNDEZ, o. c., en Baraúna I, p. 268. Subrayado nuestro.

62 Cf. La Iglesia II, pp. 409-433. Señala como puntos de novedad presentes en la Lumen Gentium: el

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— Haber puesto, como punto de partida, la dimensión mistérica de la Iglesia.— Haber situado a Cristo en el centro mismo de la realidad eclesial, situando esa

realidad en el contexto de la historia de la salvación.— Haber recuperado en la eclesiología católica la idea de reino de Dios, punto de

partida de la tensión escatológica en que debe vivir la Iglesia.— Presentar a la Iglesia, en primerísimo lugar, como el pueblo de Dios: un pueblo

carismática, profético y sacramental.— Concebir la pertenencia a la Iglesia no en sentido unívoco, sino analógico:

incluso los increyentes de buena voluntad tienen algo que ver con esta Iglesiay no están completamente fuera de ella.

— Existencia de ministerios clericales y no-clericales, todos ellos en orden alservicio.

— Reconocimiento de la colegialidad episcopal bajo el principio rector delprimado del papa.

— La concepción de la Ordenación episcopal como base de toda misiónministerial: santificar, autoridad magisterial y potestad de jurisdicción.

— Redescubrimiento de la teología de la Iglesia local o particular, en la que sehace presente toda la Iglesia universal.

— La vocación de todos los bautizados a la santidad.— La sacramentalidad de la Iglesia respecto al mundo: signo e instrumento de la

mutua unidad de los hombres.— Integración de la figura de María en el doble misterio de Cristo y de la Iglesia.

retorno a las fuentes; la síntesis centrada en el Misterio; la dimensión histórica; el aspecto comunitario; elpersonalismo; la apertura a los demás; el dinamismo.

63 Cf. L. GALLO, Le quattro costituzioni del Vaticano II. Identità, struttura, portata, en «Note di pastoralegiovanile», noviembre 1987, pp. 7-13.

64 Cf. El Misterio II, pp. 866-914. Desde el punto de vista del método, señala: el retorno a las fuentes dela teología; el enfoque histórico-salvífico; el misterio de la Iglesia como punto de partida de la Eclesiología. Ydesde el punto de vista del contenido: la Eclesiología teológica y antropológica; la búsqueda de integración; ladimensión histórica; la fidelidad a la estructura teándrica de la Iglesia; la eclesiología de comunión; la eclesiologíapersonalista; la eclesiología ecuménica; la eclesiología misional; una eclesiología abierta a la dimensiónescatológica de la Iglesia; una eclesiología de carácter dogmático y pastoral.

65 Cf. E. SCHILLEBEECKX, La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, Madrid 1969,pp. 213-217. Estos son los puntos de novedad señalados por Schillebeeckx:

66 O. G. HERNÁNDEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histórico-teológicos, enBaraúna I, pp. 274-275.

67 Y-M. CONGAR, Eclesiología, p. 298. Subrayado nuestro.

68 Y-M. CONGAR, Eclesiología, p. 297, nota 46; cf. Idem., Bulletin d’Eclésiologie, en «RSPT» 66(1982), pp. 93-98, a propósito del estudio del P. Ghirlanda sobre la «comunión jerárquica».

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69 A. Antón, El Misterio II, p. 914.

70 Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, p. 11; cf. Constitución Dei Verbum 8.9.10.21.

71 Cf. Y-M. CONGAR, La Tradición y las tradiciones I-II, San Sebastián 1964.

72 Cf. J. ALFARO, Cristología y eclesiología en el Vaticano II, en Id., Cristología y antropología, Madrid1973, pp. 105-120.

73 Es interesante observar, con G. Philips, cómo se pasó de aplicar la expresión «Luz de los pueblos» a laIglesia (como hizo el cardenal Suenens en la primera sesión: 4.XII.1962), a la redacción final de la Constitución,que comienza justamente con esa expresión, pero aplicada a Cristo y no a la Iglesia. «Luz de las gentes» no es laIglesia, sino únicamente Cristo: «es la manera de poner inmediata e incondicionalmente el Verbo encarnado a lacabeza de la exposición y de llegar así al cristocentrismo a que el cardenal Montini mostraba tan profundaadhesión» (PHILIPS, La Iglesia I, p. 22).

74 J. ALFARO, Cristología y eclesiología del Vaticano II, en Idem., o.c., p. 110.

75 PABLO VI, Discurso de Apertura de la Segunda Sesión conciliar, en AAS 55(1963), (nn. 11 y 12) pp.845-846.

76 J. ALFARO, Cristología y eclesiología en el Vaticano II, en Idem., o.c., p. 118.

77 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 91.

78 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 920.

79 Cf. H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, pp. 445-690; Y-M. CONGAR, ElEspíritu Santo, Barcelona 1983, pp. 195-201; A. ANTÓN, El Misterio II, pp. 920-925

80 Y-M. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, p. 201. En la misma obra (p. 196) deja constanciade que son 258 las menciones que los Documentos conciliares hacen del Espíritu Santo.

81 LG 4. 6. 7. 8. 9. 11. 12. 15. 17. 19. 21. 22. 25. 26. 32. 34. 38. 39. 41. 42. 43. 44. 45. 48. 49. 50. 52.53. 56. 63. 64. 65.

82 O. G. HERNÁNDEZ, a.c., en Baraúna I, p. 265.

83 O. G. HERNÁNDEZ, a.c., en Baraúna I, p. 266.

84 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 900; cf. en este mismo sentido G. PHILIPS, La Iglesia I, pp. 14. 76; II,pp. 38s. 226-236. 421-426. J. Ratzinger no duda en afirmar que «esta esclesiología de la communio ha llegado aser el auténtico corazón de la doctrina del Vaticano II sobre la Iglesia, el elemento nuevo y, al mismo tiempo,enteramente ligado a los orígenes, que este Concilio ha querido ofrecernos» (Iglesia, ecumenismo y política,Madrid 1987, p. 10).

85 Cf. cuanto queda dicho en el capítulo anterior hablando de los Santos Padres.

86 Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 1980, pp. 112-132.

87 Es digno de recordar que, en el Sínodo extraordinario de los obispos, celebrado en 1985 a los veinteaños de concluido el Concilio Vaticano II para hacer su evaluación, los Padres sinodales siguen afirmando contoda claridad que «la eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio.Koinonía/comunión, fundadas en la Sagrada Escritura, son tenidas en gran honor en la Iglesia antigua y en lasiglesias orientales hasta nuestros días» (G. Card. DANEELS, Relación final, II, C) 1). Con todo, el mismoRelator, Cardenal Daneels, había constatado que «la idea Iglesia-comunión no ha penetrado en los entresijos delpueblo cristiano» (Primera Relación sinodal, II, 3c).

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88 Esta dimensión personalista de la eclesiología se pone de relieve, no solo en la Lumen Gentium al tratarde la colegialidad episcopal, de la relación del obispo con los presbíteros y con los laicos (LG 23. 28. 37), sino alo largo de todos los Documentos conciliares, especialmente en la debatida y trabajosamente asumida Declaraciónsobre la libertad religiosa Dignitatis humanae. Esta Declaración comienza reconociendo abierta y positivamenteno sólo que «los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la dignidad de la personahumana», sino que «crece el número de los que exigen que los hombres actúen según su propio criterio y haganuso de una libertad responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia del deber» (DH 1).

89 Baste pensar en el hecho, inédito hasta este momento, de la presencia de un grupo de 39 observadorespermanentes, pertenecientes a 18 iglesias o confesiones cristianas no-católicas (además de 5 invitados a títulopersonal), cuya sola presencia tuvo ya en sí un gran valor, además del indudable influjo que esa presencia ejercióen el planteamiento y en la resolución de los problemas, fueran de índole teológica o simplemente disciplinar.

90 Mons. DE SMEDT, Intervención conciliar, en Acta Synodalia I/III, pp. 184-187. Aquí, p. 185. Cf. D.C., 59 (1962), cols. 1.586-1.587.

91 Cf. AAS 54 (1962), pp. 786-795.

92 Cf. G. PHILIPS, La Iglesia I, pp. 149-150; H. Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca1974, pp. 492-500; F. A. SULLIVAN, El significado y la importancia del Vaticano II de decir, a propósito de laIglesia de Cristo, no «que ella es», sino que ella «subsiste en» la Iglesia católica romana, en R. LATOURELLE(ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, pp. 607-627.

93 G. Philips, La Iglesia I, p. 149.

94 Recientemente parece haberse matizado esta doctrina conciliar: cf. Congregación para la Doctrina de lafe, Declaración Dominus Iesus, nn. 16-17, en «Ecclesia» n. 3014 (16-X-2000), pp. 34-35.

95 Desde el mismo inesperado anuncio del Concilio el 25 de enero de 1959 (en AAS 51[1959], pp. 65-69)hasta el Discurso de Apertura el 11 de octubre de 1962 (en AAS 54[1962], pp. 786-795), pasando por laConstitución apostólica Humanae salutis (en AAS 54[1962], pp. 5-13), en todo momento y en todos sus pasosreafirmó constantemente Juan XXIII que el Vaticano II debía ser un Concilio de «aggiornamento», es decir, depuesta al día, actualizando simultáneamente y de forma inseparable, la doctrina y el talante pastoral de la Iglesia.

96 JUAN XXIII, Discurso de Apertura del Concilio Vaticano II, el 11 de octubre de 1962, en AAS 54(1962), pp. 791-792.

97 Y-M. CONGAR, El Concilio día tras día, Barcelona 1963, pp. 96-97.

98 Cf. Ch. MÖLLER, Fermentación de las ideas en la elaboración de la Constitución, en Baraúna I, pp.172-175.

99 Cf. B. BOTTE, Presbyterium et ordo episcoporum, en «Irenikon» 29 (1956), pp. 5-27.

100 Cf. A. SCHMEMANN, La notion de Primauté dans l’ecclésiologie orthodoxe, en AA. VV., LaPrimauté de Pièrre, Neuchâtel 1960. Este autor (ortodoxo) reconoce que «la Iglesia siempre conoció y poseyó unprimado universal. El error eclesiológico de Roma consiste no en la afirmación de su primado, sino en el hecho dehaber identificado dicho primado con la potestad suprema» (l. c., p. 141).

101 CONGAR, Eclesiología, p. 299; cf. Y-M. CONGAR-D. DUPUY (dirs.), L’episcopat et l’Égliseuniverselle, Paris 1962.

102 Y-M. CONGAR, en «Informations catholiques internationales» 229 (1-XII-1964), p. 5.

103 Cf. J. RATZINGER, La Colegialidad episcopal, en Baraúna II, pp. 768-774; PHILIPS, La Iglesia II,

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pp. 389-392; E. BUENO-R. CALVO, La Iglesia local, Madrid 2000.

104 Cf. JUAN PABLO II, Enc. Ut Unum sint (25 mayo 1995), nn. 88-97, en AAS 87 (1995), pp. 973-979.

105 Cf. H. DE LUBAC, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974; H. LEGRAND,La Iglesia local, en B. LAURET-F. REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la Teología III, Madrid 1985, pp.138-267; J-M-R. TILLARD, El obispo de Roma, Santander 1986; E. BUENO DE LA FUENTE-R. CALVO, LaIglesia local, Madrid 2000, pp. 37-87.

106 Cf. K. RAHNER-J. RATZINGER, Episcopado y primado, Barcelona 1965; E. CORECCO, Sinodalidad,en G. BARBAGLIO-S. DIANICH (dirs.), NDT II, pp. 1644-1673, con amplísima bibliografía; J. TAPIA PÉREZ,Sinodalidad e Iglesia, en F. CHICA y otros (eds.), Ecclesia Tertii Millennii Advenientis, Casale Monferrato1997, pp. 315-328.

107 AAS 54(1962), p. 8.

108 Juan Pablo II, Homilía en la Apertura del Sínodo extraordinario, en El Vaticano, don de Dios, enDocumentos de estudio, PPC, Madrid 1986, p. 12.

109 El Vaticano II, don de Dios, en PPC, Documentos de estudio, nº 110, Madrid 1986, p. 91.

110 Cf. O. G. HERNÁNDEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histórico-teológicos, enBaraúna I, pp. 249-278. Aquí, p. 257.

111 Fue altamente significativo el gesto «diario» de la entronización de la Palabra situándola en el centro delAula conciliar.

112 Cf. entre otros lugares GS 34-37.

113 DH 1; Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), n. 35

114 Doc. Cath. (1963), col. 38. Acta Synodalia I/IV, pp. 147-148.

115 G. MARTINA, El contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo concilio ecuménico, en R.Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perpsectivas, Salamanca 1989, p. 64.

116 PABLO VI, Alocución al episcopado italiano, en AAS 58 (1966), p. 67.

117 PABLO VI, Discurso a los miembros de la Curia Romana con motivo de la Fiesta de Navidad(24.XII.1964), en AAS 57 (1965), pp. 169-173. Aquí, p. 171.

118 O. G. HERNÁNDEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos históricos-teológicos, enBaraúna I, p. 275; cf. G. Martina, a. c., en R. Latourelle (ed.), o.c., pp. 25-64.

119 G. BARTINA, El contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo concilio ecuménico, en R.Latourelle (ed.), o.c., p. 64

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CAPÍTULO 4

LA IGLESIA ES UN MISTERIO

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Nota bibliográfica

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214

Introducción

A partir de la Edad Media y en un proceso progresivo e imparable que encontró su puntoculminante en el momento de la Contrarreforma, pero que ha perdurado hasta bienmediado el siglo XX, la Iglesia se ha sentido y se ha presentado ante el mundo como unasociedad perfecta con todas las consecuencias de orden sociológico, político, económico,jurídico, etc., que dicha definición comportaba1.

Efectivamente, la Iglesia como realidad histórica que es, puede ser vista yconsiderada desde diversas perspectivas y formalidades: sociológica, política, cultural,jurídica y particularmente religiosa, no raramente en confrontación con otras religionesigualmente venerables y legítimas, especialmente del judaísmo. Todas estas perspectivas,siendo completamente legítimas y respondiendo a aspectos objetivos del verdadero ser dela Iglesia, no la sitúan, con todo, en su verdadero y esencial contexto, no la iluminan consu verdadera luz, no descubren su verdadera esencia: el misterio.

Por eso llega a decir con fina ironía G. Philips, recordando la famosa definición deBelarmino («la Iglesia es una sociedad perfecta, tan perfecta y visible como la repúblicade Venecia...»), aceptada pacíficamente por la teología postridentina, hecha vida y sobretodo convertida en criterio de actuación hasta la celebración misma del Concilio VaticanoII, que «no es fácil ver cómo se las arreglaría un historiador para unir los orígenes de laserenísima república (de Venecia), con un decreto del Padre eterno»2.

En contra de esa conciencia y de esa visión extrinsecista, sociológica y jurídica, hoyse sabe que, desde muy pronto, «la Iglesia se entendió a sí misma como misterio, encuanto que se reconoció globalmente como una comunidad convocada y reunida por unadecisión y designio misterioso de Dios Padre, consumada en Jesucristo a través del donde su palabra y de su amor otorgado en el bautismo, en la eucaristía y en el perdón de lospecados, y santificada por la participación en la santidad divina; asamblea que realiza sucomunidad por la koinonía o comunión, así como por los dones del Espíritu»3.

1. NATURALEZA MISTÉRICA «VERSUS» NATURALEZA JURÍDICADE LA IGLESIA

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El Concilio Vaticano II, volviendo a la mejor tradición tanto bíblica como patrística,subrayó en diversos momentos y documentos la naturaleza mistérica de la Iglesia,haciendo de esta perspectiva (mistérica) un indudable y fecundo punto de partida:

En la Constitución dogmática Lumen Gentium (n. 5), afirma claramente que«el misterio de la Iglesia santa se manifiesta en su misma fundación».En el Decreto Ad Gentes (n. 5) recuerda cómo Jesús «cuando hubocompletado en sí mismo el misterio de nuestra salvación y de la restauraciónde todas las cosas con su muerte y resurrección..., antes de ascender al cielo,fundó su Iglesia como sacramento de salvación y envió a los Apóstoles almundo entero».En la Constitución pastoral Gaudium et spes (n. 40) enseña más explícitamentela dimensión trinitaria del misterio de la Iglesia: «Procedente del amor delPadre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, congregada en elEspíritu Santo, la Iglesia tiene un fin salvífico y escatológico que sólo podráalcanzar plenamente en el siglo futuro».

Superando, pues, la visión meramente extrincesista y predominantemente jurídica ysociológica de la Iglesia en relación casi exclusiva con el texto de Mt 16,16-19, elConcilio Vaticano II «ha querido presentar a la Iglesia en su profundidad trinitaria, en elorigen que la convierte en una realidad inaferrable respecto a toda captación puramentemundana, don que hay que acoger con asombro y con acción de gracias y que hay quevivir en la disponibilidad concreta al servicio de los seres humanos»4. Hay que observar,además, que al hablar de la Iglesia como misterio «la Lumen Gentium no empieza poruna definición, sino por la afirmación de un hecho de la historia (de la historia santa,desde luego). Para la fe, en la base misma de la Iglesia se encuentra la economía de lasalvación tal cual Dios la ha querido»5.

De ahí que pueda afirmarse con toda razón que no «es admisible la pretensión dehablar de la Iglesia-misterio como si éste fuera un título más que se puede poner en líneacon los otros. En realidad, el misterio de la Iglesia nos habla de la riqueza ypluridimensionalidad de la realidad eclesial y, en este sentido, es mucho más que untítulo. Nos indica, a priori, cuál es el enfoque desde el que hay que canalizar toda lareflexión eclesiológica. Podríamos hablar de su realidad mistérica como de una notaprevia a todo el tratado de eclesiología»6. Por eso —sigue diciendo el mismo autor—,«eclesiológicamente sería suicida ignorar este tema, tanto por su importancia teológicacomo por la posibilidad de manipulación a la que se presta en virtud de la ambigüedad delconcepto mismo de misterio»7.

Es importante dejar constancia, a este propósito, que la naturaleza mistérica de laIglesia enseñada por el Concilio Vaticano II, fue plenamente reafirmada en su día, por el

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Sínodo extraordinario de los obispos, celebrado en 1985 —a los veinte años de Clausuradel Concilio—, con el que se quería celebrar dicha efemérides, al tiempo que se evaluabael período posconciliar y se proponía un nuevo relanzamiento del espíritu renovador quesignificó el Concilio en la Iglesia. En la Relación final del Sínodo, el primer argumentoparticular tratado es precisamente el relativo al «misterio de la Iglesia»8.

Y es que la Iglesia, como Cristo, nace de lo alto: no es obra de la carne y de lasangre; no nace de abajo; ni es fruto del entusiasmo de unos discípulos atraídos por ladoctrina o el talante personal del Rabbí de Galilea con el que se sentían profundamenteidentificados (cf. Lc 1,78; Jn 3,13-19. 31; 8,23; 15,16); ni es fruto de unos intereses decualquier tipo (religiosos, políticos, de poder, o incluso económicos...) más o menosconfesables.

La Iglesia, según la renovada visión conciliar, es la revelación del misterioso peroinquebrantable designio de Dios, de salvar, en Cristo y por Cristo, a todos los hombres alo largo de la historia hasta el final de los tiempos. No sólo: la Iglesia es, de la mismaforma y al mismo tiempo, lugar en el que ese designio salvífico se realiza siendoverdadera microrrealización histórica de la salvación de Dios en Cristo, e instrumentopara la realización en la historia de ese designio.

De esta forma, «en el misterio eclesial queda superado igualmente el visibilismo de laContrarreforma y recuperada la dimensión histórica de la Iglesia entre los tiempos, esdecir, la Iglesia puesta entre su origen en las misiones divinas, y su cumplimiento en lagloria de Dios, todo en todos. El Concilio de la Iglesia restituye así a la eclesiologíacatólica la frescura y la profundidad de sus relaciones con la Trinidad y la conciencia deestar en la historia, que es un simple ser de la historia»9.

Y puesto que, como veremos inmediatamente, el término bíblico «misterio» tiene unsignificado enormemente amplio, al aplicarlo en particular a la Iglesia, se puede prestar aestablecer en ella un doble plano de realidades que conduzca a un verdadero y nefastodualismo. De ahí la necesidad de estudiarlo en mayor profundidad para matizarlodebidamente.

2. LA NOCIÓN DE «MYSTERIUM» EN EL NUEVO TESTAMENTO

Para captar con la mayor profundidad posible la naturaleza mistérica de la Iglesia espreciso conocer la noción que de misterio se encuentra en el Nuevo Testamento.

Una primera constatación salta a la vista: en el Nuevo Testamento, el términomisterio no aparece con el sentido con el que es usado habitualmente en el lenguaje de la

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Iglesia: ni en el sentido cultual significando la presencia real pero siempre misteriosa en lacelebración de los sacramentos o de la liturgia de un Dios que salva, ni en el sentidoprevalentemente intelectual de un contenido de fe cuya comprensibilidad escapa a lainteligencia humana, a causa del exceso de luz que llega a ser inalcanzable no sólo para lalógica, sino también para la misma inteligencia del hombre10.

En los escritos neotestamentarios que más directamente abordan la realidad delmisterio se observa, de forma negativa, que se distancian clara y voluntariamente decualquier significado que diga relación a los misterios cúlticos del paganismo11. De formapositiva se observa igualmente un triple movimiento que caracteriza el contenido de esetérmino: ante todo, una realidad largamente oculta en Dios, un gran secreto celosamenteguardado porque es exclusivamente suyo; en segundo lugar, es una realidad que «al llegarla plenitud de los tiempos» (cf. Ga 4,4; Ef 1,9-10), Dios tuvo a bien desvelar, manifestar,revelar, dar a conocer: es precisamente en ese momento, en esa plenitud, con la apariciónde Cristo en la historia de los hombres, cuando se dio el paso decisivo al pasar de lasituación de ocultamiento en que se encontraba el proyecto de Dios, a su fase derevelación y de realización plena en la historia de la salvación. Finalmente, misterio esuna sorprendente buena nueva, un evangelio, confiado a la Iglesia en cuanto tal, que hayque comunicar, predicar, anunciar y propagar entre todos los hombres, puesto que losdestinatarios de la misma son todos los hombres, la humanidad entera. La aceptación deeste secreto de Dios revelado a los hombres, dará a éstos sabiduría, comprensión,penetración en la obra realizada por Dios en Cristo a favor de toda la humanidad.

En el Evangelio de Mateo (13,11 y 11,25), misterio debe interpretarse «bien como elsignificado oculto de las parábolas, o mejor, como la irrupción concreta del Reinomediante la palabra y la acción de Jesús, y percibido por los discípulos con la fe»12.

En la mayor parte de los textos, cuando el Nuevo Testamento habla de misterio,entiende «el designio de Dios de realizar la salvación de los hombres por medio deJesucristo, designio tomado desde el comienzo de los tiempos y oculto, pero reveladoahora en la plenitud de los tiempos. Se trata pues, del misterio de Cristo» (...) «Siempre,incluso en Ap 17,5. 7, aparece relacionado de algún modo con el misterio de Cristo, elcual se funda en el designio salvador de Dios, es revelado y proclamado en el ahoraescatológico y alcanzará su consumación al fin de los tiempos»13. Designa además, unarealidad actual, es decir, «no un hecho meramente pretérito cognoscible de un modoteórico, sino un dinamismo que implica al hombre hasta lo más íntimo de su ser»14.

Por otra parte, el misterio, como lo presenta en particular el apóstol Pablo, tiene tresetapas sucesivas: la entrada de Jesús en la historia de la humanidad, el tiempo de laIglesia, y la consumación del mundo más allá del tiempo y de la historia. De esta forma,el misterio de Dios engloba toda la historia de la salvación: desde la venida de Cristo

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hasta su parusía. Es un misterio escondido, es decir, mantenido en secreto y envuelto enel silencio por siglos y siglos, y manifestado ahora15, para ser dado a conocer a todas lasnaciones (cf. Rom 16,25-27).

En la primera Carta a los Corintios (1Cor 2,1-2. 6-7. 14-15), el misterio de Dios es,en primer lugar, el misterio de la cruz de Cristo, que Dios ha predestinado para nuestragloria al fin de los tiempos: un misterio ante el cual los hombres quedan sobrecogidos ylos que lo acogen sienten la necesidad de ponerse a su servicio difundiéndolo entre losdemás, como verdaderos y responsables administradores del mismo. Dios, en susabiduría, desde todos los siglos, ha predestinado la cruz de Cristo para nuestraglorificación al final de los tiempos (cf. 1Cor 2,2. 7; Rom 16,25).

Ese misterio, ese designio salvífico universal de Dios por medio de la cruz deJesucristo, oculto y desconocido desde el principio de los tiempos, fue revelado y dado aconocer en el origen del cristianismo por medio de la predicación apostólica; ahora (en el«ahora» de cada época histórica y hasta el final de los tiempos) es dado a conocer por laIglesia en la que se ha perpetuado la predicación evangélica de generación en generación.La proyección y el destino universal (tanto en relación con los destinatarios cuanto enrelación al espacio y al tiempo), hace que ese misterio tenga una esencial connotaciónescatológica. La predicación apostólica, por consiguiente, presente y continuada en laIglesia a lo largo de la historia, forma parte del plan salvífico de Dios revelado en elmisterio (Col 1,25; 4,3s).

En la carta a los Efesios, presenta Pablo el misterio salvífico de Dios, comomisterio de Cristo y también como misterio de la Iglesia en cuanto Cuerpo de Cristo: Ef1,22s; 2,11-22; 3,10. 21. De esta forma es posible deducir de Ef 5,32, que «la unión deCristo y de la Iglesia, comprendida en el enunciado completo del “gran misterio” paulino,ofrece motivos para llamarse “misterio” o sacramentum»16.

Teniendo presente el desarrollo de Rom 9-11, habría que decir que «este misterioconsiste en el llamamiento hecho a los judíos y gentiles a formar una única Iglesia. En lasCartas de la cautividad, el misterio adquirirá un lugar más preeminente. Entraña las dosgrandes preocupaciones doctrinales de San Pablo: que los cristianos de la gentilidad hansido solemnemente admitidos a la comunión del pueblo de Dios, y, algo más novedoso,que Cristo es el único intermediario entre Dios y el mundo»17.

En suma, en la doctrina paulina el misterio de la Iglesia consiste fundamentalmenteen el llamamiento que Dios hace, tanto a los judíos como a los paganos, para que entrena formar parte del nuevo Pueblo de Dios, del nuevo Israel de Dios. Para Pablo elmisterio es el Plan de Dios de salvar a todos los hombres (judíos y gentiles, sabios eignorantes, hombres y mujeres) en Cristo: Plan o proyecto que había estado muchotiempo oculto, que se ha revelado en los últimos tiempos y que debe irse realizando a lo

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largo de la historia hasta el fin de los siglos.El sentido de misterio en el Nuevo Testamento es, como se ve, sumamente variado,

significando, unas veces, las cosas de Dios o del Espíritu (cf. 1Cor 4,1); otras, lasrealidades trascendentes escondidas (cf. 1Cor 13,2); otras, las cosas incomprensibles (cf.1Cor 14,2); otras, una realidad enigmática, especialmente la misteriosa realidad del mal(cf. 2Tes 2,7); otras, el final de los tiempos y las circunstancias en que se desarrollarán,siempre en dependencia del incontrolable y soberano querer de Dios (cf. Mc 4,11 yparls.).

Toda esa multiplicidad de significados presente en el Nuevo Testamento, puedereducirse claramente a estos tres:

El camino de la cruz, como designio y camino querido por Dios para laredención y salvación final de los hombres.El designio (los designios = mysteria) salvador de Dios en relación con Cristo,la humanidad y la comunidad cristiana en particular.La necesidad de revelar, es decir, de predicar, comunicar a todos los hombreseste designio largamente escondido en Dios y revelado recientemente.

En esta compleja realidad se descubren unas componentes que la configuran dándolesu significado propio y específico: ante todo, una componente teológica (la iniciativa essiempre de Dios Padre); después, una decisiva componente cristológica (Cristo es, enrelación con el misterio, el centro, el enviado, el revelador, el recapitulador); en tercerlugar, una imprescindible componente eclesiológica (en cuanto la Iglesia, cuerpo deCristo, es manifestación concreta del designio de Dios e instrumento para hacer de lahumanidad una única y gran familia), y, finalmente, una componente antropológica (encuanto que, en Cristo, ha aparecido, se ha manifestado el hombre nuevo, cabeza de lanueva humanidad). Por otra parte, entre el misterio, como viene presentado por laapocalíptica judía y el misterio del Reino revelado por Jesús (cf. Mc 4,11) y en especialpor la presentación que del misterio de Cristo hace el apóstol Pablo, se observa unaprogresión continua y creciente: cada etapa va asumiendo a la anterior, y la va llevando asu plenitud.

Nota importante del misterio, como lo presenta el Nuevo Testamento, es sunaturaleza inabarcable, sobreabundante, rica, supereminente, incalculable. Y no solo en laobjetividad concreta de lo que es en sí, sino en virtud de su trascendencia más allá de lahistoria. El proyecto de Dios, celosamente guardado por generaciones y generaciones yrevelado finalmente en Cristo y por Cristo, no se agota en este eón; está destinado atrascenderse, es decir, a llegar a su plenitud total en la consumación de la historia, cuandoDios sea «todo en todos» (1Cor 15,28). Existe por eso siempre en el misterio cristiano,un elemento reservado al futuro, de ulterior conocimiento y de ulterior realización,

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— Epifanía del misterio trinitario.— Continuación en la historia del misterio del Verbo encarnado.— Manifestación del «mysterium absconditum a saeculis in Deo»: Ef 3,9.

presentado a veces en clave apocalíptica (cf. 1Cor 15,52-55; 1Tes 4,15-18; 2Tes 1,5-10;Ap 10,6-7). Es, por consiguiente, en esta perspectiva trascendente y apocalíptica, dondehay que situar también a la Iglesia en virtud de su naturaleza mistérica.

Aplicando esta doctrina neotestamentaria al caso de la Iglesia, es posible decir queésta es la comunidad en que se revela el designio escondido desde siempre en Dios desalvar en Cristo y por Cristo, a todos los hombres sin distinción de sexo, edad, clasesocial, nivel cultural, pertenencia religiosa, etc. Y no es sólo el lugar de esa revelación,sino que es, al mismo tiempo, el instrumento que el mismo Dios ha destinado para que sudesignio se vaya realizando a lo largo de la historia hasta el final de los tiempos18. «LaIglesia —dice P. Smulders—, es algo más que un instrumento o una servidora, pues, dealgún modo, la realidad de la salvación, la nueva creación de la humanidad a imagen desu Creador, está irrevocablemente erigida y anticipada en ella. La Iglesia manifiesta ya launidad definitiva del Pueblo escogido de Dios y, precisamente así, sirve a esa unidad queprefigura. En su vida, se nos anticipa parte de la existencia celeste. Todo esto, que lostérminos mysterion y sacramentum designaban en la antigua acepción cristiana, trae a lamemoria un contenido mucho más rico, mucho más relacionado con la realidad de lasalvación que las frías palabras signo e instrumento. La Iglesia es algo más que un meroinstrumento salvífico; ella es la forma terrena de la salvación»19. De aquí que se hayaafirmado con toda razón que lo que significa propiamente mysterion es «una realidad quesupera nuestras posibilidades de conocimiento porque sobrepuja a la mera manifestaciónvisible; pues la dimensión corpórea no solo nos facilita el acceso —en el plano didáctico— al conocimiento, contiene realmente en sí la realidad incorpórea. Por tanto, el velocorporal del mysterion tiene que atraer también hacia sí la atención del hombre,precisamente porque es envoltura y signo que señala hacia lo que en él se contiene; poreso no cabe pasar de largo ante estos signos, sino que es preciso encontrar su auténticocontenido al contemplarlos. Pero, al mismo tiempo, la envoltura del mysterion tiene queseñalar más allá de sí misma, hacia algo distinto, o a través de su propia entidad haciauna realidad que halla presente en su estrato más profundo, aunque sin confundirse conella»20.

En resumen, la Iglesia, es misterio:Porque es «revelación en la historia» del Proyecto de Dios, Uno y Trino, queha decidido salvar en Cristo y por Cristo, al hombre de todos los tiempos.Porque es «salvación verdadera», es decir, «presencia salvífica de Dios» en lamediación humana.Porque, en su condición de mediadora de salvación, es:

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— La primera de esas coordenadas o punto de referencia determinante es, nadamás y nada menos, que el misterio de la Santísima Trinidad. Dice, enefecto, el Decreto Unitatis redintegratio: «El supremo modelo y supremoprincipio de este misterio (la Iglesia) es, en la trinidad de personas, la unidadde un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo» (UR 2).

— La segunda, el misterio de Jesucristo el Verbo encarnado: «la Iglesia... esuna realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro

Por lo demás, no es superfluo decir que, dada la amplitud y riqueza de significadobíblico del término misterio, cuando se aplica a la Iglesia, se hace en sentido real peroanalógico: es decir, se trata de una aplicación y predicación analógica y por extensión.

Por todo ello, y como se verá más adelante, la Iglesia es objeto de nuestra fe: «credoecclesiam unam, sanctam, catholicam et apostolicam»21.

3. DOS PUNTOS DE REFERENCIA DE LA IGLESIA-MISTERIO

Como se ha recordado anteriormente, los Padres conciliares del Vaticano II tuvieron lavalentía de preguntarse por boca del cardenal Suenens: «Iglesia católica, ¿quién eres?¿qué dices de ti misma?». Frente al progresivo malestar que se había ido gestando ymanifestando por el imparable proceso de hipertrofia juridicista de la Iglesia desde laEdad Media hasta el mismo siglo XX pasando por la Contrarreforma, surgía en la Iglesiauna necesidad imperiosa e impostergable de profundizar en la propia esencia, en la propiaidentidad, no sólo para dar una respuesta válida a los que la veían desde fuera, sino, antetodo, para darse a sí misma una respuesta satisfactoria que la pusiera en conexión directacon los propios orígenes y con la posterior reflexión de los Padres de la Iglesia.

Si el princeps analogatum para descubrir la propia identidad de la Iglesia no era —como se defendió sobre todo en el período de la Contrarreforma22— el modelo desociedad perfecta, es decir, la consideración social y política en paralelo con una sociedadpuramente humana, ¿cuál es, cuál puede ser el referente obligado para encontrar laverdadera y propia identidad, para que pueda llamarse y ser de verdad la Iglesia de Jesús,la Iglesia que Dios ha querido antes de la creación del mundo? (cf. Ef 1,4-10). Y endefinitiva, ¿a qué o a quién debe parecerse la Iglesia? ¿cuál es el modelo según el cualdebe ser, vivir y construirse?

El Vaticano II, en un acto de profunda coherencia interna, dio una doble claveformada por las dos coordenadas en las que necesariamente ha de situarse la Iglesia paraencontrar y establecer la propia identidad y para vivir y actuar en perfecta coherencia conella:

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divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verboencarnado» (LG 8).

Aquí están pues, los dos puntos de referencia inequívocos e inseparables, a cuya luzy en cuyo contexto es preciso situar la Iglesia para descubrir su verdadera esenciasacando de ella todas las consecuencias lógicas y necesarias en el desenvolvimiento de suvida: tanto de su vida interna, como de cara a sus actuaciones y comportamientos en elmundo que la rodea.

Resulta sintomático que sea precisamente en el Decreto Unitatis redintegratio sobreel Ecumenismo, donde el Concilio haya hecho la rectificación más clara y profundaacerca de la naturaleza de la Iglesia, corrigiendo enérgicamente, aunque sin expresarlocon palabras, el juridicismo eclesiológico propio de los siglos anteriores. Rectificando elplanteamiento societario y jurídico de la Iglesia que había hecho en su día R. Belarmino,como reacción contra el espiritualismo eclesiológico de los Reformadores23, el Vaticano IIsitúa a la Iglesia no sólo en el contexto del misterio (LG capítulo I), sino precisamente enel marco del misterio cristiano por excelencia: el misterio de la Trinidad. Es la unidad másprofunda en la irrenunciable trinidad de las Personas, el misterio que está llamada areproducir la Iglesia en su realización histórica, aunque sea de forma ideal y siempreanalógica. Y así como en la Trinidad la diversidad de las Personas no solo no niega nicontradice la unidad más profunda y esencial, de forma análoga en la Iglesia de Jesús ladiversidad de personas, ministerios, dones, carismas y vocaciones, tiene que servir deforma convergente a la unidad: una unidad dinámica, enriquecedora y salvífica.Diversidad y unidad, son en la Iglesia, como en su supremo modelo la Trinidad, dosdimensiones y exigencias absolutamente imprescindibles, irrenunciables e inseparables.

Un segundo punto de referencia para establecer la verdadera y misteriosa identidadde la Iglesia lo encuentra el Vaticano II en el misterio del Verbo encarnado. LaConstitución dogmática Lumen Gentium, al analizar el misterio de la Iglesia, enseña,siguiendo lo dicho ya en su día por Pío XII24, que en la Iglesia, lo visible y lo espiritual,lo divino y lo humano, lo social y lo pneumático, lo carismático y lo jerárquico, losacramental y lo jurídico, son ciertamente dimensiones diversas pero simultáneas,distinguibles pero inseparables, distintas pero insuprimibles. Y para ilustrar esta naturalezateándrica de la Iglesia, el Vaticano II echa mano de una notable analogía no dudando enafirmar que «así como la naturaleza (humana) asumida sirve al Verbo divino como deinstrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él, de foma semejante (por unanotable analogía), la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo que la vivifica,para el acrecentamiento de su cuerpo» (LG 8).

Siguiendo, pues, la enseñanza del Vaticano II daremos dos pasos considerando enprimer lugar el misterio de la Iglesia a la luz del misterio trinitario, para, en un segundo

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momento, penetrar en ese mismo misterio a la luz del misterio del Verbo encarnado.

3.1. La Iglesia-Misterio, a la luz del Misterio trinitario25

En el umbral mismo de este apartado hay que poner de relieve la importancia que tienepara la eclesiología el volver a la perspectiva trinitaria —propia de la patrística—,superando, no sólo la visión jurídico-societaria que se fue formando sobre todo a partirde la alta Edad Media, sino incluso la visión cristomonista que comenzó a formarse en elRenacimiento y que ha prevalecido en perfecta simbiosis con la anterior hasta lacelebración del Concilio Vaticano II.

Efectivamente, «a medida que perdió fuerza esta idea de Dios dialogal-trinitaria en laconciencia del cristianismo, fue pasando a primer plano, en el curso del segundo milenio,una imagen de la Iglesia que tenía su base fundamental y por bien decir, exclusiva, en lacristología, pero de una cristología de vía muy estrecha que se había ido desgajando delmarco general de la teología trinitaria y en particular de la pneumatología. Esa cristologíavio en Cristo primariamente al fundador y legislador de la Iglesia institucional»26.

En la enseñanza de los Padres es frecuente encontrar la expresión «Ecclesia deTrinitate» para poner de relieve como, efectivamente, «es en la Trinidad beata en dondela Iglesia tiene su primer origen, donde subsiste en su vida más oculta y a donde tieneque volver en la consumación de los tiempos»27. Efectivamente, en la gran Tradición dela Iglesia, desde sus mismos comienzos, es digno de notarse el hecho de que toda lasimbología usada en referencia a la Iglesia, subraya de forma muy especial, la relación dela «congregación de los fieles» (como viene llamada la Iglesia), con cada una de las tresdivinas personas de la Trinidad o con la Trinidad misma en cuanto tal. En laconsideración de la Iglesia «aparece la función dinámica y vital de la primitiva comunidadcristiana contemplando el misterio de la Iglesia en función de las personas trinitarias. Sonellas quienes intervienen en la Iglesia siguiendo su propio ritmo nocional y personal yguardando siempre la misteriosa armonía que las reúne en una sola melodía»28.

Volviendo, pues, a la mejor doctrina de los Santos Padres y en especial de SanCipriano29, el Concilio Vaticano II pone de relieve la indudable raíz trinitaria de la Iglesia.Su eclesiología puede resumirse diciendo que la Iglesia es una «Ecclesia de Trinitate»: enconcreto, «De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata»30. G. Philips dice,refiriéndose a este texto de San Cipriano, que «el sutil juego de palabras del original escasi intraducible: De unitate... plebs adunata. La preposición de evoca al mismo tiempola idea de imitación y la de participación: a partir de esta unidad entre las hipóstasis seprolonga la unificación del pueblo, el cual, unificándose, participa en una unidad diversa,de modo que para San Cipriano la unidad de la Iglesia no se puede comprender sin la de

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la Trinidad»31.La Iglesia es verdaderamente «la obra de la Trinidad. Como el hombre ha sido

hecho a imagen de Dios y refleja la actividad divina por su conocimiento y su amor, de lamisma manera la Iglesia, que prolonga a Jesucristo, debe ser la manifestación en eltiempo de la vida trinitaria»32. Por otra parte, «lo mismo que el Padre por el Hijo vieneal hombre en el Espíritu, así el hombre en el Espíritu por el Hijo puede ahora llegar alPadre: el movimiento de bajada permite un movimiento de subida, en un circuito deunidad, cuya fase eterna es la Trinidad y cuya fase temporal es la Iglesia»33, que para H.de Lubac es «una misteriosa extensión de la Trinidad en el tiempo34.

El Vaticano II pone de relieve la naturaleza trinitaria del misterio de la Iglesia en undoble sentido:

A) Ante todo, presentándola como obra de las tres divinas Personas.

B) En segundo lugar, poniendo de relieve la exigencia interna que tiene la Iglesia deser epifanía, manifestación, presencialización en la historia, del misterio de Dios uno ytrino.

A) La Iglesia, obra de las tres divinas Personas

Si el obrar sigue al ser, y el ser de Dios es trinitario, la Iglesia, en cuanto obra ad extra deDios, tiene que ser necesariamente, en su esencia más profunda, un misterio trinitario, esdecir, obra de toda la Trinidad: decisión del Padre realizada por Cristo con la fuerza delEspíritu.

1. La Iglesia, obra del Padre

Una de las vivencias más primigenias y constantes de los primeros cristianos es la de quela comunidad cristiana existe porque Dios, en su misterioso designio revelado en losúltimos tiempos, así lo ha decretado y querido. La Iglesia no es fruto de la iniciativahumana, «de la carne y de la sangre» (cf. Jn 1,13), sino iniciativa de Dios. Una iniciativaque se conecta con el comienzo mismo de la creación en general y de la existencia delhombre sobre la tierra en particular. Efectivamente, Dios, al crear, lo hace según undesignio que tiene en Cristo su centro, su culmen, su fin, su meta y su sentido último, suexplicación definitiva. Puesto que en Dios no existe un pensamiento discursivo, un antesy un después, ni etapas sucesivas de programación en su designio, es claro que, desdetoda la eternidad, existe un único y definitivo designio salvador de Dios, que abarca lacreación y la redención de todo lo creado en general y del hombre en particular.

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El origen y la existencia de la Iglesia se remonta, pues, al designio mismo de Dios,un designio completamente original («¿quién fue su consejero?»: Rom 11,34),incondicionado y libre («¿quién le ha prestado para que él devuelva?»: Rom 11,35) desalvar a toda la humanidad en Cristo y por Cristo. En este sentido, se ha podido hablarde «Ecclesia ab Abel»35: es decir, de la existencia de la Iglesia antes de que la Iglesiaexistiera de hecho en su realidad histórica.

Por designio y voluntad libre e incondicionada de Dios, existe la Iglesia comogermen e instrumento de salvación para la humanidad. Así como en la Antigua AlianzaDios se escogió un Pueblo —de forma completamente libre y gratuita (cf. Dt 7,6-9; Ezq16,1-14; Os 14,5)—, para hacerlo «luz de las naciones» (Is 49,6; 60,1-6) y prenda desalvación para toda la humanidad, así también, al llegar la plenitud de los tiempos yestablecer con la humanidad la «nueva y definitiva Alianza» (cf. Lc 22,20; 1Cor 11,25;Hbr 7,22; 8,6-8; 9,15; 12,24), ha querido llamar y formar un Pueblo nuevo, el Pueblo dela Nueva Alianza, para salvar a todos los hombres en Cristo y por Cristo: ese nuevoPueblo es precisamente la Iglesia que, como tal, tiene su principio y su origen en lainiciativa gratuita de Dios.

Este designio salvador, único, originario, global, de Dios en la historia de lahumanidad, lleva a la Iglesia directamente, desde sus propios orígenes históricos, a entrarpor caminos de universalismo, es decir, de catolicidad. Efectivamente, es ésta una de laslíneas más constantes en la reflexión de la tradición cristiana: la Iglesia, historia concretade la salvación, tiene un destino salvífico universal que abarca desde el justo Abel hastael último de los llamados por Dios.

Un punto de partida inequívoco es: «Dios quiere que todos los hombres se salven ylleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). Este todos hay que entenderlo —asílo entendió desde el inicio mismo la comunidad cristiana primitiva (no sin esfuerzo ysobre todo no sin la intervención del Espíritu Santo: cf. Hch 9-10 y 15)—, tanto enproyección misionera de presente y de futuro, como en proyección retrospectiva detodos los hombres —desde el inicio de la humanidad— y en particular respecto a losjudíos (cf. Rom caps. 9,10 y 11) comenzando por el justo Abel e incluso por el mismoAdán. La tradición cristiana es constante en esta visión del mundo desde sus mismosorígenes36: la Iglesia es, en su ser más íntimo, expresión y manifestación de la voluntadsalvífica universal de Dios, que quiere servirse de los hombres para realizar su designioofreciendo una ayuda verdadera y eficaz, no contentándose con una simple declaraciónde intenciones.

Visto en su totalidad histórica y metahistórica, el misterio de la Iglesia «realizagradualmente la preordenación del Padre a lo largo de las diversas fases históricas de lahumanidad: en el comienzo del mundo, la prefiguración; en la historia de Israel, la

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preparación; en la era del Espíritu Santo, la institución; y, al fin de los siglos, laconsumación»37.

Existe un hilo conductor de la historia que va desde el momento mismo de lacreación hasta el momento final de la consumación de todas las cosas. Ese hilo conductorestá misteriosamente constituido por el libre y original designio de Dios Padre que hadecidido, desde toda la eternidad, centrar toda la creación en la persona de Cristo ysalvar a toda la humanidad gracias a la obra redentora realizada por Cristo: a todos loshombres que le precedieron en el tiempo, a todos sus contemporáneos y a todos los quele seguirán hasta el fin de los tiempos. En el centro de esta dinámica salvífica, establecidapor Dios desde toda la eternidad, aparece precisamente la Iglesia, que, en cuantoinstrumento querido por Dios, está ya «prefigurada desde los comienzos del mundo ypreparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza»(LG 2), se estableció y manifestó en la historia mediante la efusión del Espíritu, estandollamada a alcanzar su perfección gloriosa al final de los tiempos cuando finalmente «Diossea todo en todos» (1 Cor 15,28).

El Concilio Vaticano II es plenamente consciente de que el propósito de salvar alhombre por Jesucristo continuado históricamente en la Iglesia «dimana del amor fontal ocaridad de Dios Padre» (AG 2) que, es Principio sin principio, creador gratuito delhombre y de toda la creación, difundiendo graciosamente su bondad en todos loshombres.

De esta forma, el Concilio ha redescubierto la dimensión teológica del misterio dela Iglesia en su misma fuente: en el corazón de Dios Padre.

2. La Iglesia, obra de Jesucristo el Verbo encarnado

Ya se ha hecho ver anteriormente, cómo la Iglesia tiene un inequívoco punto devinculación con Cristo, el Verbo encarnado. Más aún, con palabras de Pablo VI,recordadas más arriba, hay que decir que Cristo es el inicio y el fin del caminar de laIglesia por la historia de los hombres, puesto que es su prolongación hasta el final de lossiglos. Se descubre aquí la inequívoca dimensión cristológica del misterio de la Iglesia.Pero ¿en qué relación está Jesús de Nazaret con la Iglesia?, ¿se puede afirmar que Jesúsfundó la Iglesia? ¿es Cristo realmente su «fundador»?, ¿hasta qué punto es la Iglesia«obra de Cristo»? Y, en todo caso, ¿cómo hay que entender esa afirmación?

Hasta no hace demasiado tiempo —prácticamente hasta la renovación eclesiológicadel Vaticano II—, a la pregunta ¿quién fundó la Iglesia? se respondía de forma clara yprecisa: Jesucristo en Cesarea de Filipo. El texto de Mt 16,13-19, entendido en laliteralidad prepascual en que lo presenta Mateo, no dejaba lugar a la mínima duda. Con

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ello, no quedaba suficientemente explicitado, si no implícitamente excluido en la génesis ynacimiento de la Iglesia, tanto el designio del Padre, cuanto la presencia y la acción delEspíritu Santo. La Iglesia tenía que ver única y exclusivamente con el Cristo prepascual,y, además, desde una perspectiva esencialmente societaria y hasta jurídica38.

Hoy, se ha llegado a la persuasión de que «la fundación de la Iglesia es una de lascuestiones en las que se hace necesario precisar los conceptos»39. Gracias a esa mayorprecisión, «se ha alcanzado un consenso prácticamente unánime entre los teólogos paraafirmar que el comienzo de la Iglesia no tiene lugar por un acto fundacional único en elque Jesús hubiera promulgado la Iglesia y determinado su aspecto institucional, de formaque nada esencial quedará por hacer después de su paso por la tierra. La Iglesia ha sidofundada por Jesús en cuanto que ella ha nacido de una libre decisión suya. Eso nosignifica que la naturaleza y la actividad de la Iglesia quedaran plenamente determinadaspor Jesús, como tendía a pensar parte de la apologética clásica que veía necesariodefender el sentido institucional y jurídico de la Iglesia»40.

De esta forma, la respuesta a la pregunta planteada no sólo supera una visióncompletamente aislacionista de la Iglesia en cuanto realidad ligada exclusivamente alJesús histórico, sino que implica por eso mismo, la presencia y acción de las tres divinaspersonas. La conexión de la Iglesia con la persona de Cristo, se matiza hoy mucho más,y se sitúa en una perspectiva teológicamente mucho más rica (la Trinidad), ehistóricamente mucho más dinámica como realidad que se va realizando de formaprogresiva hasta llegar a su concreción histórica a partir de Pentecostés41.

Los pasos que son posibles constatar a partir de los datos de la Escritura podríanresumirse en la siguiente secuencia42:

Jesús, el Enviado del Padre por excelencia, recibe una misión concreta yprecisa: predicar, iniciar, instaurar ya en esta tierra, e incluso personificar elProyecto de Dios que llamamos el Reino: Mc 1,15. Por esa instauraciónpredica y trabaja incansablemente, a pesar de la abierta oposición que encontróentre los responsables judíos, muriendo además en plena fidelidad al Padre quele ha hecho esa encomienda.En orden a la proclamación, implantación y construcción del Reino, lo primeroque hace Jesús es formar un grupo de discípulos que viviendopermanentemente con Él, no sólo lo siguieran, sino que se identificaranprogresivamente con el Proyecto del Reino.Ese grupo no estaba llamado simplemente a mejorar y ni siquiera a reformar laAntigua Alianza en aspectos concretos y determinados al estilo de lo quehabían pretendido los antiguos profetas.Por el contrario, el grupo estaba llamado a cambiar radicalmente, desde una

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profunda vivencia religiosa de Dios, la sociedad humana, constituyendo unaauténtica «alternativa» a la sociedad del antiguo Israel: no se tratabasimplemente de reformar una sociedad teocrática más o menos corrompida,sino de construir una sociedad diferente, más aún, una sociedadcompletamente nueva desde sus cimientos: desde sus criterios y valoresfundamentales.En consecuencia, el grupo tenía que vivir, proclamar y ofrecer unos valores(igualdad entre todos los miembros del grupo, renuncia a honores y poderdentro del mismo, permanente actitud de servicio, aprecio sincero y operativopor los débiles y necesitados, superación del propio egoismo, decisión decompartir generosamente lo que se tiene, solidaridad con todos en lugar dedominio, etc.), que estuvieran en perfecta consonancia con el Reino que sepredica y que se intenta instaurar entre los hombres.Por otra parte, no era un grupo cerrado, elitista, para iniciados o perfectos, sinoun grupo abierto, llamado a crecer gracias a la incorporación de todos aquellos(hombres y mujeres, pobres y ricos, sabios e ignorantes, socialmente notablesy marginados, santos y pecadores), que se sintieran identificados con elProyecto de esa nueva manera de vida.Este grupo, con todo, se disolvió tristemente en el momento de la tentación yde la prueba del Maestro: cuando «hirieron al pastor, se disolvieron las ovejas»(Mt 26,31); el sueño de la desilusión se apoderó de ellos (Mt 26,40. 43); ladesesperanza los invadió (Lc 24,21), la cobardía pudo más que su buenavoluntad (Mt 26,56).Así habría terminado sencillamente el movimiento de Jesús si no hubierasobrevenido la acción poderosa, unificante, creativa y misionera del EspírituSanto.

Se puede entonces afirmar, que Jesús, fundó la Iglesia, pero matizando y precisandodebidamente esta expresión, en el sentido de que lo que hace Jesús, lo hace, por unaparte, siguiendo el designio eterno del Padre de salvar a toda la humanidad mediante uninstrumento que existía ya, antes de Cristo, gracias a la realidad e instituciones de laAntigua Alianza; se realiza, además, durante la existencia terrena de Cristo, gracias a sumediación única e irrepetible; y, después de Cristo, se lleva a cabo mediante el pueblo dela Nueva y Definitiva Alianza. La funda, además, en el sentido de que pone las basesfundamentales: la constitución de un grupo al que le encomienda la misión que Él mismohabía recibido del Padre, y al que le confiere los elementos necesarios para que lasalvación por Él realizada no desemboque en el vacío. La funda, finalmente, en elsentido de que esa obra comenzada por Cristo «en los días de su vida mortal» (Hb 5,7),tiene que ir cobrando forma, estabilidad, consistencia, definitividad y progresiva plenitud

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— Teniendo en cuenta los datos que nos suministran en la actualidad tanto laexégesis como la misma teología, no es fácil hablar hoy de una instituciónpróxima y directa de la Iglesia por parte de Jesucristo; no es posible,determinar un acto en el que, formal y explícitamente, pudiera fijarse lafundación de la Iglesia en sus estructuras y en los rasgos fundamentales que laconstituyen. No existe un día, una fecha, un momento concreto y determinadoa partir del cual pueda decirse: hasta este momento, no existe la Iglesia; de hoyen adelante, sí existe la Iglesia.

— Entre el grupo que Jesús fue eligiendo y reuniendo para que vivieran con Éldurante su ministerio, el grupo de discípulos reunidos en el cenáculo despuésde su Ascensión al cielo y el grupo que se manifiesta el día de Pentecostéscapitaneado por Pedro, existe una verdadera continuidad histórica.

— No es Cristo el que, con independencia del Padre y del Espíritu, haya dadovida por su cuenta a esta realidad que conocemos con el nombre de Iglesia.

— La existencia de la Iglesia es incomprensible y se desvirtúa por completo si sela aisla del contexto trinitario que está en el origen mismo de su existencia yque es, por consiguiente, la explicación última y definitiva de su naturaleza.

hasta constituir la realidad que hoy se conoce con el nombre de Iglesia.Algunas conclusiones:

¿Qué pensar, entonces, del texto de Mt 16,13-19?Dada la centralidad de este texto en la tradición de Pedro, no es nada extraño que,

por una parte, siga siendo un texto ante el que los exégetas no quedan en absolutoindiferentes; y, por otra, que sea un pasaje del Nuevo Testamento particularmentediscutido por los críticos43.

Sobre el origen de la perícopa se observa, ante todo, una gran variedad y hastavariabilidad en el debate seguido. Las oscilaciones han sido muchas y no pequeñas. Heaquí algunas de ellas:

Es un logion que relata una aparición personal a Pedro.Es un logion muy posterior a la redacción del Evangelio de Mateo, formadocon ideas que ni son ni pueden ser originales del Jesús histórico. Dada lamentalidad y la perspectiva escatológica en que se movía, Jesús ni quiso nipudo haber querido una Iglesia. De hecho, el término ekklesía es desconocidopara los evangelistas: aparece sólo tres veces en los evangelios, y únicamenteen el Evangelio de Mateo: una, en 16,18 y dos, en 18,17.Se trata de un logion fuera de su verdadero contexto, puesto que perteneció enun primer momento a un contexto en el que se relataban hechos posteriores ala resurrección.

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Se trata de un acontecimiento pascual, situado posteriormente en la vidaterrena de Jesús.Es un logion perteneciente al discurso de la última Cena, que hay que situar,por otra parte, en el contexto de las negaciones de Pedro: Lc 22,31-32.Es un texto que responde a un hecho histórico, pero la fecha y circunstanciasen que ese hecho tuvo lugar no son del todo claras: de ahí, que Marcos yLucas que narran el episodio de Cesarea (Mc 8,27-30; Lc 9,18-21), no serefieran para nada al logion que reproduce las palabras de Jesús a Pedro (Mt16,17-19) sobre la Iglesia y sobre el rol que el apóstol iba a desempeñar enella.Por otra parte, es innegable y, por consiguiente, absolutamente válida lacontextura aramaica del texto, que denota un inequívoco contexto judío delrelato: el saludo introductorio, el título de Bar-Jona, las imágenes usadas(llaves, atar-desatar, puertas del infierno...), etc. «Mt 16,16-19 contienedemasiadas expresiones semíticas arcaicas en virtud de las cuales puede serobra del evangelista (Mateo), cosa que reconocen por otra parte los partidariosdel desplazamiento de nuestra perícopa a un contexto posterior a laresurrección»44.Este logion es perfectamente coherente con el puesto verdaderamenterelevante de Pedro en todos los escritos del Nuevo Testamento. Ese telón defondo, ofrece una inequívoca garantía del hecho y de la autenticidad históricadel mismo texto.Se puede por consiguiente concluir que Mt 16,16-19 «es un logion que Mateoes el único que nos transmite en toda su integridad, pero que no es él, el únicoen conocerlo como lo prueban las tradiciones presentes en Jn 1,41-42 y 20,23.Este logion ha llegado a Mateo por el canal de la comunidad palestina y ya enese momento, estaba puesto en relación con la confesión mesiánica ligada alcuadro del Kippur y con la Transfiguración, fiesta de la entronizaciónmesiánica ligada al cuadro del Sukkot. (...) Nada impide pensar que se remontaal mismo Jesús»45.

3. La Iglesia, obra del Espíritu Santo

En el nacimiento de la Iglesia hay que reconocer la inequívoca presencia y el decisivoinflujo del Espíritu. El Espíritu, en efecto, media entre el Cristo resucitado y elnacimiento mismo de la Iglesia46. La Iglesia nace en el momento mismo en que, clavadoen la cruz, Cristo «entrega el Espíritu» (parédoken tò pneuma) según la significativaexpresión del evangelista Juan (Jn 19,30; cf. Jn 7,37-39). O, según Lucas, (Hch 2,1-21),

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en el momento en que, en el día de Pentecostés, «se efunde y derrama el Espíritu sobretodo hombre», según la profecía de Joel (cf. Jl 3,1-5). El Espíritu está, pues, en la raízmisma del momento histórico en el que el movimiento de Jesús se convierte en laComunidad constituida por los seguidores de Jesús47, es decir, en Iglesia.

El Espíritu está en el origen mismo de la Iglesia «del mismo modo que Cristo fueconcebido cuando el Espíritu Santo vino sobre la Virgen María, y Cristo fue impulsado ala obra de su ministerio cuando el mismo Espíritu Santo descendió sobre Él mientrasoraba»48. Es en Pentecostés cuando, al venir sobre los Apóstoles reunidos en oracióncon María la Madre del Señor (cf. Hch 1,14), los Apóstoles y discípulos cobraron claraconciencia de ser «Iglesia», es decir, comunidad de hombres y mujeres comprometidosde forma estable y orgánica en el seguimiento de Jesús el Nazareno crucificado yresucitado, así como de ser depositarios en la historia hasta el fin de los tiempos, de lamisión que el mismo Jesús había recibido del Padre.

En este mismo sentido hay que añadir (observación ésta que hace ver con mayorclaridad la parte decisiva que tiene el Espíritu en la formación y primeros pasos de laIglesia por la historia), que ante la obstinada y lógica resistencia (mental, psicológica,espiritual, y hasta de ortodoxia religiosa) de los apóstoles, es el Espíritu Santo el que loslanza y les hace entrar (incluso contra la voluntad de ellos), por caminos de universalismode tiempos, lugares, culturas y sobre todo personas (cf. Hch caps. 9, 10 y 15).

La Iglesia tiene, pues, de una forma constitutiva, es decir, no como algo añadido oaccidental sino como una realidad que pertenece a su misma esencia y naturaleza, unadimensión pneumatológica. El Vaticano II fue plenamente consciente no sólo de que elSeñor Jesús y el Espíritu Santo «están asociados en la realización de la obra de lasalvación en todas partes y para siempre»49, sino también y de forma específica, de lamúltiple acción del Espíritu en la Iglesia. Y así, lo presenta como fuente de agua viva,como principio de su incesante rejuvenecimiento, como protagonista en la obra de lasantificación, como dador de diversos dones y carismas, como principio de unidad en ladiversidad, como guía en la búsqueda y construcción de la verdad, etc.50 Fue consciente,igualmente, de la vinculación profunda, esencial, existente entre la misión del Espíritu porparte del Padre y del Hijo, y la «misión» de la Iglesia con su irrenunciable carácter deuniversalidad51. Por eso, la Iglesia es absolutamente inseparable del Espíritu, aunque deninguna manera puede identificarse con Él. El Espíritu está siempre, en todo tiempo y encualquier eventualidad en ella, pero no se mezcla ni se confunde nunca con ella.

Hay que reconocer, por tanto, que «la unión estructural de la Iglesia y del Espíritu esde una importancia primordial para la exposición teológica. La Iglesia es el signo de lapresencia del Espíritu Santo, y éste realiza en ella y por ella la salvación de losescogidos»52. Efectivamente, entre el Espíritu Santo y la organización social de la Iglesia,

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con todo lo que esta expresión lleva consigo, existe una unión profunda que asegura demanera objetiva y eficaz para el hombre de cada generación, la salvación realizada porCristo con su vida entera consumada en la muerte y en la resurrección. De ahí, que«toda tentativa de disyunción entre la comunidad de gracia y de la caridad y la sociedadjurídicamente estructurada, ha de ser rechazada»53.

Si la Iglesia es «obra del Espíritu», es evidente que la dimensión carismáticapertenece a la naturaleza misma de la Iglesia54. Así se constata en las listas de carismasque encontramos en los escritos paulinos: 1Cor 12,1-31; Rom 12,3-21; Ef 4,1-16. Porotra parte, es claro que si en la Iglesia existen carismas «libres» es porque tambiénexisten carismas institucionalizados, siendo tan legítimos y necesarios los unos como losotros.

El misterio de la Iglesia, por consiguiente, no puede verse y entenderse sólo a la luzdel misterio de Cristo. Es preciso hacerlo también, de forma no solo simultánea sinointegradora, a la luz del misterio del Espíritu. Efectivamente, «el presente de la existenciacreyente, personal y eclesial, puede leerse en clave sólo cristológica —y en este casodestacará la visibilidad, la institución, la autoridad, la jerarquía, la ley, la letra, el primado—, o en clave sólo pneumatológica —y entonces se subrayará la profundidad invisible, elcarisma, la libertad, el sacerdocio universal, la gracia, el Espíritu, la colegialidad—. Unalectura históricamente atenta a la reciprocidad y a la complementariedad de la cristologíay la pneumatología, pondrá de manifiesto la inclusividad recíproca y dialéctica entre lovisible y lo invisible, entre la institución y el carisma, entre la autoridad y la libertad, entrela comunidad y los ministerios, entre la ley y la gracia, entre la letra y el espíritu, entre elprimado y la colegialidad. La misión de los creyentes no es pues sólo la de llevar a caboun proyecto ya dispuesto (perspectiva cristológica), no sólo la de inventarlo en cadaocasión (perspectiva sólo pneumatológica), sino de la de ser creativamentecorresponsable en la acogida y en la realización del mismo»55.

B) La Iglesia, epifanía del Misterio trinitario

Dando un paso más, hay que decir que la Iglesia no es sólo obra de la Trinidad, sino queestá llamada a ser en la historia de los hombres epifanía, es decir, manifestación históricay tangible, representación objetiva y actualizada del misterio trinitario.

Ahora bien, es completamente lícito, más aún, necesario, que el cristiano sepregunte: ¿y cómo es la vida íntima de ese Dios-Trinidad? Aun siendo conscientes deque, frente al insondable misterio de la trinidad de las Personas en la unidad de lanaturaleza divina, sería preferible callar y adorar56, sin embargo, puesto que, con no pocafrecuencia, el Magisterio presenta a la Trinidad como punto de referencia para la vida de

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— Una vida de profunda comunión ad intra entre las divinas Personas.— Una profunda comunidad de vida que se manifiesta en su acción ad extra.

la Iglesia, es preciso hacer un esfuerzo, en la fe y desde la fe, de penetración en la vidaíntima de Dios que se autorrevela como trino para nuestra salvación57.

Asumiendo la visión económica de la Trinidad, se descubre —siempre a partir de laPalabra revelada— que la vida íntima de Dios consiste, al mismo tiempo, en:

La Iglesia, por consiguiente, está llamada a ser manifestación, epifanía del misteriode la Trinidad en sus dos dimensiones más profundas:

Misterio de comunión de amor.Misterio de comunidad de vida.

1. La Iglesia, epifanía de la comunión trinitaria ad intra

Si nos preguntamos por la vida intratrinitaria de Dios en lo que tiene de más íntimo, demás profundo y hasta de más misterioso, habrá que responder, desde una concienciaclara de la distancia y de la pobreza conceptual y terminológica de lo que expresamos58,que es una profunda comunión de amor. Entre las divinas personas existe una aperturaamorosa, una comunicación de la esencia divina tan total, tan absoluta, tan plena, taninfinita de cada persona respecto a las otras dos, que precisamente por eso no semultiplica la única esencia divina a pesar de la objetividad de cada una de las tres divinasPersonas. El ininterrumpido diálogo de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu es de talnaturaleza, de tal profundidad e infinitud, que hace posible el que cada Persona divinaposea en su totalidad la esencia divina que es propia de las otras dos. No hay, pues,multiplicación de la única esencia divina. La comunión divina es profunda yesencialmente «una» en la diversidad de las personas, que establecen entre sí, desde elamor, un intercambio infinitamente fecundo y personalizador de relaciones. El amor es laúnica fuerza que une, sin destruir, sin absorber ni anular la verdadera y peculiarpersonalidad de los amantes; antes bien, los mantiene en su propia identidad aunquepuedan dar, desde fuera, la impresión de que, al fundirse en el amor, ha desaparecido eluno en el otro.

Lo más íntimo en la vida del Dios Trinidad al que hemos llegado de la mano de larevelación del Nuevo Testamento, es precisamente la entrega recíproca de las divinasPersonas conservando la propia identidad personal en la más profunda unidad de laesencia divina. Por eso, «confesar a Dios como Padre, Hijo y Espíritu —dice M. Kehl—significa concebir a Dios como amor, como diálogo, como amistad, como vida enrelación que se desenvuelve entre un yo y un tú, en la pluralidad de un nosotros que losaúna y que se da además a lo otro» (...) «La fe cristiana confiesa a Dios como unidad de

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amor personal; más exactamente, como unidad de un proceso relacional de amorinfinitamente autodonante (= Padre), amor infinitamente agradecido y respondiente (=Hijo) y amor infinitamente aglutinante que armoniza el dar y el recibir y lo desborda en lacreación (= Espíritu Santo)»59.

Decir, pues, que la Iglesia es imagen de la Trinidad es afirmar que, aun dentro de laanalogía, la Iglesia ha de estructurarse como una profunda comunión que lleva a todossus miembros (ministros, religiosos, seglares) y en todos sus niveles (parroquial,diocesano, universal) a un constante diálogo en el amor, a semejanza de la comunióndialogal intratrinitaria. La Iglesia está llamada, en efecto, a expresar objetivamente en lahistoria «la unidad de la comunión de Dios, la trama relacional del amor de Diosdiferenciada trinitariamente»60. De ahí que la comunión en la Iglesia, que es siempre«una en la variedad de las Iglesias locales y de los carismas y ministerios que se dan enellas, refleja la comunión trinitaria»61.

Precisamente en la relación de la Iglesia con el Dios trino ve el Concilio Vaticano II«el mysterium de la Iglesia, su sentido teológico más profundo: en virtud de laparticipación en la vida del amor trinitario de Dios acontecida fundamentalmente enCristo y abierta a todas las personas en el Espíritu Santo, la Iglesia es llamada ycapacitada para ser a su vez, como imagen y semejanza, incluso como sacramento deesta comunión divina, una comunión entre los hombres tanto en su propia figura social,como en el servicio de reconciliación universal para el género humano y toda lacreación»62.

Por consiguiente, si la Trinidad es «comunión de amor», tiene que suscitar, en suepifanía histórica, la Iglesia, un profundo, inquebrantable e irrenunciable compromiso decomunión en el amor.

2. La Iglesia, epifanía de la acción trinitaria ad extra

En el Nuevo Testamento aparecen las tres divinas Personas en una perfectaconcordancia y sintonía en la obra de la Redención de los hombres: Jesús es, ante todo,el que «no ha bajado del cielo para realizar un designio propio, sino el designio del que loenvió» (Jn 6,39); el «hijo que no puede hacer nada por sí, si antes no lo ve hacer a supadre» (Jn 5,19); el que «no tiene otro alimento que no sea el cumplir el designio del quelo envió llevando a cabo su obra» (Jn 4,34); el que «hace siempre lo que le agrada alPadre» (Jn 8,29), el que «no hace nada por su propia cuenta» (Jn 8,42), el que «havenido a cumplir, a realizar, a llevar hasta su plenitud» la voluntad del Padre (Jn 5,30; Mt12,50; 26,39. 42). Por su parte, el Espíritu Santo realiza su acción santificadora delhombre, su acción iluminadora, impulsora de la misión, consoladora de los apóstoles y

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discípulos, porque, según la profunda expresión de Jesús, «recibirá de lo mío» (Jn16,14). De esta forma, la acción de las tres divinas Personas hacia fuera de sí mismas, esuna acción profundamente armónica y convergente desde la diversidad y peculiaridadpersonal de cada una de ellas.

Hasta tal punto captó la reflexión de la Iglesia esta profunda unidad convergente enla acción ad extra de las divinas Personas, que poco a poco se fue formulando hastaquedar plasmada en el principio clásico de la teología según el cual «In divinis omnia suntunum ubi non obviat relationis oppositio»63. Principio que, al tiempo que salvaguarda laidentidad y peculiaridad personal de cada una de las tres divinas personas, subrayafuertemente la unidad de acción de las mismas. Hasta tal punto es profunda la unidad deacción ad extra del Dios trino, que constituyen un único principio de acción.

Pues bien, «la Iglesia, estructurada sobre la ejemplaridad trinitaria, tendrá quemantenerse lejos tanto de una uniformidad que aplaste y mortifique la originalidad y lariqueza de los dones del Espíritu, como de toda contraposición hiriente, que no resuelvala tensión entre los carismas y los ministerios diversos en la comunión, dentro de unamutua recepción fecunda de las personas y de las comunidades en la unidad de la fe, dela esperanza y del amor»64.

En esta doctrina encuentra su fundamento y justificación teológica más plena yexigente la tan añorada y todavía tan lejana pastoral de conjunto dentro de la Iglesia.La acción pastoral en el seno de las diversas comunidades eclesiales está objetivamentemarcada por la exigencia de una acción convergente desde la diversidad de los dones,carismas, ministerios, gracias y servicios que el Espíritu, fuente de diversidad y de unidadal mismo tiempo, suscita en el interior de la Iglesia. Nada más antieclesial (porantitrinitario), por consiguiente, que el atomismo pastoral, sobre todo cuando pretendeencontrar justificación en la diversidad de carismas y ministerios existentes en la Iglesia.Sólo cuando esa diversidad de dones, carismas y ministerios es convergente yenriquecedora en la construcción del Reino, llega a ser la Iglesia auténtica epifanía delmisterio trinitario en su acción ad extra.

De lo dicho anteriormente se puede concluir que «la lectura trinitaria de la comunióneclesial se extiende así desde la historia del origen hasta la historia del presente y delporvenir de la Iglesia: la Trinidad se ofrece como la respuesta rica e inagotable, no sólo ala pregunta ¿de dónde viene la Iglesia?, sino también a las preguntas sobre lo que es laIglesia y adónde va»65. Más aún, se puede afirmar, con una formulación concisa perodensa de significado, que «la Iglesia viene de la Trinidad, camina hacia ella y estáestructurada según su imagen»66.

3.2. La Iglesia-Misterio, a la luz del Misterio del Verbo encarnado

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Como se ha dicho más arriba, el misterio de la Iglesia no tiene solamente unadependencia esencial respecto al misterio de la Trinidad. Tiene también, y de una formaigualmente esencial, una relación de dependencia inmediata y condicionante con elmisterio de Cristo el Verbo encarnado. Con esto, estamos afirmando que, así como laIglesia sería completamente inexplicable si se la desconectara del misterio trinitario, de lamisma forma y por análoga razón, se convierte en un auténtico jeroglífico para los demáse incluso para sí misma, si pierde su referencia fontal al misterio de Cristo. La Iglesianunca es más Iglesia que cuando está descentrada de sí misma y totalmente centrada enCristo su único y definitivo Señor. En este sentido hay que afirmar que eleclesiocentrismo es una auténtica perversión del misterio de la Iglesia. La Iglesia no tieneotro centro que no sea Cristo: únicamente a partir de Cristo cobra la Iglesia suimportancia; y únicamente en cuanto orienta al hombre y lo pone en relación con Cristoy su misterio, se hace indispensable para la humanidad.

A) Jesucristo, realidad personal teándrica

Jesucristo, Verbo encarnado, es verdadera presencia de Dios en una realidadauténticamente humana: «Dios se ha expresado del todo en Jesús. Jesús es el presentedefinitivo de Dios en el mundo. Quien ve a él, ve al Padre (cf. Jn 14,9). Él es “el hijo” enun sentido que no se puede aplicar a ningún otro hombre»67. Con Nicea confesamos queJesucristo es «Dios de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero» (DH 125), pero -y esuna observación de la mayor importancia y trascendencia- en forma objetiva ymisteriosamente kenotizada.

Hay que dejar constancia en este punto, del tenaz y perseverante esfuerzo de laIglesia por defender la autenticidad del misterio de Cristo, verdadero Dios y verdaderohombre, tan Dios como hombre, tan hombre como Dios. Frente a todo intento de falsearla Persona de Cristo mutilándola o interpretándola de forma reductiva, la Iglesia hareaccionado siempre con verdadera pasión y energía a fin de que el misterio «que esCristo» (cf. Col 2,2; 4,3) sea, hasta donde es posible, explicado, entendido y aceptado entoda su integridad. Frente a las oscilaciones de los distintos herejes, planteadas siempredesde la disyuntiva «aut», «aut» (o una cosa u otra), la Iglesia oficial ha mantenido contodo vigor la dialéctica enriquecedora del «et», «et» (una cosa y otra) en el misterio deCristo68.

En particular, el Concilio de Calcedonia enseñó, siguiendo el magisterio del PapaLeón Magno, no sólo la permanencia de ambas naturalezas (divina y humana) en Cristo,sino también —aspecto menos puesto de relieve en la reflexión cristológica posterior—,el dinamismo intencional y finalizante, la convergencia de esas naturalezas, gracias a la

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cual llegan a ser una sola realidad personal: «unum eundemque Christum FiliumDominum unigenitum, in duabus naturis inconfuse, inmutabiliter, indivise,inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata differentia naturarum propterunitionem magisque salva proprietate utriusque naturae, et in unam personam atquesubsistentiam concurrente, non in duas personas partitum seu divisum, sed unum eteundem Filium unigenitum Deum Verbum Dominum Iesum Christum»69.

B) Naturaleza teándrica de la Iglesia

En la Tradición, el misterio de la Iglesia se relaciona tanto con el misterio trinitario como,de igual forma y hasta con cierta preferencia, con el misterio de Cristo, el Verboencarnado. Sin poderse identificar evidentemente la Iglesia con Cristo, existe sin embargoentre ellos una correlación sumamente estrecha, de forma que la Iglesia aparece como lacontinuidad de Cristo en la historia y, por eso mismo, entre otras consecuencias, losmismos errores cristológicos encontrados en los primeros siglos, tienen su perfectacontinuidad, su reflejo más fiel, en otros tantos errores eclesiológicos. En este sentido, esposible afirmar que la eclesiología llega a convertirse en un capítulo de la cristología70.Por eso mismo, el misterio de la Iglesia, aun siendo radicalmente un misterio trinitario, estambién un misterio específicamente cristológico: en la Trinidad tiene su origen, y enCristo tiene su centro71. Este centralismo cristológico, por otra parte, no excluye, antespor el contrario, reclama como igualmente esencial, la dimensión pneumatológica de laIglesia, como quiera que la Persona y la acción del Espíritu Santo es —según lo visto—,absolutamente imprescindible para una inteligencia profunda y objetiva del mismomisterio de Cristo, comenzando por su aparición en la historia de los hombres.

A la luz, pues, del misterio de Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, espreciso establecer y afirmar la naturaleza de la Iglesia: una naturaleza de carácterteándrico. Análogamente a lo que sucede en el misterio de Cristo, también en el misteriode la Iglesia hay que reconocer una doble realidad objetiva: su dimensión divina y sudimensión humana; de forma, con todo, que en la Iglesia al igual que en Cristo, lo divinose descubre y se expresa en lo humano: es decir, en su existencia y realidad humana ehistórica.

Se comprende así que el pasaje de la Lumen Gentium en el que el Concilio aborda lanaturaleza humano-divina de la Iglesia (LG 8), es, al decir del redactor último de estaConstitución, «uno de los más importantes y de los más característicos de toda laConstitución»72. Y es que, efectivamente, si la Iglesia por una notable analogía debereproducir el Misterio del Verbo encarnado del que es prolongación en la historia, esnecesario que en ella se den, en una unidad absolutamente inseparable, las dos

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dimensiones fundamentales: la divina y la humana73.Delante de la Iglesia nos encontramos ante de una realidad verdaderamente

compleja al ser una realidad absolutamente indivisible en sus elementos que, por esoprecisamente son diferenciables pero inseparables.

El elemento divino de la Iglesia (que no es posible identificar ni confundirsimplemente con el Espíritu Santo), viene constituido por la Palabra de Dios, lossacramentos, los ministerios, la disposición y apertura de los cristianos para losobrenatural, la experiencia de la gracia que es posible hacer, y, especialmente, por lapresencia —siempre divina y trascendente— del Espíritu Santo, el cual, de todas formas,se transmite y se entrega en la articulación social de la comunidad74, es decir, enrealidades en las que lo humano tiene una parte imprescindible y hasta determinante.

El Concilio Vaticano II puso de relieve claramente esta naturaleza teándrica de laIglesia presentando en forma de binomios aparentemente contrapuestos «la sociedadjerárquica y el cuerpo místico de Cristo», «la asamblea visible y la comunidadespiritual», «la Iglesia terrena y la Iglesia ataviada con los dones celestiales» (LG 8), yafirmando que esta realidad —la Iglesia— es ciertamente compleja, pero que esigualmente indivisible e inscindible en sí misma, aunque manteniendo siempre ladiferencia de ambos elementos: el humano y el divino. Estos elementos están unidosentre sí de forma intrínseca y no meramente juxtapuestos; están, además,funcionalizados el uno al otro: el humano al divino. El modelo o paradigma que estableceel Concilio es precisamente el de Cristo, el Verbo encarnado: «así como la naturalezaasumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unidoindisolublemente a Él, no de otra forma (non dissimili modo) la articulación social de laIglesia sirve al Espíritu Santo que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo(cf. Ef4,16)»75. No existe, evidentemente una unión hipostática, ni siquiera quasihipostática,entre el Espíritu Santo y los creyentes o entre el Espíritu Santo y la realidad material dela Iglesia (materia de los sacramentos, materialidad de los libros santos, estructuras,organización material de la Iglesia en sus distintos niveles de servicios)76. Pero tampocoestamos ante una unión —para seguir el símil tomista— como la que existe entre el jinetey el caballo, o entre el carpintero y la sierra77. La realidad material es, en la Iglesia, tanimprescindible como lo es en Cristo su verdadera naturaleza humana, para salvaguardaren el verdero misterio de Cristo. Por eso precisamente, «la estructura humana de laIglesia se ha de tomar completamente en serio, so pena de verla desvanecerse no en Diossino en el vacío. Por dificultosa que sea la conciliación de este doble aspecto, la Iglesiaestá ahí, anclada en nuestro suelo, en pleno medio humano, perfectamente identificable yal mismo tiempo substrato de un poder supraterreno y espiritual: si este milagro no serealiza, la redención no está a nuestro alcance»78.

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Prolongando la reflexión sobre el misterio del Verbo encarnado que tuvo un puntoculminante en el Concilio de Calcedonia, se puede decir —siempre de forma análoga—,que también en la Iglesia lo humano y lo divino existen en una sola realidad histórica ysocial, «sin mezcla ni confusión, sin cambio, sin división y sin separación, no suprimidalas diferencias a causa de la unión, antes por el contrario, salvada la propiedad de cadauno de los elementos»79. Pero, al igual que en el Verbo encarnado, estructuras y sobretodo organización, tienen que estar, en la Iglesia, de forma real, operativa, visible yconstatable, al servicio de la salvación de los hombres que es la razón última y definitivade la existencia misma de la Iglesia. De ahí, el principio mantenido inequívocamente en latradición de la Iglesia: «salus animarum suprema lex».

Herejías cristológicas y su reflejo en la eclesiología

El misterio de la Iglesia está de tal manera unido al misterio de Cristo, su dependencia deéste es de tal forma determinante, que las herejías que a lo largo de la historia fueronapareciendo en la forma de entender y explicar el misterio de Cristo, han tenido su reflejocasi literal al reflexionar sobre el misterio de la Iglesia80.

No es éste, ciertamente, un argumento irrelevante o de poco interés. Así como latradición de la Iglesia defendió siempre una explicación correcta y ortodoxa de la Personay del misterio de Cristo, convencida de que un falseamiento de esa Persona humano-divina llevaría indefectiblemente a una falseamiento de la salvación realizada por elmismo Cristo, de forma semejante y por el mismo principio, un falseamiento de lanaturaleza de la Iglesia, llevaría necesariamente a una neutralización o anulación de lafunción mediadora de la Iglesia en el plano de la redención.

Como se sabe, en la mayor parte de las herejías cristológicas, la realidad humana deJesús, su naturaleza de hombre verdadero, queda completamente mutilada, anulada, oreducida a mera apariencia; y, por consiguiente, desposeída de cualquier relevancia ovalor objetivo en orden a la redención de la humanidad. No pocas veces se afirma elprotagonismo de Dios, la fuerza redentora de su gesto, a costa del valor objetivo eigualmente determinante del hombre. En el fondo se destruye la tensión dialécticaexistente entre Dios y el hombre; se establece una disyuntiva: o Dios o el hombre, siendoasí que Dios es imprescindible para el hombre, pero, supuesta la creación y la redención,el hombre resulta misteriosamente imprescindible para Dios. En la Tradición de la Iglesiael hombre ni es ni puede nada sin Dios; pero, de la misma forma, Dios no puede nadafrente al hombre sin la libre colaboración de éste. Al crear Dios al hombre, Dios se lo hatomado completamente en serio: el hombre no es una marioneta en manos de Dios. Poreso resulta cierto aquello de «no tú sin Dios»; pero lo es también aquello de «no Dios sin

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ti». Como dijo profundamente San Agustín, «Dios no obra la salvación en nosotroscomo si se tratara de piedras insensibles o seres en los que la naturaleza no ha puestorazón y voluntad»81. Así como para crearnos no ha contado Dios con nosotros, parajustificarnos y salvarnos cuenta necesariamente con nosotros; dicho de otra manera, ni ellibro albedrío puede destruir la gracia, ni la gracia puede destruir el libre albedrío.

Refiriéndonos en particular a las dos herejías que cobraron mayor relieve eimportancia, tanto en el plano teológico como en el eclesial e incluso en el político,(nestorianismo y monofisismo) hay que decir que, a semejanza de lo que ocurre enCristo («non dissimili modo»: LG 8), es posible, si no se plantea debidamente, que elmisterio de la Iglesia, sea neutralizado, vaciado (cf. 1Cor 1,17; Ga 5,4. 11), bien por unainterpretación monofisita (el elemento divino, absorbe y hace desaparecer el elementohumano, el cual carece en absoluto de todo valor objetivo y de todo interés verdadero enel orden de la salvación), o bien haciendo de él una interpretación nestoriana según lacual los dos elementos —humano y divino— son auténticos pero permanencendisociados y meramente yuxtapuestos.

En ambos casos, las consecuencias de un falso planteamiento (monofisita onestoriano) son igualmente nefastas, tanto en lo referente al misterio de Cristo como ensu aplicación al misterio de la Iglesia. En definitiva se está poniendo en cuestión lanaturaleza de la voluntad salvífica de Dios sobre la humanidad. Porque:

1. La salvación de Dios no es una realidad que quede superpuesta al hombre,afectándole únicamente de una forma externa o jurídica, ni el hombre (la naturalezahumana) queda reducido a pura pasividad delante de un Dios que sería el único que, sincontar con el hombre para nada, le aplica su salvación de una forma objetiva,automática, casi mecánica.

2. Igualmente nefasta es la repercusión en el orden sacramental: los sacramentosserían simplemente «ocasión» para que Dios actúe salvíficamente en el creyente. En elsacramento hay que valorar ciertamente el opus operatum, es decir, la eficacia objetiva(por parte de Dios) de su gesto salvador. Pero hay que tener igualmente presente ycontar con ello, el opus operantis subiecti, o sea, la actitud y disposición positiva delsujeto, asi como el opus operantis Ecclesiae, a saber, la participación consciente yactiva de la comunidad eclesial.

3. La realidad humana no tiene en la Iglesia únicamente un valor aparente, como sino fuera en sí vehículo de nada, ni exigencia de nada, ni manifestación de nada: es decir,como si fuera pura y simple apariencia.

4. La dimensión divina de la Iglesia se hace presente y se revela en su dimensiónhumana, de forma análoga a lo que ocurre en la persona de Cristo, en la que su divinidadse revela misteriosamente en su humanidad82, y en una humanidad sometida en todo y

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por todo a la condición humana, excepto el pecado (cf. Hbr 4,15).

4. LA PRESENCIA DEL «MYSTERIUM INIQUITATIS» EN EL SENODE LA IGLESIA «MYSTERIUM SANCTITATIS»83

La Iglesia es un misterio de santidad trinitaria que se realiza en la historia: la condiciónhistórica pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia. Ahora bien, la historia —como lodemuestra la experiencia de cada día—, está toda ella transida de ese otro «mysteriuminiquitatis» (el mal, el pecado) que se enraiza y actúa no sólo en el corazón del hombre(en nuestro caso, de cada bautizado), sino también en las estructuras que el propiohombre construye, de las que se sirve en su actuar y de las que llega incluso a seresclavo. Existe, efectivamente, un pecado personal y un pecado estructural84.

Gracias a la inalterable presencia del Espíritu en la Iglesia, ésta es, en su raíz másprofunda, sustancialmente «santa». La gracia de Dios presente en la Palabra revelada, enlos Sacramentos, en el Ministerio, en el corazón de cada bautizado, hace que la santidadsea una realidad objetiva en la Iglesia. Pero la realidad de la gracia y la misma presencia yacción del Espíritu no solamente no excluye la participación libre y responsable delhombre, sino que la exige absolutamente. Y esto, porque es esa misma presencia delEspíritu y de la gracia en el bautizado la que suscita y hace posible la respuesta libre delhombre a la acción de Dios sobre él. Es el Espíritu el que transforma interiormente consu acción al hombre hasta llegar a una auténtica «divinización»85.

En este sentido hay que afirmar que la santidad de la Iglesia es, ante todo y sobretodo, iniciativa y don absoluto de Dios (santidad objetiva); pero es, también, fruto de larespuesta positiva del hombre a Dios, suscitada por el mismo Dios en el corazón delbautizado (santidad sujetiva). Esta santidad se realiza en la comunidad y en cadabautizado, afectando también a las instituciones, ministerios y en especial a lossacramentos.

Pero en el seno de la Iglesia, verdadero «mysterium santitatis», está presente y actúael «mysterium iniquitatis», el pecado. El misterio de santidad que constituyen, tanto laTrinidad de las Personas como el Verbo encarnado, coexiste en la Iglesia con el misteriode iniquidad que penetra también aquí no sólo el corazón de los bautizados, sino lacomunidad misma creyente en cuanto tal, y las instituciones a las que el hombre da vidaen la Iglesia. De esta forma, la comunidad eclesial que peregrina en la historia, es almismo tiempo, santa y pecadora.

Efectivamente, «el Nuevo Testamento (donde la palabra diábolos figura 53 veces)

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nos revela la tensión de dos fuerzas, de dos reinos, de dos misterios en recíprocaoposición, agudizada, reivindicando uno y otro el derecho de dominar al hombre»86.

De hecho, ya en 2 Tes 2,7-12 habla Pablo de un «misterio de iniquidad»: unarealidad que desconcierta al mismo creyente y que permanece oculta en el inescrutabledesignio de Dios; que será revelada en el tiempo determinado por el mismo Dios y que,de todas formas, está igualmente relacionada con la consumación escatológica aneja a laparusía de Jesús: bastará recordar, a este propósito, la parábola del trigo y la zizaña en elcampo del único dueño (cf. Mt 13,24-30).

Por otra parte, encontrándose la Iglesia en un inacabable devenir hacia elreencuentro trinitario en plenitud y definitividad, sin llegar nunca del todo a la meta«mientras peregrina hacia el Señor» (cf. 2Cor 5,6), está siempre necesitada de unacontinua purificación, de una constante renovación. Su condición de peregrina hace quesienta continuamente en sí misma el peso de las contradicciones del presente y que,como dice San Agustín, camine «entre las persecuciones del mundo y los consuelos deDios»87.

El Concilio Vaticano II, lleno de gran realismo, declaró abiertamente que «la Iglesiaencierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada depurificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación»88.Por eso, concluye el capítulo Io de la Constitución Lumen gentium con la que —a juiciode G. Philips—, es posiblemente «la frase más importante de todo el capítulo»89: laIglesia «se siente fortalecida con la virtud del Señor resucitado... para revelar fielmenteen el mundo el misterio de Cristo, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifiesteen todo el esplendor al final de los tiempos»90.

Existe a este propósito una cuestión que ha dividido largo tiempo a las distintasconfesiones cristianas y cuya formulación es la siguiente: Es la Iglesia «santa», ¿sí o no?Es pecadora, ¿sí o no? ¿Es más «santa» que «pecadora»? ¿Es más «pecadora» que«santa»? ¿Es «santa» y «pecadora» al mismo tiempo? Se habla con normalidad delpecado en la Iglesia. Pero ¿se puede y se debe hablar también de pecado de la Iglesia?Es ésta una cuestión que excede la simple fenomenología y la misma sociología, es decir,lo que aparece o lo que se percibe exteriormente de la Iglesia. Es, en efecto, una cuestiónque afecta al ser más íntimo de la Iglesia, a saber, a la presencia y parte que tiene Dios enella, y a la presencia y responsabilidad que atañe al hombre. Es una cuestión en la que,con no poca frecuencia, subyace un inaceptable planteamiento dualista de la Iglesia, seadesde una vertiente monofisita (la Iglesia «sólo» es santa), sea desde una vertientepuramente sociológica (la Iglesia es una institución puramente humana sometida porconsiguiente, como cualquiera otra institución, a los defectos, claudicaciones, defectos ypecados de todo lo humano).

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Existe, por otra parte, una notable diferencia entre católicos y protestantes a la horade abordar el tema tanto de la santidad (objetiva e incluso subjetiva en muchos casos) dela Iglesia, como de esa otra realidad de la que no se ve exenta la Iglesia desde sus mismosorígenes históricos: el pecado de la Iglesia. ¿En qué sentido se puede aplicar a lacomunidad eclesial el principio que se aplica a cada bautizado de forma personal: «simuliustus et peccator»?91.

En contra de la posición teológica de los primeros y de los actuales cristianosluteranos y reformados, la confesión católica sostiene que la comunidad eclesial encuanto tal y cada bautizado singularmente considerado, no es ante Dios pura y absolutapasividad: la mediación eclesial es, en la historia de la salvación, signo e instrumento a lavez, de la presencia y actividad santificadora de Dios en la vida del hombre y de lamisma historia de la humanidad.

Porque no vale entender y hablar de la Iglesia como de una especie de ente ideal oentelequia espiritual de la que, prescindiendo de sus miembros los bautizados, se afirmaque es «santa» o que «no es pecadora». Es cierto que la Iglesia es más que la simplesuma de los bautizados y en este sentido no puede identificarse simplistamente con lacomunidad eclesial. Pero es completamente irreal y nominalista hablar de la Iglesiaprescindiendo de la comunidad de bautizados en general y de cada miembro bautizado enparticular. Comunidad creyente y bautizados singularmente considerados, estánsometidos todos a la debilidad de la condición humana de que habla Santo Tomás92: encuanto compuesta de seres humanos y en cuanto realidad histórica, la Iglesia, que noexiste al margen de la comunidad de bautizados, no es sólo limitada sino tambiénpecadora.

No es posible querer eximir a personas, instituciones o colectivos eclesiales de lacondición de pecadores, ignorando así los errores, infidelidades, faltas y pecados queunos y otros han cometido a lo largo de la historia93, o achacándolos de formameramente externa a personas o colectivos, como si, en cuanto creyentes, nopertenecieran de forma intrínseca y constitutiva al ser mismo de la Iglesia. La condiciónpecadora del hombre no desaparece a pesar de su condición de redimido y, a pesar de lapresencia del Espíritu santificador en medio de los bautizados. De ahí que santidad ypecado sean dos realidades simultáneas en la Iglesia peregrina en la historia.

Además, mediante el bautismo, el cristiano entra a formar parte, de manerapersonal, de un pueblo: el nuevo Pueblo de Dios. Esto quiere decir, en el contexto del«mysterium iniquitatis» que nos ocupa, que el pecado afecta no únicamente al bautizadosingularmente considerado, sino también al cuerpo social al que pertenece y en el que esintroducido precisamente en virtud del bautismo. Pecado personal y pecado social sondos realidades que acompañan de forma misteriosamente negativa a la Iglesia.

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El Concilio Vaticano II —en este punto concreto— estuvo más atento a la líneaapologética del Concilio de Trento que a la gran Tradición de los Padres (que no dudaronen calificar a la Iglesia como la «casta meretrix»94) y a la misma enseñanza teológica delmedioevo. El Vaticano II, en efecto, no declaró nunca, de forma directa y explícita, quela Iglesia en cuanto tal, fuera también pecadora. Sólo lo reconoció de manera indirecta alenseñar que está necesitada de purificación a pesar de ser santa (cf. LG 8), que susmiembros hieren a la propia Iglesia con sus pecados (cf. LG 11), que todos caemos enmuchas faltas (cf. LG 40), que está sometida al pecado en sus miembros (cf. UR 3), yque también los católicos pecamos contra la unidad (cf. UR 7).

Sin embargo y aunque lentamente, crece hoy en la misma comunidad católica y nosólo entre sus teólogos, el convencimiento de que, efectivamente, la Iglesia es,paradójicamente, una comunidad de «santos pecadores» o de «pecadores santos»: esdecir, que tanto en la comunidad eclesial como tal, cuanto en su estructura ministerial oincluso sacramental, la realidad del pecado puede estar y de hecho está presente, deforma que no siempre son transparencia irrefutable de la acción salvífica de Dios y de laactitud servicial de Cristo. La instrumentalización de los sacramentos y hasta del mismoDios, el abuso de poder, el orgullo del brillo terreno, son realidades que, como tentaciónpermanente, han acompañado y siguen acompañando la vida real y diaria de la Iglesia ensu peregrinar por la historia95.

La Iglesia no es ni sólo santa, como con demasiada frecuencia ha sido entendida ypresentada por la apologética católica, ni radical e inexorablemente pecadora como hasostenido sistemáticamente la tradición protestante, desde una visión antropológicasustancialmente negativa y para defender además la absoluta trascendencia de Dios sobreel hombre. El pecado impregna ciertamente a la Iglesia, no sólo en cada uno de susmiembros, sino también en las mismas realidades eclesiales. Pero no es menos cierto quela indudable presencia del Espíritu, la luz santificante de la Palabra, la fuerzasantificadora de los sacramentos y la vida personal de innumerables bautizados, hace quesea al mismo tiempo objetivamente santa, es decir, responda sustancialmente alproyecto de Dios sobre ella: «sed santos porque Yo soy santo» (Lev 11,44; 19,2); ocomo dice Jesús, «sed santos como el Padre es santo» (Mt 5,48)96.

Por otra parte, desde su clara conciencia de comunidad afectada por el mal moral apesar de su condición de «santa», la Iglesia, «inquieta y crítica consigo misma en elcompromiso incesante de su reforma, se muestra igualmente crítica e inquieta con todaslas realizaciones mundanas, cuya miopía tiene que denunciar, anunciando al mismotiempo su meta más alta que le ha abierto la esperanza del Reino»97.

En profunda unidad de pensamiento y de ontología existencial de una Iglesia santa ypecadora al mismo tiempo, aparece la necesidad de perdón que tiene el bautizado como

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hombre pecador, y la capacidad que existe en la comunidad eclesial de ofrecer eseperdón a todo el que lo desee de corazón. Así se ve en el poder de perdonar pecadosdado por Cristo a la Iglesia en la persona de Pedro: cf. Mt 16,19; 18,15-18. «Esto —diceJ. Ratzinger— me parece un elemento de mayor importancia. En el centro mismo delnuevo ministerio (confiado por Cristo a Pedro), que priva de energías a las fuerzas de ladestrucción, está la gracia del perdón. Ella es la que constituye a la Iglesia. La Iglesiaestá fundada en el perdón. Pedro mismo representa en su persona este hecho: el que hacaído en la tentación, ha confesado y recibido el perdón puede ser el depositario de lasllaves. La Iglesia en su esencia íntima es el lugar del perdón, en el que quedadesterrado el caos. Ella se mantiene unida por el perdón, de lo que Pedro es una perennedemostración; ella no es la comunidad de perfectos, sino la comunidad de lospecadores que tienen necesidad del perdón y lo buscan. Las palabras sobre la autoridadponen de manifiesto el poder de Dios como misericordia, y por tanto como piedraangular de la Iglesia»98.

5. TRASCENDENCIA EN LA VISIBILIDAD99

En la concepción cristiana, la realidad es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente, detal forma que lo trascendente sólo es accesible al hombre en lo inmanente y a partir delo inmanente. De esta forma, desde la constatación y experiencia de lo inmanente, esposible llegar al descubrimiento del Trascendente. El apóstol Pablo, en efecto, abre suCarta a los Romanos con un largo reproche a los que no son capaces de «trascender» larealidad, quedando atrapados en lo puramente fenoménico, en la estricta inmanencia: «loque puede conocerse de Dios lo tienen a la vista, Dios mismo se lo ha puesto delante;desde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios, es decir, su eterno poder y sudivinidad, resulta visible para el que reflexiona sobre sus obras, de modo que no tienendisculpa. Porque al descubrir a Dios, en vez de tributarle la alabanza y las gracias queDios se merecía, su razonar se dedicó a vaciedades y su mente insensata se obnubiló»(Rom 1,19-21).

El conocimiento de Dios a partir del conocimiento de las criaturas es una profundaconvicción que aparece en la literatura sapiencial judía: basta recordar el Libro de laSabiduría (13,1-9). Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento cuando, en el ámbito dela reflexión cristiana y a lo largo de toda la historia de la Iglesia, se convierte en unprincipio indiscutible la posibilidad real de descubrir lo trascendente (mejor se diría «elTrascendente») en lo inmanente100.

Entendemos aquí el concepto de trascendencia no en la posible multiplicidad de sus

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acepciones y dimensiones, sino como «el movimiento fundamental del espíritu abiertohacia arriba en dirección al misterio no comprendido»101.

El misterio cristiano, en su relación con el hombre, encuentra su paradigma y surealización más profunda y palpable al mismo tiempo, en el misterio del Verboencarnado. Jesucristo, en efecto, en cuanto Verbo es absolutamente trascendente, peroen cuanto encarnado, es absolutamente inmanente. De esta forma, en Jesucristo, Verboencarnado, la inmanencia está llamada a una efectiva participación o comunión con latrascendencia; más aún, en Él se han unido, «sin mezcla, sin confusión, sin división y sinseparación», trascendencia e inmanencia: una unión «que no se limita a ser unconiunctio oppositorum en la que uno de los opuestos anularía al otro o sería absorbidopor él, sino una alianza en la que el ámbito divino interpela a la humanidad y hace posibleuna relación dialogal»102. Y es que, por paradójico que pueda parecer, la distancia infinitaentre Dios y el hombre, «desemboca en la conjunción de trascendencia e inmanencia enel Dios-Hombre, el punto de inserción de la mismidad y alteridad humanas en el misteriotrinitario»103.

A partir del misterio del Verbo encarnado (trascendencia en la visibilidad: Jn 12,45;14,9; Tito 2,11; 3,4), es preciso captar y entender todo el universo misterioso delcristianismo. Desde entonces particularmente, el misterio se trasluce en lo visible, en loque se ve, en lo real y tangible, en lo que es y aparece. De forma que lo que se ve es elvehículo, el camino, la mediación, para descubrir en toda su profundidad, lo que aunsiendo una realidad objetiva absoluta, no se ve. De ahí que sólo en lo humano, es posiblecaptar lo divino; sólo en lo visible, se entrevee lo invisible; sólo en lo material, se hacerealmente presente lo divino y lo trascendente.

Este principio, que vale para todo el universo sacramental cristiano, tiene un valormuy particular aplicado al misterio de la Iglesia. Efectivamente, si se pierde de vista estaperspectiva esencial del misterio cristiano, puede existir (tanto en el interior de lacomunidad eclesial como, sobre todo, fuera de la misma), el peligro de lo que puedellamarse inmanentismo histórico, que no sólo «no conoce un más allá de la historia y deltiempo del mundo, sino que pretende que el sentido y objetivo (si se dan) de la historia ehistoricidad, sólo se realizan dentro de ésta»104. Aplicado al misterio de la Iglesia esteinmanentismo histórico, llevaría a desconocer por completo o a echar en un nefastoolvido, el carácter manifestativo y sacramental de la Iglesia, o a atribuir la eficacia de laacción eclesial, en sus diversas dimensiones, a la misma Iglesia en lugar de atribuirlafundamentalmente a la intervención absolutamente trascendente, libre y gratuita de Dios.

El capítulo I de la Lumen Gentium concluye con el reconocimiento del carácterapocalíptico, final de la Iglesia, que, según se vio más arriba, forma parte esencial delconcepto de misterio105: la Iglesia-Misterio, peregrina en medio de múltiples dificultades,

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está sin embargo «fortalecida con la virtud del Señor resucitado para triunfar conpaciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, yrevelar al mundo fielmente su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que semanifieste en todo el esplendor al final de los tiempos»106. La Iglesia es el misterio de latrascendencia máxima en la máxima debilidad, pobreza, indefensión y hasta bajezahumana; más aún, es la prolongación del misterio escondido en el reconocimiento delHijo de Dios en el crucificado del Gólgota: Mc 15,39. Este misterio, fundado en laPalabra, acogida, leída e interpretada en el contexto de la Tradición107, es celebrado en laLiturgia108.

6. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE FE

Al misterio se responde siempre con la fe. La fe, por eso, es clave de lectura del misteriocristiano: también del misterio de la Iglesia. Este misterio ni puede ser captado, ni puedeser mínimamente entendido, ni puede ser apreciado y vivido, si no es desde una clave defe. «Sólo con los ojos de la fe se puede ver la Iglesia tal como se la describe en elcapítulo I de la Constitución Lumen Gentium»109. A semejanza de lo que ocurre con elmisterio de la Trinidad (primer analogatum del misterio de la Iglesia) o con el misteriode la Encarnación del Verbo, la Iglesia vista desde unas claves estricta y exclusivamentehumanas, resulta ser una realidad absolutamente ininteligible, cuando no completamenteabsurda e inaceptable. Efectivamente, «la Iglesia es objeto de fe, prolongación delmisterio trinitario y de la encarnación redentora, como lo anunciaba ya el principio delcapítulo primero (* de la Lumen Gentium). Desembocamos así, en la más auténticadogmática, a la vez teología de la cruz y teología de la gloria, porque organiza todo entorno al misterio central de Cristo, Hijo de Dios y Salvador»110. De ahí que, sin la fe,tanto de los bautizados que pertenecen a la Iglesia como de los que la contemplan desdefuera, la Iglesia se convierte en una empresa completamente humana, en la quefuncionan los aspectos promocionales, estratégicos, de supervivencia, de acomodaciónestratégica, de competencia política, económica, social, etc., como en cualquier otraempresa o colectividad meramente humana.

El objeto central de la fe, propiamente hablando, es Dios y su plan de salvaciónsobre los hombres. Pero siendo la Iglesia obra de Dios uno y trino y prolongación delmisterio Verbo encarnado en el sentido antes visto, es parte de la actuación salvífica deDios en la historia de los hombres, de cuya salvación tiene que ser testigo e instrumentoal mismo tiempo: participa, por ello, de la naturaleza misteriosa de Dios.

Ahora bien, el misterio sólo se alcanza en la fe y desde la fe. De ahí, que siendo

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misterio la Iglesia se convierta, por eso mismo, en objeto de fe. De hecho, en lasfórmulas de fe de la Iglesia que son los Credos, aparece bien pronto el «credoecclesiam», si bien como explicitación del «credo in Spiritum Sanctum»111.

Por otra parte, si la fe «no se reduce a la mera comprensión del sentido de lapalabra, sino que abarca también la aceptación de la realidad que en ella se afirma y queestá a la vez latente y patente en el sentido humano de esa palabra, creer a la Iglesia nosignifica comprender únicamente su realidad visible y su organización ni tampoco sereduce a reconocer y afirmar en ella una organización similar a la del estado o a unaasociación con vistas a una meta común hacia la que tienden todos sus miembros y quevendría a ser el ejercicio de la fe y de la piedad cristianas. Creer a la Iglesia significa másbien, afirmar esta Iglesia visible con su existencia vivida comunitariamente por loshombres como un signo, como una vocación y autocomunicación de Cristo resucitado;en la convicción de que la eficacia divina se encontrará precisamente en la búsqueda deaquella eficacia propia del Espíritu divino latente en la actividad humana de la vidaeclesial»112.

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1 Cf. Lo dicho en el capítulo 2.

2 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 100.

3 H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, en MS IV/1, p. 234.

4 B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca 1998, p. 193.

5 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 100.

6 J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, Salamanca 1988, p. 12.

7 Id., o.c., p. 13.

8 Cf. El Vaticano, don de Dios, en PPC (Documentos de estudio, no 110), Madrid 1986, pp. 71-75.

9 B. FORTE, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992, pp. 23-24. Subrayado nuestro.

10 En el Nuevo Testamento el término misterio aparece 28 veces: de ellas, 23 en singular (mysterium); elresto en plural (mysteria). No aparece ni en el evangelio ni en las cartas de San Juan, ni tampoco en Hechos ni enHebreos. Por el contrario, en las cartas deuteropaulinas (Efesios y Colosenses) aparece hasta 10 veces; 3 en lossinópticos, 4 veces en el Apocalipsis; 11 veces en Pablo y 11 en los escritos deuteropaulinos. Cf. K. PRÜMM,Mystères, en DBS VI, cols. 1-225, con abundante bibliografía; H. BORNKAMM, Mysterion, en GLNT VII, cols.645-716; G. FINKENRATH, Misterio, en DTNT III, 1983, pp. 94-98; R. PENNA, Misterio, en NDTB, pp. 1224-1234.

11 Por ejemplo, Pablo en ninguno de sus escritos presenta el bautismo o la eucaristía en clave «mistérica»,al estilo o en paralelo con los cultos helenistas de iniciación o de convivium sagrado.

12 R. GERARDI, Misterio, en DTE, p. 642.

13 G. RICHTER, Misterio, en CFT II, pp. 65-66.

14 G. FINKENRATH, Misterio, en DTNT III, p. 96.

15 Hay que poner de relieve la importancia neotestamentaria del «ahora» (nyn) en fuerte contraposición conel «antes» de la venida de Cristo: el «ahora» está marcado ya definitivamente por Cristo (cf. 2Cor 6,2; Ef 5,7); cf.O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968; MJL-PG, Tiempo, en X. LÉON-DUFOUR, VTB, Barcelona19736, pp. 894-896; H.-Chr. HAHN, kairós, en DTNT IV, pp. 267-272; G. STÄHLIN, nyn, en GLNT VII, cols.1475-1498; A. MARANGON, Tiempo, en NDTB, pp. 1863-1866; G. LOHFINK, ¿Necesita Dios la Iglesia?,Madrid 1999, pp. 178-185.

16 L. CERFAUX, La Iglesia en San Pablo, Bilbao 1959, p. 255, nota 4.

17 L. CERFAUX, o.c., p. 251.

18 Cf. G. LOHFINK, ¿Necesita Dios la Iglesia?, Madrid 1999, pp. 36-71.

19 P. SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvación, en Baraúna, La Iglesia I, pp. 394-395.

20 O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento de salvación, en MS IV/1, p. 325.

21 DH 150.

22 Cf. lo dicho en el capítulo segundo hablando de la Eclesiología surgida en el momento de laContrarreforma.

23 Ver lo dicho a este propósito en el capítulo segundo.

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24 Cf. Encíclica Mystici Corporis Christi en AAS 35(1943) pp. 199-221.

25 Cf. J. M. ALONSO, Ecclesia de Trinitate, en AA.VV., Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia,Madrid 1966, pp. 138-165; B. FORTE, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992; G. FROSINI, LaTrinità mistero primordiale, Bologna 2000, pp. 320-335.

26 M. KEHL, La Iglesia, Salamanca 1996, p. 57.

27 J. M. ALONSO, a.c., p. 139; cf. Y-M. CONGAR, Ecclesia de Trinitate, en Irenikon 14(1937), pp. 131-146.

28 J. M. ALONSO, a.c., p. 140.

29 Cf. SAN CIPRIANO, De orat. dom. 23: PL 4,553; SAN AGUSTÍN, Serm. 71,20,33: PL 38,463ss; SANJUAN DAMASCENO, Adv. icon. 12: PG 96,1358D; SAN FULGENCIO DE RUSPE, Ad monim. 2,11: Pl65,190s; SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catech. 5 append. : PG 33,535-536.

30 SAN CIPRIANO, o.c.,: PL 4,553; cf. LG 4.

31 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 116.

32 E. ZOGHBY, Unidad y diversidad en la Iglesia, en Baraúna, La Iglesia I, p. 537.

33 B. FORTE, o.c., p. 27.

34 H. DE LUBAC, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1967, p. 49.

35 Y-M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie und Kirche (Festschrift für K.Adam), Düsseldorf 1952, pp. 79-108; G. LOHFINK, ¿Necesita Dios la Iglesia?, Madrid 1999, pp. 11-71.

36 Ver los testimonios de Ireneo, Orígenes y Agustín aducidos en el capítulo 2.

37 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 103.

38 No es dicícil constatar esta línea de pensamiento en los Manuales de Teología anteriores al ConcilioVaticano II. Entre los más representativos: S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 1937; T.ZAPELENA, De Ecclesia Christi, Roma 19556; J. SALAVERRI, De Ecclesia Christi, en Sacrae TheologiaeSumma I, Madrid 19625, pp. 502-586; Ch. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné I-II, DDB, Paris 1941 (I) y1951 (II). Es significativo que de los dos volúmenes de que consta esta obra, novedosa y hasta clásica en sumomento, sea el primero el que esté dedicado íntegramente a La Hierarchie apostolique; Id., Teología de laIglesia, Bilbao 1962, pp. 41-85; U. Domínguez del Val, La eclesiología en los últimos años (1959-1964).Orientaciones bibliográficas, en «Salmanticensis» 12 (1965), pp. 319-394.

39 C. IZQUIERDO, Cristo y el origen de la Iglesia, en «Scripta Theologica» 28 (1996/2), p. 454; cf.Comisión Teológica Internacional, Temas selectos de eclesiología, en C. POZO (ed.), Documentos (1969-1996),Madrid 1998, pp. 327-334.

40 C. IZQUIERDO, a.c., pp. 454-455. Hay que observar, a este propósito, el hecho, que no deja de llamarla atención, de que el Vaticano II, un Concilio todo él centrado en el tema de la Iglesia, se haya referido a sufundación por parte de Cristo solamente en tres Documentos y de una forma más bien genérica: «El misterio de lasanta Iglesia se manifiesta en su fundación. (...) Por esto, la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador...»(LG 5). «Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el EspírituSanto, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación» (GS 40). «Después, el Señor..., antes de ascendera los cielos, fundó su Iglesia como sacramento de salvación...» (AG 5).

41 Cf. M. SCHMAUS, Teología dogmática IV: La Iglesia, Madrid 1960; J. Ratzinger, El Nuevo Pueblo de

251

Dios, Barcelona 1972; Id., La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Madrid 1992, pp. 7-26; Y-M.CONGAR, Le Concile de Vatican II. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ, París 1984; G. LOHFINK,La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986; J. Auer, La Iglesia Barcelona 1986; F. Schüssler Fiorenza,Foundational Theology. Jesus and the Church, New York 1986, pp. 57-192; H. FRIES, Teología Fundamental,Barcelona 1987. Una posición completamente radical entre los autores católicos es la de H. Küng, La Iglesia,Barcelona 1968, pp. 57-99; Id., Ser cristiano, Madrid 1977, pp. 607-639.

42 Cf. J. MATEOS, Nuevo Testamento, Madrid 1975, pp. 27-42; Themata selecta de Ecclesiologiaoccasione XX anniversarii conclusionis Concilii oecumenici Vaticani II (1984), en: Commissione TeologicaInternazionale, Documenti (1969-1985), pp. 468-477; De Iesu autoconscientia quam scilicet Ipse de se Ipso et deSua missione habuit (1985), en Ibid., pp. 580-586; J. AUER, La Iglesia, Barcelona 1986, pp. 142-155.

43 Cf. O. CULLMANN, Petrus-Jünger-Apostel-Märtyrer, Zurich 1952, pp. 176-190; Id., Pétros, Kefás, enGLNT, cols. 136-148; P. BENOIT, La primauté de Pierre selon le Nouveau Testament, en «Istina» 2 (1955), pp.305-334; J. M. VAN CANGH-M. VAN ESBROECK, La primauté de Pierre (Mt 16,16-19) et son contextejudaïque, en «Rev. Théol. de Louvain» 11 (1980), pp. 310-324; G. CLAUDEL, La «Confession» de Pierre.Trajectoire d’une péricope évangelique (Études Bibliques, N. S. 10), Paris 1988, pp. 167-388; J. RATZINGER,La Iglesia, una comunidad en camino, Madrid 1992, pp. 33-38; R. PESCH, Was an Petrus sichtbar war, ist inden Primat eingegangen, en Il primato del successore di Pietro (Atti del Simposio teologico: Roma dicembre1996), Roma 1998, pp. 22-111.

44 J. M. VAN CANGH-M. van Esbroeck, a.c., p. 323.

45 Id., p. 324.

46 Cf. H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, pp. 342-358; Y-M. CONGAR, ElEspíritu Santo, Barcelona 1983, pp. 205-269.

47 Cf. Ch. JOURNET, Teología de la Iglesia, Bilbao 1962, pp. 87-115; R. E. BROWN, La comunidad deldiscípulo amado, Salamanca 1983; R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987.

48 Concilio Vaticano II, Decreto Ad Gentes (AG) 4.

49 AG 4.

50 LG 4.

51 AG 4.

52 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 148.

53 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 149.

54 AG n. 4; cf. LG 10-12; Y-M. CONGAR, El misterio del Templo, Barcelona 1964; K. RAHNER, Lodinámico en la Iglesia, Barcelona 1968, pp. 15-92; A. LEMMONYER, Charismes, en DBS I, cols. 1223-1243; L.BOFF, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, pp. 245-262; J. A. ESTRADA, La Iglesia: ¿institución ocarisma?, Salamanca 1984, pp. 21-116; P. NEUNER, Carisma, en P. EICHER (dir.), Diccionario de conceptosteológicos I, Barcelona 1989, pp. 100-104; A. VANHOYE, Carisma, en NDTB, pp. 282-288.

55 Congresso dell’Associazione Teologica Italiana del 1983, Tesi sul «Filioque». Tesi 5, en «Rassegna diTeologia» 25(1984), p. 87, citado por B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, pp. 195-196.

56 Hay quien, ante el Misterio de Dios, aboga por la llamada teología apofática, es decir, la que se niega ahablar de él, dada la imposibilidad de penetrar en el misterio: cf. I. MANCINI, Dios, en NDT I, pp. 328-338; B.FORTE, Trinidad como historia, Salamanca 1988, pp. 23-25; M. M. GARIJO-GUEMBE, Palamismo, en X-PIKAZA-N. SILANES (dirs.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, pp. 1029-1042; Y. SPITERIS, Apofatismo, en

252

AA.VV., Diccionario Teológico Enciclopédico, Estella 1995, pp. 68-69.

57 Es la llamada visión «económica» de la Trinidad, frente a una visión trinitaria completamente teórica y decarácter metafísico, que sería como una especie de juego intelectual por el que se descubre la posibilidad de latrinidad de las personas en la unidad de la esencia.

58 Santo Tomás no duda en afirmar que «a Dios se le honra con el silencio, no por el hecho de estarcallados y sin investigar nada acerca de Él, sino porque tomamos conciencia de estar siempre más acá de unacomprensión adecuada del mismo»: In Boet. de Trinitate, Proem., q. 2,a 1, ad 6. Recordemos aquí de nuevo elvalor y sentido de la Teología apofática: nota 56.

59 M. KEHL, La Iglesia, Salamanca 1996, p. 56.

60 M. KEHL, o.c., p. 58.

61 B. FORTE, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992, p. 14.

62 M. KEHL, o.c., p. 58.

63 Este principio —que, al parecer, lo formuló por vez primera San Anselmo de Canterbury en su obra Deprocessione Spiritus Sancti (c. 2: PL 158,288C)—, aparece en la Bula Cantate Domino del Concilio de Florenciobajo Eugenio IV (4 de febrero de 1441/2) por la que se unían los coptos y los etíopes con la Iglesia de Roma: DH1330.

64 B. FORTE, o.c., p. 30.

65 B. FORTE, o,c, p. 29.

66 B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca 1988, p. 195.

67 G. LOHFINK, ¿Necesita Dios la Iglesia?, Madrid 1999, p. 184.

68 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Santander 19846 pp. 353-476; A. GRILLMEIER,Cristo en la Tradición cristiana, Salamanca 1997, pp. 313-847.

69 DH 302. Cf. A. GRILLMEIER, o.c., pp. 825-836.

70 Cf. H. RAHNER, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, pp. 13-18; 91-96; 177-181; S. TROMP, Denativitate Ecclesiae ex corde Iesu in cruce, en «Gregorianum» 13(1932), pp. 489-527.

71 Cf. Pablo VI, Discurso en la Apertura de la Segunda Sesión del Concilio Vaticano II (29 septiembre1963), en AAS 55(1963), pp. 845-847.

72 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 148.

73 Cf. Ch. JOURNET, El carácter teándrico de la Iglesia, en Baraúna, La Iglesia I, pp. 365-376; G.PHILIPS, La Iglesia I, pp. 143-150.

74 Cf. J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988, pp. 58-62.

75 LG 8.

76 Cf. Y-M. CONGAR, Dogme christologique et Ecclesiologie. Vérité et limites d’un parallèle, en A.GRILLMEIER-H. BACHT (eds.), Das Konzil von Chalkedon III, Würzburg 1954, pp. 239-268: publicado en Id.,Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1965, pp. 65-96.

77 Cf. STh q. 2, a. 6; q. 18, a. 1; cf. qq. 4.5.6.13.19.

78 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 148.

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79 DH 302.

80 Entre las herejías cristológicas de mayor relieve y repercusión histórica y eclesial pueden citarse:Adopcionismo: un simple hombre, es tomado y considerado por Dios como «Hijo predilecto», en unplano que llega a ser «quasi-divino».Docetismo: en Cristo lo humano es pura apariencia, sin una realidad auténticamente humanasubyacente, como quiera que «lo material» tiene necesariamente una connotación negativa de pecadoo próxima a él.Apolinarismo: en Cristo, su inteligencia humana (noûs) estaría substituida por el «logos divino». Sepriva así a Cristo de lo más específicamente humano del hombre.Nestorianismo: en Cristo se da una auténtica yuxtaposición de dos realidades personales, con unaunión meramente moral entre ambas.Monofisismo: toda la realidad humana de Cristo, desaparece al quedar absolutamente absorbida porsu persona divina: lo humano en Cristo queda reducido a la mera apariencia, sin mayor relevanciasalvífica objetiva.Monotelismo: la única voluntad existente en Cristo es la divina, de forma que su voluntad humana ysu correspondiente libertad de hombre, o no existe enteramente, o es meramente aparente.

81 De peccatorum meritis et remissione II,5,6, en Obras de San Agustín, BAC(79), Madrid 1952, p. 319;cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander 1991, pp. 272-285; L.F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993, pp. 155-163.

82 Cf. J. IGN. GONZÁLEZ FAUS, Este es el hombre, Santander 1980, pp. 26-47; J. LOIS, Jesús deNazaret, el Cristo liberador, Madrid 1995, pp. 261-349.

83 Cf. K. RAHNER, El pecado en la Iglesia, en Baraúna, La Iglesia I, pp. 433-448; H. U. VONBALTHASAR, Casta meretrix, en Sponsa Verbi II, Madrid 1964, pp. 239-354; G. PHILIPS, La Iglesia I, pp. 155-157; Ch. DUQUOC, o. c., pp. 134-141.

84 Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Sollicitudo rei socialis, Roma 30-XII-1987, nn. 16. 17. 36. 37. 40, enAAS 80(1988), pp. 531-533; 561-569; Id., Carta apostólica, Tertio millennio adveniente, Roma 10-XI-1994, nn.33. 35. 36, en AAS 87(1995), pp. 25-29.

85 Encontramos aquí la razón posiblemente más profunda y radical del desencuentro y de la falta deentendimiento teológico (que a nuestro juicio persiste a pesar de la Declaración conjunta sobre la doctrina de lajustificación: 24-X-1999) entre el protestantismo y el catolicismo. Encontramos aquí, de forma particular, lamayor razón de la distancia entre católicos y protestantes en el campo de la Mariología como hemos tenidoocasión de exponer en María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid 1990, pp. 381-399.

86 T. STROTMANN, La Iglesia como Misterio, en G. Baraúna, La Iglesia I, p. 337.

87 SAN AGUSTÍN, De civitate Dei XVIII, 51, 2: PL 41,614.

88 LG 8.

89 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 158.

90 LG 8.

91 Cf. J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, Salamanca 1988, pp. 50-58;Federación Luterana Mundial y Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Declaraciónconjunta sobre la doctrina de la justificación, firmada en Augsburgo el 24 de octubre de 1999, nn. 28-30.

92 Cf. STh I-II, q. 21, a. 2 ad 3; q. 47, a. 2c; q. 73, a. 6c; II-II, q. . 14, a. 3c; q. 77, a. 3; q. 85, a. 3 ad 4;q. 150, a. 4 ad 3.

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93 Buena prueba de este realismo eclesial se encuentra en la citada Carta apostólica de Juan Pablo II, Tertiomillennio adveniente, nn. 33-36, en AAS 87(1995), pp. 25-29; cf. J. RATZINGER, La Iglesia una comunidadsiempre en camino, Madrid 1992, pp. 35-38.

94 Cf. capítulo 2, al hablar de Orígenes.

95 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, o.c., pp. 169-178; Id., La Teología de cada día, Salamanca 1976, pp. 27-61.

96 Cf. K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 19672, pp. 100-102; 107-115; Id., La Iglesiade los santos, en ET III, Madrid 1967, pp. 110-115; Id., Iglesia de los pecadores, en ET VI, Madrid 1969, pp.295-313.

97 B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca 1988, p. 194.

98 J. RATZINGER, La Iglesia, una comunidad siempre en camino, Madrid 1992, pp. 37-38. Subrayadonuestro.

99 Cf. K. LEHMANN, Trascendencia, en SM 6, cols. 713-726; E. SAURAS GÓMEZ, Trascendencia, enDPC, pp. 1183-1188.

100 Cf. Concilio Vaticano I, Const. Dei Filius (24 abril 1870): DH 3004.

101 K. RAHNER, Misterio, en SM 4, col. 714.

102 E. SAURAS, a.c., p. 1184.

103 E. SAURAS, a.c., p. 1188.

104 P. HENRICI, Inmanentismo, en SM 3, col. 915.

105 Cf. el punto 2 de este mismo capítulo.

106 LG 8. A juicio de G. Philips, es ésta posiblemente –como recordamos más arriba– «la frase másimportante de todo el capítulo» (La Iglesia I, p. 158).

107 Cf. DV 21. 24.

108 Cf. SC 2. 6.

109 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 144.

110 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 159.

111 La Iglesia como objeto de fe aparece sistemáticamente en todas las formas del Credo desde lasredacciones más simples y primitivas del mismo: Cf. H. DENZINGER-P. HÜNERMANN (DH), El Magisterio dela Iglesia, Barcelona 1999, nn. 1-76; Y-M. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS IV/1, Madrid1973, pp. 371-605; O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento de salvación, en MS IV/1, pp. 322-330; W.PANNENBERG, La fe de los apóstoles, Salamanca 1975, pp. 166-181; Th. SCHNEIDER, Lo que nosotroscreemos. Exposición del símbolo de los Apóstoles, Salamanca 1991, pp. 341-410; H. KÜNG, Credo, Madrid1994, pp. 125-146.

112 O. SEMMELROTH, a.c., p. 330.

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CAPÍTULO 5

LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DEDIOS

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260

Introducción

La consideración global de la Iglesia en cuanto pueblo de Dios como categoría teológicaprevalente, la debemos de forma muy marcada al ámbito teológico de Centroeuropa enlos primeros cincuenta años del siglo XX. Tanto la exégesis como la Teología dogmática eincluso el mismo Derecho canónico, dieron a la categoría bíblica «Pueblo de Dios» unarelevancia superior a la misma de «Cuerpo místico de Cristo»1, que había sido yaparticularmente diseñada en el Concilio Vaticano I por influjo de Kleutgen. Pero, como essabido, fue el Concilio Vaticano II el que dio carta de ciudadanía a la categoría bíblica depueblo de Dios aplicada a la Iglesia.

Esta categoría, con todo, no pretende ser exclusiva o excluyente. El Vaticano II, enefecto, antes de abordar de forma amplia el estudio de la Iglesia como pueblo de Dios(LG 9-17), presenta a la Iglesia bajo diversas imágenes: redil (cf. Jn 10,10), labranza deDios (cf. 1Cor 3,9), familia de Dios (cf. Ef 2,19-22), edificación de Dios (cf. 1Cor3,9), tienda de Dios entre los hombres (cf. Ap 21,3), templo santo (cf. 1Pe 2,5),esposa engalanada para su esposo (cf. Ef 5,25-28; Ap 21,1s), Cuerpo de Cristo (cf.1Cor 12,27; Col 2,19; Ef 4,11-16)2.

1. DOS IMÁGENES DE PARTICULAR RELIEVE: PUEBLO DE DIOS YCUERPO DE CRISTO

Entre las múltiples imágenes de que se ha servido el Vaticano II para referise a la Iglesia,existen dos que, desde el inicio mismo de la reflexión que los cristianos comenzaron ahacer sobre la propia identidad, aparecen con toda claridad y profusión en el NuevoTestamento. Ellas son la imagen de pueblo de Dios y de cuerpo de Cristo.

A) Pueblo de Dios

Es una imagen que proviene fundamentalmente del ámbito bíblico-veterotestamentario.La consideración de la Iglesia como pueblo de Dios «describe más adecuadamente laIglesia en su desarrollo histórico y en su expansión universal»3. Sobre ella hablaremosmás extensamente.

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B) Cuerpo de Cristo4

La segunda imagen usada en el Nuevo Testamento, exclusivamente por el apóstol Pablo,es la de «Cuerpo de Cristo».

La idea de aplicar a la Iglesia la denominación de «cuerpo» proviene, sobre todo, delambiente cultural helénico: hacía referencia a una categoría sociológica en cuanto quepodía expresar tanto la solidaridad de las diversas clases sociales, como la unidadexistente en una sociedad o en otra colectividad u organización cualquiera como podíaser, por ejemplo, un ejército5.

Ahora bien, la aplicación a un colectivo del término «cuerpo» pone de relieve, sobretodo, la organicidad y reciprocidad existente entre unos miembros y otros, afectando atodos los miembros de ese cuerpo por igual. El miembro de un cuerpo tiene queinteresarse por la salud del resto, y por consiguiente no puede desentenderse de lasituación que sufra el resto de los miembros.

A partir de esta experiencia fundamentalmente humana, aplica Pablo a la comunidadcristiana el concepto de «cuerpo». Y lo hace en dos sentidos:

— Por una parte, «ante la anarquía originada por el espíritu individualista de losgriegos y, más concretamente, por el abuso de los carismas en las reuniones litúrgicas,Pablo echó mano de esta comparación ya clásica. En la sociedad cristiana, como en uncuerpo humano, debe reinar entre los miembros la armonía y la solidaridad»6. Esteaspecto aparece particularmente puesto de relieve sobre todo en 1Cor 12,4-27: así comoen el mismo Cristo la pluralidad de sus miembros no constituyen sino una sola realidadfísica y personal, de forma semejante, la Iglesia no constituye sino una sola realidadsocial, un solo cuerpo profundamente unido y trabado entre sí, a pesar de la ampliapluralidad de dones y carismas diversos existentes en el mismo.

— Por otra parte, se encuentra en San Pablo «una mística de la vida en Cristo queva a transformar la comparación helénica. Ésta, desde ahora, significará algo más que launidad; expresará que esa unidad es producida por la única vida de Cristo que anima atodos los cristianos, como si fueran, o mejor dicho, porque lo son (con esta vacilaciónmística inevitable entre las dos expresiones) los miembros del cuerpo de Cristo»7. En elcapítulo sexto de la Carta a los Romanos expone Pablo la inserción personal del cristianoen Cristo, gracias a su participación en la muerte y resurrección de Cristo en el bautismo(Rom 6, 3-11). Por contraposición, en el capítulo doce de la misma Carta, pone derelieve la unión mística con Cristo que existe en la comunidad, gracias precisamente aque la misma y única vida de Cristo se difunde en el corazón de todos los que viven enÉl8.

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Es importante subrayar que no se trata aquí de una simple metáfora: la unión de loscristianos con Cristo «por la comunicación de su Espíritu» (LG 7), por la presencia yactuación de la gracia, por la recepción de los sacramentos (especialmente el bautismo yla eucaristía), y sobre todo por la inquebrantable fe en la resurrección de Jesús: es unarealidad completamente objetiva aunque sea difícilmente expresable. De esta forma, lacomunidad eclesial es, en su realidad objetiva, el Cuerpo de Cristo, siendo el mismoCristo la cabeza (cf. Ef 4,15-16; 5,23; Col 1,18; 2,19; 5,23).

1.1. Dos imágenes complementarias entre sí

A veces se ha querido hacer una fuerte y hasta frontal contraposición entre estas dosimágenes de la Iglesia (pueblo de Dios/cuerpo de Cristo) como si la acentuación de unade ellas fuera en detrimento de la otra9. Cualquiera que sean las razones que se aduzcan,resulta algo completamente incuestionable que el Vaticano II al tema de la Iglesia comoCuerpo de Cristo le ha dedicado un solo parágrafo (LG 7), mientras que a la imagen de laIglesia como Pueblo de Dios le ha dedicado un entero capítulo: el tercero (LG 9-17).

Esta apreciación, por paradójica que pueda parecer, tiene su mejor fundamento en lateología paulina de la Iglesia, en la que aparecen en estrecha relación ycomplementariedad la realidad eclesial entendida tanto en cuanto pueblo de Dios, comocuerpo de Cristo. En Pablo, «la idea de pueblo de Dios perdura: pero se interioriza yespiritualiza. En lugar de ser simplemente su pueblo, la comunidad cristiana es también elcuerpo de Cristo, proveniendo su unidad de la vida de Cristo que circula por ella y porcada uno de sus miembros»10. De esta forma, «los principios más abstractos extraídosde la teología judaica se concretizan en la experiencia cristiana; viviendo de la vida deCristo, en el Espíritu, el pueblo nuevo encarna, al fin, el ideal pretendido por Israel»11.

1.2. Preferencia del Vaticano II por la imagen del Pueblo de Dios

El Vaticano II, de todas formas, tiene el enorme mérito de haber situado el capítulo de laLumen Gentium dedicado a la Iglesia como pueblo de Dios, en el segundo lugar,inmediatamente después de la consideración de la Iglesia como misterio. Este gesto —puntualiza E. Schillebeeckx—, señala un hito realmente decisivo en la vida misma de lacomunidad eclesial para los años sucesivos al Concilio: «la Iglesia es presentada enprimerísimo lugar, como el pueblo de Dios, mientras que antes, la Iglesia era identificadacasi invariablemente con la jerarquía eclesiástica. Esta novedad —sigue diciendo esteautor— determinará intensísimamente el futuro de la Iglesia»12. En este mismo sentidose ha afirmado, como sentir común de los peritos y protagonistas del mismo Concilio que«la inserción de un segundo capítulo (II) sobre el Pueblo de Dios, antes del capítulo III

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sobre la Jerarquía, es acaso el cambio de plan más decisivo: desplaza el ángulo de visióny permite evitar de ahora en adelante una visión de la Iglesia como pirámide clerical;además, permite esclarecer el problema del sacerdocio universal»13. Ya en su momentohabía afirmado un gran biblista que «si se quiere decir algo más positivo y sustancialsobre el misterio de la Iglesia, se ofrece en primer lugar la idea... de pueblo de Dios»14.

Y es que «en realidad, el término pueblo de Dios no se puede aplicar a la Iglesiacomo una comparación, sino como la expresión de su mismo ser. No se puede decir: laIglesia es semejante a un pueblo de Dios, como diríamos: el reino es semejante a ungrano de mostaza. Hay que afirmar: la Iglesia es el pueblo de Dios en la nueva y eternaalianza. Nada hay aquí de figuras, sino la plena y total realidad»15.

Las razones que llevaron a la redacción e inserción en la Constitución del capítulo IIsobre la Iglesia como Pueblo de Dios, fueron expuestas el 19-IX-1964 en la 82a

Congregación General16:Se pone mejor de relieve la naturaleza histórica de la Iglesia peregrina.Se ve a la Iglesia en su totalidad, es decir, en lo que es común a todos losbautizados haciendo ver, además, que la jerarquía existe en función de todo elpueblo de Dios.Se pone de relieve la vocación y el consiguiente compromiso de todo bautizadode ser miembro vivo y activo de la Iglesia.Se expresa con mucha mayor claridad la unidad de la Iglesia en la variedadcatólica: de Iglesias particulares, de tradiciones, de culturas, etc.Se subraya con fuerza la dimensión misionera de toda la Iglesia.

La noción de la Iglesia como pueblo de Dios, frente a la de sociedad perfecta eincluso frente a la de «cuerpo de Cristo» revalorizada particularmente por Pío XII (comose ha visto en el capítulo segundo), hizo posible el redescubrimiento de una amplia gamade la riqueza que encierra en sí la realidad «Iglesia»: la dimensión histórica de la Iglesia,la categoría bíblica de Alianza, la continuidad y discontinuidad de la Iglesia respecto aIsrael, la relación de los bautizados dentro de la comunidad eclesial, la igualdadfundamental y la dignidad de todos ellos en cuanto bautizados, la distinción entre Iglesiay Reino de Dios, la naturaleza esencialmente escatológica de la Iglesia, el compromiso dela Iglesia en la historia de los hombres, etc. En particular, «en la Lumen Gentium elcapítulo II está en íntima dependencia y es consecuente prolongación del I. Ambos sonlos capítulos centrales, y a pesar de lo que se haya dicho sobre el III, superan enimportancia a todos los demás, que no son sino explicitación del contenido de aquellosdos. Todas las dimensiones de la Iglesia brotan y explicitan su constitución teándrica, esdecir, su dimensión cristocéntrica y sacramental»17.

El Vaticano II ha representado, en este punto concreto, un giro auténticamente

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copernicano al romper una doble y nefasta conexión que había funcionado durante siglosen la Iglesia, propiciando un reduccionismo no menos nefasto. Efectivamente, por unaparte, superó el reduccionismo del Pueblo de Dios a los solos laicos frente a los ministrosordenados que era ante todo y sobre todo, jerarquía. Y por otra, rompió la idea de que laIglesia era, por excelencia, la Jerarquía que, por consiguiente era el elemento primero,principal e imprescindible a tener presente cuando se habla o se reflexiona sobre laIglesia. Al poner de relieve que Pueblo de Dios en la Iglesia son absolutamente todos losbautizados antes de cualquier otra función o ministerio que se tenga en la comunidadeclesial, el Vaticano II subrayó que también la Jerarquía, antes de ser jerarquía, es Pueblode Dios por el hecho fundamental de ser bautizados. Además, al situar el capítulo delPueblo de Dios por delante del capítulo referente a la Jerarquía, dejó bien sentada la ideade que en la Iglesia la protagonista es la comunidad misma, de forma que la mismajerarquía existe y está siempre en función del Pueblo de Dios y no al revés.

2. DEL PUEBLO DE DIOS DE LA ANTIGUA ALIANZA, AL NUEVOPUEBLO DE DIOS

A) El Pueblo de Dios de la Antigua Alianza

Comencemos señalando que «Pueblo de Dios se ha convertido, por así decir, en unslogan teológico a partir del Vaticano II. Y, en cuanto tal, corre el riesgo de sufrir eldestino que aguarda, tarde o temprano, a las frases de moda: ser trivializadas, en vez deser entendidas; darse por sabidas y por evidentes, sin hablar de ellas; ocultar, en vez derevelar los hechos en que se piensa»18.

En el Antiguo Testamento se establece una clara y neta distinción entre el pueblo deIsrael que es, por antonomasia, el «pueblo de Dios» (‘am ó laós toû Theoû), y losrestantes pueblos y naciones de la tierra que son irremediablemente los «gentiles» (goyimó éthne).

En la historia de la salvación el «pueblo» tiene un protagonismo especial.Efectivamente, «en todo tiempo y en todo pueblo —dice el Vaticano II— es grato a Diosquien le teme y practica la justicia (cf. Hch 10,35). Sin embargo, fue voluntad de Dios elsantificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos conotros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirvierasantamente»19.

El inicio del proceso de formación de este pueblo se encuentra ya en la elección yvocación de Abrahán («te haré padre de un gran pueblo...: Gen 17,4-5; cf. Gen 15,5;

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22,17), seguida de la odisea del pueblo por el desierto capitaneado por Moisés,continuada por la constitución política de Israel como pueblo (claramente teocrático eneste caso), hasta llegar a la situación de pueblo políticamente sometido al imperioromano.

En el proceso de constitución, formación y desarrollo histórico del pueblo, tieneademás una fuerza fundamental, vinculante y decisiva, la Alianza establecida entre Diosy Abrahán (cf. Gen 17,1-9), renovada después a lo largo de las sucesivas etapashistóricas con Moisés (cf. Ex 24,3-8), Josué (cf. Jos 8,30-35; 24,1-28), David (2Sam7,8-16), Salomón (1Re 8,14-29. 52-61) y especialmente con los profetas, que comienzana preanunciar una Alianza, pero, en este caso, nueva y definitiva (cf. Is 55,3-5; Jr 31,31-34; Ezq 36,24-28; 37,27).

Hasta tal punto penetra y arraiga la categoría de «pueblo de Dios» en el AntiguoTestamento, que «en el pensamiento hebreo, el pueblo es un todo, una personalidadcompleta y participa como tal en los acontecimientos históricos, de modo que elindividuo está implicado en el destino del todo, aun por encima de los tiempos»20.

La culminación de este proceso se alcanza con el anuncio del nuevo Pueblo de Diospor los profetas, a partir del resto santo de Israel: nuevo éxodo, nueva y eterna Alianza,nueva Ley, nuevo Templo, nuevo Culto, nueva Tierra, en una palabra, un pueblo nuevoabierto a todas las gentes.

El Pueblo de Israel tiene en la antigua Alianza sus características propias21:Es propiedad de Dios.Es aliado de Dios.Es morada o santuario de Dios.Es una comunidad cultual.Es enviado de Dios en medio de los otros pueblos.Es mediador entre Dios y los otros pueblos.

Es un Pueblo en cuyo centro mora Dios como en un templo, siendo el propio Yahvéel que lo conduce y dirige en su incesante caminar.

Es, por eso mismo, un pueblo esencialmente peregrino y batallador, que se concibe así mismo como el ejército personal de Yahvé: «el pueblo de Dios, la tropa de Yahvé,que él lleva a la guerra y que van de campamento en campamento. Israel es la hueste deDios; su Dios es el Dios de la Alianza y el Dios caudillo, y, por tanto, es tambiénesencialmente un Dios guerrero. La comunidad nómada es también una comunidadguerrera. Este aspecto agonístico del concepto de pueblo de Dios se halla en todos losestadios y estratos del Antiguo Testamento»22.

Es un Pueblo construido sobre la base de las doce tribus que reconocen todas a un

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único padre, Jacob, aunque procedían de madres distintas: Lía, Raquel, Zilpa, y Bilha.Es un Pueblo elegido por pura bondad de Dios y, por consiguiente, de forma

completamente gratuita (cf. Deut 32,1-12; Is 5,1-7). Quiere esto decir que es un pueblollamado y escogido entre otros muchos; un pueblo que es propiedad personal de Yahvé,un pueblo con el que establece una Alianza, un pacto inquebrantable de amor: «vosotrosseréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Lev 26,11-12). De esta forma, «en la teologíade la ekklesía veterotestamentaria, la alianza es un elemento fundamental en laconstitución y en la existencia histórica de Israel como pueblo de Dios»23.

En consecuencia, es un Pueblo plenamente consciente de que, por todo ello, es«pueblo de su propiedad»: cf. Ex 19,5; 23,22; Dt 7,6; 14,2; 26,18.

B) El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza

Es preciso resaltar, ante todo, tanto la continuidad como la novedad del Nuevo Pueblo deDios en relación con el Antiguo Pueblo de Dios24. El nuevo pueblo de Dios, en efecto,tiene, por una parte, una conexión profunda y esencial respecto al antiguo pueblo25; peropor otra, aporta una novedad innegable, que se expresa en diversas direcciones ymanifestaciones, comenzando por los miembros que lo componen. En efecto, así comoun goy (= pagano) al convertirse en ‘am (= miembro de la familia) supera la simpleunidad histórico-biológica para convertirse en miembro de una gran familia en la quefuncionan fundamentalmente los vínculos personales y familiares, de forma semejante,en la concepción de los primeros seguidores de Jesús convertidos en el nuevo pueblo deDios, los goyim (= paganos) están todos llamados a entrar en la gran familia de Dios,estableciendo relaciones filiales con Él, y fraternales con los restantes miembros delPueblo.

La comunidad del Nuevo Testamento tiene la conciencia de que constituye el nuevoPueblo de Dios preanunciado y de que Dios es para ellos su Dios: «Ellos serán mi puebloy yo seré su Dios»: cf. 2Cor 6,16; Hbr 8,10; Ap 21,3. Y esto, por pura gratuidad divina:el Nuevo Pueblo de Dios «formado del resto de Israel y de muchos gentiles, se haconstituido, como el antiguo, solamente por libre amor y gracia de Dios»26.

Se constata con claridad que «al autodesignarse la comunidad cristiana primitiva conel vocablo ekklesía, tuvo ciertamente conciencia —y la manifestó ocasionalmente— deser el nuevo pueblo de Dios escatológico, que tiene por Cabeza a Cristo»27.

El concepto de Iglesia como Pueblo de Dios, lleva, en la mente de los primerosseguidores de Jesús, una concepción colectiva, o mejor, comunitaria, del cristianismo,superando la tentación de grupo cerrado, de ghetto, que podría dominar en cada

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comunidad particular. En virtud de esta conciencia, las primeras comunidades cristianasno fueron «conventillos autónomos que funcionaran por libre»28.

La comunidad primitiva cristiana vio realizada en la Iglesia la realidad de pueblo deDios y por eso se consideró (cf. 1Pe 2,9) como el pueblo escatológico (último ydefinitivo) preanunciado largamente por los profetas: Jer 24,7; 30,22; 31,1. 23; 32,38;Ezq 11,20; 14,11; 36,28; 37,23-27; Os 2,3. 25; Zach 8,8; 13,9; Ap 1,6; 5,10.

El nuevo Pueblo de Dios:Nace en una nueva y definitiva Pascua: Cristo, Muerto y Resucitado.Nace como fruto de una elección, de un llamamiento completamente gratuito einmerecido.Es de naturaleza escatológica y, por consiguiente, peregrina.Se basa en una Alianza nueva y definitiva.Está llamado a ser la esposa fiel de Dios.Es la viña amada del Señor, que da el mejor fruto: Cristo.Es el rebaño fiel y dócil de Dios.Tiene la Ley (del Amor), grabada en el corazón.Da un culto nuevo, profundamente grato a Dios.Ofrece un único y definitivo sacrificio, de olor agradable (Ef 5,2).Está llamado a vivir en una tierra nueva.Está abierto también a los gentiles: ofrece a todos la salvación.Es un pueblo llamado a anunciar la Buena Noticia del evangelio hasta losconfines del espacio y del tiempo.

Este Pueblo nuevo se lo escoge y lo constituye Dios gracias a la entrega (sangre)redentora de Cristo. Por eso, entre otras consecuencias, para entrar a formar parte deeste pueblo, para incorporarse plenamente a él, no hace falta en absoluto el antiguo signode la Alianza, la circuncisión; lo único necesario e indispensable, es la fe en Jesucristo yel bautismo en su nombre: lo que el apóstol Pablo llamaría la «circuncisión del corazón»(Rom 2,29).

3. NATURALEZA DEL NUEVO PUEBLO DE DIOS

De lo dicho hasta ahora se deduce claramente que la Iglesia, como nuevo pueblo deDios, no puede confundirse ni ser interpretada desde una clave sociológica. Porconsiguiente, ni puede decirse que sea simple y llanamente una democracia, ni tampoco—como se ha hecho sin tantos escrúpulos ni matizaciones en épocas pasadas, desde laContrarreforma hasta el Vaticano II—, como una monarquía. Decir que la Iglesia es el

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pueblo de Dios es afirmar, ante todo y sobre todo, que es un pueblo cuyo origen, misióny mensaje no proceden de él mismo, de la carne y de la sangre ni por iniciativa de varón(cf. Jn 1,13), sino de la iniciativa de Dios Padre por Cristo en el Espíritu. La Iglesia esciertamente una organización con una componente innegablemente humana, pero no essólo humana: tiene un origen más allá de sí misma: en la iniciativa de Dios, uno y trino,como queda dicho en el capítulo anterior.

Supuesto este origen divino más allá de la propia iniciativa humana, decir que laIglesia es el nuevo pueblo de Dios es afirmar que, en la comunidad eclesial, persona ycomunidad son realidades no sólo insuprimibles, sino absolutamente referidas la una a laotra. En la Iglesia «persona y comunidad constituyen dos realidades inseparables. Fuerade la comunidad, la persona no llega a desarrollarse, y sin Cristo ningún hombre llega aDios ni a la comunión con sus hermanos en Dios. Inversamente, sin personas, lacomunidad no es más que un rebaño. Si el Evangelio emplea, con todo, la imagen derebaño es en un sentido completamente diferente ya que en la parábola de Jesús, cadaoveja tiene su nombre y sigue libremente la voz del pastor que ella conoce»29.

La orientación personalista presente de forma clara y determinante en la eclesiologíadel Vaticano II30, «se opone a todo intento de cosificación o masificación en lasrelaciones entre las varias categorías de personas en la Iglesia, siendo ésta un misterio decomunión interpersonal opuesto a la masa o mera yuxtaposición de partes. Lacomunidad eclesial, fundada sobre la realidad de una koinonía espiritual, forma un todoirreductible a una masa»31.

La común condición de miembros hace que, en la comunidad eclesial, «no sólocuentan desde ahora como pueblo de Dios los que ejercen cargos en la Iglesia —papa,obispos y clérigos en general—, sino que a todos sus miembros, antes y por encima decualquier diferenciación presente o futura, se les atribuye una común dignidad y unmismo rango individual [...]. Ni los miembros del pueblo de Dios vienen a sumarse desdefuera, por así decirlo, a los representantes oficiales, ni los seglares en cuanto pueblo deDios, se ponen frente a ellos como desde otro estrado; al contrario, haciendo tabla rasade todas estas diferencias y suprimiéndolas, unos y otros constituyen juntos (y solamentejuntos) el pueblo de Dios»32.

Más aún, en virtud del único y mismo Bautismo, los miembros del nuevo pueblo deDios, son todos iguales en dignidad. En una eclesiología fundamentada y construidasobre parámetros primordialmente sociológicos más que sacramentales, resultaba normaly hasta lógico, hablar de una Iglesia de «desiguales«: es decir, una Iglesia en la que sellegaba a afirmar oficialmente que la desigualdad de sus miembros pertenecía a la esenciamisma de la Iglesia33. Y no a partir de los dones, carimas o ministerios que cadamiembro pudiera recibir, sino a partir de la pertenencia o no al estado clerical al que se

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accedía a través del sacramento del Orden. En esta concepción, el sacramento delBautismo parecía no significar algo verdaderamente ontológico y determinante en el serde la Iglesia, sino más bien algo que pertenecía al orden extrínseco de los trámites ocondiciones de pertenencia a la comunidad eclesial.

Por el contrario, en una Iglesia que tiene como fundamento sacramental ydeterminante el sacramento del Bautismo, como forma de inserción radical en el Pueblode Dios, resulta completamente normal afirmar que es común la dignidad de susmiembros: una dignidad que deriva precisamente de la regeneración en Cristo, iniciada enel Bautismo. Por eso afirma el Vaticano II que «aun cuando algunos, por voluntad deCristo, han sido constituidos doctores, dispensadores de los misterios y pastores para losdemás, existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la accióncomún de todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo»34.

3.1. Pueblo Uno y Diferenciado

San Pablo, al pedirle a los cristianos que «por favor» vivan a la altura del llamamientoque han recibido, manteniendo por encima de todo «la unidad que crea el Espíritu», lesda como argumento fundamental y decisivo, el hecho de que «hay un sólo Señor, unasola fe, un sólo Bautismo, un sólo Dios y Padre de todos» (Ef 4,1-6). Desde esa unidaden el plano ontológico de la fe, unidad fuertemente subrayada y exigida, puede y debehablarse de la diversidad en la Iglesia. De hecho, así lo hace el mismo apóstol: diversasson las vocaciones, diversos los carismas, diversas las gracias, diversas las funciones,diversos los ministerios. Pero toda esa amplia y rica diversidad en los miembros, brota deun único y mismo Espíritu, y, por consiguiente, tiene que servir no para una luchaantagónica entre ellos, sino para el enriquecimiento mutuo y de todo el cuerpo eclesial.

En particular:En la Iglesia, a lo largo del tiempo se han ido configurando tres formas categoriales

de vivir la única vocación a la fe y al seguimiento de Cristo: la ministerial, la de especialconsagración y la laical. Los miembros del nuevo pueblo de Dios, en virtud del únicoBautismo, son todos llamados por igual a una misma y única Fe en el Seguimiento deCristo para la construcción del Reino. Pero esta única vocación puede vivirse y de hechose vive, según tres formas paradigmáticas, categorialmente diversas y complementarias.Ninguna de ellas es superior a la otra, puesto que las tres se inscriben y son expresión dela única vocación a la Fe, fruto de un único y mismo Bautismo. Las tres vocaciones son,por consiguiente, indispensables en la vida de la Iglesia, y, por eso mismo absolutamenteinsuprimibles y complementarias entre sí35.

Desde el punto de vista de los carismas, hay que reconocer, con gozo y

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agradecimiento, la multiplicidad de los mismos, puesto que brotan de una misma y únicafuente: el Espíritu. «Los dones, en efecto, son variados, pero el Espíritu el mismo; lasfunciones son variadas, aunque el Señor es el mismo; las actividades son variadas, peroes el mismo Dios quien lo activa todo en todos» (1Cor 12,46). Teniendo siemprepresente, además, que «la manifestación particular del Espíritu se le da a cada uno parael bien común» (1Cor 12,7): es decir, «para la construcción del cuerpo de Cristo» (Ef4,12. 16. 29; 1Cor 14,3. 5. 12. 26).

Dentro de los carismas merece mención especial el ministerio ordenado: más queningún otro, este carisma tiene como objetivo último y hasta único, precisamente el deconstruir la unidad en la diversidad. No se confía el ministerio para «dominar» a los otrosmiembros de la comunidad (cf. 1Pe 5,3), sino para servirlos humildemente, siguiendo elejemplo del Maestro (cf. Jn 13,1-13; Mt 20,25-27; Mc 10,42-44; Lc 22,24-27). Ladiversidad de funciones en el seno de la comunidad eclesial, tiene un objetivo único: laconstrucción de un único Pueblo de Dios, a partir de la rica y plural diversidad de susmiembros.

3.2. Orgánicamente estructurado

La Iglesia, Pueblo de Dios, como toda realidad social compuesta por muchos hombres,tiene necesariamente necesidad de estructuras, directrices y normas de comportamiento.

La estructuración del Pueblo de Dios, con todo, no tiene ni un origen exclusivamentehumano, ni una dimensión meramente externa, sociológica o jurídica, como si se tratarade una realidad pensada para el mejor funcionamiento de una sociedad estrictamentehumana y terrena. La estructuración de que se habla (cuando se refiere a la Iglesia),proviene de dentro a fuera a semejanza a como toda realidad viviente es propiamentehablando una realidad orgánica, es decir, construida genéticamente a partir de una célulainicial, teleológicamente pensada y diseñada. Este aspecto de la organicidad estructural dela Iglesia lo expresa el apóstol Pablo cuando llama a la Iglesia «el cuerpo de Cristo» (cf.1Cor 12,12ss).

La Iglesia, según esta concepción, no es una realidad amorfa en la que los diversoselementos, funciones y ministerios, están meramente juxtapuestos o artificialmentesuperpuestos. El Espíritu del Señor es fuente de la diversidad de dones, carismas,gracias, vocaciones y ministerios, y, al mismo tiempo, fuente de una unidad que es elresultado de la convergencia de los diversos elementos. Se trata de una unidad genética,constitutiva de la naturaleza misma de la Iglesia. Una unidad que es, simultáneamente,don del Espíritu y tarea de todos los miembros del cuerpo.

En el interior, pues, del pueblo de Dios y al servicio del mismo, el Espíritu suscita

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ministros y servidores que aseguren la fidelidad de todo el pueblo a lo que son susdimensiones esenciales y por eso mismo imprescindibles. Los ministerios,particularmente el ministerio ordenado surge en el interior del pueblo, pero no poriniciativa del mismo: «dijo el Espíritu Santo: apartadme a Bernabé y a Saulo para la tareaa la que los he llamado...» (Hch 13,2). Con todo, estos ministros designados poriniciativa del Espíritu, no están por encima del pueblo, sino precisamente a su servicio.La jerarquía, por consiguiente, dentro de la Iglesia ni es anterior ni es exterior a lacomunidad eclesial en cuanto tal, puesto que Jesús la ha pensado como esencialmentefinalizada en orden a la comunidad: la comunidad es el humus en el que, gracias albautismo, se gestan y nacen los distintos ministerios (también el ministerio ordenado) yparticularmente los ministros36.

Es importante, en este contexto, distinguir netamente entre elementos estructurales yelementos organizativos dentro de la Iglesia: los primeros son imprescindibles porque sonconstitutivos de la esencia misma de la Iglesia. Y así, la Palabra de Dios, lossacramentos, los carismas, el ministerio ordenado, la comunidad, la misión, sonelementos sin los cuales no puede darse la Iglesia de Jesús. Por el contrario, loselementos organizativos son, por su propia esencia, variables y relativos: es decir,responden a las conveniencias o funcionalidad de los objetivos santificadores ymisioneros de la comunidad en los distintos momentos de la historia.

3.3. Pueblo partícipe de la triple condición de Cristo: Sacerdote,Profeta y Rey37

Cristo, preanunciado «en múltiples ocasiones y de muchas maneras» en la revelaciónhecha por Dios a los profetas en los tiempos antiguos (Hb 1,1), es presentado en larevelación hecha por el mismo Dios «en esta etapa final» de la historia (ibd.) como elÚnico y Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza (Hb, 4,14; 5,10; 7,26; 9,11); como elProfeta-Maestro por excelencia de los hombres (Lc 7,16; Jn 4,19; 6,14; Jn 3,2), y comoverdadero Rey (Jn 18,33-37), cuyo reinado, con todo, no es como los de este mundo,sino que consiste en ser «el buen Pastor», «el Pastor» por antonomasia (Jn 10,10), «elPastor supremo» (1Pe 5,4) que da su vida por sus ovejas (Jn 10, 11-15).

Pues bien, el nuevo pueblo de Dios es presentado como el pueblo que participa,todo él y de forma objetiva aunque misteriosa, de esta triple condición de Cristo,Sacerdote, Profeta y Rey.

3.3.1. Pueblo de Sacerdotes

En virtud de su inserción en Cristo mediante el Bautismo, la comunidad de los creyentes

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en Cristo constituye, toda ella, una comunidad sacerdotal (jieráteuma: 1Pe 2,9): unacomunidad llamada a compartir el nuevo y hasta revolucionario sacerdocio de Cristo38.

Frente a un sacerdocio proveniente de una casta o tribu sacerdotal, heredado envirtud de la carne y de la sangre, restringido a algunos varones dentro del pueblo de Dios,el sacerdocio del nuevo pueblo de Dios participa del sacerdocio de Cristo en cuanto queson todos los miembros de ese pueblo el sujeto del sacerdocio. Es todo el pueblo el quetiene que ser en su vida y desde su vida, alabanza a Dios, oblación santa, grata yaceptable a Dios ofreciéndole un culto en espíritu y en verdad. Un culto que se traducede múltiples formas, todas ellas orientadas al servicio de Dios en los hombres y alservicio de los hombres como servicio hecho al mismo Dios. Se trata, por consiguiente,de un sacerdocio proveniente del Espíritu, no restringido solamente a algunos miembrosdel pueblo sino participado por todos los bautizados, hombres y mujeres sin distintición;un sacerdocio que consiste no en ofrecer dones más o menos preciados y preciosos peroen definitiva exteriores o ajenos a los oferentes, sino en ofrecerse a sí mismos comooblación santa, como sacrificio espiritual de olor agradable y completamente acepto aDios (cf. Rom 12,1; Ef 5,1).

La primitiva comunidad cristiana entendió el sacerdocio de Cristo y el suyo propioen clave esencialmente existencial: es decir, centrado todo él en la persona, en su relaciónmás profunda y trascendente con Dios. Si Dios lo que quiere realmente es un cultorealizado y celebrado «en espíritu y verdad» (Jn 4,21-24), si no es el templo material porsuntuoso que sea el centro del culto (cf. Mt 24,1-3; Mc 13,1-4; Lc 21,5-7), si no es laLey (Thorá) la que determina la justicia profunda del hombre frente a Dios, si no es lasangre de machos cabríos ni el mucho incienso (Hb 9,11-14) lo que verdaderamenteagrada a Dios y transforma al hombre en su interior, ¿dónde está el centro, en quéconsiste verdadera y realmente el culto a Dios y, condicionadamente, el sacerdocio de laNueva Alianza? En la ofrenda de la propia vida, entendida en toda su amplitud, comosacrificio agradable a Dios (cf. Rom 12,1; Ef 5,1).

El Concilio Vaticano II, remontándose a la mejor tradición bíblica, ha descubiertoperspectivas y riquezas ocultas durante mucho tiempo, de este sacerdocio bautismal. Yasí, después de haber afirmado que «los bautizados son consagrados por la regeneracióny la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo»39, profundiza enla naturaleza y expresiones de ese sacerdocio afirmando de todos los bautizados que«todas sus obras, sus oraciones e iniciativas apostólicas, la vida conyugal y familiar, elcotidiano trabajo, el descanso de alma y de cuerpo, si son hechos en el Espíritu, e inclusolas mismas pruebas de la vida, si se sobrellevan pacientemente, se convierten ensacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (cf. 1Pe 2,5), que en lacelebración de la Eucaristía se ofrecen piadosísimamente al Padre junto con la oblación

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del cuerpo del Señor»40. Invita, por ello, el Concilio a todos los cristianos a que«aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos delsacerdote, sino juntamente con él»41.

En el interior de este Pueblo sacerdotal, el Espíritu del Señor suscita algunosmiembros a los que se les confía el servicio a los hermanos desde la participación en elsacerdocio de Cristo formalmente «en cuanto Cristo es Cabeza y Pastor de la Iglesia».Es el llamado sacerdocio ministerial del que se participa gracias a la Ordenaciónsacramental42.

Ambos sacerdocios, aun procediendo de una misma y única fuente que esprecisamente el sacerdocio de Cristo, son formas sustancialmente diversas ycomplementarias de participación; sabiendo, además, que el sacerdocio ministerial estásiempre, por sus propia esencia, en función del sacerdocio bautismal: su sentido radical yfundamental es el de hacer que la Palabra de Dios sea, cada vez más, luz y guía delPueblo; que el verdadero culto a Dios sea, cada vez más, la vida de los bautizados vividacon total autenticidad en unión con Cristo y por eso mismo como un sacrificio de oloragradable a Dios; que el compromiso misionero de anunciar a los hombres la BuenaNoticia del Reino por parte de todo el Pueblo, sea constantemente asumido y renovadodesde el testimonio de la propia vida y desde el anuncio gozoso del mismo.

Para descubrir por tanto la razón más honda, tanto de la diferencia esencial como dela funcionalidad de un sacerdocio (bautismal) en relación con el otro (ministerial), hayque partir de Cristo que siendo el «único Mediador entre Dios y los hombres» (1Tim2,5) es el único y definitivo Sacerdote de la Nueva Alianza (cf. Hb 3,1; 4,14-15; 5,5. 10;7,26; 9,11).

Ahora bien, en la Persona de Cristo es posible distinguir dos formalidades diversas ycomplementarias: respecto del Padre, realizó Cristo, de una vez por todas, la ofrenda dela propia vida como el supremo sacrificio de olor agradable (cf. Ef 5,1); y respecto a lacomunidad de sus seguidores, Cristo es la Cabeza del cuerpo (la Iglesia: Col 1,18),estando al servicio de ese cuerpo para que todos sus miembros vivan en plenitud lapropia vida como ofrenda igualmente agradable a los ojos de Dios Padre. La formalidadprimera y definitiva es la de la oblación de sí mismo al Padre para salvación del mundo.La formalidad de Cristo, Cabeza del cuerpo, es esencialmente diversa en cuanto tiene lafinalidad y el objetivo de hacer que todo el cuerpo y cada uno de sus miembros, entrenen la dinámica de esa oblación a Dios Padre siendo ofrenda de olor agradable para lasalvación del mundo.

La primera forma de participación se realiza mediante el sacramento del Bautismo,puerta obligada que sitúa al creyente de manera definitiva en su relación con Dios. Lasegunda forma de participación se realiza mediante el sacramento del Orden, gracias al

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cual un bautizado participa de la condición de Cristo, Cabeza y Pastor del pueblo de lanueva Alianza.

El sacramento del Bautismo y la consiguiente participación en el Sacerdocio deCristo cuya vida entera fue una oblación acepta a Dios Padre, se sitúa en el orden de losfines últimos, de los objetivos definitivos. Por el contrario, el sacramento del Orden y laconsiguiente participación en el Sacerdocio de Cristo, Cabeza y Pastor de su Pueblo,mira al ámbito de las mediaciones: al servicio de la Palabra, de la Eucaristía y delgobierno pastoral («sacra potestas»), para asegurar y desarrollar el ejercicio delsacerdocio bautismal, actuando siempre «in persona Christi», es decir, personificando almismo Cristo en el ejercicio de ese sacerdocio43.

La unidad absoluta del sacerdocio de Cristo, hace que las dos formalidades,verdaderas y sustancialmente diversas, no pueden ser simplemente paralelas, ni superiorla una a la otra, sino que sean funcionales: es decir, una esté al servicio de la otra. Elsacerdocio ministerial está, todo él, al igual que Cristo Cabeza y Pastor de su pueblo, alservicio de la comunidad bautismal y para la evangelización de todos los hombres: «lospresbíteros —dice Juan Pablo II—, existen y actúan para el anuncio del Evangelio almundo y para la edificación de la Iglesia, personificando a Cristo, Cabeza y Pastor, y ensu nombre»44. De esta forma, el sacerdocio bautismal alcanza la plenitud de su valoreclesial gracias al sacerdocio ministerial, a la vez que el sacerdocio ministerial existe envista del ejercicio del sacerdocio común: es decir, para que sea vivido y ejercido en todasu plenitud y profundidad en la vida de cada día.

El Concilio Vaticano II resume todo lo dicho, poniendo de relieve la realidad delsacerdocio común o bautismal, al tiempo que su articulación con el sacerdocio ministerial:«el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico estánordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan, cada uno a su manera, del únicosacerdocio de Cristo. Su diferencia, sin embargo, es esencial y no sólo de grado. Enefecto, el sacerdocio ministerial, por el poder sagrado de que goza, configura y dirige alpueblo sacerdotal, realiza como representante de Cristo el sacrificio eucarístico y loofrece a Dios en nombre de todo el pueblo. Los fieles en cambio, participan en lacelebración de la Eucaristía en virtud de su sacerdocio real, y lo ejercen al recibir lossacramentos, en la oración y en la acción de gracias, con el testimonio de una vida santa,con la renuncia y el amor que se traduce en obras»45.

3.3.2. Pueblo de Profetas

A) El Vaticano II al revalorizar el sacramento del Bautismo recordando a todos losmiembros de la Iglesia que es el sacramento que los inserta en la comunidad eclesial

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— El descubrimiento de Dios en medio de los afanes y avatares de la vida yde la historia: en el tráfago de la vida.

— El hacer presente a Dios y su Reino en toda realidad humana por adversaque parezca, y más allá del espacio y del tiempo.

— El anuncio de la Buena Noticia de que el Reino de Dios no es unaveleidad o un simple buen deseo por parte de Dios, sino que es undesignio absolutamente serio, un Proyecto inquebrantablemente queridopor Dios.

— La denuncia sistemática de todo aquello que se opone a la realización deese Proyecto de Dios en la historia de los hombres.

como miembros vivos y activos siendo, por consiguiente, el sacramento de dondearranca todo el ser y el hacer del cristiano, ha revalorizado de nuevo y de forma muyparticular, la condición profética de todo el Pueblo de Dios (cf. LG 12. 35). No es laIglesia un Pueblo en el que solamente algunos son profetas, mientras que el resto carecede dicha condición. El deseo de Moisés, «ojalá todos fueran profetas» (Num 11, 24-29),se realiza en la comunidad eclesial desde el día mismo de Pentecostés (cf. Hch 2,14-21).

El profetismo del Nuevo Testamento, con todo, tiene evidentemente sus propiascaracterísticas que no se pueden ignorar y que es posible esquematizar de la siguienteforma46:

Es un profetismo completamente inspirado en el de Jesús, el «gran Profeta», elProfeta por antonomasia aparecido entre los hombres (cf. Lc 7,16. 39; Jn4,19; 6,14; 9,17)47.Es un profetismo en total dependencia del Espíritu del Resucitado: Espíritu queestá presente y actúa de forma ininterrumpida en la comunidad de losseguidores de Jesús (cf. Jn 14,15-17; 15,26-27; 16,7-15).Es un profetismo cuyo sujeto primero no son los individuos, sino la comunidadmisma de seguidores, y en ella y a través de ella, los distintos miembros de esacomunidad, según los dones, carismas, ministerios y servicios que el Espíritules da.Es un profetismo cuyo contenido fundamental abarca, de forma unitaria, estoscuatro aspectos:

En el seno de un Pueblo, todo él profético, se inscribe el magisterio de aquellosque tienen confiado en la Iglesia el ministerio de enseñar: es decir, de mantener vivo yoperante en la comunidad cristiana, desde la fidelidad a la Palabra revelada, el don delprofetismo para salvación del mundo48. El mensaje salvador de Jesús ha sido confiado,como sujeto de la revelación, a toda la comunidad creyente para que, aceptándolo ycreyendo en él ella misma, lo pueda ofrecer a todos los hombres de generación engeneración. Pero, dentro de la comunidad de los seguidores de Jesús hay algunos

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miembros que tienen la irrenunciable e indelegable responsabilidad de custodiar yexponer fielmente el contenido salvador de ese mensaje. Así lo expresa la ConstituciónDei Verbum del Concilio Vaticano II cuando dice que «para que este Evangelio (la BuenaNoticia de la salvación, o lo que se conoce también con la expresión, el depósito de laRevelación) se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apóstoles nombraroncomo sucesores a los Obispos, dejándoles (como dice San Ireneo: Adv. Haer. III,3,1: PG7,848) su cargo en el magisterio»49.

De este planteamiento se deducen ya algunas consecuencias importantes50:

1. En primer lugar, que la realidad y el hecho mismo del magisterio tiene su contextonecesario y obligado en el hecho y en la realidad de la fe de la comunidad eclesial encuanto tal. En la Iglesia no puede entenderse ni tendría sentido un magisterio que sesituara al margen, en independencia o por encima de la fe de la misma Iglesia.

2. Situado de forma absolutamente necesaria en el interior de la Iglesia, el magisterioestá por completo al servicio de la fe de la comunidad creyente, exponiendo, defendiendoy testimoniando con fidelidad la fe de toda la Iglesia, sin que, por consiguiente puedapretender tener el monopolio de la fe y de la verdad. La potestad doctrinal, en efecto,«no constituye por sí misma ningún fin. En el seno de la comunidad eclesial está elservicio de todo el pueblo religioso que, según la voluntad de Cristo, constituye unacomunidad organizada de personas»51.

3. Si la función del magisterio, según la doctrina del Vaticano II (cf. DV 8), consisteen estar al servicio de la fe, es evidente que este Magisterio no puede inventar doctrinaalguna más allá de lo explícita o implícitamente revelado, sino sólo declarar o explicitar deforma autoritativa esa doctrina, como también defenderla cuando la doctrina esté dealguna forma objetivamente amenazada. Más aún, «la tarea del magisterio ordinario noes la de formular con precisión una verdad, sino la de guiar a la comprensión de losmisterios de la salvación, la de indicar los medios de la acción pastoral y la de aplicarespiritual y vitalmente el mensaje de la fe. Esto explica por qué las indicaciones delmagisterio ordinario no son de suyo irreformables, sino que tienen a menudo un valor yun significado prudencial»52.

4. Como todo lo auténticamente estructural en la Iglesia, el magisterio tiene sufundamento último y legitimador en la Palabra revelada. Jesús, en efecto, confió a losapóstoles la responsabilidad de transmitir a sus seguidores de todos los tiempos elconjunto del mensaje que Él mismo trajo como Enviado del Padre: «Vosotros mellamáis Maestro y decís bien porque lo soy...» (Jn 13,13); por eso —sigue diciendo—,«lo que os digo en privado, decidlo en las azoteas» (Mt 10,27); y de ahí también elmandato: «Id, pues, por todo el mundo y haced discípulos de todas las naciones...,enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado» (Mt 28,19). La Buena Noticia que

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Él había comunicado a los suyos (cf. Mc 16,15; Mt 28,18ss; Jn 17,18ss; 20,21), es laque tienen ellos que proclamar por todo el mundo hasta el fin de los tiempos.

La primitiva comunidad cristiana, que comenzó inmediatamente a predicar a todoslos hombres la conversión y la salvación (cf. Lc 24,47; Hch 2,14-36. 42; 4,8-20),percibió desde el principio este doble movimiento: de Jesús a los discípulos y de losdiscípulos a todos los demás, mediante hombres especialmente fiables a causa de laresponsabilidad que se les confiaba como guardianes fieles del Mensaje (cf. Hch 2,42;2Tim 2,2)53; percibió que los apóstoles constituían en verdad un punto de referenciaabsolutamente irrenunciable para un concimiento cierto y garantizado de las enseñanzasde Jesús y para mantener a lo largo de la historia la autenticidad de su mensaje desalvación (cf. 1Cor 3,10ss; Ef 2,20; 3,5; 4,11). Las Cartas pastorales son particularmentesignificativas a este respecto: cf. 1Tim 1,2-5. 11; 4,6; 6,3-5. 20; 2Tim 1,12-14; 2,14;3,14; 4,1-5; Tit 1,9; 2,1.

5. Al establecer la relación (imprescindible por esencial) existente entre la Escritura yel magisterio, aparece clara la relación de subordinación entre ambas. Porque es ciertoque «el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sidoencomendado únicamente al magisterio de la Iglesia»54. Pero es igualmente cierto, que«el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñarpuramente lo transmitido; pues, por mandato divino y con la asistencia del EspírituSanto, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de esteúnico depósito de la fe (Escritura y Tradición), saca todo lo que propone como reveladopor Dios para ser creido»55. La autoridad magisterial en la Iglesia está, pues, toda ella ysiempre, orientada a declarar lo que se contiene en la revelación y a conservar fielmenteel mensaje en ella contenido.

6. Se deduce también, de lo dicho hasta aquí, la estrecha relación existente entre elmagisterio y la Tradición de la Iglesia desde sus primeros pasos por la historia. Es unarelación que tiene que verse e interpretarse en una clave dinámica, es decir, en elcontexto de una Iglesia que es un cuerpo viviente. El Vaticano II, en efecto, afirma que«la tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo»56.Explica, además, la forma en que esa Tradición crece: con la comprensión de las palabrase instituciones transmitidas «cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas ensu corazón (cf. Lc 2,19. 51); cuando comprenden internamente los misterios que viven;cuando la proclaman los obispos sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad».De esta forma, «la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad,hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios»57.

7. Una última consecuencia, que de alguna manera justifica y resume las anteriores,es que el magisterio oficial de la Iglesia, puesto que está al servicio del desarrollo del

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auténtico profetismo de la comunidad eclesial, tiene que tener él mismo, ese espírituprofético gracias al cual va por delante de la comunidad creyente ayudándole a descubrira Dios en el tráfago de la vida diaria, a hacerlo presente en las circunstancias másvariadas e incluso adversas, a anunciar incansablemente la Buena Noticia del Evangelio atodos los hombres, y a denunciar con auténtica valentía evangélica («parresía»: Hch4,13. 29. 31; 9,27-28) todo aquello que se opone al Proyecto de Dios: hacer de lahumanidad una verdadera y única familia en Dios y desde Dios. «El servicio a la verdadcristiana que rinde el magisterio es un servicio a todos los fieles llamados a entrar en lalibertad de la verdad que Dios ha revelado en Cristo y que, mediante la asistencia delEspíritu Santo, es guardada y profundizada por la Iglesia»58.

B) Una de las prerrogativas de mayor importancia de las que goza el Pueblo deDios, desde la perspectiva del profetismo, es la de la Infalibilidad59.

El tema de la Infalibilidad en la Iglesia hay que situarlo necesariamente, si no sequiere desvirtuar, hipertrofiar y hasta pervertir, en el marco de la Infalibilidad de toda laIglesia. La Iglesia, toda entera, no puede equivocarse al expresar su fe y al adherir almensaje revelado presentado por los legítimos Maestros de la fe: a saber, el colegioepiscopal en su totalidad, y el papa personalmente: es lo que se llama infallibilitas incredendo. La garantía de esta infalibilidad es precisamente el Espíritu Santo, el Espíritude la verdad que, como dijo Jesús, «está con vosotros y mora en vosotros»: Jn 14,15-16.26-27; 15,25-26; 16,12-15. En este ámbito pneumatológico, que es el propio de lacomunidad eclesial, es necesario enraizar la prerrogativa de la Infalibilidad: es el Espíritu,siempre presente en la Iglesia, guiándola y haciéndola crecer en fidelidad a la BuenaNoticia del Evangelio, el que garantiza la permanencia en la verdad, y la preservaciónglobal del error (cf. Mt 16,18; 28,18-20; Lc 22,31-32).

R. Berlarmino, el influyente teólogo en la plasmación de una eclesiología societaria,decía ya en su tiempo, que «cuando decimos que la Iglesia no puede equivocarse nosreferimos lo mismo a la totalidad de los creyentes que al conjunto de los obispos, de talmodo que la significación del aserto la Iglesia no puede equivocarse es la siguiente: loque todos los fieles aceptan como verdad de fe (de fide) es necesariamente verdadero yde fide; y paralelamente, lo que los obispos del mundo enseñan como perteneciente a lafe, es verdadero y de fide»60.

El Concilio Vaticano II ha enseñado esta misma doctrina con toda claridad, cuandoafirma que «el Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo.(...) La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1Jn 2,20. 27), nopuede equivocarse (in credendo falli nequit) cuando cree, y esta prerrogativa peculiarsuya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando,desde los obispos hasta los últimos fieles laicos, presta su consentimiento universal en las

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cosas de fe y costumbres»61.De esta forma, el Vaticano II, superó una visión reduccionista (empobrecedora, por

consiguiente, si no claramente errónea) de la Infalibilidad como si ésta fuera unaprerrogativa exclusiva del papa, el cual podría usarla además a su completo arbitrio, enpráctica independencia del resto de la comunidad eclesial. En consecuencia, tuvo buencuidado el Vaticano II, ante todo, de abordar el tema de la Infalibilidad dentro delcapítulo II de la Constitución Lumen Gentium al tratar del Pueblo de Dios. Lo hizo,además, desde la perspectiva de una prerrogativa que atañe a todo el Pueblo de Dios: a lacomunidad universal de los creyentes. Es, pues, el Pueblo santo, la Iglesia en sutotalidad, el sujeto primario y fundamental de la infalibilidad.

Pues bien, al servicio de esta infalibilidad en el creer (infallibilitas in credendo),propia del Pueblo de Dios, está la llamada infallibilitas in docendo: es decir,lainfalibilidad de todo el cuerpo episcopal cuando sus miembros, los obispos, en unión conel papa, cabeza de ese colegio, «ejercen el supremo magisterio juntamente con el sucesorde Pedro»62. Está, igualmente, la infalibilidad del papa que, en cuanto cabeza ypresidente del Colegio episcopal, goza de forma personal «de esta misma infalibilidad enrazón de su oficio cuando, actuando como supremo pastor y doctor de todos los fielesque confirma en la fe a sus hermanos (cf. Lc 22,32), proclama de una forma definitiva ladoctrina de fe y costumbres»63.

La tematización de la realidad de la infalibilidad aplicada de forma particular yespecífica al magisterio (colegio episcopal presidido por su cabeza, el papa, y el papasingularmente considerado) no es anterior al siglo XIII. En su origen, se entendió de unamanera bastante imprecisa: unas veces, como confirmación irreformable de una doctrinaexpuesta o de una decisión tomada con anterioridad; y otras, aplicándola previamente auna doctrina que iba a ser expuesta por el papa personalmente64.

Se impone, pues, clarificar, precisar y puntualizar el concepto mismo de laInfalibilidad.

Negativamente hablando la Infalibilidad puede entenderse, ante todo, comoimposibilidad intrínseca, absoluta, permanente y personal de equivocarse por parte de unsujeto. En este sentido, es evidente que de sólo Dios se puede predicar que es infalible.Ya decía, durante el debate de la Infalibilidad en el Concilio Vaticano I el relator Gasserque «infallibilitas absoluta competit solo Deo, primae et essentiali veritati, qui nullibi etnunquam fallere et falli potest»65.

Pero la infalibilidad puede entenderse también (y es así como hay que entenderlareferida a la Iglesia, al Colegio episcopal y al Papa personalmente), como la preservaciónde equivocarse y de equivocar a otros. Es lo que, con término técnico se conoce como

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«inmunitas ab errore»: bien distinta, como se ve, de la llamada «impossibilitas errandi».No se está, pues, ante una imposibilidad intrínseca de equivocarse (prerrogativa sola yexclusivamente de Dios), sino ante la inmunidad de equivocarse o de equivocar aotros, gracias a una asistencia exterior al propio sujeto, sea éste colectivo o personal: ennuestro caso, gracias a la presencia y acción del Espíritu Santo.

Por eso, hablando de forma positiva, puede decirse que la infallibilitas in docendoes la prerrogativa de que goza el colegio episcopal en su totalidad y su cabeza el papa,singularmente considerado, en virtud de la cual, gracias a una asistencia especial delEspíritu Santo, ni se equivocan ni pueden equivocar de hecho a la comunidad creyente,cuando le exponen la doctrina revelada referente a la fe y a la vida moral, endeterminados momentos, en determinadas circunstancias y con determinadascondiciones.

Se deduce de ahí la seguridad y certeza absoluta de que, con todas esas garantías,Dios se compromete mediante su Espíritu a que los maestros en la Iglesia (colegioepiscopal reunido en Concilio ecuménico o esparcido por toda la tierra pero con totalunanimidad, o su cabeza visible el obispo de Roma de forma personal), no enseñan algoque va contra lo auténticamente revelado por Dios a su Iglesia para salvación de lahumanidad.

Hay que recordar a este propósito con G. Philips, que «no hay sino una sola clasede infalibilidad y, desde este ángulo, no hay diferencia entre el papa que habla excathedra y el concilio que promulga un juicio definitivo. En ninguno de los casos,propiamente hablando, puede ser sometida la decisión al juicio de los fieles, puesto queson los pastores los que conducen al rebaño y no al revés. La asistencia del EspírituSanto es la garantía de que la Iglesia, en su totalidad o en sus representantes legítimos yuniversales, formula fielmente la verdad revelada»66.

Entre la infalibilidad personal del papa y la infalibilidad del colegio episcopal, existe,con todo, una igualdad que podemos llamar inadecuadamente distinta, en cuanto que elcolegio episcopal no es infalible sin su cabeza el papa que lo preside; el papa, por elcontrario, en determinadas ocasiones y bajo determinadas condiciones, es infaliblepersonalmente sin necesidad de contar, como vinculación previa vinculante, con elasentimiento del colegio episcopal. El Concilio Vaticano I, en efecto, después de un largoy caluroso debate y poniendo de relieve la larga trayectoria seguida en la Tradición sobreel tema de la infalibilidad67, definió: «Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, idest, cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema suaApostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tendendamdefinit, per assitentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere,qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus

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— «cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens,— pro suprema sua apostolica auctoritate,— doctrinam de fide vel moribus,— ab universa Ecclesia tenendam definit,— per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam».

instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, nonautem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse»68.

Según esta definición, la doctrina definida infaliblemente por el papa, lo es «ex seseet non ex consensu Ecclesiae». Contra la postura galicana69, el Vaticano I mantuvo que laenseñanza infalible del papa, para que tenga plena definitividad, no necesita, de por sí,ser refrendada o aceptada previamente por lo obispos. Tiene valor en sí misma, por elhecho mismo de ser enseñada por el papa personalmente. Como reafirma el Vaticano II,esas enseñanzas «son llamadas con justo título irreformables por sí mismas y no envirtud del consentimiento de la Iglesia, puesto que son pronunciadas bajo la asistencia delEspíritu Santo»70.

Conviene precisar, con todo, que «la fórmula controvertida ex sese (por sí misma,por esencia) es el ejemplo típico de una expresión jurídica plenamente defendible, con talde tener en cuenta su contexto; pero que llega a ser inadmisible cuando se la traslada,desde luego indebidamente, al plano espiritual. Ex sese indica el carácter irrevocable de ladeclaración, la cual no puede ser sometida a una instancia superior, precisamente porquees la autoridad suprema la que se ha pronunciado. Pero no indica en modo alguno elorigen de la infalibilidad. Esta fuente es únicamente el don del Espíritu Santo a su Iglesiapor Él protegida contra todo error»71.

Refiriéndose a la infalibilidad personal del papa, el Concilio Vaticano I establecióunas condiciones claras y bien precisas para poder ser ejercida: «El Pontífice Romano esinfalible (en el sentido antes visto) cuando habla ex cathedra»72. Y habla «ex cathedra»,según el mismo Concilio:

Todas estas condiciones y precauciones establecidas por el Vaticano I, ponen derelieve varios aspectos importantes a tener muy en cuenta:

Ante todo, que la Infalibilidad no es una cualidad estable o permanente en lavida del papa, y ni siquiera en todos sus actos magisteriales.En segundo lugar, y como consecuencia inmediata, que la prerrogativa de noequivocarse ni equivocar a otros, le viene de fuera: a saber, de la asistenciadivina que se le promete a él «en el bienaventurado Pedro» (DH 3074).Después, que deben cumplirse claramente las condiciones antes establecidas,para que pueda afirmarse inequívocamente que estamos delante de unadefinición infalible propiamente dicha. Las formulaciones infalibles han de ser

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propuestas con toda claridad y precisión, sin forma alguna de ambigüedad.Ddice igualmente que el Pueblo de Dios, la comunidad creyente, no puedepronunciar una definición dogmática.Asegura también que el papa personalmente (y a fortiori el colegio episcopalreunido en un Concilio), no puede proceder de forma independiente o arbitrariarespecto de la comunidad eclesial, puesto que, en definitiva, «ea infallibilitatepollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam... instructam esse voluit»73.Hace ver que definir no es inventar una doctrina y menos una verdad (cf. DH3070).Establece el ámbito doctrinal de la prerrogativa de la Infalibilidad: la doctrinarelativa a la fe y a las costumbres. Otros campos eclesiales, incluso importantes(como pueden ser, el de la disciplina o el referente al mismo gobierno de laIglesia), caen fuera del alcance de lo infalible.Que en el ejercicio de su magisterio, el papa ha de proceder con absolutalibertad, sin la más mínima coacción, ni extraeclesial ni intraeclesial, pudiendoasí asegurar la profesión libre de la fe de la misma comunidad creyente.Que el objeto directo del acto definitorio, son siempre las verdades reveladas,pudiendo ser también objeto indirecto, aquellas verdades naturales que, aun sinestar directamente reveladas, son necesariamente requeridas para proponer,entender y defender las verdades formal y directamente reveladas.Que la Infalibilidad se predica de las personas y no de las proposicionesdoctrinales.

Es evidente, pues, que la infalibilidad personal del papa se inscribe, aunque nodependa propiamente de ellas, en el doble círculo de la Infalibilidad eclesial: el de lacomunidad eclesial en cuanto Pueblo profético, y el de todo el colegio episcopal. No es elpapa el que comunica su infalibilidad personal a la Iglesia, sino que es la infalibilidadeclesial la que, en determinados momentos y en determinadas condiciones, toma cuerpo,se personaliza en el sucesor del Pedro, el obispo de Roma. En la Iglesia y para la Iglesia,y en su condición de sucesor de Pedro y en su consiguiente misión de «confirmar en lafe a los hermanos» (cf. Lc 22,32), el obispo de Roma goza personalmente de esapreservación de error personal y magisterial que llamamos infalibilidad.

Por lo demás, «para hacer teológicamente comprensible —dice K. Rahner—elmagisterio (infalible) eclesiástico, hay que partir del acontecimiento del Cristoescatológicamente victorioso. Este acontecimiento tiene en sí como factor interno lapalabra de su propia testificación. Ahora bien, sólo puede permanecer escatológicamentevictorioso y presente en el mundo, si no perece en la palabra de su testificación propia.Esta palabra del testimonio que hace el acontecimiento de Cristo históricamente presentepara todos los tiempos, tiene su sujeto primero y total en la comunidad de los creyentes

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en Cristo, en la Iglesia como tal y como totalidad»74. En definitiva, es el hechoescatológico de Cristo, el Señor muerto y resucitado, vencedor del pecado y de lamuerte, que envía su Espíritu de Verdad a toda la comunidad eclesial, el fundamentoúltimo de la infalibilidad en la Iglesia.

Se puede preguntar, a este punto, si una proposición doctrinal infaliblemente definidano sólo es absolutamente irreformable, sino que tampoco es perfectible.

La irreformabilidad de la doctrina encuentra su fundamento último y sugarantía definitiva en la asistencia del Espíritu Santo: el fondo de lo que sequiere decir o enseñar, al contar con la garantía del Espíritu de la Verdadprometido por Jesús a los apóstoles, no necesita ninguna otra confirmación orespaldo que garantice su veracidad. Es irreformable en la sustancia de lo quese afirma.Pero, como quiera que el Misterio de Dios, en cualquiera de sus facetas oaspectos es absolutamente inabarcable e imposible de agotar por ningunapalabra humana, por ninguna forma de pensamiento o categoría mental, sepuede afirmar que las fórmulas definidas (los dogmas), pueden serulteriormente mejor entendidas, mejor matizadas, mejor expresadas, mejortrasvasadas a un lenguaje humano más preciso y actual. Si ya en el planoestrictamente humano, es preciso reconocer que jamás una terminología realfinita, puede ser adecuada para la realidad considerada75, ¡con cuánta mayorrazón hay que decirlo cuando la cosa considerada es, ni más ni menos, que elMisterio de Dios!Si se tiene además en cuenta que el hombre, como «ser situado en la historia»alcanza siempre la verdad en y desde una perspectiva histórica, en unmomento determinado, en un contexto histórico concreto, si se tiene en cuentaque «una proposición puede ser verdadera o falsa según sea el horizonte decomprensión y el ámbito de pregunta en los que la proposición se sitúa»76, lairreformabilidad de la proposición doctrinal, tiene que referirse necesariamenteal fondo de lo que con ella se quiere afirmar, mucho más que a las categoríasmentales y a los términos con los que se formula en un momento concreto.Aparece así «la necesidad absoluta de una hermenéutica correcta y responsablede las afirmaciones doctrinales..., para comprender cada afirmación en suverdad de sentido y en su significación precisa y necesariamente limitada»77.Ya en su momento afirmó certeramente Santo Tomás que «assensus fidei nonterminatur ad ennuntiabile sed ad rem»78.

Existe una cuestión, que en otros momentos tuvo en la Iglesia un notable relieve eimportancia, acerca del sujeto de la Infalibilidad: ¿son dos los sujetos adecuadamente

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— El Magisterio ordinario, como su mismo nombre indica, es el que ejercen losobispos esparcidos por todo el mundo en sus diversas diócesis, o bien el papapersonalmente en el ejercicio pastoral ordinario.

— Por el contrario, el Magisterio extraordinario, que por definición se ejerce deforma extraordinaria, lo ejercen, por una parte, tanto el Colegio episcopalreunido en Concilio, como los obispos reunidos en Sínodos o Conciliosregionales y, en determinadas ocasiones y bajo determinadas condiciones, lasConferencias episcopales81. Lo ejerce igualmente el papa personalmente, biencuando define ex cathedra, bien cuando publica Documentos de particularrelieve e importancia, dirigidos a la Iglesia universal, o también a las Iglesiasparticulares: Encíclicas, Constituciones apostólicas, Motu proprio, etc.

distintos: el colegio episcopal, por una parte, y el papa por otra?La respuesta que hoy se da a esta cuestión es que se trata de un sólo sujeto, que,

dentro del contexto infalible de la Iglesia, se ejerce de dos formas distintas. Porque ni elcolegio episcopal puede actuar infaliblemente sin su cabeza que es el Obispo de Roma79,ni éste puede actuar independientemente de la Iglesia y en particular de aquellos que, envirtud del sacramento del Orden, vienen constituidos en la comunidad eclesial maestrosauténticos en su condición de sucesores de los Apóstoles.

Por otra parte, el Magisterio auténtico de la Iglesia, que no es siempre y en todaocasión infalible, puede ejercerse, según el Concilio Vaticano I, de dos formas: «sivesolemni iudicio sive ordinario et universali magisterio»80:

No hace falta decir que estos Documentos, tanto los del papa personalmente, comolos del colegio episcopal, no tienen todos el mismo valor doctrinal, y, por consiguiente, notodos tienen la misma fuerza vinculante de la conciencia del creyente. Como enseña elVaticano II, la importancia de la doctrina en la Iglesia tiene grados; y esa gradualidad estásiempre en relación con el verdadero e irrenunciable núcleo de la doctrina revelada, queno es otro que el hecho de la Resurrección del Señor: «Al comparar las doctrinas —advierte el Concilio a los teólogos y por extensión a todos los creyentes, incluidos losmaestros en la fe—han de recordar que existe un orden o jerarquía de las verdades de ladoctrina católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fecristiana»82. En este mismo sentido, una cuestión importante en relación con elmagisterio de la Iglesia, es el grado de asentimiento que el bautizado ha de prestar a lasformas y expresiones no infalibles del magisterio: ¿es un asentimiento siempre firme yhasta irreformable?, ¿hay que prestar una adhesión absolutamente incondicional?, ¿setrata en todos los casos de una adhesión absoluta y definitiva?83.

La respuesta a esta cuestión la ha ido dando la Teología desde la Edad Media: esdecir, desde bastante antes que el Magisterio de la Iglesia tomara la masiva

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preponderancia que se observa a partir del inicio mismo del siglo XX. Tradicionalmente,en efecto, se matizaba no poco el grado de definitividad de la doctrina enseñada y elconsiguiente grado de adhesión que se pedía al creyente84.

Según esta doctrina tradicional:Hay que creer como de fe divina y católica, la doctrina contenida en la Palabrade Dios escrita o transmitida oralmente, y proclamada como tal por un actosolemne del Magisterio extraordinario o por el Magisterio ordinario universal.Hay que creer con asentimiento definitivo todas aquellas proposicionesdoctrinales que enseña el Magisterio de forma definitiva, por estar íntima yestrechamente relacionadas con la revelación.Hay que adherir con asentimiento religioso del espíritu (entendimiento yvoluntad) a la doctrina referente a la fe y a las costumbres, propuesta por elMagisterio auténtico, del papa personalmente o del colegio episcopal (losobispos con el papa) de manera no definitiva. Esta enseñanza, aunque nodefinitiva por referirse a cuestiones muchas veces en discusión, sí pretende serorientativa. Exige por ello una adhesión respetuosa, religiosa; pero, al no excluiruna maduración ulterior en la comprensión de la cuestión enseñada, no excluyepor eso mismo una eventual reforma o cambio de la doctrina, y delconsiguiente asentimiento.

Como se ve, «la enseñanza dada directamente por el magisterio eclesiástico abrazauna gama de verdades en las que el refrendo magisterial no es siempre necesariamente dela misma intensidad. Efectivamente, una doctrina eclesiástica, incluso la de un catecismo,está hecha de verdades de diversa naturaleza: verdades directamente reveladas; verdadesreveladas en virtud de la analogía de la fe; verdades reveladas por implicación lógica;verdades no reveladas directamente pero en conexión necesaria, en diversa forma, conlas reveladas; certezas teológicas comunes; hipótesis teológicas válidas; filosofía religiosasubyacente a la revelación, etc. No hay ninguna síntesis cristiana que no contengaverdades de cada una de estas categorías. Ahora bien, es cierto que a cada categoría deverdad corresponde un distinto refrendo del magisterio eclesiástico»85.

En el contexto del ámbito magisterial dentro de la Iglesia, hay que afirmar el valordeterminante del «sensus fidei» y del «sensus fidelium» de toda la comunidad eclesial enrelación con el magisterio infalible86.

El magisterio de la Iglesia se inserta, como en su ámbito natural y obligado, en el«sentido de la fe» de los bautizados: en aquello que en la teología paulina se llama «elsentido de Cristo» (1Cor 2,16), «los ojos iluminados del corazón» (Ef 1,18; cf. Flp 1,9;Jn 14,17; 16,13); «la inteligencia espiritual» (Col 1,9). Por eso, aunque es cierto según elVaticano II, que el «sentido de la fe» del Pueblo de Dios no puede perscindir de la guía

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del magisterio (cf. LG 12), de forma análoga y por el mismo principio, es preciso afirmarque el magisterio no puede prescindir en sus actuaciones y pronunciamientos doctrinalesy en sus decisiones disciplinares del «sentido de la fe» del Pueblo.

Efectivamente, la importancia del «sensus fidei» en la vida de la Iglesia se ha puestode relieve constantemente a lo largo de la historia —desde los Santos Padres hastanuestros mismos días—, en campos y aspectos verdaderamente importantes: la elecciónde los obispos, a veces por aclamación; la complementariedad, en el contexto de lacomunión eclesial, entre la llamada Iglesia docente y la Iglesia discente; el ejercicio de lacorresponsabilidad dentro de la Iglesia; la praxis como locus theologicus; el valorepistemológico preciso de la religiosidad popular, aplicado vgr. a las últimas definicionesdogmáticas de otras tantas verdades referentes a María (Inmaculada y Asunta), en cuyadefinición infalible tuvo una parte realmente trascendente y hasta determinante,precisamente el «sentido de la fe» del pueblo creyente.

Si el «sentido de la fe» o el «sentido de Cristo» es la capacidad que tiene el Pueblosanto de Dios de percibir en su conjunto y en cada uno de sus miembros el sentido y elvalor de todo lo que es objeto de fe, y el magisterio eclesiástico, por su parte, no tiene elmonopolio de la verdad en la Iglesia, es evidente que este magisterio tiene que tener encuenta esa especie de instinto sobrenatural de la comunidad creyente en la percepciónde todo aquello que está presente, de forma explícita o de forma implícita, en el depósitode la Revelación. El Pueblo de Dios, en virtud de la presencia en él del Espíritu que es el«Maestro interior», tiene esa especie de instinto sobrenatural, de sabiduría del corazón,con la que capta, por cierta «connaturalidad»87, lo que es o no es conforme con laverdad revelada en Cristo y por Cristo. No se trata de un saber puramente intelectual,sino de una intuición instintiva gracias a la cual la comunidad creyente se sienteidentificada con la verdad que salva, con anterioridad y más allá de lo que los maestrosauténticos puedan enseñar de forma más teórica, intelectual o especulativa. En virtud dela presencia del «Maestro interior», en el fondo del corazón del creyente cristiano lateuna profunda simpatía (sün-pathos) con el Hijo, que es la verdad revelada por el Padre ala humanidad; se trata de una sintonía profunda y global con el Mensaje de laRevelación, que es anterior a cualquier conocimiento consciente y reflejo: es unconocimiento intuitivo que no tiene nada que ver con cualquier forma de instinto ciego,sino que está guiado por la luz interior del Espíritu que, gracias a sus dones deinteligencia, de ciencia y de sabiduría especialmente, crea en el corazón del creyente esasimpatía y sintonía previa con el Mensaje revelado88.

3.3.3. Pueblo de reyes89

La primera Carta de Pedro (1Pe 2,9) así como el libro del Apocalipsis (1,6; 2,26-27;

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— Tener una actitud fundamental de hombres y mujeres servidores y no depersonas que explotan o se sirven de los otros.

— Estar, formalmente en cuanto Pueblo, al servicio del mundo, en orden aconstruir el Proyecto de Dios en la historia: la fraternidad universal.

— Ser verdaderamente libres y dueños de sí mismos, como corresponde a lacondición de hijos de Dios, superando toda forma de esclavitud, enparticular la esclavitud fundamental que padece el hombre: la del pecado:cf. Jn 8,31-36; Rom 6,6-23; 8,15; Ga 4,7.

— Ser dueños de las cosas en lugar de ser sus esclavos: Mt 6,19-33.— Ser dueños incluso de los acontecimientos: Jn 14,1. 27; 16,6. 20-22.

5,10; 20,6; 22,5) presentan a la entera comunidad de los seguidores de Jesús como unpueblo de reyes. No son solamente algunos miembros de esa comunidad los que detentanla dignidad de reyes: son todos ellos como singularidad corporativa y por el hecho dehaber entrado a formar parte en la comunidad de los bautizados. Esta realeza, por otraparte, que tiene su ancestro y su raíz en la realeza creada por Dios en la Antigua Alianza(cf. 1Sam 8,1-22), tiene sin embargo unas connotaciones que la hacen completamenteoriginal y por eso mismo nueva en el sentido más amplio y profundo del término.

Para interpretar correctamente esta designación dándole su exacto y justo valor, esdecir, para no sobrevalorar ni infravalorar la condición de reyes propia de los miembrosde este Pueblo, es absolutamente necesario referirse a la persona de Jesús que fuepreanunciado como el rey, el príncipe de la paz (cf. Is 9,6-7; 62,11; Za 9,9; Sal 71,2;118,26; Mt 2,1-6; Lc 19,37-38; 22,28-30). De hecho Él se presentó a sí mismo comoRey.

Efectivamente, la novedad de esta realeza tiene su origen y paradigma en Jesús deNazaret que preguntado por Pilato para que le dijera abiertamente si era rey o no, nodudó en afirmarlo, aunque puntualizando de forma igualmente clara que su reino «no erade este mundo», es decir, como los de este mundo (cf. Jn 18,33-37). Tiene entonces elReino que Jesús proclama sus peculiaridades. Así como Él no es un Rey convencionalmás, tampoco su Reino lo es. De ahí que el pueblo de Reyes que constituyen susseguidores, sea un pueblo de reyes extraño, no convencional: no homologable ni siquieraequiparable a las categorías sociales y políticas al uso.

Las peculiaridades regias del Nuevo Pueblo de Dios se pueden ir encontrando a lolargo de todo el Nuevo Testamento y en particular en los Evangelios, puediéndoseresumirse en los siguientes rasgos:

Es un reino con el que hay que identificarse por completo haciendo propio elproyecto global de Dios sobre la historia, en la linea presentada por las Cartas alos Efesios (1,4-14) y a los Colosenses (1,13-20).Es un reino que exige de todos sus miembros:

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— Tener, en la sociedad en que viven, una recia y coherente actitud de éticaprofesional, siendo un Pueblo que, en virtud de su condición regia, seesfuerza individual y colectivamente en adquirir y aplicar una verdaderacompetencia profesional en todos los campos del saber y del actuar90.

— Estar empeñados en la liberación de la misma creación (cf. Rom 8,21).— En particular, es un reino en el que los que detentan el poder tienen que

ejercer su condición de reyes fundamentalmente, sirviendo a los demás:cf. Lc 22,24-30; Mt 20,25-27; Mc 10,42-44; Jn 13,3-17; 1Pe 5,1-4.

En el interior del Pueblo de Dios, Pueblo de reyes, y al servicio de esa realeza delpueblo, surge el ministerio pastoral de los obispos y presbíteros91.

Efectivamente, es en el contexto de este pueblo de reyes donde es necesario situarla sacra potestas de que están investidos aquellos a los que se les ha confiado, por elministerio ordenado, el gobierno pastoral de la comunidad cristiana. Dentro de la Iglesia,como pueblo orgánicamente estructurado, existe un gobierno, una potestad, unosministros a los que se les da esa potestad.

Afirmada sin la menor sombra de duda, la necesidad y la presencia de los ministrosque ejerzan esa potestad sagrada en el seno de la comunidad eclesial, es precisoigualmente descubrir y establecer el origen y la verdadera naturaleza de esa sacrapotestas, ya que, a lo largo de la historia, esta sacra potestas ha sido entendida,interpretada y ejercida de formas muy diversas en los distintos niveles de la Iglesia:universal, particular o diocesana, local o parroquial92.

¿De dónde brota la potestad en la Iglesia? Evidentemente de Cristo: «Dios me hadado autoridad plena en el cielo y en la tierra...» (Mt 28,18). De Cristo, pasó de formainmediata a los Apóstoles, y de éstos a sus sucesores a través del sacramento delorden93.

El Concilio Vaticano II aportó, como una de sus novedades más profundaseclesialmente y más ricas en consecuencias, la sacramentalidad de la triple potestad (desantificar, enseñar y gobernar) de que goza todo el Pueblo de Dios y, dentro de él y a suservicio, los ministros ordenados. De hecho, el capítulo III de la Constitución LumenGentium comienza con estas programáticas palabras: «Para dirigir al Pueblo de Dios yhacerle progresar siempre, instituyó Cristo el Señor en su Iglesia diversos ministerios queestán ordenados al bien de todo el Cuerpo. En efecto, los ministros que poseen lasagrada potestad están al servicio de sus hermanos para que todos los que sonmiembros del Pueblo de Dios y tienen, por tanto, la verdadera dignidad de cristianos,aspirando al mismo fin, en libertad y orden, lleguen a la salvación»94. Hasta el ConcilioVaticano II, en efecto, y durante casi un milenio había prevalecido la doctrina según la

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cual el poder de santificar y enseñar, se les confería objetivamente a los ministros envirtud del sacramento del orden; por el contrario, la potestad de gobernar les veníaconcedida a esos ministros por vía jurídica: es decir, por delegación de aquel quedetentaba la suprema y prácticamente única potestad en toda la Iglesia, el papa.

En la eclesiología de comunión, recuperada por el Vaticano II incluso la potestasiurisdictionis es fruto del sacramento del orden.

Volviendo a la mejor tradición bíblica y patrística, el Concilio Vaticano II hasubrayado una característica fundamental del gobierno que se ejerce en la Iglesia: la depastoral. Esta «pastoralidad» se expresa, ante todo y sobre todo, en la actitud deservicio a la comunidad misma para ayudarla a vivir con progresiva plenitud su triplecondición sacerdotal, profética y regia (real). En la Comunidad eclesial el gobernante(ministro ordenado), no está por encima de la comunidad, sino en el seno mismo de lacomunidad, y «no como el que es servido, sino como el que sirve» (Mt 20,28; Mc10,45; Lc 22,30; Jn 13,14-15). Más aún, siguiendo la enseñanza del apóstol Pedro algobernante en la Iglesia se le pide que ejerza su indiscutida potestad «haciéndose modelode la grey que tiene confiada» (1Pe 5,1-4). «Los obispos —dice el Concilio— comovicarios y legados de Cristo, rigen las Iglesias particulares que les han sidoencomendadas, con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero tambiéncon su autoridad y sacra potestad, de la que usan únicamente para edificar a su grey enla verdad y en la santidad, teniendo en cuenta que el que es mayor ha de hacerse como elmenor, y el que ocupa el primer puesto como el servidor» (cf. Lc 22,26-27)95.

Por lo demás, el fin último del gobierno pastoral en la Iglesia es, a todos los niveles,la «comunión»: que la Iglesia llegue a ser en realidad de verdad esa «de unitate Patris etFilii et Spiritus Sancti plebs adunata»96. El papa en el nivel universal, el obispo en el nivelde la Iglesia particular y el presbítero en el de la Iglesia local, están llamados a ejercer lasacra potestas de que están investidos, al servicio de una Iglesia que está llamada a serrealmente «en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima conDios y de la unidad de todo el género humano»97.

En resumen, cada una de estas tres dimensiones de la persona de Cristo, es servida—desde dentro, puesto que surgen del interior mismo de la comunidad cristiana— por elministerio ordenado que participa, desde formalidades diversas y específicas de la triplecondición de Cristo:

El sacerdocio real de todos los bautizados es servido desde el sacerdocioministerial.El profetismo del pueblo de Dios, desde el ministerio magisterial que Cristo,Profeta y Maestro, encomendó a los apóstoles.La realeza del pueblo, desde un gobierno pastoral inspirado en la persona de

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Cristo, el Buen Pastor por excelencia.

4. UN PUEBLO PEREGRINO

El evangelista Marcos presenta a Jesús, ante todo y sobre todo, como el granproclamador de la Buena Noticia de la llegada del Reino: «se ha cumplido el plazo, yallega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la Buena Noticia» (Mc 1,15). El Reino,pues, se presenta como el obligado horizonte de la Iglesia.

Pero surge, una vez más, una pregunta fundamental a este respecto: ¿pensó Jesúsalguna vez en la Iglesia?, ¿se mantuvo, por el contrario, únicamente en el horizonte delReino de Dios? Conocida, casi tópica, es la afirmación de Loisy a este propósito: «Jesúspredicó y esperó el Reino y nació la Iglesia»98. En todo caso como es cierto que tanto larealidad del Reino como la de la Iglesia se rehacen inequívocamente a la figura de Jesúsde Nazaret, se hace inevitable la pregunta: ¿en qué relación están Reino e Iglesia?

Ya en los capítulos anteriores se ha respondido aunque sea indirectamente a estacuestión. Efectivamente, la Iglesia no es fruto de un acto fundacional expreso,determinado, puntual y datable del Jesús histórico: es obra, por una parte de toda laTrinidad y, por otra, de los apóstoles, en cuanto que interpretando el pensamiento delResucitado y con la presencia activa del Espíritu, la fueron dotando de las formas yelementos estructurales que conforman las líneas esenciales de la realidad eclesial. Comose ha visto en otro punto de esta obra, hay una progresiva constitución estructural enaspecto importantes de la Iglesia como son, entre otros, la Palabra revelada, el ministerioordenado, los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía, etc.

La acentuación de estos elementos estructurales, con todo, no puede hacerdesaparecer del horizonte de la Iglesia la realidad del «Reino». ¿Hacia dónde, si no,caminaría la Iglesia?, ¿cuál sería su norte inequívoco e incuestionable? Al igual queCristo, que no fue fin de sí mismo, sino que desde su pre-existencia y gracias a ella fue elpro-existente, el hombre-para-los-demás, así también la Iglesia, pensada y querida porDios desde siempre99, no es fin de sí misma, sino que tiene una esencial pro-existencia.«La Iglesia —dice el Vaticano II— entidad social visible y comunidad espiritual, avanzajuntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, su razón deser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristoy transformarse en familia de Dios»100.

Pero si, por una parte, el horizonte existencial y operativo de Jesús fue el Reino deDios hasta constitutir en Él algo central en su actividad mesiánica101, y por otra, la Iglesia

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encuentra en Jesús su inequívoco y radical punto de referencia e identidad, es precisopreguntarse, efectivamente, en qué relación están Reino de Dios e Iglesia de Jesús.

Al estudiar esta relación se han dado varias respuestas:Para algunos ha existido una identificación total y absoluta entre Iglesia y Reinode Dios: identificación que ha tenido sus serias repercusiones incluso de ordensocial y político, como lo demuestra hasta la saciedad la historia de la propiaIglesia.Para otros, entre Iglesia y Reino no existe relación alguna, por cuanto el Reinoes una realidad total y absolutamente trascendente que empezará en el más alláde la historia y de la vida personal de cada hombre. En todo caso, se podríaadmitir que el tiempo de la Iglesia y en particular la vida de cada cristiano, esuna preparación para llegar con seguridad al Reino de los cielos.Una tercera postura, hoy prevalente, es la de aquellos que afirman que elReino ya ha comenzado, está ya presente, pero no puede identificarseadecuadamente con la Iglesia: «ésta es objeto y lugar de la actividad divina y ala vez órgano e instrumento de la salvación. No es el Reino de Dios»102. ElReino, en cuanto Proyecto de Dios, está presente en la historia aunque latrascienda, y encuentra, precisamente en la Iglesia, su lugar privilegiado derealización (lo que podría llamarse una anticipación y microrealización),sirviéndose además de ella como de un instrumento particularmente eficaz parasu realización hasta el final de los tiempos: es la comunidad en la que, aunquedébil e imperfectamente, ese Reino se está ya realizando, y es, a la vez, elinstrumento del que Dios quiere servirse para que se instaure y realice en todala humanidad. El Reino es más amplio que la Iglesia, la rebasa; pero ni esextraño a ella, ni puede prescindir de ella como de su instrumento principal. LaIglesia está, pues, al servicio del Reino.

Más aún, la realidad del Reino es precisamente la que descentra de sí misma a laIglesia, y la que la conduce a «fijar los ojos en el autor y consumador de la fe» (Hbr12,2), es decir, a «centrarse en Cristo»103.

Condición escatológica del Pueblo

La Iglesia no es un pueblo que camine sin rumbo: conoce su condición de peregrina perosabe a dónde va. Siendo la Trinidad en la Iglesia y para la Iglesia «el pasado fontal y elfuturo prometido, el comienzo y el fin, el destino final a la gloria, en donde la comuniónde los hombres quedará inserta en la plenitud de lo eterno en la vida divina, fundamenta—por eso mismo—, la índole escatológica de la Iglesia peregrinante»104. Por otra parte,

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Cristo, Cabeza de la Iglesia, tuvo clara la meta última de su caminar: la construcción delReino. Un Reino que se manifiesta y brilla en las palabras, en las obras y especialmenteen la persona misma de Cristo (cf. LG 5).

En la perspectiva del Reino de Dios, obligado horizonte de la Iglesia, aparece sunaturaleza escatológica. Pedro, en un denso pasaje de su primera Carta (1Pe 2,9), recogetoda la realidad del pueblo de Dios del Antiguo Testamento. Una realidad que se verealizada en la Iglesia, en la que se cumplen las antiguas promesas hechas a Israel. LaIglesia, en efecto, es —en la visión de Pedro— el pueblo escatológico adquirido porDios, gracias a la obra de redención de Cristo, su Hijo105.

La Iglesia es, pues, el pueblo de Dios en camino por las sendas de la historia: unpueblo peregrino que, teniendo siempre presente la meta final, camina incansablementehacia la construcción de una fraternidad universal hasta aquel día en que «Dios sea todoen todos» (1Cor 15,28), es decir, hasta aquel día en que esa fraternidad universal sea deforma plena y definitiva, don de Dios y fruto del esfuerzo del hombre106. «Comocomunidad de hombres, congregada y conservada por la acción salvífica de Dios enCristo, la Iglesia es un anticipo de la salvación definitiva; en ella, la unidad con los demáshombres, ya no constituye un peso, sino una liberación. [...] Está constituida por aquellahumanidad a la que se dirige y en la que es aceptada la acción salvífica del Padre»107.

Esta dimensión escatológica hace que la comunidad eclesial, consciente de que «notenemos aquí una ciudad permanente sino que buscamos la futura» (Hb 13,14), no sóloviva en una «esperanza que no defrauda» (Rom 5,4-5), sino que sea una «comunidad enéxodo», permanentemente insatisfecha, y, por eso mismo, crítica frente a todo lo que estemporal y caduco, y en la medida en que lo es: una comunidad que vive en lapermanente expectación de la venida en plenitud del Reino108. El nuevo pueblo de Dioses, por tanto, un pueblo, esperanzado, pero con una esperanza «viva y activa» (cf. 1Pe1,3), que le impulsa a trabajar, con un compromiso sin límites, por aquello mismo queespera alcanzar. Sabe este pueblo, por otra parte, que la plenitud de lo que espera es purodon de Dios. Gratuidad y compromiso son, por eso, las coordenadas en que ha demoverse permanentemente el nuevo Pueblo de Dios. Si la humanidad está en marchahacia el futuro, la historia aparece para el cristiano como la situación límite de laesperanza en su dimensión comunitaria. De esta forma, el Reino de Dios en cuantoProyecto ya en marcha pero falto todavía de su plenitud hasta el día final, hace que lacomunidad eclesial viva en una constante tensión dialéctica entre lo presente y lo futuro:entre una actualidad histórica que no la satisface y un futuro que la inquieta y estimula;entre el «ya» de un Reino presente, y el «todavía no» de un Reino que espera suconsumación: vive por ello en una permanente actitud escatológica. Como dice G.Philips, la Iglesia de la tierra no «se desintegrará en el más allá, ni se verá reemplazada

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por una nueva colectividad, a la cual únicamente deberíamos llamar con el nombre deverdadero cuerpo místico. (...) La Iglesia de la tierra vive ya desde ahora en la plenitudde los tiempos y en los días postreros: únicamente le falta todavía ser gloriosamentemetamorfoseada: su porvenir no es el retiro sino la apoteosis»109.

Además de esta proyección histórica como germen del Reino de Dios, aquí y ahora,la Iglesia es un Pueblo en camino, en constante superación de sí mismo hacia lasantidad. El nuevo pueblo de Dios, gracias a la fidelidad de Jesús al Padre hasta lamuerte, y a la presencia del Espíritu Santo que habita en él como en su templo, estállamado, en su conjunto, a la santidad: lleva en sí la certeza de la perfección, es decir, dela plenitud del amor (consumación), a pesar de estar en estado de peregrinación terrestre.Es necesario, por tanto, «entender la Iglesia en su sentido más amplio, que resulta ser, endefinitiva, su único sentido exacto. En este mundo su estatura es aún tan imperfecta, quela Iglesia sólo en parte realiza su propia definición. Esto explica su dolorosa tensión haciael estado final: tiene todavía que convertirse (completamente) en aquello que ya es (demodo incompleto pero real)»110.

El Concilio Vaticano II, que fue particularmente sensible a la dimensión escatológicade la Iglesia111, resumió todos estos aspectos afirmando que «la restauración prometidaque esperamos ya comenzó en Cristo..., mientras que con la esperanza de los bienesfuturos llevamos a cabo la obra que el Padre nos encomendó en el mundo y labramosnuestra salvación (cf. Filp 2,12). La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, a nosotrosy la renovación del mundo está irrevocablemente decretada... Pero mientras no lleguenlos cielos nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia (cf. 2Pe 3,13), la Iglesiaperegrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este tiempo, laimagen de este siglo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas que gimen condolores de parto al presente en espera de la manifestación de los hijos de dios (cf. Rom8,19-22)»112.

5. LA IGLESIA, UN PUEBLO DE MIEMBROS CORRESPONSABLES

Uno de los protagonistas de mayor relieve e influjo en el Concilio Vaticano II, no dudó enafirmar: «si se me preguntase cuál es el germen de vida más rico en consecuenciaspastorales que se debe al Concilio, respondería sin dudarlo: el haber vuelto a descubriral Pueblo de Dios como un todo, como una totalidad, y en consecuencia, lacorresponsabilidad que de aquí deriva para cada uno de sus miembros»113.

Pues bien, es el sacramento del Bautismo, como puerta de la vida cristiana, el quefundamenta y exige la corresponsabilidad en la Iglesia. Superando la visión prevalente

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antes del Concilio, según la cual, los miembros no jerárquicos de la Iglesia participabande la vida y misión de la misma en virtud de la delegación de la jerarquía, el Concilio hapuesto de relieve la raíz sacramental de esa corresponsabilidad. Es la condición debautizados la que no sólo iguala a todos los miembros de la Iglesia desde el punto de vistade la dignidad, sino que los corresponsabiliza entre sí, y a todos juntos frente a la misiónque la Iglesia entera está llamada a realizar en el mundo. Por eso no duda el Vaticano IIen afirmar que «la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y elresto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad, ya que los pastores y los demásfieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad»114.

Previa a cualquier otra distinción, la participación radical de todos los bautizados enla triple condición de Cristo, sacerdote, profeta y rey, conduce directamente a unacorresponsabilización de todos por igual en el compromiso de desarrollar una vidapujante tanto en el interior mismo de la Iglesia para mutua edificación, cuanto hacia fuerade la misma, siendo portadores de la Buena Noticia, testigos de Cristo muerto yresucitado en todos los ambientes (familiar, laboral, social, político), y fermento defraternidad para todos los hombres.

Son múltiples los niveles y campos en los que esta corresponsabilidad está llamada afuncionar, y en los cuales es imposible entrar aquí. Lo importante en este contextoeclesiológico es afirmar clara y firmemente la necesidad de esta esencialcorresponsabilidad intraeclesial. Porque «no se trata únicamente, ni ante todo, de unacolaboración escalonada, en vistas a una mayor eficacia práctica de la pastoral; sino deuna colaboración que aparezca como el corolario y la manifestación de la naturalezaprofunda de la Iglesia»115.

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1 Cf. O. SEMMELROTH, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en Baraúna, La Iglesia II, pp. 454-456. Por lodemás, la consideración de la Iglesia como pueblo de Dios fue la gran categoría bíblico-teológica con la que ydesde la que el Concilio Vaticano II quiso expresamente abordar el tema de la Iglesia. No es que fuera la únicapresente en la mente de los Padres (se verán más adelante otras categorías importantes y hasta determinantes enorden a la renovación eclesial, empleadas por el Concilio: la comunión, la sacramentalidad); pero la de pueblo deDios mereció ciertamente la atención y preferencia de los PP. conciliares hasta construir desde ella, un enterocapítulo (el segundo) de la Constitución dogmática Lumen gentium.

2 Cf. L. CERFAUX, Las imágenes simbólicas de la Iglesia en el Nuevo Testamento, en Baraúna, La IglesiaI, pp. 309-323. No será superfluo recordar que en el Nuevo Testamento se pueden encontrar hasta ochentaimágenes diversas para hablar de la Iglesia, aunque el Vaticano II las ha reducido a cuatro grupos fundamentalesen los que se pueden encuadrar efectivamente el resto de las imágenes: la vida pastoril, la vida agrícola, laactividad constructiva y la vida de familia.

3 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 66.

4 Acerca de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y toda la problemática —bíblica y teológica— que elloconlleva, la bibliografía es inmensa: cf. L. CERFAUX, Las imágenes simbólicas de la Iglesia en el NuevoTestamento, en G. BARAÚNA, La Iglesia I, p. 319, nota 12; Id., La Iglesia en San Pablo, Bilbao 1959, pp. 222-234. Se ha querido establecer una clara contraposición y hasta un cierto enfrentamiento (por cierto aritificial),entre ambas categorías teológicas (Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo), siendo así que se exigen y complementanmutuamente, enriqueciéndose la una a la otra (cf. J. Losada, La comunión en la Iglesia-Comunión, en«Communio» 10[1988/I], pp. 38-47).

5 Pablo utiliza el conocido apólogo helenista del cuerpo y de los miembros, recogido de Esopo y aplicado alorden social por Menenio Agripa.

6 L. CERFAUX, La Iglesia en San Pablo, Bilbao 1959, p. 222.

7 L. CERFAUX, o.c., p. 223.

8 Resulta altamente iluminador el paralelismo y a la vez el contraste que establece L. Cerfaux entre los dostextos aludidos (1Cor 12,27 y Rom 12,5), haciendo ver cómo «gracias precisamente a este paralelismo, podemospresenciar en 1Cor. y Rom., el nacimiento de la expresión mística el cuerpo de Cristo» (o.c., p. 230, nota 32).

9 En el posconcilio no es demasiado difícil descubrir esa tendencia, sobre todo en el sentido de «acallar» unpoco la imagen de Pueblo de Dios, como si la preponderancia de esta imagen condujera a una visión meramenteexterna, sociológica y hasta política de la Iglesia. No es posible, sin embargo, a pesar de estos sutiles esfuerzos,restar importancia al debate conciliar acerca del lugar que esta imagen de la Iglesia como Pueblo de Dios debíaocupar en la Constitución dogmática Lumen Gentium: cf. Acta Synodalia Concilii Vaticani secundi

10 L. CERFAUX, o.c., p. 237.

11 Idem.

12 E. SCHILLEBEECKX, La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, Madrid 1969, p.214.

13 Ch. MOELLER, Fermentación de las ideas en la elaboración de la Constitución, en G. Baraúna, LaIglesia I, p. 201. Subrayado nuestro.

14 R. SCHNACKENBURG, IglesiaNT, p. 179.

15 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 132. Subrayado nuestro.

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16 Cf. B. KLOPPENBURG, Votaciones y últimas enmiendas a la Constitución, en Baraúna, La Iglesia I, pp.207-208.

17 O. GONZÁLEZ HDEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histórico-teológicos, enBaraúna, La Iglesia I, p. 266.

18 N. FÜGLISTER, Estructuras de la Eclesiología veterotestamentaria, en MS IV/1, p. 31.

19 LG 9.

20 R. SCHNACKENBURG, IglesiaNT, p. 180.

21 Cf. N. FÜGLISTER, Estructuras de la Eclesiología veterotestamentaria, en MS IV/1, pp. 62-85.

22 N. FÜGLISTER, a.c., p. 33.

23 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 167.

24 H. STRATHMANN, Laós, en GLNT IV, cols. 87-166; Cf. N. FÜGLISTER, o.c., pp. 103-104; A. Antón,Iglesia Cristo, p. 134.

25 Cf. A. ANTÓN, Iglesia Cristo, pp. 86-109.

26 R. SCHNACKENBURG, Iglesia NT, p. 183.

27 A. ANTÓN, Iglesia Cristo, p. 85.

28 R. E. BROWN, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, p. 144.

29 G. PHILIPS, La Iglesia II, p. 428.

30 Cf. lo expuesto en el capítulo tercero de esta obra.

31 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 902.

32 D. WIEDERKEHR, «Volk Gottes» erster und zweiter Klasse?, en AA. VV., Wir sind Kirche, Freiburg imBreisgau 1995, pp. 113s.

33 Cf. Pío X, Enc. Vehementer Nos, en ASS 39(1906-7), pp. 8-9.

34 LG 32. Subrayado nuestro.

35 Cf. Juan Pablo II, Exh. Vita consecrata (Roma 25 marzo 1996), nn. 16. 31. 33. 49. 54. Hemos tratadomás ampliamente este punto en El laico en la Iglesia. Vocación y misión, Madrid 19982, pp. 67-85.

36 Cf. Y-M. CONGAR, Ministerios y comunión eclesial Madrid 1973, p. 8; J. FONTBONA, Ministerio decomunión, Barcelona 1999.

37 Para lo que sigue, cf. mi obra El laico en la Iglesia, Madrid 19982, pp. 89-128.

38 Cf. A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1984.

39 LG 10.

40 LG 34.

41 SC 48.

42 Cf. AA.VV., Sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, Unità e specificità, en «Lateranum» 47(1981)1, pp. 7-324: es un número monográfico sobre este tema; D. BOROBIO, Ministerio sacerdotal Ministerios

297

laicales, Bilbao 1982, pp. 171-288; Temi scelti d’ecclesiologia, en Commissione Teologica Internazionale,Documenta-Documenti (1969-1985), Città del Vaticano 1988, pp. 521-533; S. DIANICH, Teología del ministerioordenado, Madrid 1988; H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, pp. 187-199;249-254; Congregaciones Romanas, Algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en elsagrado ministerio de los sacerdotes, Roma 15 agosto 1997, en «Ecclesia», n. 2. 876 (17 enero 1998), pp. 26-35;A. FAVALE, I Presbiteri, Leumann (Torino) 1999, pp. 110-116.

43 LG 10. 21. 28; PO 2. 6.

44 JUAN PABLO II, Exh. apost. Pastores dabo vobis 15, Roma 25 marzo 1992, en AAS 84(1982), p. 680.

45 LG 10.

46 Cf. A. M. CALERO, El laico en la Iglesia, Madrid 19982, pp. 106-110, con la bibliografía allí indicada.

47 Sobre el profetismo mesiánico de Jesús, cf. E. SCHILLEBEECKX, Jesús, La historia de un viviente,Madrid 1981, pp. 409-417; 442-480; Biblia de Jerusalén, comentario a Mt 16,14.

48 Cf. G. B. SALA, Magisterio, en DTI III, pp. 36-38; K. RAHNER, Magisterio eclesiástico, en SM 4,cols. 382-398: con abundante bibliografía; M. LÖHRER, Sujetos de la transmisión, en MS I/2, pp. 625-669;AA.VV., Teología y Magisterio, Salamanca 1987; J. ALFARO, La teología frente al Magisterio, en R.LATOURELLE-G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982, pp.481-503; F. ARDUSSO, Magisterio eclesial, Madrid 1998.

49 DV 7.

50 Cf. J. M. CASTILLO, Teología de la Iglesia II, Madrid 1974, pp. 85-91.

51 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 218.

52 G. POZZO, Magisterio, en DTE, p. 588.

53 Cf. A. M. JAVIERRE, Los «ellógimoi ándres» de la 1a Clementis y la sucesión apostólica, en«Salesianum» 19(1957), pp. 420-451; Id., «Pistói Ánthropoi» (IITim 2,2). Episcopado y sucesión apostólica enel Nuevo Testamento, en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961, Roma, PontificioIstituto Biblico 1963, vol. II, pp. 108-118.

54 DV 10; cf. P. LENGSFELD, Tradición y Sagrada Escritura: su relación, en MS I/1, pp. 522-557.

55 DV 10.

56 DV 8.

57 Idem.

58 G. POZZO, a.c., p. 589.

59 Cf. Congregación para la Doctrina de la fe, Mysterium Ecclesiae, en AAS 65(1973), pp. 398-401;AA.VV., La Infalibilidad de la Iglesia, Barcelona 1964. En esta obra se puede encontrar el análisis del concepto yrealidad de la Infalibilidad no sólo en el ámbito de la Iglesia católica, sino también en la ortodoxia y en elprotestantismo tanto calvinista como anglicano; A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno.Retos hacia un nuevo horizonte, Santander 2000, pp. 122-169.

60 Citado en MANSI 51,579(15). Sobre la infalibilidad in credendo de la comunidad eclesial, cf. el estudiode G. THILS, L’Infallibilité du Peuple chrétien «in credendo», en Bibl. Eph. Th. Lov., Lovaina 1963.

61 LG 12.

298

62 LG 25.

63 LG 25 que cita al Vaticano I en Pastor Aeternus (cap. 4) De Romani Pontificis infallibili magisterio: DH3074.

64 Acerca del origen histórico del concepto, de la amplitud de su significado y del uso del término, cf. Y-M.CONGAR, Eclesiología, pp. 148-151; 239-242; 277-282; cf. E. DUBLANCHY, Infallibilité du Pape, en DThCVII, cols. 1638-1717; U. BETTI, La costituzione dommatica «Pastor Aeternus» del Concilio Vaticano I, Roma1961; K. RAHNER-J. RATZINGER, Episcopado y primado, Barcelona 1965, pp. 99-108; B-D. DUPUY,Infallibilité de l’Eglise, en Catholicisme V, cols. 1549-1572; K. RAHNER, «Creo en la Iglesia», en ET VII, pp.113-131; Id., Zur Geschichtlichkeit der Theologie, en ET VIII, pp. 88-110; H. KÜNG, ¿Infalible? Una pregunta,Buenos Aires 1971; K. RAHNER y otros, Infalibilidad de la Iglesia, Madrid 1971; H. KÜNG, Respuesta apropósito del debate sobre ¿Infalible? Una pregunta, Madrid 1971.

65 MANSI 52,1214.

66 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 47.

67 Cf. lo dicho a este propósito en el capítulo 2.

68 DH 3074. Subrayado nuestro. Cf. G. DEJAIFVE, «Ex sese, non autem ex consensu ecclesiae», en«Salesianum» 25(1962), pp. 283-295; H. FRIES, «Ex sese, non autem ex consensu ecclesiae», en AA.VV., VolkGottes, Friburgo 1967, pp. 480-500.

69 Cf. lo dicho más arriba en el capítulo 2.

70 LG 25.

71 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 47.

72 Const. Dogm. Pastor Aeternus, cap. 4: DH 3074.

73 Idem.

74 K. RAHNER, Magisterio eclesiástico, en MS 4, cols. 383-384.

75 Cf. K. RAHNER, ¿Qué es un enunciado dogmático?, en ET V, Madrid 1963, pp. 68-69.

76 J. M. CASTILLO, La Iglesia II, p. 100.

77 Idem.

78 Santo Tomás, STh II-II, q. 1, a. 2 ad 2.

79 Cf. La Nota explicativa previa a la Const. Dogm. Lumen Gentium, sobre el uso y significado del término«colegio» y su aplicación al colegio episcopal.

80 Constitución Dei Filius, cap. 3 De fide: DH 3011.

81 Cf. Juan Pablo II, Carta apostólica Apostolos suos, Roma 21 de mayo de 1998, en AAS 99(1998), pp.641-658; en «Ecclesia» n. 2904 (1 agosto 1998), pp. 17-23. En esta carta se precisa el alcance y la obligatoriedadde las enseñanzas de las Conferencias episcopales. Es inevitable la sensación de debilidad doctrinal que elDocumento atribuye a dichas Conferencias.

82 UR 11.

83 Cf. Professio fidei et iusiurandum, en AAS 81(1989), p. 105.

299

84 Es un fenómeno que ha sido observado y estudiado por varios autores, sobre todo a causa de ladiversidad de «calificaciones teológicas» que se han dado a las diversas manifestaciones y actuaciones doctrinalesdel Magisterio. Cf. entre otros, Ch. JOURNET, L’Église du Verbe Incarnée I, Fribourg 1941, pp. 184-185; 538-549; J. FINSTERHÖLZL, Calificaciones teológicas, en SM 1, cols. 611-624, con abundante bibliografía.

85 G. THILS, La infalibilidad de la Iglesia en la Constitución «Pastor Aeternus» del I Concilio Vaticano,en AA.VV., La infalibilidad de la Iglesia, Barcelona 1964, pp. 149-150.

86 A este tema nos hemos referido en nuestra obra María en el Misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid1990, pp. 209-215; 269-273. Cf. A. G. AIELLO, Sviluppo del dogma e tradizione, Roma 1979, pp. 144-170; D.VITALI, Sensus fidelium, Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia 1993; J-M. R. TILLARD,La Iglesia local, Salamanca 1999, pp. 343-354. Un autor, ya desaparecido, que ha escrito la historia del «sensusfidei» entre los años 1940 y 1970 es L. M. FDEZ DE TROCONIZ, en «Scriptorium Victoriense» 27(1980), pp.142-183; 28(1981), pp. 39-75; 29(1982), pp. 133-179; 31(1984), pp. 5-54; 32(1985), pp. 5-39. Estudióigualmente El «sensus fidei» según Santo Tomás de Aquino, en «Scriptorium Victoriense» 49(1993), pp. 195-208.Por lo demás, el Vaticano II a la infallibilitas in credendo, la llama con diversos nombres relacionados todos conel «sentido de la fe«: «sensus fidei» (LG 12; PO 9), «sensus catholicus» (NAE 2; DH 4; GS 59); «sensus Dei»(DV 15; GS 7); «sensus Christi et Ecclesiae» (AG 19); «instinctus» (SC 24; PC 12; GS 18).

87 Acerca del conocimiento del misterio de Dios por «connaturalidad», cf. SANTO TOMÁS, SummaTheologica I, q. 1, a. 6 ad 3; q. 83, a. 1, ad 5; I-II, q. 58, a. 5; q. 78, a. 2c; II-II, q. 1, a. 3, ad 1; q. 1, a. 5 ad 1;q. 8, a. 5c; q. 45, a. 2c; III, q. 55, a. 2, ad 1.

88 Cf. M. M. CUERVO LÓPEZ, Definibilidad de la Asunción de María a los cielos, en «Ciencia Tomista»77(1950), pp. 191-198; Y-M. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, pp. 340-347.

89 Hemos tratado este tema con cierta amplitud en nuestra obra El laico en la Iglesia. Vocación y Misión,Madrid 19982, pp. 117-128.

90 Cf. GS 43; LG 31. 36.

91 Cf. G. COLOMBO, Tesi per la revisione dell’esercizio del ministero petrino, en «Teologia» 21(1996),pp. 322-339.

92 Cf. Ch. JOURNET, L’Èglise du Verbe Incarnée I, Fribourg 1941, pp. 173-396; CONGAR, Eclesiología,pp. 58-68; 84-92; 105-119.

93 Cf. LG 21b; W. FOERSTER, exousía, en GLNT III, Brescia 1967, cols. 630-665; G. GHIRLANDA, ElDerecho en la Iglesia misterio de comunión, Madrid 19922, pp. 301-324.

94 LG 18. Subrayado nuestro.

95 LG 27.

96 San CIPRIANO, De orat. Dom. 23: Pl,4,553, citado en la Constitución Lumen Gentium 4.

97 LG 1. 9; cf. GS 45.

98 A. LOISY, L’Évangile et l’Église, Paris 1902, p. 111: «Jésus annonçait le royaume, et c’est lÉglise quiest venue».

99 Cf. Y-M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für K.Adam, Dortmund 1952, pp. 79-108.

100 GS 40. Subrayado nuestro; cf. 3. 14. 24. 38. 42; LG 38; GE 8.

300

101 Entre las numerosas obras que estudian el binomio Jesús-Reino de Dios, cf. S. A. PANIMOLLE,Reino, en NDTB, pp. 1616-1639, con abundante bibliografía; J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy, Madrid1997, pp. 13-29; J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico II/1, Estella 1999; J. M.CASTILLO, El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, Bilbao 1999.

102 B. RIGAUX, El misterio de la Iglesia a la luz de la Biblia, en Baraúna, La Iglesia I, p. 298; cf. Ch.DUQUOC, o.c., pp. 251-271.

103 Cf. J. ALFARO, Cristología y eclesiología en el Concilio Vaticano II, en Id., Cristología yantropología, Madrid 1973, pp. 105-120; S. DIANICH, Iglesia extrovertida, Salamanca 1991.

104 B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca 1988, p. 194.

105 Es importante poner de relieve cómo el Concilio Vaticano II recuperó esta dimensión escatológicaperdida durante mucho tiempo en la Iglesia. Una recuperación que, significativamente, fue paralela a larecuperación de la realidad Reino de Dios como obligado horizonte de la misma Iglesia. Esta dimensión se plasmóen el capítulo VII de la Constitución dogmática Lumen Gentium, cuya elaboración resulta altamentealeccionadora: cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii oecumenici Vaticani Secundi, vol. III, pars I, Romae1973, pp. 336-352. En las páginas 351-352 se justifica la introducción de este capítulo en la Constitución LumenGentium antes del cap. VIII dedicado a la Virgen María. A partir de la página 375 y hasta la 395 aparecen lasintervenciones orales de los Padres conciliares. Entre las páginas 479 y 494, se encuentran las intervencionesentregadas por escrito.

106 Cf. GS 39.

107 P. SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvación, en Baraúna, La Iglesia I, p. 398.

108 Cf. K. RAHNER, Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones teológicas, en ET IV,Madrid 1961, pp. 411-439; J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca 19722; J. ALFARO,Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972; L. BOROS, Somos futuro, Salamanca 19733; F-J.NOCKE, Escatología, Barcelona 1984, pp. 23-120; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, Santander1986; Id., La Pascua de la creación, Madrid 1996; Ch. SCHÜTZ, Fundamentos de la Escatología, en MS V, pp.527-664; M. KEHL, Escatología, Salamanca 1992; J-J. TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la Escatologíacristiana, Estella 1993, pp. 111-151; 276-316; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raiz de la esperanza, Salamanca1995.

109 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 146.

110 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 106.

111 A lo largo de la Constitución Lumen Gentium se hace presente constantemente esta dimensión dinámicade un Pueblo que camina hacia una meta. Citamos únicamente los números ya que reproducir los textos seríademasiado prolijo: nn. 1.2.3.4.5.6.7.8.9.10.13.14.16.17.18.21.24.35.36.38.41.42.44.59.62.64.65.68. En todosestos lugares va poniendo de relieve, unas veces, que la vida cristiana en la tierra tiene esa índole escatológica;otras, que el ministerio jerárquico tiene que recordarla constantemente a los bautizados; otras, que es unadimensión imprescindible tanto en la vocación religiosa como en la vocación laical; otras, que es una componentede la vocación bautismal; otras, finalmente, que María, la Madre del Señor, ya glorificada, es un signo inequívocoy una esperanza cierta para el peregrinante Pueblo de Dios.

112 LG 48.

113 Card. SUENENS, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Bilbao 1968, p. 27. Subrayado nuestro.

114 LG 32.

301

115 Card. SUENENS, o.c., p. 30. Subrayado nuestro.

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CAPÍTULO 6

LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

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307

Introducción

Al abordar el tema de la Iglesia desde su perspectiva de «comunión» es preciso, antetodo, ponerla en profunda relación con el capítulo anterior en el que se ha estudiado a laIglesia como Pueblo de Dios, y con el capítulo siguiente en el que se profundizará elMisterio de la Iglesia como Sacramento de salvación para todos los hombres.

Efectivamente, la realidad Iglesia se constituye por la relación entre los elementosvisibles (la comunión visible en la doctrina de los apóstoles, los sacramentos, el ordenjerárquico) y los elementos invisibles (la comunión con Dios Uno y Trino, laparticipación en la naturaleza divina, los dones del Espíritu, la misma fe), como quieraque entre elementos invisibles y elementos visibles existe una íntima y esencial relación,análoga a la que existe entre la divinidad y la humanidad en la única Persona divina delVerbo encarnado1.

En el umbral mismo de este capítulo hay que recordar que el concepto de comuniónno es unívoco. Como otras tantas realidades y conceptos, el de comunión tiene unaamplia gama de significados y, por consiguiente, es analógico, al poder significardiversidad de niveles, de comunicación, de encuentro, de entrega, de objetivos, de metasa conseguir, de finalidades concretas, de realizaciones, etc. En el ámbito de laeclesiología, la comunión deberá ser entendida a la luz de los parámetros específicos quepresenta la Palabra revelada y que el Vaticano II ha recordado cuando afirma que «elsupremo modelo y supremo principio de este misterio es, en la trinidad de personas, launidad de un sólo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo»2. Desde esta perspectivatrinitaria se puede afirmar que la comunión eclesial tiene que ser la convergencia depersonas muy diversas entre sí, que sin perder la peculiar diversidad de lo que son,tienden hacia un centro que las unifica formando un «nosotros» enriquecido yenriquecedor.

La comunión eclesial, por otra parte, es, al mismo tiempo, don de Dios ycompromiso del hombre.

El Dios que se automanifiesta y se entrega al hombre, es un Dios-comunión, es elDios Padre, Hijo y Espíritu que en la comunión de las personas, constituye la unidad másprofunda de la misma y única realidad divina.

Este Dios, uno en la trinidad, que ya por la creación gratuita había hecho al hombre

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a su imagen y semejanza, al llamarlo a la comunidad de los salvados que es la Iglesia lehace un nuevo llamamiento y, por eso mismo, un nuevo don de la unidad en ladiversidad. De ahí, que la comunión a la que está llamada y urgida la comunidad eclesialpor su propia esencia, no es fruto de la propia voluntad y de las propias fuerzas. LaIglesia tiene que trabajar de forma constante e ininterrumpida para construir la comunión,siempre amenazada por el pecado de la desunión, de la confrontación violenta, de ladisparidad de criterios que enfrentan a unos miembros con otros, de la emulación egoístay vanidosa, de la prepotencia de unos frente a otros. Pero, la verdadera comunióneclesial, para que no se reduzca a una simple convivencia diplomática, buscadora de unaconvivencia apacible y tolerable pero superficial y de apariencias, tiene que ser entendidasiumltáneamente como don de Dios y tarea del hombre: es un caso más de la sinergiaDios-hombre, expresión, en definitiva, de la misteriosa coexistencia de un Dios que noquiere anular al hombre haciendo de él una marioneta, y de un hombre que siente que sinDios no es nada, pero que, con no poca frecuencia, en su autonomía pretendeautobastarse en todos los órdenes del ser, prescindiendo de Dios e incluso luchandocontra Él o negándolo. La actitud de los constructores de la torre de Babel (cf. Gen 11,4)es paradigmática de la actitud autosuficiente y desafiante del hombre frente a Dios y desu capacidad de desunión y alejamiento de unos con otros.

La comunión eclesial de la que aquí se habla es, pues, fruto conjunto de un Dios-comunión que se entrega al hombre pidiéndole realizar esa comunión en la historia, y deltrabajo y esfuerzo del hombre que siente dentro de sí una irresistible fuerza centrífugaque le inclina a la separación y confrontación constante con sus semejantes (cf. Rom7,15-24; 1Cor 11,17-19).

1. EL HOMBRE, UN «SER-PARA-LA-COMUNIÓN»

La dimensión comunitaria, dimensión realmente constitutiva de la vocación cristiana,encuentra un firme fundamento y un sólido punto de partida en la dimensión comunitariade la persona humana en cuanto tal. Ser persona, en efecto, es ser-en-comunión y para-la-comunión.

Ya en cuanto ser corporal, es decir, en cuanto ser dependiente biológicamente deunos progenitores, y en cuanto ser que gracias al cuerpo se relaciona con el resto de losseres de la creación (incluida la totalidad de los hombres), el hombre es un ser social.Esta dimensión de la socialidad humana, superando el simple nivel de la individualidad,se afianza y profundiza mucho más en el hombre, a causa de su condición de serespiritual y en definitiva de ser persona, haciendo de él un ser dialogal por esencia. Deesta forma, «individualidad y exigencia de comunidad son datos igualmente originarios

309

para el hombre; ambos aspectos quedan integrados en la noción de persona, que significanecesariamente ser en relación»3.

Por otra parte, la psicología ha hecho ver y la experiencia de cada día lo confirma,que «la conciencia de nuestro propio yo nace en la contraposición a un tú. El datooriginal de que partimos en nuestra existencia no es sólo la autoconciencia sino, a la vez,la relación y la diferenciación con los demás»4.

La filosofía personalista, impulsada particularmente por E. Mounier ha hecho en estadirección aportaciones de primera importancia, descubriendo al hombre actual su esenciale irrenunciable dimensión comunional5. La persona supera al mero individuo en cuantoque el individuo queda asumido en la persona sin perder la propia individualidad peroabierto esencialmente al otro. De forma análoga, la comunidad supera a la persona encuanto la persona queda asumida en la comunidad sin perder la propia personalidad peroabierta al resto de la comunidad. Por eso resulta legítimo pensar que es «imposiblealcanzar la comunidad esquivando a la persona, sentar a la comunidad sobre otra cosaque no sean personas sólidamente constituidas»6.

Según esta filosofía la persona es relación. De ahí que el ser personal es de manerainexorable y por su misma esencia, ser social como condición «sine qua non» para poderrealizar su propia personalidad. Esta es precisamente la razón por la que «la uniónverdadera no tiende a disolver unos en otros los seres que comprende, sino a completarlos unos por los otros»7.

Por todo ello es posible afirmar, desde un punto de vista antropológico, que «lacomunión representa un grado de socialidad intenso y participado, manifestación madurade que se ha alcanzado una etapa existencial-comunicativa en la que los individuos estánprofundamente sumergidos en la realidad de los otros, hasta llegar a poder decirseconstituidos con y para ellos»8. Si, como decían los estoicos, el hombre es un «animalcomunitario» (koinônikon zôon), vivir en comunión es para el hombre más que unanecesidad externa, una exigencia profunda de la naturaleza humana en cuanto tal.

Por lo demás, se vive hoy un tiempo en el que se multiplican las relaciones entre loshombres, los pueblos y los continentes. Se vive, por eso mismo, una situación deprogresiva e imprescindible interdependencia: una situación que, aunque no exenta depeligros y tentaciones antihumanas, «ofrece, sin embargo, muchas ventajas paraconfirmar y aumentar las cualidades de la persona humana y proteger sus derechos»9. Elmundo contemporáneo, en efecto, «se caracteriza ante todo por una evolución aceleradahacia la unidad, ya sea en el terreno económico y social, ya en el plano del progresotécnico o en el de los intercambios culturales. A pesar de las duras rivalidades quelevantan a unos pueblos contra otros, jamás se ha sentido la humanidad tan solidaria en

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su conjunto como en nuestros días. Y sin embargo, ya pueden multiplicarse al infinito lasposibilidades de intercambios espirituales y materiales: nunca llegarán estas posibilidadespor sí mismas, a hacer latir al unísono todos los corazones humanos. La unificación totaly universal de la humanidad no puede hacerse sino en un plano más elevado, el de lagracia salvadora de Cristo»10.

Si todas estas consideraciones valen para el hombre en sí, sin adjetivación algunapor ningún otro concepto que no sea el simple hecho de ser hombre, la perspectivacomunional aquí presentada se hace mucho más esencial y exigente para el seguidor deCristo —el hombre perfecto11— como quiera que «las grandes facetas del ser-cristianoen cada bautizado guardan efectivamente todas ellas, de alguna manera, una relaciónesencial con la comunión»12. La comunión «define y recoge la experiencia cristiana encuanto tal»13.

El Concilio Vaticano II al abordar el estudio del hombre, ha puesto de relieve una yotra vez, que, desde una visión cristiana, el hombre es un ser abierto a la comunión: estáhecho para la comunión con otros hombres. Y se trata de una apertura que no es algosobreañadido a la propia naturaleza del hombre, sino que pertenece a lo más íntimo yconstitutivo de su ser. «Dios, dice el Concilio, no creó al hombre solo: en efecto, desde elprincipio los creó hombre y mujer (Gen 1,27). Esta asociación constituye la primeraforma de comunión entre personas. Pues el hombre es, por su íntima naturaleza, un sersocial y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás»14. Yahondando en esta condición social del hombre, llega el Concilio a la conclusión de quesi, por su propia naturaleza tiene necesidad de la vida social, ésta «no es para el hombrealgo accidental; el hombre desarrolla todas sus cualidades y puede responder a suvocación, mediante el trato con los otros, la ayuda mutua y el diálogo con loshermanos»15. Por todo esto, «afirmar de la Iglesia que es comunión de comunionesequivale a reconocer que en ella quedan asumidos los registros concretos de solidaridaden los que se realiza la humanidad-tal-como-Dios-la quiere»16.

Si según lo dicho hasta aquí «no hay falseamiento más profundo del hombre que lacerrazón en el egoísmo»17, es claro que el mandamiento de Cristo «amáos los unos a losotros» (Jn 13,34; 15,12) no es algo advenedizo o periférico al hombre, sino que «está enla exigencia misma de la naturaleza humana, creada con vistas a la unión con Dios. Deahí que la comunidad y las necesarias estructuras sociales que la sostienen no sonobstáculo a la realización y plenificación de la persona, sino su misma condición deposibilidad. A la inversa, la sociedad no puede renunciar a ser en la medida de lo posiblecomunidad, es decir, ha de reconocer al hombre como persona irrepetible si quiereenriquecerse con las posibilidades creativas de todo orden que éste puede ofrecer a

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todos»18.

2. LA COMUNIÓN, ASPIRACIÓN SUPREMA DE CRISTO

Supuesta la base antropológica de la dimensión comunional que lleva en sí el hombre porel simple y único motivo de serlo, es preciso acercarse a la relación que existe entreCristo y la comunión eclesial.

Desde este punto de vista dos aspectos diversos y complementarios aparecen aprimera vista:

1. El Jesús histórico, misionero por excelencia de la Unidad.2. La Iglesia, cuerpo místico de Cristo.

1. El Jesús histórico, misionero por excelencia de la unidad19

El papa Juan Pablo no ha dudado en afirmar que «creer en Cristo significa querer launidad; querer la unidad significa querer la Iglesia; querer la Iglesia significa querer lacomunión de gracia que corresponde al designio del Padre desde toda la eternidad»20.Efectivamente, Cristo quiere que su pueblo crezca y lleve a perfección su comunión en launidad (cf. UR 2).

Si esto es así, es posible y hasta obligado preguntarse por qué la comunión es unvalor central en la mente y en la actividad mesiánica de Jesús.

Para dar una respuesta adecuada a esta pregunta es necesario tener presente queJesús vino de forma muy principal, a desandar el camino recorrido desde sus mismosorígenes por el hombre: el camino del alejamiento de Dios y de los hermanos quellamamos pecado (cf. Gen 3,8-13. 23-24; 4,6-12). Al alejarse de Dios, rompió lacomunión con Aquel que es el sentido último y definitivo de su existencia. Por el pecado,el hombre había roto la comunión que Dios había establecido con él desde el momentomismo de su creación. Pero Dios, en lugar de enojarse con el hombre rompiendodefinitivamente su Alianza, la renovó constantemente hasta el momento en que llegó elMediador de la Nueva y Definitiva Alianza. Entonces, por pura gracia (cf. Ef 5,1-10),Dios reconcilió al hombre consigo a pesar de la resistencia ofrecida por el propio hombre(cf. 2Cor 5,18-21), restableciendo por medio de Cristo la paz con Dios y entre loshombres «matando en sí mismo la hostilidad» (Ef 5,16).

Esta obra de restauración y reconciliación pone de relieve —desde su vertientenegativa— la misteriosa y trágica capacidad de desintegración que tiene el pecado. El

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pecado es des-unión y crea más y más des-unión en el interior del hombre y entre loshombres. «Al negarse —afirma el Vaticano II— con frecuencia a reconocer a Dios comosu principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda suordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demásy con el resto de la creación»21.

El pecado, en efecto, es, en su raíz más honda y en sus efectos más oscuros, des-unión, destrucción de la armonía y de la múltiple común-unión del hombre: con Dios,consigo mismo, con el hombre su semejante y con la misma creación en la que vive y dela que forma parte. Es insondable el trágico y misterioso poder disgregador del pecado:«la gravedad del pecado indica su absoluta y enmascarada fuerza destructora [...]. Todopecado es originante, es decir, genera nuevos males y da entrada a una ley sutil y casiinapreciable, por la que el mal se hace necesario. Al verlo como necesario se dejaentonces de verle como mal y, de esta manera, se le sigue aceptando hasta que uno seencuentra, sin saber cómo, prendido en su espiral o en su círculo diabólico y sin salidaposible»22. Y es que «el pecado actúa como factor de desintegración, late en él unadinámica centrífuga; siendo afirmación egolátrica, tiene que ser simultáneamentenegación de la relación con Dios y con la imagen de Dios»23.

Pues bien, si Cristo vino para recomponer lo desintegrado y para realizar «la reuniónde todos los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11,52), resulta evidente que lacomunión —con Dios, consigo mismo, con los demás, con la creación— es el verdaderoobjetivo, el sentido último y central de la misión de Cristo: una comunión que,comenzando por los suyos (cf. Jn 17,20-23), va mucho más allá del propio círculo, paraalcanzar absolutamente a todos los hombres de todos los tiempos: hasta el momentoaquel en que se logre «un solo rebaño con un sólo pastor» (Jn 10,16). En la mente deCristo, la comunión del hombre con Dios aparece al mismo tiempo como fuente ygarantía de la múltiple comunión del hombre: consigo mismo, con los demás y con lanaturaleza en la que vive y de la que forma parte.

2. La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo24

¿En qué relación está la Iglesia con Cristo? ¿Es simplemente la de lo fundado con sufundador? ¿Es lo causado con su causa? ¿Es una relación de mayor profundidad?

La carta a los Efesios da una respuesta de gran calado al afirmar que la unión en elamor del marido y la esposa es el gran signo para expresar la relación que existe entreCristo y la Iglesia: «los maridos deben amar a sus esposas como a su propio cuerpo» (...)«nadie ha odiado nunca a su propio cuerpo, al contrario, lo alimenta y lo cuida comohace Cristo con la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo» (Ef 5,27-29).

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Pablo, tanto en la carta a los Romanos (12,3-8) como escribiendo a los Corintios(1Cor 6,12-20; 10,17; 12,12-27), a los Efesios (4,4. 12. 16) o a los Colosenses (1,18.22; 2,19), no duda en llamar a la Iglesia «cuerpo de Cristo»: una expresión que esplurivalente. Efectivamente, por una parte, traduce en clave semita el concepto griego desôma que indicaba la sociedad en cuanto cuerpo político orgánicamente estructurado.Tiene además el significado semítico de personalidad corporativa. Significa también lapresencia visible entre los hombres de Cristo, «el Resucitado», por cuanto el término«cuerpo» designa a la comunidad eclesial en cuanto vehículo tangible e histórico graciasal cual el Resucitado entra en contacto con la humanidad.

De este cuerpo se afirma que tiene como cabeza precisamente a Cristo (cf. Ef 1,20-22; 4,15; 5,23; Col 1,18). Con ello se está queriendo decir no sólo que de Cristo —comodirán los escolásticos— dimana toda la gracia de la Iglesia25, sino también que «lasoberanía del Señor sobre todas las cosas en orden a su plenificación en la unidad, semanifiesta también en la Iglesia»26. De tal forma es intenso este influjo unificador deCristo en la Iglesia y, a través de ella, en la plenificación progresiva y ascendente de todala creación, que la misma Iglesia es presentada en la teología paulina como el pléroma deCristo: «el complemento del que llena totalmente el universo» (Ef 1,23)27.

A partir de esta doctrina paulina, el Concilio Vaticano II entre las diversas imágenesde la Iglesia que presenta, da un relieve particular a esta de «cuerpo místico de Cristo».Es importante subrayar que esta imagen está situada en el contexto del capítulo primerode la Constitución dogmática Lumen Gentium en el que aparece la Iglesia como misterio:«communicando enim Spiritum suum, fratres suos, ex omnibus gentibus convocatos,tanquam corpus suum mystice constituit»28. Como hace observar sutilmente G. Philipsen su comentario a la Lumen Gentium29, el texto no dice corpus suum mysticumconstituit, sino que subraya el tanquam suum corpus mystice constituit. Puede por tantolegítimamente traducirse de esta forma: «los constituye místicamente como cuerposuyo». Con esto se está queriendo decir —a juicio de G. Philips que compartimos—, que«los fieles que se adhieren a Cristo se convierten en su cuerpo, es decir, en su cuerpofísico de individuo en la humanidad, no de una manera material, lo cual sería absurdo,sino de una manera oculta, en relación con la economía de la salvación, de una manerapor consiguiente misteriosa o mística. Tal es, en todo caso, la versión literal del texto delApóstol (1Cor 12,12), y el Concilio se ha quedado con este sentido, sin pretenderimponer oficialmente una determinada exégesis»30.

Para evitar el doble peligro de reducir el sustantivo «cuerpo» a un nivel puramentehumano en el orden sociológico, o, por el contrario, subrayar excesivamente los aspectosmeramente internos, invisibles, morales, de dicho cuerpo31, «se ha hecho observar contoda razón que místico dice más que moral; que connota un elemento de oscuridad, de

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misterio, que debe tener en cuenta la interpretación doctrinal»32.

2.1. En la fuente de la «comunión eclesial»

En el capítulo 4 se ha analizado el origen trinitario de la Iglesia: iniciativa del Padre,implantación del Verbo encarnado, plenificación del Espíritu. Se puede afirmar, por tanto,que análogamente a como dice la Escritura que la paternidad de Dios es la fuente, origen,causa y modelo de toda paternidad humana (cf. Ef 3,15), también la comunión entre loshombres (especialmente en su dimensión trascendente como comunión con Dios),encuentra en la vida íntima de Dios, Uno y Trino, no sólo su modelo y paradigma, sinosu misma fuente, origen y causa33.

Ahora bien, si el actuar sigue al ser, resulta evidente que la Iglesia tiene que estarestructurada a imagen de la Trinidad. De forma que la comunión, antes que ser una tareaapasionada del hombre, un exigencia profunda de su propia naturaleza, es «don de Dios»que, por medio de Cristo, se automanifiesta en su misterio trinitario: es decir, comocomunión profunda entre tres Personas esencialmente referidas unas a otras en undiálogo ininterrumpido de amor. Efectivamente, «la intercomunicación entre el Padre y elHijo, lo mismo que sus personas entre sí, es también realidad divina, el Espíritu Santo;mas se distingue de ambos como comunidad entre ellos y precisamente así consuma larelación entre Padre e Hijo en la única esencia divina»34.

2.1.1. La Trinidad de las Personas divinas

El Nuevo Testamento —dice Ruiz de la Peña—, «contiene una revelación trascendental:no sólo el hombre es un ser comunitario: también Dios lo es. La manifestación delmisterio trinitario arroja sobre la socialidad humana una nueva luz: ella es la analogíadivina; el ser social del hombre es un nuevo aspecto de su ser imagen de Dios. Seconfirma así, de otro lado, que la persona no es concebible sino en el contexto de lacomunidad interpersonal; si Dios es un ser personal, tal ser no puede darse en unespléndido aislamiento, sino en la mutua correlación de los tres diversos sujetos en lacomunión de la misma y única esencia. Con la doctrina de la Trinidad, la comprensióncristiana de la socialidad humana rebasa el peligro que acecha al personalismo dialógico,y que estriba en estrechar la socialidad en el menguado círculo de la relación yo-tú. Diosno es sólo el yo solitario del Padre, pero tampoco es el yo-tú del Padre-Hijo; es elnosotros del Padre, el Hijo y el Espíritu. De modo análogo, el hombre no es el yo delsolipsismo cartesiano, ni el idílico yo-tú de la relación intimista de la pareja enamoradaque pretende bastarse a sí misma. Es el nosotros de su ser social, que lo engasta en lacomunidad divina de la Trinidad y en la comunión solidaria de la entera humanidad.

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Dicho brevemente, el nosotros trinitario, el hecho de que también Dios existe como sersocial, es el supuesto previo del nosotros interhumano»35. La Trinidad aparece así, como«lo uno en lo múltiple».

La reflexión teológica de la Edad Media llevó la enseñanza bíblica a una profundidadadmirable presentando el misterio trinitario como un misterio de total y absoluta«relación» (esse ad) entre las personas divinas. Y así, presenta al Padre como purareferencia al Hijo y al Espíritu Santo comunicándoles todo su ser infinito en un actoeterno de amor puro y gratuito; presenta al Hijo como simple y absoluta apertura alPadre a quien se entrega y dona en un acto de amor igualmente eterno y gratuito; ypresenta al Espíritu Santo como el Amor substancial y personal, lazo de unión infinitaexistente entre el Padre y el Hijo. De esta forma, el misterio trinitario es el misterio de lamutua in-existencia (circumincessio) de cada persona en las otras dos, gracias a ladonación total y absoluta de cada una de ellas a las otras36.

Con toda razón, pues, la Constitución Lumen Gentium después de haber presentadoa la Iglesia como fruto de la Trinidad (nn. 2. 3. 4), concluye con una afirmación de SanCipriano gracias a la cual se ha podido hablar de «Ecclesia de Trinitate»: Iglesia de laTrinidad. Una afirmación en la que «el sutil juego de palabras del original es casiintraducible. De unitate Patris et Filii et Sipiritus Sancti plebs adunata. La preposiciónlatina de evoca al mismo tiempo la idea de imitación y la de participación: a partir de estaunidad entre hipóstasis se prolonga la unificación del pueblo, el cual, unificándose,participa en una unidad diversa, de modo que para San Cipriano la unidad de la Iglesia nose puede comprender sin la Trinidad»37.

2.1.2. Epifanía y reflejo de la comunión trinitaria

Siendo fruto de la comunión trinitaria, la Iglesia no sólo está llamada a ser manifestaciónen el tiempo de la vida trinitaria, sino que ha de estar estructurada necesariamente en sucomunión a imagen y semejanza de la comunión trinitaria.

Efectivamente, el apóstol Juan en el capítulo 17 de su evangelio, no solo pone enlabios de Jesús aquella oración: «Padre, que todos sean uno», sino que presenta a losdiscípulos un modelo y prototipo de unidad: «como tú, Padre, en mí y yo en tí» (Jn17,21). Es altamente significativo —a este propósito—, que el evangelista no usa, en estecomo en numerosos casos dentro de este mimo capítulo 17, la conjunción hôs (como),sino la conjunción kathôs. Y es que mientras hôs «significa una semejanza fundada enuna imitación, un parecido externo [...], kathôs evoca la semejanza que procede de unarelación de causalidad o de origen entre los dos elementos comparados [...]. En nuestrocaso, la comunión del Padre y del Hijo es mucho más que el simple modelo de la

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comunión fraterna: es su fuente, su origen, su lugar»38.De esta forma, la Iglesia «estructurada sobre la ejemplaridad trinitaria, tendrá que

mantenerse lejos tanto de una uniformidad que aplaste y mortifique la originalidad y lariqueza de los dones del Espíritu, como de toda contraposición hiriente, que no resuelvala tensión entre los carismas y los ministerios diversos en la comunión, dentro de unamutua recepción fecunda de las personas y de las comunidades en la unidad de la fe, dela esperanza y del amor»39.

Vista, pues, desde la fe, «la Iglesia de Dios no es otra cosa sino la comunión de losdiscípulos de Jesucristo en cuanto que, por el Espíritu, se encuentra asumida en larelación integral del Padre y del Hijo»40.

A la luz del misterio trinitario se puede decir que la comunión eclesial es el hecho deabrirse totalmente una persona a otra o varias personas entre sí, para comunicarse enprofundidad, para intercambiar, para compartir juntos las mismas realidades y bienes,para enriquecerse los unos a los otros, guiados y sostenidos siempre en el Amor y por elAmor. Si, además de esta consideración, se tiene en cuenta lo que se dijo arriba, a saber,que el hombre sólo puede realizarse plenamente en la apertura y comunicación con elotro, resulta lógico concluir que sólo en la comunión y por la comunión, puede realizarseel bautizado en toda su plenitud.

Es lícito concluir que «la lectura trinitaria de la comunión eclesial se extiende asídesde la historia del origen hasta la historia del presente y del porvenir de la Iglesia: laTrinidad se ofrece como la respuesta rica e inagotable, no sólo a la pregunta “¿de dóndeviene la Iglesia?”, sino también a las preguntas sobre lo que es la Iglesia y adónde va»41.

2.2. La «comunión», eje central en el misterio y vida de la Iglesia42

2.2.1. El redescubrimiento de la comunión como categoríaeclesiológica

El Concilio Vaticano II, siguiendo los pasos de la tradición patrística redescubrió laeclesiología de comunión hasta hacer de ella una categoría central y hasta determinantede toda la reflexión eclesiológica43. El concepto de comunión se convirtió en unaprivilegiada clave de lectura, más aún, en verdadera clave hermenéutica del misterio de laIglesia.

Con el término comunión el Vaticano II expresa una amplia y riquísima gama designificados, que van desde la esencial catolicidad de la Iglesia entendida como comuniónde vida, de amor y de unidad entre los bautizados44, a la configuración de las relaciones

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y mutua in-existencia de la Iglesia particular y de la Iglesia universal45; desde lavinculación de los obispos entre sí46, hasta la vinculación de los obispos con el papa,cuya cátedra «preside la comunión universal de caridad»47. Con todo, la Notaexplicativa previa presentada a los PP. Conciliares el 16 de noviembre de 1964,completando el capítulo III de la Constitución Lumen Gentium, no dejó de puntualizar:«la comunión es una idea que se tuvo en gran honor en la antigua Iglesia (como inclusohoy se le tiene sobre todo en el Oriente). Ahora bien, la comunión no es un cierto y vagosentimiento, sino una realidad orgánica que exige, al mismo tiempo, una forma jurídicay estar animada por el amor»48.

Veinte años después de la conclusión del Vaticano II, se celebró en 1985 un Sínodoextraordinario de obispos para evaluar los frutos producidos por el Concilio en larenovación de la Iglesia. Se constataron luces y sombras: aspectos positivos de fidelidadal Concilio y también algunos aspectos negativos producidos en la vida de la Iglesia en elposconcilio. Pero hubo algo en lo que los Padres sinodales no dudaron un momento,antes por el contrario, lo valoraron positivamente una y otra vez: la plena validez de laeclesiología de comunión. Afirmaron, en efecto, los Padres sinodales: «la eclesiología decomunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio.Koinonía/comunión, fundadas en la Sagrada Escritura, son tenidas en gran honor en laIglesia antigua y en las iglesias orientales hasta nuestros días. Desde el Concilio VaticanoII se ha hecho mucho para que se entendiera más claramente a la Iglesia como comunióny se llevara esta idea más concretamente a la vida»49.

Y es que «la naturaleza de la Iglesia, tal como la comprende la primera tradición, seresume en la comunión, en la koinonía. Es la Iglesia de iglesias captada en toda suamplitud; es comunión de comuniones, apareciendo como comunión de las iglesiaslocales extendidas por todo el mundo, de las que cada una es a su vez comunión de losbautizados, reunidos en comunidades por el Espíritu santo, sobre la base de su bautismo,en la sinaxis eucarística. Este ser de comunión consituye su esencia. Y la relación con lacomunión del Padre, del Hijo y del Espíritu indica cómo está arraigada en la realidadeterna del misterio de Dios»50.

Ahora bien, «la dificultad de una eclesiología-comunión reside en armonizar lasdimensiones teológico-trinitarias de esa noción con una figura estructural comunicativa dela Iglesia. Es preciso dar cabida a ambas cosas, porque una Iglesia de caráctercomunicativa sin una conciencia viva de su fundamento teológico en la comunión delDios trino, corre peligro de degenerar en un sistema quizá efectivo, pero vacío decontenido y de sentido, destinado a todas las posibles necesidades religiosas; mas, porotra parte, una Iglesia que se siente teológicamente una comunión pero no expresa éstaestructuralmente, se hace sospechosa de querer conformarse con una ideología

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teológica»51.A nivel ontológico, la comunión es una comunión con Dios y con los hombres, y, a

nivel estructural de la constitución de la Iglesia, es una comunión de las Iglesias.

2.2.2. La comunión en el contexto del Reino52

El Reino de Dios (como se ha visto más arriba) fue, sin duda, el centro del anuncio deJesús, la causa o proyecto que dió sentido a toda su existencia humana, desde laEncarnación hasta la Resurrección, pasando por su Pasión y Muerte en la cruz.

Pues bien, la realidad del Reino de Dios es, en su esencia más profunda, unarealidad de comunión. Efectivamente, el Reino es el Proyecto de Dios sobre lahumanidad, según el cual los hombres están todos llamados y destinados a formar unasola familia desde la viva conciencia de ser hijos de un mismo Padre, es decir, desde laconciencia de proceder todos de un mismo origen; de tener todos, por esa razón, losmismos derechos y deberes, de tener todos una misma y única meta: la fraternidaduniversal. En el ámbito de este Proyecto y a su entero servicio, aparece la Iglesiaconstantemente llamada y urgida a ser, al mismo tiempo y de forma inseparable,microrrealización del Reino e instrumento válido para su progresiva realización hasta elfin de los tiempos. Tanto desde una perspectiva (realización en pequeño del Reino) comode otra (instrumento a su completo servicio), la Iglesia es, en su esencia más íntima ytiene que ser, en su realización existencial, una comunión: reflejo de la comunión trinitariay compromiso y testimonio en la humanidad de comunión entre todos los hombres.Como se ve, también la centralidad del Reino de Dios, plantea a la Iglesia su exigenciamás radical de ser una verdadera comunión.

2.2.3. La unidad, nota especificante de la Iglesia de Cristo

Para los seguidores de Jesús, ya desde los primeros pasos que dieron por la historia comodiscípulos del crucificado-resucitado, la unidad no ha sido una cualidad de mayor omenor importancia, una realidad más o menos central, una nota prácticamente periférica.El «que todos sean uno para que el mundo crea» del evangelista Juan (cf. Jn 17,20-23),es la versión abstracta del mandamiento nuevo, del único mandamiento que el Maestrodejó a sus discípulos y seguidores convertidos en Iglesia por obra del Espíritu: «en estoconocerán que sois míos: en que os amáis los unos a los otros» (Jn 15,12-17). Segúnesto, el núcleo de la eclesiología tiene que estar centrado precisamente en la unidad, si sequiere que, por una parte, no se convierta en simple historia de la eclesiología y, por otra,no quede reducida a una mera jerarcología.

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Se comprende cómo «esta unidad, que el Señor dio a su Iglesia y en la cual quiereabrazar a todos, no es accesoria sino que está en el centro mismo de su obra. Noequivale a un atributo secundario de la comunidad de sus discípulos. Pertenece encambio al ser mismo de la comunidad. Dios quiere la Iglesia, porque quiere la unidad yen la unidad se expresa toda la profundidad de su ágape»53.

Hasta tal punto es determinante la comunión en la Iglesia, que todo, absolutamentetodo, tiene que estar a su servicio: la Palabra, los Sacramentos, el Ministerio ordenado54,la Misión55, las leyes y normas56, etc.

2.2.4. Muchas iglesias, una Iglesia

Teniendo presente lo dicho en el capítulo 1 sobre la realidad Iglesia en el NuevoTestamento, se ha de admitir que «el término y el concepto de iglesia tiene queemplearse con pleno derecho y verdad, pero al mismo tiempo con un sentido analógico:abarca la unidad con la diversidad, señala la diversidad en la unidad»57. De hecho, lasprimeras comunidades cristianas tuvieron clara conciencia de que la multiplicación de lasiglesias no significaba la multiplicación de la Iglesia: era siempre la misma y única realidad—la Iglesia de Jesucristo—, la que se hacía presente en cada una de las iglesiasparticulares (cf. Rom 1,7; 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; Ga 1,2; Flp 1,1; Col 1,1; 1Tes 1,1; 2Tes1,1). «Con la misma intensidad con que el nuevo testamento nos habla de la unidad de laiglesia, y de la iglesia en singular, nos habla también de las iglesias en plural, esto es, delas iglesias locales, de las asambleas litúrgicas de Corinto, Jerusalén, Roma, etc. No setrata de filiales o de satélites de la única central, sino de “iglesia” en el sentido pleno de lapalabra: son iglesias como suceso. En ellas tiene lugar y se realiza lo que hace iglesia a laIglesia: la proclamación del anuncio de Jesús y sobre Jesús, el Cristo, la perseverancia enla doctrina de los apóstoles, la fracción del pan como celebración de la eucaristía, elministerio diaconal (Hch 2,42)»58. Las primeras comunidades fueron conscientes desdeel primer momento de que había muchas iglesias pero una sola Iglesia. San Hilarioexponente cualificado de la tradición, expresó esta realidad afirmando que «aunque en elmundo haya una sola Iglesia, sin embargo cada ciudad tiene la suya propia; y aunquesean mcuhas, sin embargo en todas es una, porque es una sola la que se tiene en lasmuchas»59. Esta multiplicidad en la unidad, o también, esta unicidad realizada en lamultiplicidad, no deja de ser en sí una no pequeña y sorprendente paradoja, que no tieneparangón en el ámbito de las estructuras humanas60.

2.2.5. La comunión de los miembros en el único Cuerpo de Cristo

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En esa única Iglesia, que es presentada por Pablo como el Cuerpo de Cristo (cf. Rom12,5; 1Cor 10,17; 12,12. 20. 27; Ef 4,4; Col 2,19), los bautizados están todos unidosgraciaas a la profunda comunión existente entre ellos. La unidad de fe, de bautismo, deeucaristía y especialmente la presencia en cada uno y entre todos los miembros de unúnico y mismo Espíritu, establece entre ellos la mutua apertura y comunicación en lo queconsiste la verdadera comunión. No se trata de una mera yuxtaposición de los miembros,ni siquiera de una buena organización en orden a una mayor eficacia: se trata de unacomunión orgánica a la manera de la que existe entre todos los miembros de un cerupo;una comunión existente entre ellos de forma objetiva, más allá de la propia subjetividad oincluso de la simpatía que pueda existir entre ellos.

2.3. El Espíritu Santo, fuente de diversidad y de unidad en laIglesia61

La Iglesia, según se ha visto anteriormente (capítulo 2), comenzó su andadura por lahistoria en el momento de la efusión del Espíritu por obra del Resucitado. Resulta poreso evidente que sin esa presencia activa y vivificante del Espíritu, el movimientoiniciado por Jesús habría quedado en una simple secta dentro del judaísmo, pero no sehabría convertido en la Iglesia de Dios.

Ahora bien, el Espíritu dado a la Iglesia para su conformación en la historia, es elmismo Espíritu que en el seno de la Trinidad es el lazo de unión entre el Padre y elVerbo, el vínculo de Amor que los une hasta hacer de ellos una sola realidad divina en lapluralidad de las Personas; el Espíritu es la comunión sustancial entre el Padre y elVerbo. Pues bien, es esa misma la función que realiza el Espíritu en la Iglesia: y noporque la tenga encomendada por el Padre y el Verbo, sino porque en su misma realidadpersonal intratrinitaria es el Amor sustancial. Y si el actuar sigue al ser, es evidente queal ser comunión interpersonal trinitaria, tiene que ser, igualmente, el principio de lacomunión intraeclesial. La función de comunión entre los bautizados en el seno de laIglesia no es una función añadida o accidental del Espíritu: es su propia Persona presentey actuante en el seno de la Iglesia. Es el mismo Espíritu Santo, en el que el Padre y elHijo forman una misma y única comunión divina, el que «constituye laintercomunicación de la Iglesia con su Señor y la de todos los miembros de Cristo queviven en gracia»62.

El Espíritu Santo, vínculo de amor y de comunión en el seno de la Trinidad, esigualmente, en el interior de la Iglesia, el vínculo más profundo de comunión en ladiversidad de dones, carismas, gracias y ministerios: «tan estrechamente une a todos enCristo, que es el Principio de la unidad de la Iglesia»63. En efecto, así como en el seno de

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— Sin el Espíritu, no existe una verdadera y auténtica «con-vocación» (ekkaleo):

la Trinidad la acción vinculante del Espíritu no anula sino que mantiene profundamentediversos al Padre y al Hijo en la plena comunión de un amor que mantiene la unidad dela única naturaleza divina, así también, en la comunidad eclesial es el Espíritu el quemantiene a los bautizados en la unidad más profunda sin anular la diversidad más variaday enriquecedora de dones y ministerios, al servicio y para el crecimiento del únicoCuerpo de Cristo (cf. Ef 4,7-16). Es el Espíritu el que conserva en la Iglesia la verdaderaunidad fruto de su acción en la comunidad de los bautizados. Gracias al Espíritu, lacomunión en la Iglesia no sólo no es fruto de la destrucción de la diversidad de dones ycarismas, sino que es el resultado prodigioso de la convergencia de lo diverso. Gracias alEspíritu, en el interior de la Iglesia no existe ni la unicidad ni el uniformismo, sino unaverdadera y rica unidad, fruto de la convergencia de lo diverso.

Por todo esto el apóstol Pablo no se cansa de repetir que, en la Iglesia, es el Espírituel principio no sólo de la diversidad de dones, sino también y muy especialmente, de launidad, es decir, de la comunión en la Iglesia (cf. Rom 12,3-8; 1Cor 12,4-30; Ef 4,3-13).

Es el Espíritu Santo, el que, en la Iglesia, crea, mantiene y desarrolla la unidad en ladiversidad; no suprime la diversidad, sino que la hace converger hacia su verdaderocentro: la vida de Dios, Uno y Trino. Al contrario de lo que sucedió en Babel, donde launidad saltó hecha pedazos en una distanciadora diversidad que enfrentó a los hombresunos con otros (cf. Gen 11,1-11), el Espíritu en Pentecostés, respetando y conservandola diversidad de cada pueblo, raza y nación (expresada plásticamente en la diversidad delenguas), hizo que todos los hombres entendieran la unidad del mensaje de salvación quese les anunciaba, y, a partir de ahí, se entendieron entre sí, sin dejar de ser lo que eran(cf. Hch 2,5-11).

Esta acción diversificadora y unificante al mismo tiempo, tiene ya su inicio en elcorazón mismo del bautizado, a partir de su relación con Cristo muerto y resucitado. Dehecho, «si en su estrato más profundo el ser-cristiano es esta relación con el CristoSalvador, esto se debe evidentemente a que éste lleva la fuerza del Espíritu. Pues bien, elEspíritu salva reconciliando a la persona con lo que Dios soñaba de ella: un ser que noencuentra su plenitud más que en la apertura a los demás y comulgando con Él, pararealizar así su imagen y semejanza»64. Si en el corazón de cada bautizado actúa elEspíritu abriéndolo a cada uno de sus hermanos y dándole la capacidad de darse a losdemás compartiendo los propios dones y de recibir en sí a los otros en la originalidad delo que cada uno es, resulta evidente que la comunión es, al mismo tiempo, fruto yexpresión de la acción del Espíritu en la Iglesia.

No hay, pues, Iglesia sin Espíritu. En su esencia más profunda, la Iglesia es unarealidad absolutamente pneumática65. Esto quiere decir que:

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la Iglesia de Jesús.— Sin el Espíritu, ni se acoge, ni se entiende, ni se vive la Palabra de Dios.— Sin el Espíritu, el agua del Bautismo ni purifica, ni transforma, ni vivifica.— Sin el Espíritu, no hay remisión de los pecados.— Sin el Espíritu, no hay transubstanciación del pan y del vino en el Cuerpo y en

la Sangre de Cristo.— Sin el Espíritu, los ministros ordenados de la Iglesia se convierten en meros

funcionarios y guardianes externos de unas normas y de una disciplina eclesialque esclaviza y no salva.

— Sin el Espíritu, ningún hombre puede confesar, con profundidad de fe: «Jesúses Señor» (1Cor 12,3).

— Sin el Espíritu, la diversidad se convierte en atomismo empobrecedor, endispersión, emulación y controversia entre unos y otros.

— Sin el Espíritu, la unidad es aniquiladora de toda originalidad y riquezapersonal de cada bautizado.

— Sin el Espíritu, la misión de la Iglesia se convierte en mero proselitismo.— Sin el Espíritu, la comunidad eclesial entra por caminos de infecundidad y

esterilidad salvadora.— Sin el Espíritu, la fidelidad al Evangelio se convierte en fanatismo a la letra.— Sin el Espíritu, en fin, la Iglesia es un conglomerado de individuos y no una

comunidad viva y rica en su variedad de seguidores de Jesús.Entre unidad y diversidad existe, pues, en la Iglesia, siempre gracias al Espíritu,

una verdadera tensión dialéctica y no una empobrecedora disyuntiva excluyente. Es elúnico y mismo Espíritu el que hace converger lo diverso para que, manteniéndose en sudiversidad, forme una auténtica unidad.

3. LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO DE LA UNIDAD ECLESIAL

«La comunión eclesial se expresa en su visibilidad y se construye al mismo tiempo en suprofundidad en ese acto de Iglesia por excelencia que es la sinaxis eucarística»66.Efectivamente, desde el primer momento en que la comunidad de los seguidores de Jesússe siente iglesia (es decir, pueblo reunido por la con-vocación de que ha sido objeto porparte de Dios), sintió, por eso mismo y de forma simultánea, la necesidad de realizaraquel gesto misterioso que Jesús había confiado a los discípulos en la última Cena:«haced esto en memoria mía» (Lc 22,19; 1Cor 11,24). De hecho, después dePentecostés los seguidores del Resucitado sienten la necesidad de reunirse, una y otravez, «para la fracción del pan» (cf. Hch 2,42-47; 1Cor 10,16-21; 11,17-22).

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En esta perspectiva histórica es impresionante el testimonio de Justino († 165) queen su primera Apología67 narra la forma en que los cristianos, impulsados por unmisterioso pero real «sentido de la fe» celebraban ya en el siglo II la Eucaristía con laclara conciencia no sólo de estar dando cumplimiento a un rito mandado por el Maestro(cf. Lc 22,19; 1Cor 11,25-26), sino también de estar construyendo la Iglesia desde sumismo fundamento o corazón. Con toda razón se puede afirmar con H. de Lubac, que«hay una causalidad recíproca entre Eucaristía e Iglesia. Puede decirse que el Salvadorha confiado la una a la otra. Es la Iglesia la que hace la Eucaristía, pero es también laEucaristía la que hace la Iglesia [...]. En virtud de esta misteriosa interacción, es elcuerpo único, en fin de cuentas, el que se construye, en las condiciones de la vidapresente, hasta el día de su definitiva perfección»68.

Los Padres fueron profundamente sensibles a esta relación (que no dudaríamos enllamar genética) entre Eucaristía y comunión de las Iglesias que iban surgiendo por unaparte y por otra. Esta tradición patrística fue recogida y sistematizada en la Edad Mediapor los grandes escolásticos69, hasta hacer de la Eucaristía el «sacramento de lossacramentos» dentro de la Iglesia70, y de la unidad (con Cristo y con los hermanos), lagracia específica de la Eucaristía. Sólo más tarde y a causa de las controversias con laReforma protestante, esta esencial relación entre Eucaristía e Iglesia fue totalmenteoscurecida, pasando a ser la Eucaristía en la consideración de los creyentes y de losmismos ministros, por una parte, el Santo Sacrificio de la Misa, y, por otra, unaobligación semanal impuesta al cristiano, penalizada además, en caso de ausenciavoluntaria, con el pecado mortal.

Es digno de notarse que los teólogos ortodoxos han mantenido constantemente vivaconciencia la naturaleza radicalmente eucarística de la eclesiología71.

En la Iglesia católica ha sido el Concilio Vaticano II el que, significativamente, harecuperado al mismo tiempo, tanto el valor esencial y decisivo de la Eucaristía en ordena la verdadera construcción de la Iglesia, como la primacía y el protagonismo de lasIglesias particulares siempre en el marco de la Católica, es decir, de la Iglesia universal.Efectivamente, en el Decreto Christus Dominus se afirma que «la diócesis es unaporción del Pueblo de Dios que se confía al obispo para ser apacentada con lacooperación de su presbiterio, de suerte que, adherida a su pastor y reunida por él en elEspíritu Santo por medio del Evangelio y de la Eucaristía, constituya una Iglesiaparticular, en que se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es una,santa, católica y apostólica»72. Y llevando adelante su razonamiento, el Concilio no dudaen afirmar que «la principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participaciónplena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas,particularmente en la Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar, donde

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preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros»73.Hasta tal punto fue la Eucaristía, desde el primer momento de su existencia, el

corazón de la Iglesia, el sacramento eclesial por excelencia, que llegó a plasmarse elaforisma de que «la Eucaristía hace la Iglesia» y, por eso mismo, «la Iglesia hace laEucaristía»74. Entre Iglesia y Eucaristía, en efecto, «hay una causalidad recíproca [...].Es la Iglesia la que hace la Eucaristía; pero es también la Eucaristía la que hace a laIglesia [...]. En virtud de esta misteriosa interacción, es el Cuerpo único, en fin decuentas, el que se constituye, en las condiciones de vida presente, hasta el día de sudefinitiva perfección»75.

3.1. La Eucaristía «hace la Iglesia»

La Eucaristía es raíz y centro de la comunión eclesial: fuente y fuerza creadora decomunión entre los miembros de la Iglesia; el lugar en el que, de forma permanente, seexpresa la Iglesia en su forma más esencial.

El Concilio Vaticano II repite una y otra vez, con expresiones diversas, que Cristo«instituyó en su Iglesia el admirable sacramento de la Eucaristía, por el cual se significa yse realiza la unidad de la Iglesia»76.

Cuando la comunidad creyente celebra la Eucaristía con total sinceridad yautenticidad, como ya en su tiempo exigía Pablo a los primeros cristianos (cf. 1Cor10,16-17; 11,17-34), la comunidad eclesial, la Iglesia particular en este caso, quedaconstruida por esa celebración. De esta forma, «la Eucaristía es el hogar de la Iglesia. Allídonde se celebra, acontece la Iglesia de manera fundamental. No puede, por ello, serconsiderada la comunidad eucarística como una sucursal administrativa. Aquí y ahoraestá presente la totalidad del misterio salvífico. Por eso es legítimo afirmar que laEucaristía forja, hace, acendra, consolida la Iglesia. El cuerpo único e indiviso del Señorse ofrece en totalidad y no parcialmente. Por la celebración eucarística es la comunidadreunida enteramente Iglesia, aunque evidentemente no es la totalidad de la Iglesia. Laeclesiología eucarística conduce a la eclesiología de la Iglesia particular y ésta a la Iglesiacomo comunión de iglesias. Porque, si en totalidad está presente la única Iglesia de Cristoen cada una de las asambleas locales para celebrar la eucaristía, estas totalidades nopueden estar en recíproca incomunicación»77.

En este misma dirección afirma K. Rahner que «en el sentido más profundo, laIglesia no llega a ser plenamente acontecimiento sino en la celebración local de laEucaristía. En último término, y por esta razón, la Escritura puede llamar Ekklesía a la

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comunidad local, nombre que significa, al mismo tiempo, la unión de todos los creyentesdispersos por el mundo. No sólo resulta cierto decir: la Eucaristía existe porque existe laIglesia, sino también, con tal que se interprete rectamente, existe la Iglesia porque existela Eucaristía. La misma Iglesia universal existe y perdura porque se realiza siempre denuevo el acontecimiento único y total, la Eucaristía. Por el hecho de estar esteacontecimiento, por su propia naturaleza, localizado y vinculado a un elemento espacio-temporal en una comunidad local, la Iglesia particular no es como una agencia,libremente creada como consecuencia de la única Iglesia universal, sino que es elacontecimiento mismo de esta Iglesia universal»78. En otras palabras, tanto la Iglesiauniversal como la Iglesia particular, «acontecen», «llegan a su plena realización aquí yahora», precisamente en la celebración de la Eucaristía. Por lo demás, la Eucaristía hasido siempre entendida en la Iglesia en clave de universalidad: pertenece a su propianaturaleza. De forma que el horizonte de toda celebración eucarística es justamente lacatolicidad de la Iglesia.

3.2. La Iglesia «hace la Eucaristía»

Hemos recordado más arriba, cómo los seguidores de Jesús, apenas se sienten con-vocados (ek-klesía) de nuevo por el Espíritu (cf. Hch 2,1) después de la desgraciada ycobarde dispersión en el momento de la Pasión y Muerte del Maestro (cf. Mt 26,56; Mc14,50), comenzaron no sólo a recordar su Persona, su doctrina y sus hechos(anámnesis), sino también y sobre todo, a celebrar su presencia de Resucitado entre ellos(memorial), dando gracias a Dios Padre por su santo siervo Jesús, el Ungido de Dios (cf.Hch 4,24-30): comenzaron, en otras palabras, a hacer la Eucaristía. De ahí que, a lolargo de la historia, la comunidad eclesial, precisamente porque se sabe hecha por laEucaristía, ha ido haciendo incansablemente la Eucaristía.

Pero la incesante celebración de la Eucaristía no lleva a la Iglesia a construirse deforma automática: no cualquier forma de celebración eucarística es, de por sí,construcción objetiva de la comunidad eclesial, como ya advertía Pablo a los primeroscristianos (cf. 1Cor 11,17-34). La Eucaristía construye ciertamente la Iglesia, pero no acualquier precio ni de forma automática. El Concilio Vaticano II ha indicado algunosparámetros para que se pueda hablar con toda verdad de auténtica celebración de laEucaristía: «esta celebración, para ser sincera y plena, debe conducir tanto a las variasobras de caridad y a la mutua ayuda como a la acción misional y a las varias forma detestimonio cristiano»79.

Según estos criterios de autenticidad, se puede afirmar que la Iglesia particular hace

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Eucaristía:En la medida en que se hace verdaderamente católica, es decir, universal,abriéndose más y más a la Iglesia universal en la que es, desde la que es, y porla que es iglesia. Es absolutamente cierto que, «como el cuerpo eucarístico esverdaderamente el cuerpo del Señor que asume en sí mismo a la totalidad delos creyentes, cada celebración eucarística hace comulgar a la Iglesia entera. LaIglesia universal es inmanente a la Iglesia particular en la comunión con elcuerpo eucarístico. Y correlativamente, la Iglesia particular que celebra elmemorial del Señor es sacramentalmente comunión de la Iglesia en sutotalidad, una totalidad que abarca todos los tiempos desde el justo Abel, todoslos lugares, todas las situaciones. Cuando la tradición afirma que la Iglesia eseucarística, manifiesta ese sentido profundo de la unidad irrompible de laIglesia de Dios, inseparable de su catolicidad, basada en su santidad, es decir,en su inserción en Cristo Señor. Donde se celebra una sinaxis eucarística, allíestá la Iglesia de Dios tal como está en todas las sinaxis eucarísticas, como loha estado y como lo estará»80.En la medida en que este «crisol de la unidad»81, va haciendo que lacomunidad celebrante se vaya convirtiendo, en realidad de verdad, en aquellomismo que celebra y recibe, es decir, el Cuerpo de Cristo82. Sólo así, losmiembros de la comunidad «confortados con el Cuerpo de Cristo en la sagradaliturgia eucarística, muestran de un modo concreto la unidad del Pueblo deDios, significada con propiedad y maravillosamente realizada por esteaugustísimo sacramento»83. Sólo así, este pueblo mesiánico que es la Iglesia«aunque no incluya a todos los hombres actualmente y con frecuencia parezcauna grey pequeña, es, sin embargo, para todo el género humano, un germensegurísimo de unidad, de esperanza y de salvación. Cristo que lo instituyó paraser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como deinstrumento de la redención universal»84.En la medida en que crece y se afianza en su compromiso de construir launidad entre todos los hombres, más allá de su condición particular de raza,sexo, nación, e incluso religión. La universalidad de la redención de Cristo (cf.Mt 26,28; Mc 14,24), su condición de «mediador» único y universal entreDios y los hombres (cf. 1Tim 2,5; Hch 4,12)), hace que la comunidadcristiana, comunidad esencialmente eucarística «reunida de todos los pueblos ynaciones que hay debajo del cielo» (cf. Ap 7,9), esté abierta a todos loshombres siendo fermento de fraternidad universal. La comunidad eucarística«avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena delmundo y encuentra su razón de ser en actuar como fermento y como alma de

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la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia deDios»85. Si el Reino, como se recordaba más arriba, es el Proyecto de Dios dehacer de la humanidad una única y gran familia, la comunidad cristiana celebrala Eucaristía, no ritualmente sino en la realidad de los hechos, en la medida enque se compromete a construir esa única y gran fraternidad entre los hombres.En la medida en que el impulso misionero del «id y haced discípulos de todaslas naciones» (Mt 28,19) se siente constantemente renovado: un impulso queno nace en la Iglesia de un elemental afán de proselitismo o del innato deseo desupervivencia, sino de la profunda experiencia, personal y comunitaria, de sersalvados por Cristo. La comunidad de bautizados, hecha consciente en laEucaristía de su condición de comunidad salvada, siente la necesidad no sólode celebrarla, sino también de proclamarla y de ofrecerla a todos los hombres,puesto que por todos los hombres (cf. Jn 11,51-52) se entregó aquel que, en laEucaristía, no sólo nos ofrece su gracia, sino a sí mismo como autor de lagracia. Con razón dice Santo Tomás que en la Eucaristía «se contiene todo elmisterio de nuestra salvación»86. Por lo demás, ha de realizarse aquello de que«el que ha sido evangelizado evangeliza a su vez. He ahí la prueba de laverdad, la piedra de toque de la evangelización: es impensable que un hombrehaya acogido la Palabra y se haya entregado al reino, sin convertirse en alguienque a su vez da testimonio y anuncia»87.

4. EL MINISTERIO ORDENADO, COMO SERVICIO A LACOMUNIÓN EN LA IGLESIA88

El ministerio en la Iglesia, sobre todo el ministerio ordenado, depende absolutamente delconcepto y de la visión de Iglesia que se tenga, no tanto en relación con su origen cuantoen relación con su naturaleza y con la forma de ejercitarlo.

Una Iglesia concebida prevalentemente, por no decir exclusivamente, como una«sociedad perfecta», es natural que se estructure de forma piramidal de arriba abajo, yque entre sus miembros existan categorías, dividiéndose entre jerarcas y no jerarcas,jefes y súbditos, gobernantes y gobernados. Se sigue así una pauta de actuaciónfundamentalmente profana: es decir, se actúa en completa analogía, más aún, enparalelismo perfecto con la estructura de la sociedad civil. La importancia de cadamiembro depende, por tanto, del lugar que ocupe en el organigrama general de lasociedad.

Por el contrario, en una Iglesia concebida desde la categoría bíblica de «comunión»,

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los miembros de la comunidad son todos de la misma dignidad (cf. LG 32), nodiferenciándose por el puesto que ocupan en el organigrama societario, sino por lafunción que desarrollan en la totalidad del cuerpo de Cristo según el ministerio que cadauno tiene confiado: una diferencia, por lo demás, que no los distancia entre sí, sino quelos sitúa en una posición de insuprimible complementariedad de unos respecto a losotros.

Esta diferencia, realmente fundamental entre un planteamiento eclesiológico y otro,se echa de ver claramente si se analizan, de forma paralela, las enseñanzas del Conciliode Trento y las del Vaticano II. Se observa en ellas el paso del ministro-jerarca en lacomunidad, al ministro-servidor de la comunidad89.

Pues bien, es en el marco de una Iglesia toda ella ministerial, es decir, servidoraindiscutible de todos los hombres, donde aparecen los diversos ministerios que seencuentran en el Nuevo Testamento. Es verdad que «el Nuevo Testamento atestiguacierta intederminación en las formas de ejercicio y organización de los ministerios, peropresenta también un tipo bastante sencillo de articulación entre las funcionesfundamentales que parecen pertenecer a la vida de la Iglesia de todos los tiempos»90.

En el Nuevo Testamento, en efecto, las grandes tareas o servicios que se confían alos ministros dentro de las comunidades son: el servicio de la Palabra y el de lossacramentos, especialmente la Eucaristía. Dos servicios aparentemente diversos, peroque, en definitiva, constituyen un mismo y único servicio: crear, afianzar y hacer crecer(= auctoritas) la comunión entre los bautizados.

Efectivamente, la predicación de la Palabra que aparece como el primer objetivo delministerio ordenado dentro de la comunidad (cf. Rom 12,6-8; 1Cor 12,8; Ef 4,11; Hbr13,7; 1Tim 3,2; 4,6. 13; 5,17; 2Tim 2,2; Tit 1,9; 2,15; Hch 20,28-32; 1Pe 4,11), es en elfondo un servicio a la Comunión, puesto que la Palabra de Dios es siempre una Palabraque «con-voca», que «une»: «la vida que transmite se traduce en unas relaciones nuevasentre los hombres [...]. A los que engendra, los consagra para que se amen (1Pe 1,22;2,3). Por eso el mundo no puede creer en Jesucristo sin el testimonio de la unidad de loscreyentes (Jn 17,23)»91.

Esta Palabra sinceramente acogida por la comunidad, está llamada a ser, ante todo,una Palabra realmente unificadora de todos los miembros en el interior de unacomunidad en las que se viva la fraternidad y el servicio de unos respecto de otros, yaque «el evangelio aporta a los hombres, además de la salvación en Jesucristo, un modode entenderse recíprocamente y de colaborar que los libera del egoísmo y de la voluntadde dominio»92. La Palabra sinceramente acogida, lanza además necesariamente a lacomunidad a una actividad incoerciblemente anunciadora (cf. Hch 4,13-20; 5,25-30. 40-42) de la Buena Noticia a todos los hombres sin distinción. Una Buena Noticia, por otra

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parte, que no es otra que el anuncio de la comunión entre todos los hombres, en unafraternidad que encuentra su fundamento y su exigencia fundamental precisamente en lacomunión establecida por Dios con la humanidad.

El Concilio Vaticano II abre su documento central —la Constitución dogmáticaLumen Gentium—, afirmando que la Iglesia es en Cristo «como un sacramento o sea,signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el génerohumano»93. O sea, la Iglesia, por su propia esencia, está llamada a ser en la realidad de lavida, signo e instrumento de comunión al mismo tiempo.

Siendo la comunión, en su doble vertiente (vertical hacia Dios y horizontal hacia loshombres), el gran objetivo, el sentido último, la meta final hacia la que tiende endefinitiva toda la acción de la Iglesia, resulta evidente y completamente lógico, afirmarque todo en la Iglesia, absolutamente todo, tiene que estar al servicio y en función de lacomunión.

En esta perspectiva general de servicio a la comunión aparece y tiene que serejercido el ministerio ordenado en la Iglesia, como parte de ese todo constitutivo que,como el resto de elementos, tiene que ser puesto al servicio de la comunión.

Por otra parte, aunque es cierto que «el hecho ministerial se expresa en el NuevoTestamento sin el dualismo posterior de sacerdotes y laicos, y sin relación con unadoctrina elaborada del sacerdocio»94, sin embargo, el ministerio ordenado no nace en laIglesia desde abajo: no se origina en el pueblo de Dios, no es algo que haya sidoinventado por ese pueblo o que haya nacido de la propia comunidad eclesial como algopropio y original: le ha sido «dado» previamente; ha nacido de arriba, proviene de Jesúsy del Espíritu: «separadme a Bernabé y Saulo...» (Hch 13,2).

Pero con igual claridad y seguridad tiene que ser expresada y subrayada la naturalezadiaconal del ministerio ordenado: los ministros no son dueños ni amos en el interior de lascomunidades; son bautizados, al servicio de los demás miembros en virtud de unministerio que se les ha confiado oficialmente mediante un sacramento. San Agustín losentía y lo expresaba espléndidamente cuando decía: «Si me aterra lo que soy paravosotros, también me consuela lo que soy con vosotros. Para vosotros, en efecto, soyobispo, con vosotros soy cristiano. Aquél es el nombre del cargo (onus) que se asume;éste el de la gracia que se recibe; aquél, el del peligro; éste, el de la salvación. Trabajandoen un cargo que nos es personal, descansamos en el beneficio que nos es común a todos.Que el hecho de ser redimido con vosotros me seduzca más que el de ser vuestro jefe, ypor lo mismo, seré más totalmente vuestro siervo, como lo prescribe el Señor. Ojalá así,pueda yo no ser deudor del precio, gracias al cual he obtenido ser vuestro compañero deservicio»95. El ministro es, por eso y en virtud de la propia Ordenación, el incondicionalservidor del resto de los hermanos (la grey como es llamada con frecuencia la comunidad

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creyente: cf. Mt 26,31; Lc 12,32; Hch 20,28-29; 1Pe 5,2-3), dentro de la comunidad. Elministerio ordenado no ha sido inventado por el Pueblo de Dios: su origen está más alláde la iniciativa y de la posibilidad creativa y estructuradora de la propia comunidad. Perotambién la naturaleza del servicio está igualmente dada y señalada desde su mismoorigen. De ahí que, en virtud de su origen, hay que afirmar que todo ministerio en elinterior de la Iglesia, también y especialmente el ministerio ordenado, tiene una naturalezade servicio: «Yo, vuestro Señor y Maestro, estoy en medio de vosotros, no como el quees servido, sino como el que sirve» (cf. Mt 20,28; Mc 10,45; Lc 22,27; Jn 13,14-15).

En plena sintonía con esta perspectiva bíblica, el Vaticano II presenta la autoridad delos ministros ordenados, señaladamente la del obispo como una autoridad cuyo sentidofundamental es del de crecer en comunión a toda la comunidad eclesial: «en el ejerciciode su oficio de padre y pastor, sean los obispos en medio de los suyos como los quesirven [...]; verdaderos padres que se distinguen por el espíritu de amor y solicitud paracon todos [...]. De tal manera congreguen y formen a la familia entera de su grey, quetodos, conscientes de sus deberes, vivan y actúen en comunión de caridad»96. La mismasacra potestas de la que están inequívocamente investidos los ministros ordenados —losobispos en primer lugar—, tienen que usarla «únicamente para edificar a su grey en laverdad y en la santidad»97.

En esta misma línea ha afirmado Juan Pablo II que «para asegurar y acrecentar lacomunión en la Iglesia y concretamente en el ámbito de los distintos y complementariosministerios, los pastores deben reconocer que su ministerio está radicalmente ordenado alservicio de todo el pueblo de Dios» (cf. Hb 5,1)98.

5. DOBLE DIMENSIÓN DE LA COMUNIÓN ECLESIAL: VERTICAL YHORIZONTAL99

Eclesialmente hablando, la comunión implica siempre y de forma necesaria e inseparable,una doble dimensión: vertical (comunión con Dios), y horizontal (comunión entre loshermanos).

En la tradición bíblica y patrística, la koinonía ha implicado invariablemente ladimensión vertical hacia el Dios, Uno y Trino, y la horizontal hacia todos los hombres, enespecial hacia los propios hermanos de la comunidad (cf. 1Tim 5,8; Ga 6,10; Rom 16,5).No se puede estar en comunión con Dios sin estarlo con los hermanos los hombres (cf.Mc 12,28-31; Mt 22,36-40; 25,40. 45; Lc 10,25-28; Rom 13,8-10). El apóstol Juan,sobre todo en su Primera Carta, captó y expresó de manera notable el sentido profundode la comunión enseñada y pedida por Cristo a sus seguidores: «Podemos amar nosotros

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(a Dios) porque Él nos amó primero» (4,19); «sabemos que amamos a los hermanoscuando amamos a Dios» (5,2); «quien no ama a su hermano a quien está viendo, a Diosa quien no ve, no puede amarlo» (4,20; cf. 1Jn 3,10. 16-17. 23; 4,7-12. 19-21; 5,1-2).Ambas dimensiones —hacia Dios y hacia los hermanos— son absolutamenteinseparables, y por eso mismo, absolutamente imprescindibles. Cada una de ellas esexpresión y garantía de la autenticidad de la comunión con la otra parte: no hayverdadera comunión con Dios que no se exprese en la comunión con los demásmiembros de la comunidad eclesial, como tampoco hay comunión con los hermanos queno encuentre en la comunión con Dios su raíz, su fundamento, y su razón última ydeterminante. El amor a Dios, el grado de comunión que se tiene con Él se expresa y semide por el grado y autenticidad del amor a los hermanos; al igual que el verdadero amorcristiano a los otros, encuentra su raíz y motivación más honda y permanente en lacomunión con Dios.

La koinonía eclesial, en efecto, tiene su raíz y su inagotable principio generador, enel Amor que el Dios Trinidad tiene por el hombre, como proyección del Amor sustancialque es Él mismo en su interior: es el Dios, comunión trinitaria, el que tiene la iniciativaabsoluta en el establecimiento de las relaciones de comunión y de amor con el hombre.La comunión del hombre con Dios es siempre respuesta a un ofrecimiento previo,totalmente original y gratuito por parte de Dios. La comunión del hombre con Dios es,siempre, respuesta, «acto segundo», en relación con el «acto primero» original yprecedente de un Dios que, por pura bondad, por el amor con que amó al hombre desdetoda la eternidad, se ha automanifestado al hombre y lo ha hecho como un Amor quecrea y funda la comunión.

La profundidad de la comunión con Dios tiene que ir de la mano con la extensión yamplitud de la comunión que la comunidad eclesial está llamada y comprometida aestablecer con todos los hombres sin excepción, más allá de toda raza, lengua, pueblo,nación, sexo, opción política o religiosa: es decir, una comunión auténticamenteecuménica, universal. Si el verdadero amor no conoce fronteras, es evidente que lacomunión que el amor crea, debe carecer igualmente de fronteras. Cuando el amor y laconsiguiente comunión es mayor que las diferencias de cualquier tipo, sobre todoideológicas, entonces la actitud ecuménica no es una imposición desde fuera, sino unaexigencia desde dentro. Además de esa comunión horizontal y visible con los hermanosmediante el amor, existe una comunión que puede llamarse específicamente eclesial: es lacomunión que se da con la doctrina que transmitieron los apóstoles, la comunión en unosmismos sacramentos, la comunión con los ministros a los que ha puesto el Espíritu Santopara gobernar pastoralmente a las comunidades (cf. Hch 20,28).

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— «Queda como principio sagrado que, dirigiendo (los obispos) bien su propiaIglesia, como porción de la Iglesia universal (portio Ecclesiae universalis;portio Populi Dei), contribuyen eficazmente al bien de todo el cuerpo místico,que es también el cuerpo de las Iglesias»103.

— «Los obispos... no deben olvidar... a las otras Iglesias particulares, pues sonpartes (partes unius Ecclesiae Christi) de la única Iglesia de Cristo»104.

6. LA IGLESIA, COMUNIÓN DE COMUNIDADES

El Concilio Vaticano II recuperó la realidad de la Iglesia particular, en la comunión de laIglesia universal100. Presentó a la Católica, es decir, a la Iglesia universal, en lacomunión de las Iglesias locales o particulares.

Ahora bien, «cada Iglesia particular no es ni puede pensarse como una mera sumade fieles, así como tampoco la Iglesia universal se constituye de la suma de las Iglesiasparticulares. Aquella consta de éstas (ex quibus), porque al mismo tiempo la Iglesiauniversal se realiza en cada una (in quibus) de las Iglesias particulares»101.

Por otra parte, la relación entre Iglesia universal e iglesias particulares es denaturaleza mistérica y, por consiguiente, «no es comparable a la del todo con las partesen cualquier grupo o sociedad meramente humana»102. Existe una correlación radicalentre Iglesias particulares e Iglesia universal: una correlación que es consubstancial einterior a la misma catolicidad de la Iglesia. Por eso, Iglesia particular e Iglesia universalno pueden relacionarse de una forma exageradamente dialéctica y según una lógica dedos términos poco menos que contrapuestos: en la Iglesia particular está la católica, esdecir, la realidad de la Iglesia abierta no sólo a la universalidad de las demás Iglesias, sinoincluso del mismo mundo. Así la católica no es otra cosa que la comunión de todas lasIglesias particulares unidas entre sí por la común Eucaristía, garantizada, además, por elministerio de unidad confiado a Pedro y a sus sucesores.

6.1. La Iglesia particular «porción» y no «parte» de la Iglesiauniversal

Una cuestión no del todo indiferente en la relación Iglesia universal-Iglesias particulares,es si éstas son parte o porción de la Iglesia universal. A primera vista estos términospueden parecer perfectamente equivalentes. De hecho así se usan en el lenguaje común,y hasta en el diccionario asumen una equivalencia total en la práctica. En el mismoConcilio Vaticano II aparecen ambos términos en textos diversos:

De todas formas, resulta importante precisar debidamente el significado de ambostérminos por las consecuencias que de ello pueden derivarse. En su sentido más propio,

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filosófico si se quiere, la parte es una fracción de un todo al que pertenece de una formaque puede ser extrínseca, accidental y hasta artificial: las partes integran al todo;contribuyen a la conformación de la totalidad desde una perspectiva no necesariamenteontológica, sino externa, accidental, integrativa. Por el contrario, se puede describir laporción como aquella parte del todo en la que están presentes todos los elementosesenciales e imprescindibles que constituyen e identifican el todo en su ser más profundo,conservando todas y cada una de las cualidades y propiedades del conjunto. En laporción está el todo, contenido de una forma esencial y plena aunque condensada. En laparte no está el todo; en la porción, sí. De forma que toda porción es también parte, perono toda parte es porción; las partes componen el todo, la porción lo expresa.

Según este análisis, se comprende que el concepto de porción (y el correspondientetérmino), expresa con mucha mayor precisión la relación Iglesia particular-Iglesiauniversal, que el concepto (y el correspondiente término) de parte. La Iglesia universal nose compone de partes que la integran: no es una realidad compuesta de partes. La Iglesiase realiza en su totalidad esencial en cada una de las Iglesias particulares; por eso sepuede afirmar que cada Iglesia particular es porción de la Iglesia universal. El ConcilioVaticano II puso de relieve la plenitud eclesial de cada Iglesia particular al afirmar queéstas están constituidas «a imagen de la Iglesia universal»105, o que cada una de ellas es«una porción del Pueblo de Dios»106. Efectivamente, cada Iglesia particular posee elEspíritu de Cristo, acepta la totalidad de la organización eclesial, los medios de salvaciónestablecidos en la Iglesia, está unida a Cristo en su cuerpo visible por la profesión de unamisma fe, de unos mismos sacramentos, del mismo gobierno y comunión eclesiástica y,especialmente, a través del propio obispo que la preside, por la comunión con todas lasdemás Iglesias gracias a su comunión con la Iglesia de Roma107.

6.2. Profunda relación entre Iglesia particular e Iglesia universal

Entre Iglesia particular e Iglesia universal existe, pues, una peculiar relación de in-existencia, es decir, de mutua interioridad, como quiera que en cada una de las iglesiasparticulares «se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo que es una, santa,católica y apostólica»108. Por eso precisamente, la Iglesia universal «no puede serconcebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesiasparticulares»109.

De la misma forma que la Iglesia católica, una y única, existe, —según el Vaticano II— en las Iglesias particulares y a partir de las Iglesias particulares110, así también lasIglesias particulares existen en la Iglesia universal y a partir de la Iglesia universal111.

El Papa Juan Pablo II ha expresado esta esencial relación entre Iglesia universal e

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Iglesia particular, con unas palabras que vamos a reproducir por extenso: «Sobre elfundamento de comunión, que sostiene a la Iglesia en su constitución más íntima y ensus más variadas expresiones, concretas e históricas, se construye la exhuberantecorrelación de mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesias particulares. En virtudde esta constitutiva relación se establecen en las distintas partes vínculos de íntimacomunión acerca de las riquezas espirituales, mientras la variedad de Iglesias localesconcordes entre sí, demuestra con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa(cf.LG 13). Por esta unidad, la Iglesia universal puede sentirse enriquecida por los tesoros delas Iglesias particulares y las Iglesias particulares pueden gloriarse de pertenecer a laIglesia universal, la cual precisamente, está verdaderamente presente y actúa en ellas (cf.CD 11). Tal reciprocidad, mientras expresa y preserva la dignidad de ambas, ilustraadecuadamente la figura de la Iglesia, una y universal, que en las Iglesias particularesencuentra al mismo tiempo, tanto la propia imagen como un lugar propio de expresión,estando las Iglesias particulares formadas a imagen de la Iglesia universal, y en ellas y deellas se constituye la una y única Iglesia católica (cf. LG 23). Las Iglesias particulares asu vez se constituyen ex et in Ecclesia universali: de ésta y en ésta, en efecto, adquierenla propia eclesialidad. La Iglesia particular es «Iglesia» justamente porque es presenciaparticular de la Iglesia universal. De esta forma, por una parte, la Iglesia universalencuentra su existencia concreta en cada Iglesia particular, en la que ella está presente yoperante, y, por otra parte, la Iglesia particular no agota la totalidad del misterio de laIglesia, puesto que algunos de sus elementos constitutivos no son deducibles del puroanálisis de la Iglesia particular misma. Tales elementos son el oficio del sucesor de Pedroy el mismo colegio episcopal»112.

6.3. Unidad, pluralismo y sectarismo en la Iglesia113

El mundo es y ha sido siempre una realidad plural desde muchos puntos de vista:filosófico, cultural, sociológico, político e incluso religioso. La historicidad radical delhombre hace que, aun dentro de una sustancial inmutabilidad, los esquemas y formas depercibir y vivenciar la realidad, cambien de un tiempo a otro, de una cultura a otra, de unmomento histórico determinado a otro. Incluso en el plano específicamente religioso —también cristiano—, el hombre, a causa de su radical finitud, tiene una objetivaincapacidad de agotar categorial y vivencialmente el misterio de Dios que se leautomanifiesta: las categorías mentales del hombre ni agotan ni pueden agotar la infinituddel Dios que se revela. El lenguaje humano, por otra parte, ni expresa, ni puede expresarde forma total y exhaustiva el misterio revelado. En consecuencia, ese misterio puede sercada vez mejor captado y expresado de lo que lo haya sido con anterioridad. Y no sóloen la sucesión cronológica del tiempo, sino en la amplia variedad de las culturas. La

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trascendencia del misterio de Dios, —revelado en nuestro caso en Cristo y por Cristo—,y la finitud del hombre que lo capta y lo expresa, llevan necesariamente al pluralismoteológico que, sin embargo, está condicionado por los márgenes de la comunión de la fede la Iglesia, garantizada a su vez por el magisterio auténtico gracias al cual el pluralismono degenera en desintegración de la fe, sino que mantiene siempre la unidad en ladiversidad.

Es un hecho innegable que la Iglesia, desde sus mismos orígenes ha sido unarealidad plural114. Como se vió en su momento, los autores del Nuevo Testamento y enparticular los evangelistas fueron muy distintos unos de otros en la forma de presentar ytransmitir el mismo y único mensaje de salvación, pudiéndose observar varias teologíasen los diversos escritos neotestamentarios. Existencialmente, además, se constata queuna es la forma como se entendió y vivió el misterio de la Iglesia en el ámbito judeo-cristiano, otra en el ámbito de la comunidad antioquena y otra bien distinta en el ámbitode la ciudad de Corinto. Plural ha sido además, desde siempre, la forma de celebrar laúnica y misma fe (diversidad de liturgias...), la forma de entender y explicar el mismo yúnico misterio cristiano (diversidad de escuelas teológicas...), la manera concreta deentender la única y misma misión confiada por el Maestro a sus seguidores (formas decolonización espiritual o formas de auténtica inculturación).

Este amplio pluralismo eclesial fue progresivamente eliminado sobre todo a partir dela Reforma protestante, siendo substituido por un uniformismo rígido y empobrecedor entodos los órdenes (litúrgico, teológico, misionero, pastoral) dentro de la Iglesia115.

El Concilio Vaticano II, superando el monolitismo uniformizador fuertementeacentuado en tiempos de León XIII (Encíclica Aeterni Patris: 4 agosto 1879) y de PíoXII (Encíclica Humani Generis: 12 agosto 1950), abrió las puertas de nuevo a laposibilidad y consiguiente legitimidad del pluralismo en los diversos órdenes y aspectosde la vida eclesial: bien de forma genérica (GS 33. 44), de la liturgia (SC 1. 37-40. 50.63. 64. 81), de la cultura (GS 59. 62), de la política (GS 43. 75), e incluso en el terrenoíntimo de la conciencia (GS 50; DH 2).

El Papa Juan Pablo II, en plena fidelidad y sintonía con el Vaticano II, escribió laEncíclica Slavorum Apostoli (2 junio 1985) en la que ponía de relieve cómo «elevangelio no lleva al empobrecimiento o desaparición de todo lo que cada hombre,pueblo y nación y cada cultura en la historia, reconocen y realizan como bien, verdad ybelleza». Y esto, por el hecho fundamental de que «cada hombre, cada nación, cadacultura y civilización tienen una función propia que desarrollar y un puesto propio en elmisterioso plan de Dios y en la historia universal de la salvación»116.

Unidad y pluralismo, dos polos en constante tensión en la Iglesia

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Según se ha dicho anteriormente, la Iglesia, como misterio de comunión, se mueve porsu propia esencia y desde sus mismos orígenes, entre la unidad y el pluralismo. Estos dospolos constituyen dos puntos de referencia a los que la Iglesia no puede en forma algunarenunciar. Al ser reflejo y manifestación del misterio de la Trinidad por una parte, y alencontrar en el mismo y único Espíritu la fuente tanto de la unidad como de la diversidad(cf. 1Cor 12,4-14), la Iglesia no puede situarse en la tesitura de una disyuntivaexcluyente: por su propia esencia y, por consiguiente, de forma necesaria, unidad ypluralismo se mantienen en la Iglesia en la relación de una radical dialéctica: no sólo, sinotambién et... et...

Los miembros de la comunidad eclesial han de conservar y vivir la unidad másprofunda en la más amplia diversidad, sabiendo de todas formas, que la diversidad semantiene y vive en razón de la unidad. La Iglesia no puede ser una sacrificando todaforma de legítimo pluralismo; como no puede ser plural olvidando la necesaria y esencialunidad. No se puede lograr la unidad a costa de la diversidad, ni se mantiene ladiversidad a costa de la unidad. Estando llamados a ser, o mejor, siendo cuerpo deCristo, la verdadera unidad se construye y mantiene desde la diversidad, de la mismaforma que la legítima diversidad se garantiza y justifica desde una auténtica unidad.

Es necesario con todo reconocer que no resulta siempre fácil mantener en su justopunto esta tensión, que siendo dialéctica, es decir, debiendo afirmar los dos términos delbinomio, unas veces sacrifica la unidad al pluralismo hasta crear la sensación de uninaceptable y disgregador atomismo, y otras sacrifica el pluralismo a la unidad llegando aformas y actuaciones de la más absoluta y empobrecedora uniformidad.

El pluralismo comienza a ser negativo cuando la pluralidad de pensamiento, deopciones, de valores, de actitudes, se convierte en principio y causa de disgregación yantagonismo. De la misma forma que la irrenunciable unidad se convierte en objetivonegativo cuando cercena, coarta, aplasta o silencia la verdadera pluralidad de dones,carismas, gracias o ministerios.

Con toda razón se puede afirmar con H. Fries que «la unidad de la Iglesia y en laIglesia no puede subsistir en la uniformidad, sino en una unidad vital y libre, rica ymultiforme. De todas formas, sigue habiendo un límite: precisamente en donde resulteamenazada la unidad que se exige en las cosas necesarias, y en donde la variedad seconvierte en oposición y contradicción y conduce a la división»117.

A la verdadera comunión en la unidad se oponen, pues, igualmente tanto elpluralismo anárquico, sin límites ni fronteras, como el sectarismo que pretende asegurarla unidad interna del grupo a base de eliminar cualquier forma de pluralismo (subjetivo uobjetivo), y de cortar todo vínculo de comunión más allá del propio grupo, anulando elhorizonte de la universalidad.

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1) Ante todo, el pluralismo sin límite alguno

Admitido el hecho de la profunda diversidad entre los hombres, hay que decir que elpluralismo, como proyección social de la propia condición humana, puede serinterpretado desde diversos ángulos según el origen que tenga. Puede indicar, ante todo,que las perspectivas desde las que puede ser considerada la realidad, cualquiera que ellasea (objetos, personas, cosas, problemas, soluciones...), son ilimitadas. Puede decirigualmente que nadie tiene el monopolio de la verdad como quiera que el mundo ha sidopuesto a la eterna discusión de los hombres. Puede incluso indicar que la capacidad deequivocarse del hombre corre pareja con su capacidad de límite. Y, en el ámbitoespecíficamente cristiano, puede decir que nadie agota de forma exhaustiva el misterio yla verdad de Dios, de Cristo y de su Evangelio.

Pues bien, cuando el pluralismo carece de todo principio unificador, de todareferencia objetiva y compartida por un grupo, cualquiera que sea, se convierte en unmovimiento centrífugo; conduce de forma casi irremediable al relativismo más absoluto ypor ello mismo, de manera inequívoca y necesaria, a formas y comportamientos dedisgregación. Para que el pluralismo también en el seno de la Iglesia sea legítimo, nopuede convertirse en fuerza disgregadora, destructora del hombre o incluso del tejidosocial. Al igual que, para que la unidad, también en el seno de la Iglesia, pueda ser sumeta suprema, no puede anular o hacer desaparecer la riqueza de la diversidad.

2) A la verdadera unidad se oponen igualmente las distintas formas desectarismo

La génesis y las razones profundas del sectarismo pueden ser muchas y variadas. Puedetratarse de un problema de inseguridad, personal o colectiva; puede ser efecto de unapersonalidad excesivamente poderosa por parte del líder y demasiado débil en el devoto;puede obedecer a razones de ambición política o de cualquier otro género.

K. Rahner ha individualizado ampliamente las notas que caracterizan a toda secta:«se da una tal secta cuando la gran mayoría de un grupo social se retira de hecho o apropósito de la vida pública de la sociedad y se limita ya sólo a protestar, a ver alrededorun mundo que va de mal en peor, cuyos objetivos y deberes intramundanos no leinteresan ya a uno, al menos en cuanto miembro de ese grupo, cuyo estilo de vida estáencuadrado por la mayor cantidad posible de prohibiciones tipo tabú; cuando se procuraofrecer dentro de la secta, de modo autárquico, lo máximo posible de la vida, que al fin yal cabo hay que llevar; cuando con toda naturalidad se considera como enemigos más omenos peligrosos a quienes no pertenecen a ese grupo; cuando se sabe con toda exactitudy en cada momento cuál es el partido político al que ha de dar su voto un miembro de

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esa secta; cuando se sostiene la opinión (naturalmente sin confesarlo) de que para cadacuestión que surja se tiene preparada de inmediato una respuesta, sabiendo, por ejemplo,con toda precisión qué tipo de literatura y de arte es adecuado a la sensibilidad cristiana ycuál no; cuando a las expresiones de la vida cultural de la sociedad se reacciona ya deentrada sólo desde puntos de vista morales (o que se tienen por tales); cuando se essupersensible a las críticas procedentes de las filas propias, sobre todo las dirigidas aquienes detentan cargos en ellas, apelando con excesiva prontitud y gusto a una unidadcerrada para poder resistir a los enemigos»118. Resumiendo, se puede asegurar que todogrupo que se repliega sobre sí mismo, que convierte lo propio, lo parcial, lo local, en unarealidad absoluta, cerrada e impermeable a cualquier forma de cuestionamiento, deinterpelación venida de fuera, es un grupo que ha entrado inequívocamente por caminosde sectarización.

Tanto en un caso como en otro, pluralismo ilimitado o sectarismo, conducen algrupo —a la Iglesia en sus diversos niveles en nuestro caso—, a la atomización; tanto enun caso como en otro, se rompe la verdadera unidad; tanto en una caso como en otro, sequebranta la fidelidad a la tradición recibida, originando actitudes beligerantes frente aotras posturas o grupos igualmente legítimos en el seno de la comunidad eclesial: serompe la comunión.

Y tanto en un caso como en otro, existe, por institución divina (cf. 1Cor 7,10-11. 15;2Cor 13,10; 1Tim 1,20; 4,6-16; 6,3-4; 2Tim 2,14-18; 3,14-17; Tit 3,8-11; 2Pe 1,20-21),una instancia que está llamada a hacer de correctivo: el ministerio ordenado en susdistintos niveles, sobre todo el ministerio episcopal. Si, como se ha dicho más arriba, elobjetivo central del ministerio es construir y asegurar la comunión en el ámbito de lacomunidad eclesial, resulta evidente que es al ministerio al que se le ha confiado tambiénel discernimiento y el juicio último para decidir los límites del pluralismo teniendopresente la verdadera fidelidad al mensaje confiado a la Iglesia para su custodia, juzgandode igual forma y estableciendo las connotaciones sectarias de un grupo determinado.

7. EL ECUMENISMO EN EL CONTEXTO DE LA COMUNIÓNECLESIAL

La vocación bautismal es, por su propia naturaleza, una vocación ecuménica, es decir,abierta a la universalidad: tanto desde el punto de vista del mensaje en sí como del de losdestinatarios del mismo. Jesús llamó a los suyos para una misión más allá de todafrontera, de espacio, de tiempo y de personas: «Id por el mundo entero pregonando labuena noticia a toda la humanidad» (Mc 16,15).

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Así como en el nivel personal la comunión tiene dos dimensiones, (vertical yhorizontal), así institucionalmente tiene que realizar la comunión también en dobledimensión: hacia Dios (la doxa), y hacia todos los hombres sin excepción especialmentehacia los «domestici fidei» (Ga 6,10).

El movimiento centrífugo de expansión y universalidad va íntimamente unido, en lamente de Jesús, a otro movimiento, centrípeto en este caso: el de la unidad. Una unidadque debe realizarse tanto entre sus seguidores («Padre, que todos sean uno»: Jn 17,11.21. 23), como más allá, entre todos los hombres, llamados a realizar una fraternidadauténticamente universal («porque todos sois hermanos»: Mt 23,8).

Desgraciadamente, los seguidores de Cristo ni han permanecido profundamenteunidos siempre en el horizonte de la universalidad, ni la fraternidad universal ha sido deforma constante y palpable su primera y definitiva preocupación; con frecuencia se hanmovido más en la línea de la confesionalidad, es decir, del grupo cerrado y contrapuestoa otros, que de la universalidad. De ahí, que la Iglesia deba afrontar en la actualidad undoble nivel de ecumenismo: la recomposición de una unidad rota y perdida entre losseguidores de Jesús a lo largo de la historia, y el compromiso de construir entre loshombres una fraternidad que esté más allá de cualquier frontera. La comunión entretodos los seguidores de Cristo y la comunión entre todos los hombres según el Proyectode Dios (el Reino), es la doble tarea a la que tiene que aplicarse la Iglesia en la actualidad.Y no por táctica, por supervivencia o por inconsciente afán de dominio, sino por fidelidada Jesús, el Maestro; por fidelidad al Proyecto del Padre, por docilidad al impulso delEspíritu. La Iglesia única de Cristo rota, y la situación de una humanidad dividida yenfrentada son realidades absolutamente inaceptables para la comunidad seguidora deJesús.

Se descubre así, que es desde la pasión por la comunión (intracristiana eintramundana), desde donde ha de abrirse la Iglesia al doble ámbito del ecumenismo,para que éste no sea el simple fruto de una estrategia de poder o el logro de unoportunismo fácil.

La pasión por la unidad conduce necesariamente a la Iglesia a relativizar la realidaden todos los órdenes: no sólo en el de la práctica o de los comportamientos, sino inclusoy especialmente en el de la doctrina119. La capacidad de relativizar, por su parte, lleva aponer en su sitio justo cada uno de los elementos de una realidad. Este criteriorelativizador (no relativista), estuvo presente en el Concilio Vaticano II y quedóplasmado en el Decreto Unitatis redintegratio. En él encontramos un principio de lamáxima importancia que dice relación precisamente al aspecto doctrinal del cristianismo:«en el diálogo ecuménico, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de la Iglesia, alinvestigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben proceder con

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— Ha reafirmado el valor de la comunidad parroquial construida a partir de lacomunión. La parroquia es «la familia de Dios, como una fraternidad animadapor el Espíritu de unidad»121, que ofrece un «modelo clarísimo del apostoladocomunitario, reduce a unidad todas las diversidades humanas que en ella seencuentran y las inserta en la universalidad de la Iglesia»122. Por esoprecisamente, «hay que trabajar para que florezca el sentido comunitarioparroquial sobre todo en la celebración común de la Misa dominical»123. Ydentro de la comunidad parroquial, son los presbíteros los que «hacen visibleen cada lugar la Iglesia universal y prestan eficaz ayuda en la edificación detodo el Cuerpo de Cristo» (cf. Ef 4,12)124.

— Ha definido la comunidad diocesana como una «porción» del Pueblo de Dios:una comunidad que «adherida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santopor medio del Evangelio y la Eucaristía, constituya una Iglesia particular enque se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo que es una,santa, católica y apostólica»125. No duda el Concilio en afirmar que «laprincipal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activade todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas,particularmente en la Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar,donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros»126.

— Ha visto la Iglesia universal, no como un simple ente de razón, ni como la

amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al comparar las doctrinas, recuerden queexiste un orden o “jerarquía” en las verdades de la doctrina católica, ya que es diversoel enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana»120.

Una eclesiología de comunión es necesariamente una eclesiología preocupada por elecumenismo: tanto en su sentido amplio (con otras religiones no-cristianas e incluso contodos los hombres), como en su sentido estricto y consagrado, comenzando por elámbito de la propia Iglesia católica.

7.1. Ecumenismo intraeclesial

El Concilio Vaticano II ha lanzado a la Iglesia católica por caminos de ecumenismocomenzando por el que podemos llamar, con toda razón, el ecumenismo intraeclesial.Efectivamente, después de largos siglos en los que, en el interior de la Iglesia las diversascomunidades (diocesanas, parroquiales, religiosas...) han funcionado como verdaderoscompartimentos estancos, el Concilio, en virtud de la eclesiología de comuniónpropugnada por él mismo, ha planteado en perspectiva de apertura a la comunión losdiversos niveles en que se realizan las comunidades eclesiales:

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mera suma de múltiples iglesias, sino precisamente como la «comunión de lasIglesias particulares» o diocesanas: «esta variedad de las Iglesias locales,tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de laIglesia indivisa»127. De tal forma que «la Iglesia de Cristo estáverdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de fieles,que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento elnombre de iglesias»128. Recuerda en particular a los obispos el deber que lesincumbe de promover toda actividad que sea común a toda la Iglesia, porque«rigiendo bien la propia Iglesia como porción de la Iglesia universal,contribuyen eficazmente al bien de todo el cuerpo místico, que es también elcuerpo de las Iglesias»129.

— Ha abordado, en este contexto de Iglesia universal, el tema de la colegialidadepiscopal, no sólo en el texto de la Lumen Gentium, sino también yespecialmente en la Nota explicativa previa130. En dicha Nota se aclara ypuntualiza, en primer lugar, el concepto de colegio aplicado en el ámbito de laIglesia: «el término colegio no se entiende aquí en un sentido estrictamentejurídico, es decir, como un grupo de iguales que confieren su poder a supresidente, sino como un grupo estable cuya estructura y autoridad debendeducirse de la Revelación»131. La Nota hace, además, una importantedistinción entre munus (oficio o ministerio) y potestas (potestad). Elministerio, con la consiguiente función pastoral, lo reciben los obispos envirtud del Sacramento del Orden, mientras que el hecho de ejercerlo en unlugar concreto, en una diósesis concreta, sobre unas comunidades concretas,es fruto de la potestas. El papa no confía el ministerio (munus), sino lapotestas expedita ad actum132. Por último, la Nota deja bien sentado elprincipio de que es al papa a quien corresponde ordenar y promover el modocolegial de proceder, teniendo en cuenta las necesidades de la Iglesia quecambian con el decurso de los tiempos. Esto no quiere decir, sin embargo, queel papa actúe o pueda actuar en total independencia de los restantes miembrosdel Colegio. La actuación del papa se califica en la Nota con el adverbioseorsim (singular), y no con los términos «personaliter», «solus» o«separatim»133.

— Ha considerado la realidad eclesial incluso desde la visión primigenia de lospatriarcados como forma providencial de reunirse en forma estable y orgánicavarias Iglesias sobre todo de origen apostólico, que manteniendo «la únicaconstitución divina de la Iglesia universal, tienen su disciplina propia, susliturgias propias y su patrimonio tanto espiritual como teológico propios, sin

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detrimento de la verdadera unidad eclesial»134.

• La «sinodalidad» de la Iglesia135

En este contexto de comunión intraeclesial, es necesario situar el tema de la sinodalidadde la Iglesia.

El Concilio Vaticano II, al no desarrollar suficientemente una teología de la Iglesia apartir de la categoría central de comunión, abordó el tema de la sinodalidad de unaforma no suficientemente adecuada, antes al contrario, con una cierta perplejidaddoctrinal y termonológica. De hecho, no aparecen en los Documentos conciliares lostérminos colegialidad y, por supuesto, sinodalidad.

Teniendo presente que «la función específica del oficio episcopal es, por una parte,garantizar la autenticidad de la celebración de los sacramentos y de la palabra, y, porotra, la unidad de la communio ecclesiastica»136, la sinodalidad se presenta como unadimensión ontológica de la Iglesia que pertenece a la sustancia misma del oficioepiscopal, siendo un deber fundamental para todo obispo. No equivale a la noción decolegialidad, y se expresa de varias formas137, entre las que destaca, comoparticularmente significativa, la actividad que se realiza a través de los concilios, seanecuménicos, nacionales, regionales o diocesanos, con los que, de todas formas, no puedeidentificarse adecuada y exclusivamente138. Aun siendo un deber fundamental para todoobispo, sin embargo el ejercicio de la sinodalidad es una función subsidiaria en cuantoque puede ejercerse en toda la Iglesia, en el caso de que en alguna Iglesia particularhiciera falta.

El concepto teológico de sinodalidad supera tanto el simple nivel del ejerciciomonocrático del poder, como la autogestión de un grupo o la mera división ycoordinación de funciones en un mundo altamente tecnocratizado y especializado comoel actual. La raíz de la dimensión sinodal del ministerio eclesial, el episcopal ante todo yde forma específica, es la estructura peculiar de la Iglesia universal, que no es ni unaespecie de multinacional con múltiples sucursales en cada uno de los lugares donde estápresente, ni tampoco una mera federación de Iglesias particulares, sino una auténtica«comunión» de Iglesias: la Iglesia universal está constituida por la pluralidad de Iglesiasparticulares. La constitución sinodal dentro de la Iglesia, por tanto, «no está fundada,como en la sociedad civil, en el principio de la división del poder, sino sobre el hecho deque la responsabilidad del obispo es indivisible y no puede ser sustituida por laresponsabilidad de una mayoría»139. Por el contrario, la sinodalidad es la dimensiónoperativa de la communio ecclesiastica, y se realiza en su sentido propio y pleno en el

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ejercicio del ministerio episcopal.Hasta el gran cisma de 1054, «la Iglesia oriental y latina consideraron la expresión

conciliar de la sinodalidad como subsidiaria respecto al ejercicio personal-monocráticodel ministerio episcopal»140. Fue, a partir de ese momento, cuando se diversificanprofundamente ambas Iglesias, caminando definitivamente la Iglesia oriental por elcamino de la sinodalidad entendida como forma constitutiva suprema de autoridad en laIglesia, y la Iglesia latina, al entrar por caminos de societariedad y juridicismo, entrósimultáneamente por el camino de la desaparición práctica de la sinodalidad, con elabandono progresivo pero imparable de la «comunión» como categoría estructurante detodo el misterio de la Iglesia.

Así se entiende cómo, a pesar de ser la comunión el fundamento y raíz de lasinodalidad, ésta se plantea, particularmente en relación con la Iglesia ortodoxa, comouno de los problemas centrales. Y, por otra parte, la verticalidad juridicista que durantesiglos ha predominado en la Iglesia latina, hace que, o no se entienda suficientemente lasinodalidad en todas sus consecuencias, o se la vea con verdadera aprensión sobre todopor el miedo de que la figura del sucesor de Pedro quede obnubilada.

Sobre el supuesto de la sinodalidad, para las Iglesias ortodoxas el acto redentor deCristo se agota por completo en su dimensión sacramental, quedando por consiguientefuera de ese acto redentor la dimensión jurídica. De ahí que:

El sucesor de Pedro no tiene un verdadero primado de jurisdicción sobre elresto de los obispos.La subordinación de un obispo a otro —si es que existe— obedece únicamentea una cuestión o problema de carácter meramente histórico y humano.El único principio eclesiológico válido es el de la Iglesia como «pars in toto» yno como la «pars pro toto».La competencia de autoridad última no está nunca en una persona concreta ydeterminada (el obispo de Roma), sino siempre en un colegio de obispos.El sistema constitucional de la Iglesia universal es siempre paritario y acéfalo.

Desde el llamado «cisma de oriente» (1054), «la Iglesia ortodoxa ha adoptado unaforma constitucional de sinodalidad cualitativamente diferente con relación al pasado,sólo después de que las eclesiologías de Oriente y Occidente se diversificaranirreversiblemente»141.

Una pregunta cabe hacerse: siendo indiscutible la sinodalidad en el nivel de la Iglesiauniversal, ¿cabe también en el nivel de la Iglesia diocesana entre el obispo y lospresbíteros y entre el obispo y los laicos?

Teniendo presente que el término sinodalidad y su mismo significado no sólo noestá muy generalizado sino que es incluso discutido, hay que afirmar que la sinodalidad

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de la Iglesia se basa indiscutiblemente en la sinodalidad episcopal. Se puede, con todo,aplicar el concepto de sinodalidad también al ámbito de la Iglesia diocesana entendiendoque es «el vínculo de comunión estable que existe entre todos los fieles, con especialreferencia a los laicos y presbíteros, efecto de los sacramentos del bautismo yconfirmación, que se expresa en su solicitud por la misión de toda la Iglesia y que tienesu traducción jurídica, especialmente en su participación en asambleas eclesiásticas. Suexpresión más acabada es el sínodo diocesano»142.

De esta forma, la estructura sinodal de la Iglesia particular se funda, por una parte,«en la participación de los presbíteros en la plenitud del ordo episcopalis y en lacommunio hierarchica en el obispo, cabeza del presbiterio. Es, por consiguiente, sóloanáloga a la del colegio episcopal, donde todos los obispos poseen por derecho propioel ministerio eclesial sacramental y jurisdiccional y no como participación o derivación delministerio primacial del papa. Por eso, la sinodalidad del presbiterio no se funda en laautonomía sacramental y jurisdiccional de cada presbítero, sino en la participación detodos en la plenitud del ministerio episcopal»143.

Por otra parte, aunque es cierto que los laicos, en virtud de su participación —gracias al bautismo— en los tres oficios de Cristo (Sacerdote, Profeta y Rey) pueden dealguna forma compartir la sinodalidad dentro de la Iglesia particular, su participación escualitativamente diversa de la sinodalidad de los obispos que la poseen en virtud delsacramento del Orden y no del Bautismo como los laicos. Sin embargo, siendo lacommunio la raíz última de la sinodalidad en la Iglesia, y compartiendo también los laicos(en virtud de su Bautismo) la communio que engloba toda la experiencia eclesial, puedeser compartida analógicamente («suo modo et pro sua parte» dice el Vaticano II: LG 31)también por los laicos, siendo expresada mediante el ejercicio de la corresponsabilidaddentro de la Iglesia particular. La inserción de los laicos en las estructuras sinodalesdiocesanas subraya la responsabilidad global que, como bautizados, tienen los laicosrespecto a la misión de la Iglesia en el mundo.

En resumen, siendo la sinodalidad «la dimensión operativa de la communioecclesiastica, se realiza en sentido propio sólo en el ejercicio del ministerio episcopal. Seexpresa de modo pleno y supremo, válido para toda la Iglesia, en la actividad ordinaria ocolegial del coetus episcoporum y se realiza con valor vinculante, limitado a unaagrupación de Iglesias particulares, en los concilios menores y en las conferenciasepiscopales. A nivel de Iglesia particular, la sinodalidad se expresa, como participacióncualitativamente diferente de la sinodalidad episcopal, en la actividad de los presbíterosdentro del presbiterio y, sólo como experiencia análoga, en la actividad de los laicosdentro de las estructuras sinodales propias de la comunidad eucarística»144.

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7.2. Ecumenismo intracristiano145

Comencemos afirmando que, teniendo presente el vehemente deseo de Cristo («Padre,que todos sean uno»: Jn 17,21) y la decisiva proyección testimonial de esta unidad enrelación con la autenticidad mesiánica de Cristo («para que el mundo crea que Tú me hasenviado»: Jn 17,23), hay que admitir que «la búsqueda de la unidad de los cristianos noes un hecho facultativo o de oportunidad, sino una exigencia que nace de la mismanaturaleza de la comunidad cristiana»146.

• La eclesialidad de las confesiones cristianas no católicas

¿Dónde está la verdadera Iglesia de Cristo? Una pregunta que no se habría planteado, deforma clara y preocupante, antes de las grandes escisiones padecidas por la Iglesia: la deloriente en 1054 con Miguel Cerulario, y la del occidente en el siglo XVI con las diversasReformas. A la pregunta ¿dónde está la verdadera Iglesia de Cristo?, la respuesta dada ensu momento fue, tanto en un caso como en otro: en la Iglesia católica, que tiene sucentro y garantía en la Iglesia de Roma presidida por el sucesor de Pedro.

También en el Concilio Vaticano II, dentro de la preocupación ecuménica existenteentre todos los Padres conciliares, se planteó este tema y se hizo inevitablemente esapregunta. Pero la respuesta, después de no pocos e iluminadores debates, fue esta otra:«Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesiacatholica»147, es decir, la verdadera Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia católica.

Pues bien, afirmar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica, es afirmarque efectivamente esta Iglesia no solamente cuenta «con la unidad que Cristo ha queridopara su Iglesia, sino también con la integridad de todas sus propiedades inalienables.Decir que la Iglesia de Cristo subsiste, significa que ella existe todavía con todos aquellosdones con los que Cristo la ha dotado. Decir que ella subsiste en la Iglesia católica,significa que es en la Iglesia católica donde aún se puede encontrar existiendo con todassus propiedades esenciales: su unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Esto nosignifica, por supuesto, que dichas propiedades se encuentren en su estado de perfecciónescatológica»148.

Por su parte, observa agudamente H. Fries, el est es un verbo exclusivo, mientrasque el subsistit es positivo y abierto. Por eso precisamente, «el subsistit, en el sentidodel Concilio, tiene la intención y desempeña la función de evitar una identificaciónincontrolada de la Iglesia de Cristo con la Iglesia romano-católica, para mantenerse por elcontrario abierto a la realidad eclesial presente en las otras confesiones cristianas»149.

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El Concilio Vaticano II ha hecho además caer en la cuenta a la comunidad creyenteque «fuera de la Comunidad católica no existe el vacío eclesial. Muchos elementos degran valor (eximia) que en la Iglesia católica son parte de la plenitud de los medios desalvación y de los dones de gracia que constituyen la Iglesia, se encuentran también enlas otras Comunidades cristianas»150. De hecho el papa Juan Pablo II no ha dudado enafirmar que «el Concilio Vaticano II ha reforzado su compromiso con una visióneclesiológica lúcida y abierta a todos los valores eclesiales presentes entre los demáscristianos»151.

En resumen, la afirmación de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católicaromana, significa que únicamente en la Iglesia católica continúa existiendo la Iglesia deCristo con todas aquellas notas y propiedades, con todos los elementos verdaderamentedeterminantes y estructurales sin los cuales dejaría de ser la Iglesia de Cristo.

• De sectas cristianas a iglesias cristianas

En virtud de esa cambiada visión, que no representa simplemente un legítimo desarrollo,sino una clara corrección, las iglesias cristianas no-católicas, dejaron de ser vistas comosimples sectas separadas de la Iglesia madre, para ser consideradas a partir de entoncescomo verdaderas iglesias cristianas152.

En efecto, al descubrir el Concilio Vaticano II en el seno de las otras confesionescristianas no católicas elementos de autenticidad eclesial, no dudó en abandonar eltérmino de secta con que habían sido designadas esas otras confesiones, y les dio sinambages el reconocimiento de iglesias. Y es que, efectivamente, «son muchos los queveneran la Sagrada Escritura como norma de fe y de vida y manifiestan un amor sinceropor la religión, creen con amor en Dios Padre todopoderoso y en el Hijo de Diossalvador y están unidos a Cristo, e incluso reconocen y reciben en sus propias iglesias oComunidades eclesiales otros sacramentos. Algunos de ellos tienen también elepiscopado, celebran la sagrada eucaristía y fomentan la devoción a la Virgen Madre deDios. Se añade a esto la comunión en la oración y en otros bienes espirituales, inclusouna cierta verdadera unión en el Espíritu Santo. Éste actúa, sin duda, también en ellos ylos santifica con sus dones y gracias y, a algunos de ellos, les dio fuerzas incluso paraderramar su sangre. De esta manera, el Espíritu suscita en todos los discípulos de Cristoel deseo de trabajar para que todos se unan en paz, de la manera querida por Cristo, enun sólo rebaño bajo un sólo pastor»153. En el Decreto Unitatis redintegratio superandoa la misma Constitución Lumen Gentium, llega el Concilio al reconocimiento explícito dela eclesialidad de las confesiones cristianas nocatólicas: «justificados en el bautismo por lafe, están incorporados a Cristo y, por tanto, con todo derecho se honran con el nombre

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de cristianos, y los hijos de la Iglesia católica los reconocen, con razón, como hermanosen el Señor»154. De hecho, «los elementos de santificación y de verdad presentes en lasdemás Comunidades cristianas, en grado diverso unas y otras, constituyen la baseobjetiva de la comunión existente, aunque imperfecta, entre ellas y la Iglesia católica»155.

Sobre esta base es posible y necesario establecer un sincero y fraterno diálogo entrelas diversas iglesias cristianas. Un diálogo en el que es preciso partir del principio de que«es posible testimoniar la propia fe y explicar la doctrina de un modo correcto, leal ycomprensible, y tener presente contemporáneamente tanto las categorías mentales comola experiencia histórica concreta del otro»156.

Se hace necesario, por eso, relativizar en su justa medida las propias posiciones, yaque «las polémicas y controversias intolerantes han transformado en afirmacionesincompatibles lo que de hecho era el resultado de dos intentos de escrutar la mismarealidad, aunque desde perspectivas diversas». De ahí, igualmente, la necesidad de«superar lecturas parciales y eliminar falsas interpretaciones»157.

Constatando, además, las aportaciones que dichas iglesias cristianas han hecho ysiguen haciendo en beneficio de la humanidad, la Iglesia católica «valora mucho y debuen grado lo que las otras Iglesias cristianas o comunidades eclesiásticas con trabajossimilares (en favor de la personas y de la sociedad) han aportado y aportan para elcumplimiento de esta tarea»158.

7.3. Ecumenismo interreligioso

La verdadera comunión no conoce fronteras: ni siquiera fronteras religiosas. Más aún,ante el peligro nada ilusorio de que las religiones puedan ser motivo particularmentefuerte de división y hasta de violentos enfrentamientos entre los hombres, se impone laexigencia de hacer ver que la verdadera religión, al abrir al hombre al Trascendente o, almenos, a lo trascendente, lo abre necesariamente en actitud positiva a los demáshombres, sean de la religión que fueren. La Iglesia debe afrontar en este momento deamplio puralismo religioso, el doble problema de la unicidad y universalidad de Jesucristoen el contexto de las otras religiones, y la necesidad y el valor del diálogo interreligioso ensu misión evangelizadora. Sólo clarificando y puntualizando ese doble tema, podrá hablarla Iglesia con total sinceridad de ecumenismo interreligioso159.

El Concilio Vaticano II, que dedicó uno de sus Documentos al tema de las relacionesde la Iglesia con las otras religiones, particularmente con el judaísmo y con el islam160,expresó su sincero aprecio por todas las religiones sin excepción.

Por su parte, el Papa Juan Pablo II, a lo largo de su amplio magisterio, ha expresado

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reiteradamente su persuasión de que se está «entrando en una nueva era de diálogointerreligioso»161. Por eso, en plena sintonía con el Concilio Vaticano II ha reafirmadoabiertamente la voluntad de la Iglesia católica de «fomentar un diálogo interreligiososincero y fructífero con los miembros de la fe judía y con los seguidores del islam»162.

El punto de partida para una actitud de encuentro sincero y de diálogo constructivoentre todas las religiones está precisamente en la naturaleza trascendente de la religión encuanto re-ligación con Dios de cada uno de los creyentes: «Todos estamos convencidosde que la religión debe centrarse auténticamente en Dios, y que nuestro primer deberreligioso estriba en la adoración, la alabanza y la acción de gracias»163.

No obstante, teniendo como trasfondo de su pensamiento las largas y a vecesencarnizadas luchas entre las diversas confesiones religiosas, Juan Pablo II ha recordadoa todos que «la religión es enemiga de la exclusión y de la discriminación, del odio y de larivalidad, de la violencia y del conflicto. La religión no es, ni debe ser, pretexto para laviolencia, especialmente cuando la identidad religiosa coincide con la identidad cultural yétnica. ¡La religión y la paz caminan juntas! La fe y la práctica religiosa no puedensepararse de la defensa de la imagen de Dios en todo ser humano»164.

Reflexionando después sobre la aportación que las religiones deben hacer a laconstrucción de la sociedad decía el Papa: «Somos conscientes de que unos vínculosmás estrechos entre todos los creyentes, constituyen una condición tan precisa comourgente para asegurar un mundo más justo y pacífico»165. De ahí que haya queencontrar «en nuestras respectivas tradiciones religiosas esa sabiduría y esa motivaciónsuperior capaces de garantizar el triunfo del entendimiento recíproco y de un cordialrespeto»166.

Puede ser legítimo, por todo ello, concluir con K. Rahner que, si por una parte, elpluralismo religioso de la sociedad no irá a menos sino todo lo contrario, y, por otra, losno-cristianos pueden ser considerados como una cristiandad de índole anónima, «no seconsiderará entonces la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los pretendientes a lasalvación, sino más bien como la avanzada históricamente perceptible, como laexplicitación histórica y socialmente constituida de eso que el cristiano espera como dadoen cuanto realidad escondida fuera también de la visibilidad de la Iglesia»167.

7.4. Ecumenismo interhumano

Si, según lo dicho al iniciar este capítulo, la persona es, por su propia naturaleza, un-ser-para-la-comunión, es claro que la comunidad eclesial, en cuanto compuesta dehombres, tiene que ser una comunidad abierta a todos: no sólo desde el punto de vista de

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la acogida, sino también desde el punto de vista de la capacidad de establecer comunióncon todos los hombres. Esta actitud básica de apertura universal se afianza, además, si setiene en cuenta que el mensaje de salvación traído por Jesucristo no es un mensajedestinado a algunos escogidos sino «para todos los hombres» (Mt 26,28).

Hay que reconocer, con todo, que esta capacidad de universalidad, este ecumenismohumano de amplio horizonte, no ha sido siempre fácil en la historia de la Iglesia: no lo fuedesde el principio, cuando se debatía si el mensaje salvador de Jesús era para todos loshombres sin distinción o para los judíos exclusivamente; o si, en todo caso, era paratodos pero asumiendo la práctica religiosa de los judíos (cf. Hch 11,1-3.18; 15,1-35; Ga2,11-15).

En esta línea del ecumenismo interhumano, es decir, del esfuerzo de entendimientocon toda la humanidad para, con todos y entre todos, construir la gran fraternidaduniversal, se movió el Concilio Vaticano II, propiciando una colaboración universalizadapara evitar toda forma de dispersión y conducir a la humanidad a la unidad de la familiade Dios (GS 43); un diálogo con el mundo y con los hombres de cualquier opinión (GS43.92); un entendimiento con todos incluso con los que la persiguen (GS 92); un respetoa todo lo verdadero, bueno y justo que se encuentra en las variadísimas instituciones queel género humano ha fundado para sí y continúa fundando sin cesar (LG 36; GS 42); unreconocimiento de todo el bien que se encuentra en el actual dinamismo social, sobretodo, la evolución hacia la unidad (GS 42.72); una ayuda a cada persona y a todos losseres humanos en sus actividades (GS 41. 42.43).

Con palabras que no dejan lugar a dudas el Vaticano II confiesa que «la Iglesia, aldisponer de una estructura social visible, que es el signo de su unidad en Cristo, puedeenriquecerse y se enriquece también con la evolución de la vida social humana, no comosi faltase algo en la constitución que Cristo le ha dado, sino para conocer estaconstitución más profundamente, expresarla mejor y adaptarla con mayor acierto anuestros tiempos. La Iglesia percibe, con agradecimiento que, tanto en su comunidadcomo en cada uno de sus hijos, recibe distintas ayudas de hombres de toda clase ocondición. Pues quienes promueven la comunidad humana en el orden de la familia, de lacultura, de la vida económica y social, y de la política tanto nacional como internacional,aportan, según el designio de Dios, también una gran ayuda a la comunidad eclesial, en lamedida en que ésta depende de las realidades externas. Más aún, la Iglesia confiesahaberse aprovechado mucho y poder aprovecharse de la oposición misma de susadversarios o perseguidores»168.

8. UNA COMUNIÓN MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES TERRENOS

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En el capítulo anterior se ha abordado ya la dimensión escatológica de la Iglesia. Tocaahora completar lo dicho allí presentando el alcance y la trascendencia de la comunióneclesial169. ¿Se circunscribe la comunión entre los miembros de la Iglesia al tiempo de suexistencia en la tierra? ¿Va más allá, traspasando el umbral de la muerte?, ¿qué relacionesexisten, en todo caso, entre la comunidad que «peregrina hacia el Señor» (cf. 2Cor 5,6)y aquellos bautizados que están ya «para siempre con el Señor» (1Tes 4,17)?

La teología, tanto de Juan como de Pablo, están centradas de alguna forma en larealidad de la koinonía, es decir, de la comunión de todos los hombres con Dios y entreellos mismos, más allá de la frontera de la muerte170. Esa koimonía tiene su fundamentoy razón de ser en la comunión que el mismo Dios estableció con la humanidad, muyespecialmente a partir del momento de la Encarnación de su propio Hijo (cf. Jn 1,14;Rom 5,8. 10; 8,3. 32ss; Hb 2,14-17). En el Verbo encarnado, Dios pone de relieve que«quiere ser para nosotros aquello que es para Él mismo»171: comunión, creadora defiliación divina y de fraternidad universal (cf. Mt 23,8; 1Jn 1,3; 4,7-16). No sólo toda lavida de la Iglesia tiene que girar alrededor de la comunión, sino que la misma parusía, endefinitiva, es en la consideración del apóstol Pablo, un acontecimiento de comunión. ParaPablo, en efecto, «pertenecer a Cristo» (1Cor 15,23) por el bautismo es iniciar unaforma de pertenencia y de comunión que culminará precisamente en la parusía, para«estar para siempre con el Señor» (1Tes 4,16-17; 5,10; 2Tes 2,1).

Es así cómo, desde muy pronto los bautizados fueron teniendo la intuición de que,además de la «comunión en las cosas santas» (de la que dan fe los Credos172), existe una«comunión entre todos los santos», es decir, entre todos los bautizados173; y no sólodurante el tiempo de su peregrinación en la tierra, sino también y especialmente, una veztraspasados los límites de la muerte y entrados en la eternidad. Esta común-unión másallá del tiempo se va estableciendo, ante todo, con los mártires y con aquellos cristianosque han tenido una vida digna de la vocación a la que fueron llamados por el bautismo(cf, Ef 4,1). Más tarde, la realidad de esta comunión se va ampliando, y se confiesa lacomunión con todos los que, más allá de la mortalidad, «están en Cristo»174. Laexpresión «comunión de los santos» adquiere, de esta forma, un doble significadovigente hasta hoy: comunión en los medios de santidad existentes en la comunidadeclesial, y comunión con todos los creyentes en Cristo, también con los que vivendefinitiva y plenamente en la visión de Dios Uno y Trino.

Se ha dicho, con toda razón, que «la Iglesia es una realidad mayor que la fracción dela misma que trabaja, gime y sufre aquí en la tierra; ante todo, su parte más viva es laque ya reina con Cristo en el cielo»175. Y es que efectivamente —como dice el VaticanoII—, todos los bautizados, «en forma y grado diverso, vivimos unidos en una mismacaridad para con Dios y para con el prójimo y cantamos idéntico himno de gloria a

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nuestro Dios. Pues todos los que son de Cristo por poseer su Espíritu, constituyen unamisma Iglesia y mutuamente se unen en Él (cf. Ef 4,16). La unión de los miembros de laIglesia peregrina con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manerase interrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se robustece con lacomunicación de bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados están másíntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad,ennoblecen el culto que ella ofrece a Dios aquí en la tierra y contribuyen de múltiplesmaneras a su más dilatada edificación (cf. 1Cor 12,12-27)»176. Existe, pues, unaprofunda y real aunque misteriosa comunión entre la Iglesia peregrina en la tierra y lacomunidad de los salvados en el cielo.

Esta comunión entre Iglesia peregrina y comunidad de los santos en el cielo tiene,ante todo, el valor de recordar constantemente a los «peregrinos en el Señor» (cf. 2Cor5,6) el sentido último, la meta definitiva de toda la vida cristiana: la alabanza yglorificación del Dios Trinidad. «La actuación de nuestras relaciones con la Iglesia delcielo precisamente en los actos de adoración, alabanza y acción de gracias a Diosconstituye... la meta de cualquier contacto nuestro con ellos, el móvil en el que se inspiray la norma intrínseca de su desarrollo»177. La Iglesia, comunión de los santos, comportasolidaridad espiritual, efectiva y operativa unión en la caridad, compromiso de unión en laoración. Implica profunda relación con la Iglesia que ha llegado a su término pleno ydefinitivo, de forma que «la esencia de la devoción a los santos..., responde a laprofunda realidad de la Iglesia como misterio de comunión»178.

Tiene además valor de estímulo y ejemplaridad: «mirando la vida de quienessiguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad futura (cf.Hb 13,14; 11,10) y al mismo tiempo aprendemos el camino más seguro por el que, entrelas vicisitudes mundanas, podremos llegar a la perfecta unión con Cristo, o sea a lasantidad, según el estado y condición de cada uno»179. Aunque veneramos la memoriade los santos del cielo por su ejemplaridad, mucho más lo hacemos —como dice elmismo Vaticano II—, «con el fin de que la unión de toda la Iglesia en el Espíritu sevigorice por el ejercicio de la caridad fraterna» (cf. Ef 4,1-6). Como dice Santo Tomáscon una intuición admirable, «en la vida eterna está en primer lugar la unión con Dios[...]. Consiste además en la sociedad jubilosa de todos los bienaventurados, y estasociedad será sumamente deliciosa, ya que cada uno posee todos los bienes que tienentodos los bienaventurados. Porque cada uno amará al otro como a sí mismo y porconsiguiente se alegrará del bien del otro como de su propio bien. Por este motivo, laalegría y el gozo de uno crece en la medida en que es también el gozo de todos»180. Lacomunión de los santos en el cielo se convierte, así, en paradigma de la comunión a laque está llamada constantemente la Iglesia peregrina. «Para la Iglesia peregrinante los

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santos que se encuentran en la gloria son el signo de la meta a la que aspiramos, lacerteza de la esperanza, la seguridad de la nueva creación, el testimonio de la fecundidadde las promesas, la Iglesia en su consumación y por ello a la vez modelos eintercesores»181.

La comunión entre la comunidad de los peregrinos y «la asamblea de losprimogénitos inscritos en el cielo» (Hb 12,23), tiene, igualmente, el valor de crear yrobustecer la mutua ayuda que se prestan los creyentes mientras peregrinan por la tierra:«porque ellos, habiendo llegado a la patria y estando en presencia del Señor (cf. 2Cor5,8), no cesan de interceder, por Él, con Él y en Él, a favor nuestro ante el Padre,ofreciéndole los méritos que en la tierra consiguieron por el Mediador único entre Dios ylos hombres, Cristo Jesús (cf. 1Tim 2,5)... Su fraterna solicitud contribuye, pues, muchoa remediar nuestra debilidad»182.

La comunión de los santos —en su sentido más pleno y total— encuentra sumomento culminante en la celebración de la Eucaristía. Efectivamente, «la más excelentemanera de unirnos a la Iglesia celestial tiene lugar cuando (...) celebramos juntos congozo común las alabanzas de la Divina Majestad, y todos, de cualquier tribu, lengua,pueblo y nación, redimidos por la sangre de Cristo (cf. Ap 5,9) y consagrados en unasola Iglesia, ensalzamos con un mismo cántico de alabanza a Dios Uno y Trino. Asípues, al celebrar el sacrificio eucarístico es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesiacelestial, entrando en comunión y venerando la memoria, primeramente, de la gloriosasiempre Virgen María; más también del bienaventurado José, de los bienaventuradosApóstoles, de los mártires y de todos los santos»183.

Después de todo lo dicho, se puede concluir que, efectivamente, el fruto primero yprincipal, el centro, el objetivo y la meta (lo que los escolásticos llamaban la ressacramenti) de este protosacramento que es la Iglesia es precisamente la comunión.

9. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE HERMANOS

Tanto en el orden simplemente humano, como especialmente en el orden cristiano, laverdadera y auténtica comunión desemboca y se expresa en la fraternidad entre todos loshombres.

Desde la fe cristiana la humanidad ha sido concebida por Dios —como afirma una yotra vez el Concilio Vaticano II—, como una única y gran familia. Son innumerableslos textos que se pueden aducir en este sentido. Bastará recordar algunos de los máscaracterísticos.

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El Concilio no duda en afirmar, ante todo, que la fraternidad universal es un clarodesignio de Dios en la historia: «Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, haquerido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu dehermanos»184.

La fraternidad es, además, un claro y explícito mandato de Cristo: «en supredicación mandó claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos. [...] Yordenó a los Apóstoles predicar a todas las gentes la nueva evangélica, para que lahumanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor»185.

De ahí, que la vocación cristiana sea, en último análisis, una vocación a lafraternidad: «La Iglesia... está presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, esdecir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la vocación de formar en la propiahistoria del género humano, la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sincesar hasta la venida del Señor»186.

De ahí, igualmente, que la vocación más honda de la Iglesia sea precisamente lafraternidad: «Todos los que somos hijos de Dios y constituimos una sola familia enCristo (cf. Hb 3,6), al unirnos en mutua caridad y en la misma alabanza de la Trinidad,secundamos la íntima vocación de la Iglesia y participamos, pregustándola, en la liturgiade la gloria consumada»187.

Resulta por ello evidente que la razón última de ser de la Iglesia, es precisamentela de trabajar por la fraternidad entre todos los hombres: «La Iglesia, entidad socialvisible y comunidad espiritual, avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta lasuerte terrena del mundo y su razón de ser es actuar como fermento y alma de lasociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios»188.

Eso hace que en la Iglesia «los obispos, ejerciendo en la medida de su autoridad, eloficio de Cristo, Pastor y Cabeza, reúnan la familia de Dios como una fraternidad,animada con espíritu de unidad»189.

Desde esa experiencia de fraternidad la Iglesia está particularmente comprometida acolaborar con todos los que están empeñados en construirla en todo el mundo.Efectivamente, «al proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divinasemilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de laIglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación»190.

Hasta tal punto es decisiva la fraternidad universal para la Iglesia, que el esfuerzopor construirla entre todos los hombres no es una utopía inútil por inalcanzable: «a losque creen en la caridad divina les da la certeza de que... no es inútil el esfuerzo porinstaurar la fraternidad universal»191.

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La conclusión se impone: si, por designio de Dios y voluntad expresa de Cristo laIglesia está llamada a ser fermento válido y eficaz de fraternidad universal, es evidenteque está llamada, por eso mismo, a ser una verdadera fraternidad en el interior de ellamisma.

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1 Cf. LG 8.

2 UR 2.

3 L. F. LADARIA, Antropología teológica, Roma 1983, p. 127. Subrayado nuestro.

4 Idem.

5 Ver, entre otras obras de E. MOUNIER, Revolución personalista y comunitaria, en Id., Obras completasI, Salamanca 1992, pp. 159-458. Se trata de un escrito de particular fuerza en el que Mounier pone de relieve lanecesidad profunda y urgente de poner en marcha la pacífica pero trascendente revolución del personalismo.

6 E. MOUNIER, o.c., p. 225.

7 H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, p. 239.

8 G. GRASSO, Comunión, en DTI II, p. 87.

9 GS 25.

10 PHILIPS, La Iglesia I, p. 97.

11 GS 22. 38. 41. 45.

12 J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, p. 40.

13 Id., p. 41.

14 GS 12.

15 GS 25. Subrayado nuestro. Cf. L. F. LADARIA, Antropología teológica, Roma 1983, pp. 87-170; J. L.RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988, pp. 153-212; W.PANNENBERG, Antropología en perspectiva teológica, Salamanca 1993, pp. 195-301.

16 J-M. R. TILLARD, o.c., p. 42.

17 L. F. LADARIA, o.c., p. 127.

18 Idem.

19 Cf. G. LOHFINK, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986.

20 JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint 9, Roma 25 mayo 1995, en AAS 87(1995), p. 926.

21 GS 13.

22 J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Santander 19866, pp. 496-498; 510-512. Aquí 510.

23 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988, p.209.

24 Cf. lo dicho en el capítulo 2 acerca de la doctrina del Cuerpo Místico en el magisterio de Pío XII. Sobreeste tema la Bibliografía es inmensa. Bastará recordar algunas de las obras más significativas: H. DE LUBAC,Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au moyen âge, Paris 1944; E. MERSCH, La Théologie du Corpsmystique, Paris 1944; Id., Le Corps mystique du Christ. Études de Théologie historique, Paris 1951; S. TROMP,Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 19462; E. SAURAS, El Cuerpo místico de Cristo, Madrid 19562.

25 Cf. Santo Tomás, STh III, q. 8, sobre todo los seis primeros artículos.

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26 E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiología, Madrid 1998, p. 56.

27 Cf. P. BENOIT, Corps, Tête et Plerôme dans les épîtres de la captivité, en Exégèse et Théologie II, Paris1961, pp. 107-153.

28 LG 7.

29 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 135.

30 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 135. El autor, al tiempo que recuerda la controversia existente sobre lainterpretación de este texto paulino, manifiesta su adhesión a la postura de L. Cerfaux en su obra La Iglesia enSan Pablo, Bilbao 1959, pp. 219-237. Cerfaux, en efecto, afirma: «este sôma de Cristo que, en cierto momento,viene a yuxtaponerse al sôma (cuerpo humano) de la comparación helénica y, después, lo suplanta, hasta tal puntoque, con la expresión helénica hen sôma se designará al único cuerpo de Cristo, este sôma, decimos, es su cuerporeal, personal. Este cuerpo real es el centro y el origen de la unidad del mundo cristiano; precisamente, podemosser todos un todo, un unum, porque, a causa de la unión mística, nos identificamos con ese mismo cuerpo» (p.233).

31 Ya decía en su tiempo Passaglia en su De Ecclesia Christi, Roma 1853, que «la verdadera naturaleza dela Iglesia es completamente desconocida para aquellos que, como Kant, la juzgan como una sociedad en la que loshombres se reúnen para practicar la virtud y para confesar la religión». Citado en H. DE LUBAC, o.c., p. 111,nota 20.

32 H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, p. 111.

33 Cf. B. FORTE, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992.

34 W. BREUNING, Comunión de los santos, en SM 1, col. 835.

35 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988, pp.207-208,

36 Cf. SANTO TOMÁS, STh I, q. 28, aa. 1 y 3.

37 G. PHILIPS. La Iglesia I, p. 116.

38 J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, pp. 62-63.

39 B. FORTE, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992, p. 30.

40 J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, p. 63.

41 B. FORTE, La Iglesia icono de la Trinidad, Salamanca 1992, p. 29.

42 cf. F. HAUCK, koinós, en GLNT V, cols. 671-726; G. GRASSO, Comunión, en DTI II, pp. 77-92; S.DIANICH, La Chiesa mistero di comunione, Torino 19782; J. M. ROVIRA BELLOSO, Vivir en comunión,Salamanca 1991.

43 Cf. LG 4. 8.13-15.18.21.24-25; DV 10; GS 32; UR 2-4.14-15.17-19.22.

44 Cf. LG 9.13.15.23; CD 5.15; GS 32; AA 1.4.11.38; AG 18.19.

45 Cf. LG 13.23; CD 7.11.

46 Cf. LG 21; CD 4.5.

47 Cf. LG 8. 13. 8.22; AG 22.

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48 Concilio Vaticano II, Nota explicativa previa n. 2o.

49 Sínodo extraordinario de los Obispos (1985), Relación final II, C), 1: en El Vaticano II don de Dios,PPC, Madrid 1986, p. 78.

50 J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, p. 40.

51 M. KEHL, La Iglesia, Salamanca 1996, pp. 45-46.

52 Cf. J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, pp. 64-85.

53 JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint 9, Roma 25 mayo 1995, en AAS 87(1995), p. 926.

54 Hablaremos de él más adelante.

55 JUAN PABLO II pone la Nueva Evangelización en íntima y esencial relación con la creación de«comunidades eclesiales maduras, en las cuales la fe consiga liberar y realizar todo su originario significado deadhesión a la persona de Cristo y a su Evangelio, de encuentro y de comunión sacramental con Él, de existenciavivida en la caridad y en el servicio: ChL 34, en AAS 81(1989), p. 456.

56 Recordar cómo, antes de llegar a la redacción y promulgación del actual Código de Derecho Canónico(25 enero 1983), se estudió largamente la posibilidad y necesidad de redactar una Ley fundamental, a partir dela cual y en función de la cual se fuera articulando un nuevo Código de Derecho Canónico. La idea no prosperó alargumentarse que, para la Iglesia, su Ley fundamental, su verdadera Constitución ni ha sido ni puede ser otraque el Evangelio con el primer y único mandamiento: el Mandamiento Nuevo del Amor. Este Evangelio con sumandamiento central ha sido releido para la Iglesia de nuestro tiempo en el Concilio Vaticano II. Sus documentos,especialmente las cuatro Constituciones, representan la lectura actualizada del Mandamiento Nuevo del Amordejado por Cristo a sus seguidores. La doctrina conciliar sobre la Iglesia como comunión, ha quedado recogida enel C. I. C: basta recorrer los cánones 204 al 223 y 368-369. Cf. J. M. PIÑERO CARRIÓN, La Ley de la IglesiaI, Madrid 1985, pp. 29-55; G. GHIRLANDA, El derecho en la Iglesia misterio de comunión, Madrid 19922, pp.35-52.

57 H. FRIES, Iglesia e iglesias, en R. LATOURELLE-G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas deTeología fundamental, Salamanca 1982, p. 456.

58 H. FRIES, a.c., p. 458.

59 San HILARIO, In Ps. 14,3: PL 9,301A; cf. SAN GREGORIO MAGNO, Moralia IV,7,12: PL 75,643C;SAN BASILIO, In Isaiam 15,296: PG 30,638C.

60 Cf. H. DE LUBAC, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1967, pp. 11-30; K. RAHNER, ET VI,Madrid 1969, p. 384.

61 Cf. H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerzadel Espíritu, Salamanca 1978; N. SILANES, «La Iglesia de la Trinidad», Salamanca 1981, pp. 355-434; Y-M.CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, pp. 205-269; A. M. TRIACCA, El Espíritu Santo y la Iglesia, enP. RODRÍGUEZ y otros(dirs.), Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo, Pamplona 1996,pp. 245-281.

62 W. BREUNING, o.c., col. 835.

63 UR 2.

64 J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, pp. 41-42.

65 Hay que reconocer que, hasta el día de hoy, esta afirmación es más teórica que práctica en la Iglesia

358

accidental. Por el contrario, en la tradición oriental, es una realidad profundamente vivida y reflexionada desde lavida. Cf. P. EVDOKIMOV, L’ortodossia, Bologna 1965, pp. 191-211.

66 J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, p. 48.

67 Cf. D. RUIZ BUENO (ed.), Padres apologistas griegos, Madrid 1954, pp. 258ss.

68 H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, p. 112.

69 Valga el ejemplo de SANTO TOMÁS, STh III, q.65, a.3, ad 1m; q.67, a.2c; q.73, a.2; a.3; a.4c; q.79,a.1, ad 1m; q.80, a.4c.

70 Santo Tomás en sus escritos ha resaltado de forma sistemática la centralidad de la Eucaristía entre lossacramentos de la Iglesia: es «el sacramento de los sacramentos» (Suppl. q. 37, a. 2); es el sacramento «porantonomasia» (STh III, q. 65, a. 4, ad 3m; q. 73, a. 2. 3 y 4; q. 82, a. 2); es el «fin al que se ordenan los otrossacramentos» (STh III, q. 65,a. 3) y en especial el bautismo (STh III, q. 65, a. 3); es el más excelente de lossacramentos, el que los lleva a su consumación (Contra Gentiles 1. IV, c. 74).

71 Cf. P. EVDOKIMOV, L’ortodossia, Bologna 1965; N. AFANASIEFF, Una Sancta, en «Irénikon»36(1963), pp. 436-475; Id., L’Église du Saint-Esprit, Paris 1975. Hay que dejar constancia, por otra parte, decómo, en las Iglesias ortodoxas, esta naturaleza eucarística va íntimamente unida a la naturaleza pneumática de laIglesia. En el pensamiento ortodoxo, en efecto, Eucaristía y Espíritu Santo conforman la naturaleza más íntimade la Iglesia.

72 CD 11. Subrayado nuestro.

73 SC 41. Subrayado nuestro.

74 Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, pp. 107-132; Id., Corpus Mysticum,Paris 19492.

75 H. DE LUBAC, o.c., p. 12.

76 UR 2; cf. LG 11. 26; SC 10. 26. 41. 47. 48; PO 5. 6.

77 R. BLÁZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Salamanca 1988, pp. 118-119.

78 K. RAHNER, Algunas reflexiones sobre los principios constitucionales de la Iglesia, en Y-M. CONGAR-B. D. DUPUY (eds.), El Episcopado y la Iglesia universal, Barcelona 1966, p. 504.

79 PO 6. Subrayado nuestro.

80 J-M. R. TILLARD, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991, p. 37; cf. Id., La eucaristía, sacramento de lacomunión eclesial, en B. Lauret-F. Refoulé(dirs.), Iniciación a la práctica de la teología III, Madrid 1986, pp.400-409.

81 Asi llama H. de Lubac a la Eucaristía: o.c., p. 123.

82 Cf. SAN LEÓN MAGNO, Sermo 63,7: PL 54, 357C. San Agustín, con una genialidad y profundidadadmirables decía a sus cristianos: «Cuando vosotros comulgáis se os dice: “el Cuerpo de Cristo”; y vosotrosrespondéis “Amén”. Pero vosotros mismos debéis formar el Cuerpo de Cristo. Es pues el misterio de vosotrosmismos el que vais a recibir» (Sermo 272: PL 38,1246).

83 LG 11.

84 LG 9.

359

85 GS 40; cf. GS 3.14.24.38.42; LG 28. 38; GE 8.

86 SANTO TOMÁS, STh III, q.65, a.3; q.83, a.4.

87 Pablo VI, EN 24, en AAS 68(1976), p. 21; cf. nn. 13 y 15, en pp. 12-15.

88 No es el momento de entrar aquí en el estudio pormenorizado del origen del Ministerio ordenado en laIglesia. Este tema debe ser abordado y tratado en profundidad en su propio lugar: el Tratado del Sacramento delOrden. De todas formas, se puede sugerir, dentro de la abundante bibliografía: AA.VV., El ministerio y losministerios según el Nuevo Testamento, Madrid 1975; S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, Madrid1984; J. I. GONZÁLEZ FAUS, Hombres de la comunidad, Santander 1989; M. M. GARIJO-GUEMBE, Lacomunión de los santos. Fundamento, esencia y estructura de la Iglesia, Barcelona 1991; A. VANHOYE,Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 19922; G. GRESHAKE, Ser sacerdote. Teología y espiritualidaddel ministerio sacerdotal, Salamanca 1995; B. SESBOÜÉ, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy,Santander 1998; J. FONTBONA, Ministerio de comunión, Barcelona 1999; D. BOROBIO, Los ministerios en lacomunidad, Barcelona 1999, con amplia y sistematizada Bibliografía.

89 Son notables, a este respecto, las diferencias de las afirmaciones doctrinales de ambos Concilios. Trento,en la Sesión XXIII (15 julio 1563) aprobó el canon 6o según el cual «si alguno dijere que en la Iglesia católica noexiste una jerarquía, instituida por ordenación divina (divina ordinatione institutam), que consta de obispos,presbíteros y ministros, sea anatema» (DH 1776). Por su parte, el Vaticano II enseña que «el ministerioeclesiástico (ministerium ecclesiasticum), instituido por Dios (divinitus institutum), está ejercido en diversosórdenes (diversis ordinibus exercetur), que ya desde antiguo (ab antiquo) recibían los nombres de obispo,presbíteros y diáconos» (LG 28). Las diferencias son apreciables y van, desde la institución misma delpresbiterado (la Santa Cena [Trento] o la institución apostólica en su conjunto [Vaticano II]), hasta el destinofundamental del ministerio (ordenado para la Eucaristía [Trento] o para la misión de la Iglesia [Vaticano II]),pasando por el contenido del ministerio (sacerdocio cultual [Trento] o ministerio apostólico [Vaticano II]), o porla especificidad del presbiterado (el poder sobre el cuerpo eucarístico de Cristo [Trento] o la acción in personaChristi [Vaticano II]). Cf. J. FONTBONA, o.c., pp. 53-55.

90 J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento, en AA. VV., Elministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Madrid 1975, p. 288; cf. Y-M. CONGAR, La jerarquíacomo servicio según el Nuevo Testamento y los documentos de la Tradición, en Y-M. CONGAR-B. D. DUPUY(eds.), El Episcopado y la Iglesia universal, Barcelona 1966, pp. 67-96.

91 J. DELORME, a.c., p. 285.

92 J. DELORME, a.c., p. 287.

93 LG 1.

94 J. DELORME, a.c., p. 289.

95 SAN AGUSTÍN, Sermo 340,1: PL 38,1483; cf. LG 32.

96 CD 16.

97 LG 27.

98 JUAN PABLO II, ChL 22. El mismo Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sint, subraya con particularénfasis la naturaleza del ministerio ordenado, y específicamenten el ministerio del sucesor de Pedro, comoservicio a la comunión/unidad, tanto en el interior de la Iglesia como en relación con las otras confesionescristianas: Enc. Ut unum sint nn. 92-97, en AAS 87(1995), pp. 976-979; cf. LG 10. 21. 28; CD 30; PO 2. 6.

99 Cf. A. ANTÓN, El Misterio II, pp. 900-902.

360

100 El Concilio usa indistintamente los términos «local» y «particular» para referirse a cada una de lasIglesias extendidas por toda la tierra: LG 23. 26. 27. 45; CD 3. 11. 30; AG 4. 6. 10. 15. 19. 20. 22; SC 42; UR14; AA 30. Los autores, por el contrario, difieren en la nomenclatura y manifiestan sus preferencias: cf. H. DELUBAC, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974, pp. 31-58; H. FRIES, Iglesia eIglesias, en R. LATOURELLE-G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de Teología fundamental,Salamanca 1982, pp. 440-461. Aquí, 458-461; Congregación para la doctrina de la Fe, Communionis notio 9, enAAS 85(1993), pp. 843-844; en «Ecclesia» n. 2. 587(4 julio 1992), p. 35; B. SESBOÜÉ, Creer, Madrid 2000, pp.493-494. Por el contrario, J. M. R. TILLARD, La Iglesia local, Salamanca 1999: este autor prefiere Iglesia«local» a Iglesia «particular»; «sinodalidad» a «colegialidad»; «conciliaridad» a «iglesia universal».

101 A. ANTÓN, El Misterio II, p. 901.

102 Congregación para la doctrina de la Fe, Communionis notio 9, en AAS 85(1993), pp. 843-844; en«Ecclesia», l. c., p. 35.

103 LG 23; cf. CD 11. El uso doble de la terminología (portio, pars), tiene su reflejo en el articulado del C.I. C. : vgr. en los cánones 369 y 515 $ 1, aplicados respectivamente a la Diócesis (populi Dei portio), y a laParroquia, de la que se dice que es «certa communitas christifidelium in Ecclesia particulari stabiliterconstituta»: aquí está implícito el concepto de parte aunque no se use el término.

104 CD 6.

105 LG 23; AG 20; cf. Pontificia Comisión Bíblica, Unité et diversité dans l’Eglise, Roma 1989, pp. 14-28.

106 CD 11.

107 Cf. LG 14; PHILIPS, La Iglesia I, pp. 243-249.

108 CD 11.

109 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América, 16 septiembre 1987, en«Ecclesia» n. 2. 340 (10 octubre 1987), pp. 22-23.

110 Cf. Const. dogm. Lumen Gentium 23.

111 Cf. LG 13. 23; CD 11.

112 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia romana 9, 20 diciembre 1990, en AAS 83(1991), pp. 745-746.

113 Cf. W. KASPER, Unidad y pluralismo en teología, Salamanca 1969; C. VAGAGGINI, Pluralismoteológico, en NDT II, Madrid 1982, pp. 1349-1365; Comisión Teológica Internacional, De unitate fidei ettheologico pluralismo (1972), en Documenta(1969-1985), Roma 1988, pp. 32-39.

114 Cf. R. E. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986.

115 Cf. supra, cap. 2, pp...

116 JUAN PABLO II, Enc. Slavorum Apostoli nn. 18 y 19, en AAS 77(1985),pp. 779-813. Aquí, pp. 800-801; en «Ecclesia», n. 2. 229(13 julio 1985), pp. 9-22. Aquí, pp. 16-17.

117 H. FRIES, o.c., p. 450. Ya en su tiempo Pío XII puso de relieve la posibilidad e importancia de laopinión pública en la Iglesia: vgr. Mensaje L’importance de la Presse catholique (17 febrero 1950), en AAS42(1950), p. 251ss.

118 K. RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia, Madrid 1974, pp. 114-115; cf. A. M. CALERO, SomosIglesia, Madrid 1993, pp. 123-124; Id., El laico en la Iglesia. Vocación y Misión, Madrid 19982, pp. 186-187.

361

119 Cf. H. FRIES-K. RAHNER, La unión de las Iglesias, Barcelona 1987, pp. 25-174.

120 UR 11. Subrayado nuestro.

121 LG 28; cf. AA.VV., Parroquia urbana, presente y futuro, V Semana Nacional de la Parroquia, Madrid1975; P. A. LIÉGÉ, Comunidad y comunidades en la Iglesia, Madrid 1978, pp. 103-111; C. FLORISTÁN,Parroquia, en CFP, pp. 696-716.

122 AA 10.

123 SC 42. Vale, aplicado a la comunidad parroquial, todo cuanto se ha dicho a propósito de la Eucaristíacomo instrumento en la construcción de la comunidad cristiana.

124 LG 28.

125 CD 11.

126 SC 41.

127 LG 23. Cf. H. DE LUBAC, Las iglesias particulares en la iglesia universal, Salamanca 1974, pp. 31-140; P. A. LIÉGÉ, Comunidad y comunidades en la Iglesia, Madrid 1978; J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias,Salamanca 1991.

128 LG 65.

129 LG 23.

130 Esta Nota explicativa previa fue comunicada a los PP. Conciliares el 16 de noviembre de 1964 de partede la autoridad superior, con el propósito de que, a su luz, se explique y comprenda toda la doctrina expuesta enel capítulo III de la Constitución dogmática Lumen Gentium acerca de la Jerarquía. Cf. G. PHILIPS, La Iglesia I,pp. 42. 83-85. 337-340. 352-353; II, pp. 389-392. 422; J. RATZINGER, La colegialidad episcopal, enBARAÚNA, La Iglesia II, pp. 768-774.

131 Nota explicativa previa n. 1o.

132 Cf. Nota explicativa previa n. 2o.

133 Cf. Nota explicativa previa n. 3o; H. DE LUBAC, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal,Salamanca 1974, pp. 101-103.

134 Cf. LG 23. Cf. el interesante estudio sobre este tema en el Código de Derecho Canónico de las IglesiasOrientales (CCEO), de R. M. SCHMITZ, Der Papst als quasi-patriarch? Die autonome Metropolitankirche desCCEO im vergleich zur Patriarchalkirche, en F. CHICA y otros (eds.), Ecclesia Tertii Millennii advenientis,Casale Monferrato 1997, pp. 704-721.

135 Cf. K. RAHNER-J. RATZINGER, Episcopado y Primado, Barcelona 1965; E. CORECCO,Sinodalidad, en NDT II, pp. 1644-1673; S. Pié i Ninot, Sinodalitat eclesial, Barcelona 1993; J. M. MARTÍ,Sínodos españoles posconciliares, en «Revista Española de Derecho Canónico» 51(1994), pp. 51-82; J-M. R.TILLARD, La Iglesia local, Salamanca 1999, pp. 423-528.

136 E. CORECCO, a.c., p. 1670.

137 J. TAPIA PÉREZ, Sinodalidad e Iglesia, en F. CHICA y otros (eds.) Ecclesia Tertii Millenniiadvenientis, Roma 1997, pp. 315-328.

138 Cf. F. HOUTART, Las formas modernas de la colegialidad episcopal, en Y-M. CONGAR-B. D.DUPUY (dirs.), El episcopado y la Iglesia universal, Barcelona 1966, pp. 455-487.

362

139 E. CORECCO, a.c., p. 1671.

140 E. CORECCO, a.c., p. 1667.

141 E. CORECCO, a.c., pp. 1667-1668.

142 J. M. MARTÍ, Sínodos españoles posconciliares, en «Rev. Esp. Der. Can.» 51(1994), p. 54.

143 E. CORECCO a.c., pp. 1668-1669.

144 E. CORECCO, a.c., p. 1671.

145 Recordar lo dicho en el capítulo 2 acerca del llamado Movimiento ecuménico. Cf. A. ANTÓN, ElMisterio II, pp. 904-908; J. BOSCH, Para comprender el ecumenismo, Estella 1993; B. SESBOÜÉ, Por unateología ecuménica, Salamanca 1999, pp. 125-170: ver las observaciones a esta obra en la Recensión que le haceJ. BOSCH en «Vida Nueva», n. 2. 229 (15 abril 2000), p. 43.

146 JUAN PABLO II, Enc. Ut Unum sint 49, Roma 25 mayo 1995, en AAS 87(1995), p. 949. Subrayadonuestro.

147 LG 8; UR 4. 13; cf. G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 149; F. A. SULLIVAN, El significado y laimportancia del Vaticano II de decir, a propósito de la Iglesia de Cristo, no «que ella es», sino que ella «subsisteen» la Iglesia católica romana, en R. LATOURELLE (ed.). Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1989,pp. 607-616.

148 F. A. SULLIVAN, a.c., p. 611; cf. B. SESBOÜÉ, o.c., pp. 143-161.

149 H. FRIES, Iglesia e iglesias, en R. LATOURELLE-G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas deTeología fundamental, Salamanca 1982, p. 450.

150 JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint 13, Roma 25 mayo 1995, en AAS 87(1995), p. 929.

151 JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint 10, Roma 25 mayo 1995, en AAS 87(1995), p. 927.

152 No obstante la Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe (6 agosto2000), parece haber venido a matizar algo restrictivamente esta visión optimista surgida de la doctrina conciliar:ver nn. 16-17, en «Ecclesia» n. 3014 (16 octubre 2000), pp. 34-35. Cf. Nota de la Congregación para la Doctrinade la Fe (30-6-2000), La expresión «Iglesias hermanas», en «Ecclesia» n. 3. 023 (18 noviembre 2000), pp. 36-37.

153 LG 15.

154 UR 3.

155 JUAN PABLO II, Ut unum sint 11, en AAS 87(1995), p. 927.

156 JUAN PABLO II, Ut Unum sint 36, en AAS 87(1995), pp. 942-943. Subrayado nuestro.

157 JUAN PABLO II, Ut Unum sint 38, en AAS 87(1995), pp. 943-944.

158 GS 40.

159 Cf. J. DANIÉLOU, El misterio de la historia, San Sebastián 1957; K. RAHNER, El cristianismo y lasreligiones no cristianas, en ET V, Madrid 1964, pp. 135-156; P. DAMBORIENA, La salvación en las religionesno cristianas, Madrid 1973; J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1991, con ampliaBibliografía hasta el año de su publicación.

160 NAE 3 y 4.

363

161 JUAN PABLO II, Discurso en el encuentro interreligioso, en el Instituto «Notre Dame» de Jerusalén(23 marzo 2000), en «Ecclesia», n. 2. 991 (1 abril 2000), p. 35.

162 JUAN PABLO II, l. c., p. 36.

163 JUAN PABLO II, ibid.

164 JUAN PABLO II, ibid.

165 JUAN PABLO II, l. c., p. 35.

166 Idem.

167 K. RAHNER, a.c., p. 154.

168 GS 44.

169 Cf. LG 49-50; K. RAHNER, La Iglesia de los santos, en ET III, Madrid 1961, pp. 109-123; P.MOLINARI, Índole escatológica de la Iglesia peregrinante y sus relaciones con la Iglesia del cielo, en G.BARAÚNA, La Iglesia II, pp. 1143-1162; D. BONHÖFFER, Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio,Salamanca 1980; W. BREUNING, Comunión de los santos, en SM 1, cols. 833-838; G. COLZANI, La Comuniónde los santos, Salamanca 1986; Congregación para la Doctrina de la Fe, Communionis notio 6, en «Ecclesia» n.2. 587(4 julio 1992), p. 35.

170 Cf. lo dicho a este propósito en el capítulo 1.

171 W. BREUNING, a.c., col. 834.

172 El Credo primero en el que se encuentra la expresión «communio sanctorum» es un Credo del siglo IVatribuido a Nicetas, obispo de Remesiana: DH 19.25-30.

173 Tener presente lo dicho en el capítulo 4 sobre la Iglesia, «santa y pecadora» al mismo tiempo.

174 Esta expresión tiene una fuerte raigambre paulina: vgr. Rom 6,11.23; 8,39; 9,1; 12,5; 1Cor 1,2.4.30;3,1; 4,10.15.17; 15,18.19.22.31; 2Cor 5,17.19; Ga 2,16; 3,14.24.26.28; Ef 1,1.3.10.12.20; Filp 1,26; 2,5;4,7,19; Col 1,2.4.28.

175 P. MOLINARI, a.c., p. 1152.

176 LG 49.

177 P. MOLINARI, a.c., p. 1154.

178 Congregación para la Doctrina de la Fe, Communionis notio 6, en AAS 85(1993), p. 841; en «Ecclesia»l. c., p. 35.

179 LG 50.

180 Opuscula theologica 2, Torino 1954, p. 217. Citado en J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias,Salamanca 1991, p. 43.

181 E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiología, Madrid 1998. p. 323.

182 LG 49.

183 LG 50.

184 GS 24.

364

185 GS 32.

186 GS 40.

187 LG 51.

188 GS 40.

189 LG 28.

190 GS 3.

191 GS 38

365

CAPÍTULO 7

LA IGLESIA, SACRAMENTO DESALVACIÓN

366

367

Nota bibliográfica

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Introducción

Si la Iglesia —según lo dicho en anteriores capítulos— es imagen y expresión históricadel misterio trinitario, es evidente que tiene que ser una realidad visible y, como tal,constatable y valorable en su desarrollo histórico: en otras palabras, una realidadsignificante, sacramental.

No ha sido fácil, sobre todo a partir de la Contrarreforma, entender y aceptar a laIglesia como sacramento. Al subrayar durante siglos su dimensión jurídica y societaria,parecía como si al aplicarle la categoría de sacramento, se hiciera de la Iglesia unaespecie de ente de razón, una realidad excesivamente etérea y espiritual, sin la fuerza, elvigor, la energía y los medios concretos, incluso coercitivos, con que toda sociedadauténticamente humana tiene que contar para el logro de sus fines propios. Por otraparte, al haber dado los Concilios de Florencia (DH 1310) y de Trento (DH 1601) unadefinición técnica de sacramento y haber declarado oficialmente el número septenariocomo numerus clausus, aplicar el término sacramento a la Iglesia como tal, equivalía dehecho a introducir un nuevo elemento de confusión en la comunidad eclesial.

Por eso, cuando a mediados del siglo XIX algunos teólogos presentaron el misterio dela Iglesia en clave sacramental, no tuvieron particular fortuna habiendo sido silenciadoshasta época bien reciente1.

Y sin embargo, «la palabra sacramento aplicada a la Iglesia, es la clave que abre lapuerta de una nueva concepción eclesiológica. No hay otra categoría más adecuada quela sacramental para designar la estructura primaria de la Iglesia entera. En efecto, laexistencia, la estructura y la misión de la Iglesia... están en función de toda una economíasacramental, la cual radica en la Encarnación y tiene sus órganos fundamentales en lossiete sacramentos»2. Hasta tal punto es importante descubrir la naturaleza sacramental dela Iglesia como realidad de iniciativa divina, que «fuera de esta perspectiva, tanto elmismo ser como la misión absolutamente universal del cuerpo místico dejan de serinteligibles»3.

En realidad, la Iglesia no significa absolutamente nada para el hombre en general y,en particular, para el hombre no-creyente de nuestros días, si no es el sacramento, esdecir, el signo visible y tangible de Cristo en la humanidad4. La concepción de la Iglesiacomo sacramento hace posible el que se presente y sea en realidad, una mediación válida

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en el encuentro del hombre con Cristo, el Salvador. En una admirable síntesis patrísticaen la que presenta la profunda conexión existente entre Cristo y la Iglesia, afirma H. deLubac que «el Esposo y la Esposa forman una sola carne. Cristo, que es el jefe de suIglesia, no la gobierna, sin embargo, desde fuera: entre ella y Él existe subordinación ydependencia, pero al mismo tiempo ella es su remate y su plenitud. Ella es también elTabernáculo de su Presencia. Es el Edificio del que Cristo es a un tiempo el Arquitecto yla clave de bóveda. Es el Templo donde Él enseña y a donde Él atrae consigo a toda laDivinidad. Ella es la Nave pilotada por Él, el amplio Arca del que Él es la Columnacentral y que asegura la comunicación con el cielo de cuantos cobija. Ella es el Paraísodel que Él es el árbol y la fuente de la vida. Ella es el astro cuya luz toda, que iluminanuestra noche, es Él»5.

Esta perspectiva ha dado a todo el universo sacramental de la Iglesia una hondura,una riqueza, una trascendencia y una capacidad de renovación testimonial y decompromiso de vida que posiblemente desde el tiempo de los Padres no tenía. Cristo, alque nos vamos a acercar como «el sacramento original o fontal», es realmente elfundamento primero y definitivo de todo el orden sacramental en la Iglesia. PorqueCristo es sacramento, la Iglesia, como su continuación en la historia, tiene una naturalezasacramental, encontrando en la celebración de los siete sacramentos la forma suprema deexpresarse y de actuar. Como los peregrinos griegos dijeron a los apóstoles, el hombre dehoy, sabiéndolo o no, dice a la Iglesia: «queremos ver a Jesús» (Jn 12,20-22). Un finfundamental de la Iglesia es, en efecto, «mostrarnos a Cristo» al igual que Él nos«muestra al Padre» (Jn 14,8). Pero más que mostrarlo, como si se tratara de algo ajenoo extrínseco, la Iglesia está urgida a transparentar a Cristo, a revelarlo, a hacerloperceptible en su realidad histórica concreta. En relación con Cristo, el compromisoconcreto de la Iglesia en esta perspectiva es repetir, de forma análoga por supuesto, loque Cristo hablando de sí mismo dijo en relación al Padre: «el que me ve a mí, ve alPadre» (Jn 14,9).

En el Concilio Vaticano II la Iglesia se ha percibido a sí misma y se ha presentadoante el mundo específicamente, como sacramento de salvación. Con ello, se ha planteadouna cuestión particularmente viva y hasta desafiante para la Iglesia de nuestros días: launicidad de Cristo como único Salvador de todos los hombres y de todo el hombre. Lasgrandes religiones, y especialmente el humanismo moderno, ponen en cuestión laespecificidad y sobre todo la exclusividad de la naturaleza soteriológica de Cristo y, porconsiguiente, del cristianismo. De ahí, que, a pesar de la dificultad que este tema puedaplantear, hay que abordarlo: se trata, en verdad, del primer presupuesto del que arrancael cristianismo: «la salvación no está en ningún otro, es decir, que bajo el cielo notenemos los hombres otro diferente de Él al que debamos invocar para salvarnos» (Hch4,12).

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1. NATURALEZA SIMBÓLICA DE LA REALIDAD6

Los estudios antropológicos actuales descubren que para el hombre la realidad en quevive inmerso, tanto la creatural (el universo) como la humana (la sociedad), es toda ellasacramental: para el hombre la realidad es de naturaleza simbólica. El hombre captasiempre la realidad de una forma simbólica, significativa. De ahí que, frente a la invasiónactual de la técnica y en particular de la tecnología en todas sus direcciones, con elpeligro de secar la capacidad interpretativa del hombre frente a la realidad, se asiste hoy ala recuperación del valor de la función simbólica para el hombre. El hombre actual sientela exigencia profunda de recuperar lo significativo, la experiencia simbólica, como formade expresión de sí mismo; una experiencia en la que confluyen sus recursos máspersonales: la sensibilidad, la imaginación, la memoria, la voluntad, la intuición, lacapacidad estética o interpretativa.

Y es que si la realidad está compuesta por entes y «el ente es por sí mismonecesariamente simbólico porque necesariamente se expresa para hallar su propio ser»7,es evidente que «la realidad como tal y la realidad cristiana, sobre todo, es esencialmentey a partir de su origen, una realidad a cuya autoconstitución le pertenece necesariamenteel símbolo»8. Resulta así que el redescubrimiento del simbolismo es uno de losfenómenos culturales más significativos en la actualidad.

Por otra parte, la antropología actual coincide notablemente con la antropologíabíblica9: es decir, considera al hombre como una unidad profundamente única en ladualidad de la corporeidad espiritualizada o del espíritu corporeizado, aunqueprofundamente compleja en esa misma dualidad.

Después de siglos en los que, en el ámbito de la Iglesia se admitió y profesó unavisión dualista del hombre como si éste fuera la reunión (más o menos artificial por ciertoy desde luego llamada, tarde o temprano, a la disolución) de dos seres separados,independientes y hasta enemigos entre sí (el cuerpo y el alma), la vuelta a unaconcepción bíblica del hombre y a una lectura más profunda y objetiva del pensamientotomista, ha conducido a recuperar una visión de profunda y originaria unidad: laautorrealización del hombre como ser espiritual, va necesariamente unida a la percepcióncorporal de los sentidos, y sólo en ella puede realizarse el hombre completo. «El hombreentero es, en definitiva, alma y, a la vez, cuerpo; pero no como mera contigüidad defacto de ambos, según pensaba el cartesianismo. Es alma en tanto que esa totalidad unaestá dotada de una interioridad, densidad y profundidad tales que no se agotan en lasuperficialidad del hecho físico-biológico. Es cuerpo en tanto que dicha interioridad sevisibiliza, se comunica y se autoelabora históricamente en el tiempo y en el espacio»10.El hombre, en efecto, según esta visión unitaria, es una totalidad formada —según la

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expresión bíblica— de barro de la tierra y de hálito vital, o, también, de carne y deespíritu. Así resulta evidente que «el signo realizante o realizador más fuerte de nuestraproximidad personal es nuestro cuerpo como indicación y expresión de esta personahumana. El cuerpo, como tal, no es simplemente la persona humana en unaidentificación total. Es signo, posibilidad de hacer ver a la persona, pero es un signorealizante. En él se realiza la persona. El cuerpo es un signo realizador para ese hombre,su yo, su conducta, su pensar y su actuar, su realización propia»11. En el fondo, elcuerpo es expresión y símbolo de la realidad espiritual fundamental del hombre.

Efectivamente, el hombre tiene una estructura según la cual llega al conocimiento dealgo, siempre a través de la propia corporeidad; incluso lo más espíritual y pneumático espercibido siempre por el hombre a través de los sentidos coporales. Por eso se puedeafirmar que la condición humana exige una estructura sacramental; más aún, que elhombre es un ser sacramental. La naturaleza del hombre es tal que «la corporeidad no essólo la aparición y el semblante de la persona humana que se revela, sino que esjuntamente aquello en lo cual y por lo cual el alma se constituye en persona. Lacorporeidad es aquello en que el alma muestra hacia afuera su propia personificación.[...] El encuentro entre un hombre y otro hombre tiene lugar en el cuerpo y por elcuerpo. En consecuencia, por muy independiente que sea en sí misma del encuentrocorporal, la intersubjetividad espiritual entre los hombres encuentra su culminación eneste encuentro corporal y en él se hace presente de manera perfecta. [...] El encuentropersonal corporal significa para ambas partes la vivificación y la consumación decisivasdel encuentro espiritual»12.

El hombre es un espíritu que existe y vive en la corporeidad: esta condición implicanecesariamente cuatro momentos decisivos que han sido designados como sacramentosde la naturaleza: el nacimiento, la muerte, la intercomunicación profunda mediante elejercicio de la sexualidad y la necesidad de alimentarse. Unos sacramentos que, a pocoque se reflexione, implican una conciencia de trascendencia: ¿de dónde?, ¿hacia dónde?,¿por qué?, ¿para qué?, ¿cuál es su significado? Desde este punto de vista, aparece el serhumano constitutivamente como un ser sacramental, por cuanto, en base a y a partir dela experiencia de la propia corporeidad, es capaz el hombre de ir más allá de sí mismo, escapaz de hacer una auténtica experiencia de trascendencia.

Más aún, el hombre en la propia corporeidad se descubre a sí mismo como un sersimbólico. En la unidad de «símbolo y simbolizado formados por el cuerpo y el alma, laspartes del cuerpo, cada una por sí, son más que porciones del cuerpo entero sumadas demanera meramente cuantitativa; son siempre partes en una forma tan peculiar quecontienen en sí el todo»13.

Esta condición hace que, desde siempre, el hombre se haya expresado

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personalmente, se haya comunicado con los demás y se haya hecho entender, mediantesignos y símbolos que constituyen el lenguaje más universal que existe entre loshumanos.

Hay que dejar constancia ya en este momento, —aunque se vuelva sobre ello másadelante— que con la entrada en la historia humana del Verbo de Dios como un auténticohombre (cf. Flp 2,5), se amplió y reafirmó sustancialmente la realidad de lo sacramentalen el sentido de que la misma historia se convirtió en historia de la salvación, es decir, ensigno real y objetivo de la presencia del Dios viviente entre los humanos.

Por eso, signos y símbolos son términos que constituyen una categoría antropológicade gran importancia aunque no son unívocos; dicen, con matices diversos, relación a loselementos sensibles en los que el hombre capta significados que trascienden la realidadconcreta ante la que se encuentra.

EXCURSUS I: Signos y símbolos

Signo es una señal, una imagen, un icono, un indicador: es toda realidad sensible que,conocida o percibida de alguna manera, remite a otra realidad ausente o que, incluso siestá presente, no lo está de manera sensible y constatable: vgr. el afecto entre dosamigos. Al afectar a toda la persona, un signo, cuando es auténticamente tal, pone enrelación con un acontecimiento del que hace participar al que percibe el signo. El signo,como es sabido, puede ser natural (humo respecto del fuego), o convencional (apretón demano como signo de amistad). El signo acentúa especialmente la presencialidad objetivade la realidad significada.

Todo signo se constituye por tres elementos fundamentales e indispensables: larealidad significante, la realidad significada y la relación entre ambas. Es esta relaciónsobre todo, la que constituye propiamente el signo: una relación que descubre ymanifiesta «la capacidad efectiva del significante de ser tal, para determinadas personas.Una capacidad, por otra parte, que puede depender no sólo del elemento sensible, sinotambién de un código común de los comunicantes, del contexto, de la experienciaexterior, etc.»14. Efectivamente, un mismo signo puede significar una cosa y su contraria,dependiendo del contexto social, cultural, o psicológico en que se realice: supone siempreuna psicología en el que percibe el signo, desde la que se lee y se entiende lo significado.Por eso, «para leer y descifrar un determinado signo es absolutamente indispensablesituarlo en la estructura que lo constituye, lo genera y lo hace inteligible. Un signo fuerade su estructura no es signo de nada»15.

Por otra parte, «para el que conoce, el signo tiene que ser mejor conocido que la

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cosa que significa, ya que tiene que llegar a través del conocimiento del signo alconocimiento de la cosa significada»16. Y es que, por su propia naturaleza, el signo noexpresa siempre de forma absoluta, perfecta y adecuada la realidad significada al no serésta inmediatamente perceptible. Resulta siempre cierto que «lo esencial es invisible a losojos»17.

Si esto es así, se comprende que, cuando el que percibe el signo no tiene las clavesde interpretación del mismo, es decir, no conoce el código común de lectura querelacionan al significante con el significado, el signo se convierte en una realidadininteligible: se convierte sencillamente en un jeroglífico.

Símbolo, etimológicamente, es la convergencia o encuentro de dos partes queforman una misma y única realidad: vgr. una moneda partida en dos, un objeto (piedra,estatua, documento) partido en dos de tal forma que, al ponerse juntos de nuevo, formenuna sola realidad que pueda ser reconocida como auténtica por los poseedores de cadauna de las partes.

Desde el punto de vista antropológico hay que recordar que existen en el hombreexperiencias realmente fundamentales «que no son traducibles al nivel consciente de loque puede ser formulado adecuadamente mediante el discurso»18. Existen experienciashumanas que son muy difíciles, por no decir imposibles de expresar con palabras: se hacecon «símbolos», es decir, con un conjunto de elementos convergentes que expresan deforma intuitiva, no propia ni necesariamente verbal, la realidad que desea expresarse.Símbolos, según esta descripción pueden ser las personas, los gestos, los objetos con losque se identifica bien una persona, bien un grupo social determinado. El símbolo hacepresente la realidad simbolizada de una forma idealizada, poética, idílica, evocadora,sugerente, trascendental. En este sentido, símbolo es la expresión no lingüística deexperiencias humanas profundas que resultan extremadamente difíciles de expresarmediante palabras o frases descriptivas. Se trata de experiencias vividas por la persona aun nivel que es previo a toda conceptualización. El símbolo aparece, entonces, como laexpresión de una experiencia que no se puede tematizar y que, por eso mismo, resultaliteralmente inefable. Para K. Rahner símbolo «no significa algo que, separado de losimbolizado —o en tanto distinto unido, real o conceptualmente, de forma meramenteaditiva con lo simbolizado— lo señale y esté así vacío de ello. Símbolo es, por elcontrario, la realidad que, como elemento intrínseco de sí mismo, constituido por losimbolizado, lo revela, lo manifiesta y, en tanto existencia concreta de lo simbolizadomismo, está lleno de ello»19. Símbolo es, pues, una realidad significante en la que, dealguna forma, está presente lo significado: la parte visible e históricamente observable delsímbolo representa solo la parte que ha emergido de una totalidad que permanece en sumayor parte escondida. Por eso precisamente el término símbolo no tiene un sentido

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unívoco, razón por la cual tampoco tiene siempre un sentido claro, inequívoco, exento detoda ambigüedad.

En este mismo sentido Santo Tomás puso de relieve el valor del lenguaje simbólico,su función pedagógica para el hombre, a causa no solo ni en primer lugar de la debilidadhumana, cuanto, ante todo, de la naturaleza corporal del mismo hombre20. Según lodicho más arriba, es, en efecto, un espíritu encarnado en la materia, o si se quiere, uncuerpo (materia) animado por un espíritu. El espíritu de cada hombre se comunica conlos demás hombres y con todo lo que es de naturaleza espiritual, gracias a sucorporeidad. Y es que, «en un emsamblamiento misterioso en orden a la funciónsimbólica del cuerpo, cada parte lleva en sí la fuerza simbólica y la función del todoaportando su parte al todo del símbolo»21. De ahí, que en el hombre «el cuerpo es elsímbolo del alma en tanto es formado como la auto-realización —bien que no adecuada— del alma y en tanto el alma se hace presente y aparece en el cuerpo diverso de ella»22.

Cuando el símbolo se considera no simplemente como lo inefable, como unarealidad profunda del ser humano, sino desde una clave religiosa personal, entonces elsímbolo se convierte en signo religioso. Efectivamente, «la recta comprensión de larealidad significada por el término sacramento, al menos en el caso de la religióncristiana, permite descubrir la complementariedad de los términos que forman esasexpresiones, ya que el sacramento surge de la fe y sin ella pierde su sentido, pero estállamado a realizarse en la vida y debe así, ser órgano de expresión, de celebración y deanuncio de esa fe en medio del mundo»23.

Aplicando todas estas reflexiones al ámbito de la relación mutua entre Dios y elhombre, se llega a la noción cristiana de sacramento, que incluye siempre ynecesariamente la relación estrecha entre un aspecto humano que incluye gestos orealidades intramundanas, y una componente divina garantizada por la misteriosa y eficazpresencia de Dios.

Por otra parte, hay que dejar constancia ya en este momento, —aunque se vuelvasobre ello más adelante— que con la entrada en la historia de los hombres del Verbo deDios como un auténtico hombre, se amplió e intensificó sustancialmente la realidad de losacramental en el sentido de que la misma historia se convirtió en historia de lasalvación, es decir, en signo de la presencia del Dios viviente entre los hombres.

En conclusión, la base antropológica más estable y firme para todo el universosacramental dentro del cristianismo es, precisamente, la naturaleza misma del hombre, suforma peculiar de ser, por la que percibe que su autorrealización como ser espiritual ylibre se hace no solo en la propia corporeidad, sino también en su relación-con-los-demásy en su mismo ser-en-la-historia. Estas tres dimensiones constituyen al hombre en lo másíntimo, y, por consiguiente, todo intento de relación más allá de sí, incluso su deseo

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profundo de relación con el Trascendente (cualquiera que sea la forma en que lopercibe), pasa necesariamente por esa triple mediación: él mismo, los demás y la historia.De ahí que, «a pesar de las múltiples alienaciones que se operan en la concienciamoderna, a pesar de la tecnificación del mundo que nos rodea y a pesar de unaracionalidad en parte excesiva y de la ausencia de misterio en la concepción vital de hoy,existe una amplia base experimental para la realidad sacramental»24. Es la propianaturaleza del hombre, la que constituye esa base innegable e insuprimible del universosacramental.«La realidad como tal y la realidad cristiana, sobre todo, es esencialmente ya partir de su origen, una realidad a cuya autoconstitución le pertenece necesariamente elsímbolo»25.

2. EL CONTEXTO ACTUAL: UNA CULTURA ICÓNICA

El contexto histórico, social y cultural en el que vive la Iglesia en cada momento de lahistoria es enormemente importante para la misma porque, como signo o sacramento deCristo, su realidad es leída, captada y entendida por hombres que pertenecen a esecontexto histórico preciso.

Como quiera, por otra parte, que la psicología del hombre va evolucionando en cadaépoca según modelos mentales y culturales diversos, la Iglesia, en cuanto signo no puedepermanecer inmóvil y fija en aquellos aspectos sociales y fenomenológicos en los cualesy gracias a los cuales es percibida, conocida y entendida. En efecto, lo que en unmomento determinado pudo ser un signo de respeto, de reverencia, de admiración yconsideración social, en otro momento de la historia puede convertirse en signoinequívoco de desigualdad intolerable, de minusvaloración de la persona, de superioridadinaceptable o incluso de soberbia.

Pues bien, hoy se vive entre los hombres una situación de exacerbación de laimagen26: se leen las imágenes; se ven más que se leen los periódicos y las revistas, secuida la imagen, se valora más la estética de la forma que la ética del contenido, seenjuicia y valora a partir de una imagen. El lenguaje icónico, llevado hasta el paroxismopor los mass media, es tan común y connatural para el hombre actual, que llega a poneren peligro otras formas y medios de comunicación como puede ser la letra impresa.

Una Iglesia, pues, que se descubre a sí misma como signo o sacramento, no puedeser indiferente frente al mundo de la imagen, ni convertirse en una realidad in-significante para el mundo circundante, para la cultura en la que, de buena o de malagana, está profundamente inmersa: se convertiría en una verdadera contradictio interminis, es decir, en un signo in-significante. Por el contrario, la Iglesia está llamada a

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ser un signo fácilmente legible y entendible por el hombre actual como por el hombre decada época.

El signo entre los hombres es siempre —como queda dicho— una señal dada poruna persona27, y recibida y leída por otra persona.«Un verdadero signo humano es unaacción, en la cual, una persona expresa a otro ser personal sus pensamientos, susintenciones, su propio interior. El que establece un signo, comunica algo que estaba máso menos profundamente escondido en su propio ser, para que esto sea también accesiblea los demás. [...] El signo no es un mero dar a conocer —por lo menos, en sus formasmás intensas—, sino una automanifestación y una invitación e, incluso, el principio deuna nueva comunidad personal»28. Esto equivale a decir que el signo es siempre recibidoy leído desde una psicología concreta y determinada. Esta sencilla pero al mismo tiempoprofunda constatación, está llamada a tener repercusiones verdaderamente importantespara la Iglesia, a la que le plantea una cuestión fundamental: a saber, la clase de imagenque está dando al hombre contemporáneo. Porque es posible que señales o signos que enun determinado momento o época fueron perfectamente adecuados para transmitir elMensaje de la salvación, al cambiar la psicología de los lectores, esos mismos signosllegan a convertirse en auténticos rompecabezas, en verdaderos jeroglíficos.

3. LA ENSEÑANZA DEL VATICANO II

El Concilio Vaticano II, además de reafirmar la centralidad de Cristo en la Iglesia dandoel paso decisivo del eclesiocentrismo de los últimos siglos al cristocentrismo de la grantradición patrística, puso de relieve constantemente que ese Cristo, Luz de los pueblos,resplandece en el rostro de la Iglesia. No duda en afirmar, en el primer documentoaprobado, la Constitución Sacrosanctum Concilium (4-XII-1963), que «del costado deCristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera»29. No dudadespués en comenzar el documento central del mismo Concilio —la Constitucióndogmática Lumen Gentium—, afirmando que «la Iglesia es en Cristo como unsacramento o signo de la unidad de todos los hombres»30. De esta forma se puede decirque «el tema de la Iglesia como sacramento de salvación es uno de los que caracterizanla visión que de la Iglesia ha formulado y nos propone el Concilio. Su importancia superala proporción cuantitativa que ha recibido en los textos y ello a causa de su valor desíntesis y del dinamismo que le caracteriza»31. Con todo, «estamos tan acostumbrados adesignar con el nombre de sacramento a los siete ritos principales de la Iglesia, que nosvemos tentados a interpretar esas palabras de la Constitución en un sentido figurado,poético, útil ciertamente para la meditación piadosa, pero no para el conocimiento

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— «Sacramento en Cristo» (LG 1. 8; SC 5).— «Sacramento universal de salvación» (LG 48; GS 45; AG 1. 5).— «Sacramento de la únión íntima con Dios» (LG 1. 9; GS 42)— «Sacramento de la unidad del género humano» (LG 1; SC 2. 26)

dogmático. Sin embargo, hay muchos factores que hablan en contra de unainterpretación figurada a saber: el hecho de que las palabras citadas se hallen al mismoprincipio de la Constitución y en tantos otros lugares importantes de la misma; lainsistencia con que varios Padres conciliares exigieron —o aprobaron— la expresión; ylos abundantes pasajes dispersos donde un lector atento puede ver una alusión a eseconcepto sacramental de la Iglesia»32.

3.1. Revalorización de la categoría sacramental

Recogiendo la sensibilidad antropológica y cultural del último siglo, especialmente, elVaticano II recuperó la categoría simbólica y sacramental para describir la naturaleza dela Iglesia, pudiendo así hablar al hombre contemporáneo con su propio lenguaje. Si elhombre está particularmente familiarizado con el lenguaje de los signos, si la culturaactual es una cultura eminentemente icónica, la Iglesia, que es una realidad no sólosimbólica sino, más aún, sacramental, no puede presentarse como realidad pertenecienteirremediablemente al pasado, ni seguir anunciando el mensaje de la salvación en unlenguaje arcaico, cada vez más extraño y lejano a las categorías mentales e inclusoverbales del hombre contemporáneo. Debe presentarse, puesto que lo es, como un signolegible y fácilmente inteligible, que usa en su lenguaje no sólo categorías semánticasexactas, sino también categorías antropológicas y culturales contemporáneas33.

La perspectiva antropológica en que se situó el Vaticano II lleva a tener muy encuenta la totalidad de la persona humana al reflexionar y establecer sus relaciones conDios. Dios se relaciona con el hombre a la medida del hombre; es decir, en la totalidad desu ser humano. La corporeidad es de tal manera importante y decisiva en el hombre, queel mismo Santo Tomás llega a decir que «el alma separada» (del cuerpo) no sólo no espersona, sino que ni siquiera merece el nombre de «persona»34. La realidad personal delhombre exige, pues, la corporeidad como elemento esencial del mismo hombre. No esposible relacionarse con Dios sino en el cuerpo y a través del cuerpo; y esto, a pesar dela fragilidad, de la debilidad y de la misma caducidad de la condición humana35.

En el contexto de la revalorización general de la realidad sacramental, el Vaticano IIcomenzó por situar a toda la comunidad eclesial en esa perspectiva, presentándola comoun:

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Para presentar el misterio de la Iglesia el Concilio Vaticano II (LG 6 y 7) se sirvió demúltiples imágenes y símbolos bíblicos: es el redil cuya única y obligada puerta es Cristo(cf. Jn 10,1-10); es una grey de la que Dios mismo es el Pastor (cf. Ezq 34,11ss); eslabranza de Dios (cf. 1Cor 3,9); es el conjunto de los sarmientos cuya cepa es Cristo(cf. Jn 15,1-5); es edificación de Dios, de la que Cristo es la piedra angular (cf. 1Cor3,9); es la familia de Dios (1Tim 3,15), la tienda de Dios entre los hombres (cf. Ap21,3), el templo santo (cf. 1Cor 3,16-17; 6,19-20); es la ciudad santa que baja del cieloataviada como una novia engalanada para su esposo (cf. Ap 21,1s); la esposa inmaculadadel Cordero inmaculado (cf. Ef 5,25-26); es, en particular, el cuerpo de Cristo (cf. 1Cor12,12-27), siendo Él la Cabeza y todos los bautizados sus miembros: son imágenes ysímbolos con los que se quiere expresar la verdadera esencia de la Iglesia, la naturalezaprofunda de una realidad exterior que no siempre corresponde a lo que su esencia pide.

Según la doctrina del Concilio, mantenida a lo largo de todos sus documentos, laIglesia es realmente «un signo poderoso y eficaz del plan salvífico que se reveló enJesucristo»36. Es un misterio a partir de su relación íntima con Cristo, el gran misteriorevelado por Dios; es, en Cristo y por Cristo, signo e instrumento de salvación; es signo einstrumento precisamente en un mundo que, en medio de no pequeñas divisiones yenfrentamientos, camina sin embargo hacia su unificación y, en definitiva, hacia su unióncon Dios en Cristo.

Un signo de la seriedad con que el Vaticano II tomó la dimensión sacramental de laIglesia en su valor significante ante el hombre contemporáneo y del convencimiento deque los signos son siempre percibidos y leídos desde una psicología concreta ydeterminada, es que quiso explícitamente que se reformaran todos los signos y ritoslitúrgicos, a fin de que «expresen con mayor claridad las cosas santas que significan, y,en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas pormedio de una celebración plena, activa y comunitaria»37.

3.2. La Iglesia signo en el contexto de los signos de los tiempos38

El Vaticano II fue igualmente sensible a la necesidad de situar a la Iglesia-signo de Cristo,en el contexto actual de los llamados signos de los tiempos.

Dentro de los signos con que los hombres se entiende entre sí, existen algunos que,por la fuerza, la constancia, y la definitividad con que caracterizan una determinadaépoca de la historia, son llamados y conocidos como signos de los tiempos. Sonaquellos fenómenos o conjunto de fenómenos que marcan y expresan al mismo tiempouna época histórica no de una manera superficial o transitoria, sino de forma profunda ydeterminante. Según eso, no cualquier fenómeno que se produce en una época concreta

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es un «signo de los tiempos»: sólo aquellos que no son epidérmicos, que no sonpasajeros sino que, de alguna forma, hacen cambiar el curso de la historia, pueden ser yllamarse en realidad signos de los tiempos.

Entre los fenómenos actualmente admitidos como tales pueden señalarse:La aceleración de la historia, sometida, hoy particularmente, a cambios rápidosy profundos.La personalización o descubrimiento del valor central y supremo de la persona,de toda persona, sin ningún otro aditamento o cualificación de alcurnia,posición económica, consideración social, laboral, cultural, etc.La socialización o crecimiento cualitativo en la conciencia de solidaridad entrelos hombres y los pueblos, de forma que nadie sea indiferente a nadie, losproblemas de unos sean los problemas de todos y las desigualdades entre unosy otros resulten cada vez menos tolerables.La secularización o progresiva autonomía de las realidades temporales (cultura,arte, política, economía, campo científico, investigación...), en virtud de la cualesas realidades no estén sometidas, ni sean dependientes de ningún otro factor,incluso de orden religioso, que no sean las leyes propias de cada sector de larealidad: económico, cultural, social, profesional, científico, etc.La globalización en virtud de la cual el planeta Tierra se ha convertido en unapequeña aldea.La búsqueda y construcción de la paz por encima de otros valores comopuedan ser la patria, la raza, el prestigio internacional.La progresiva promoción de la mujer hasta alcanzar la plena paridad con elvarón en todos los campos del saber, de las decisiones, de la política, de laciencia, y también de la religión.El ecologismo como preocupación creciente por la habitabilidad futura delplaneta Tierra.

Estos «signos», apreciables en sí mismos, tienen no obstante también, en el mundoactual, sus «contra-signos»:

El relativismo más absoluto, que rechaza toda realidad o valor permanente yobjetivo, puesto que todo cambia constantemente.El individualismo más exacerbado, por el que cada uno se siente con elderecho de pensar, hablar y actuar sin referencia alguna al otro ni al conjuntode la sociedad a la que pertenece y en la que está objetivamente inmerso.La colectivización más extrema que conduce de manera inmediata y muchasveces inconsciente a la despersonalización y a formas de colectivismo falto detoda iniciativa y de verdadera libertad personal.El secularismo más radical que conduce directamente a un mundo que, si bien

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puede construirse sin Dios, con demasiada frecuencia se revuelve contra elpropio hombre39.El pacifismo a ultranza y a cualquier precio, aunque ese precio sea la propiadignidad del hombre en sus diversos aspectos.El riesgo, nada irreal de que la globalización funcione sólo para los paísesdesarrollados.El feminismo extremista que propugna un igualitarismo entre varón y mujerque intenta superar toda barrera o límite impuesto incluso por la propianaturaleza.

Pues bien, en un mundo fuertemente marcado por estos signos y contrasignos, laIglesia no puede aparecer como un antisigno o, lo que sería mucho peor, como unauténtico jeroglífico. Y no podría aducirse, como fácil coartada, que la Iglesia estállamada, por su propia naturaleza y semajanza de Cristo, a ser signo de contradicción. LaIglesia ha de ser signo de contradicción frente al mal en cualquier de sus formas omanifestaciones, pero no frente a estos signos concretos en los que, leídosevangélicamente, no es difícil encontrar la presencia y la acción del Resucitado que hacefermentar la historia con la fuerza del Espíritu.

Frente a estos signos, por consiguiente, la Iglesia-signo está llamada no sólo aconocerlos, valorarlos y apreciarlos en su justa medida a fin de no convertirse en anti-signo, sino también a mantener una actitud abiertamente crítica. El Vaticano II,plenamente consciente de esta realidad, no dudó en afirmar que, para cumplir su misiónsalvadora, «es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época, einterpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación,pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad. [...] Esnecesario, por ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas yaspiraciones»40.

4. LA IGLESIA SACRAMENTO, A LA LUZ DE CRISTO

En el universo cristiano el verdadero y auténtico prototipo de todo sacramento, «está enla Persona de Jesús; pero, en el tiempo que media entre su Ascensión a los cielos y laParusía, es su cuerpo en la tierra —la Iglesia—, el que constituye el arquetiposacramental»41.

Teniendo presente cuanto se ha dicho al hablar del misterio, es posible añadirtodavía algunos datos a fin de poder dar todo su valor y profundidad a la afirmación deque la Iglesia es un sacramento.

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En el Antiguo Testamento el término mysterion tiene siempre un sentido de algoque se realiza anticipadamente: una realidad que se prefigura, bien en forma verbal deprofecía, bien en forma real de personaje. De ahí que los autores de los primeros siglos(II-III), fueron aplicando a Cristo y a la Iglesia esas profecías y esas figuras personales.

En la revelación cristiana, por su parte (cf. Mc 4,11), y especialmente en laenseñanza paulina (cf. Rom 11,25; 16,25-26; Ef 3,1-9; Col 1,25-27; 2,2; 4,3),mysterion significa el plan oculto que tiene Dios de salvar a todos los hombres (judíos ygentiles) en Cristo y por Cristo: un plan que se revela en cuanto que se realiza en lahistoria. Para Pablo el misterio no es tanto la salvación de Cristo, sino Cristo mismosalvador de todos los hombres: es Cristo el auténtico mysterion de Dios. En Cristo sehizo visible de forma personalizada el favor (járis) de Dios, la bondad (jrestótes) deDios, su amor (filanthropía) por los hombres (cf. Tit 2,11; 3,4). Es preciso recordar, aeste propósito, cómo la Palabra de Dios, a diferencia de la palabra del hombre, no es unapalabra meramente constatativa y mucho menos un puro «flatus vocis». Por el contrario,es siempre, por su propia esencia, una palabra creativa, que es objetiva en su propiarealización, en su hacerse, al traducirse en realidad Dios se revela como creador,creando; se revela como perdonador, perdonando; se revela como salvador, salvando.Las de Dios no son palabras vacías, huecas o falsas; son siempre palabras creadoras dela realidad que anuncian o enuncian, y, en ese sentido y desde ahí, son palabras llenas,verdaderas, auténtica expresión de su propio ser, con el que se identifican plenamente.Por eso los términos mysterion o sacramento aplicados al ámbito de la revelación deDios no indican sólo una realidad que está más allá del signo, sino una realidad que estápresente en el mismo signo, que, precisamente por esa presencia real, se convierte ensigno. De ahí que, desde «el momento en que Jesús es designado como mysterion deDios, el centro de gravedad está en la realización y en la forma terrena, bajo la cual noses accesible el plan salvífico de Dios. Desde ese momento, el término puede designar lossucesos terrenos en los que se manifiesta veladamente y se realiza el plan salvífico deDios»42.

Aunque mysterion en griego o sacramentum en latín no son términos que seequivalgan totalmente en todos sus aspectos y matices, sin embargo, en la consideracióny en el uso de los Santos Padres, encierran una riqueza y una hondura de significadomucho mayor de lo que significó por ejemplo el termino sacramento en el Concilio deTrento y de lo que puedan significar los términos castellanos signo o sacramento.Efectivamente, mysterion o sacramentum en los primeros siglos cristianos comprendeny designan de forma unitaria un triple contenido: la Persona de Cristo, el designio eternode Dios de salvar al hombre en Cristo, e incluso las prefiguraciones veterotestamentarias,que señalaban esa misma realidad. En efecto, la distinción de significado entre mysteriony sacramentum, iniciada ya por San Agustín en cuanto al uso de los términos43, se

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acentúa y perfila sobre todo con los escolásticos. Es en la Edad Media (siglos XII-XIII)cuando mysterion (sobre todo usado en singular) va adquiriendo el significado específicoque tiene en la actualidad (lo que hoy se entiende por misterio), al igual quesacramentum comienza a designar, de forma específica y exclusiva a cada uno de lossiete signos sacramentales de la actualidad. En resumen, cuando en la Iglesia de losprimeros siglos se habla de mysterion o de sacramentum, no se está hablando ante todoy sobre todo de los contenidos doctrinales «misteriosos» que forman parte del credocristiano, «sino de una estructura general, de una perspectiva que hacía comprensible eltodo de la economía salvífica y de sus partes. La categoría sacramental designaba allí laEncarnación del poder y del plan salvíficos de Dios, los cuales —a través del sacramento— se hacen presentes entre los hombres y para los hombres. Y, a su vez, a través delsacramento, el hombre encuentra, conoce y afirma la acción salvífica de Dios, la posee yse entrega a ella, o mejor dicho, se deja poseer por ella»44.

De esta forma, la benevolencia manifestada por Dios en la historia de la salvación, alllegar la plenitud de los tiempos, se vio realizada de forma plena y definitiva en Cristo yen su continuación histórica la Iglesia. Con una diferencia sin embargo: para Cristo,muerto y resucitado, lo escatológico está «ya» plena y definitivamente cumplido yrealizado; en la Iglesia —su continuación en la tierra hasta el final de los siglos—, loescatológico (lo último), es una realidad iniciada, presente en verdad, pero «todavía no»realizada en su forma plena y definitiva y, por consiguiente, en permanente tensión haciael futuro, en camino hacia una plenitud todavía por realizar. También en este aspectoentre Cristo y la Iglesia hay continuidad pero no identificación plena y absoluta.

4.1. Cristo, el Sacramento original o fontal

Para descubrir en toda su hondura la sacramentalidad de la Persona de Cristo espreciso poner de relieve el valor decisivo de la Encarnación en sí misma. Efectivamente,la Encarnación —seguimos aquí abiertamente la perspectiva de Ireneo de Lyon— notuvo un sentido estrechamente temporal o meramente funcional: es decir, no se realizópor un tiempo, en función de o en orden a la muerte en cruz para la redención de lahumanidad. Por el contrario, «en la encarnación abrazó Dios al mundo radical ydefinitivamente en su misericordia. Con la encarnación queda ya toda la redenciónformalmente predefinida. [...] En la encarnación la humanidad entera fue ya asumidafundamentalmente para la salud»45.

Decía ya en su tiempo San Agustín: «non est enim aliud Dei sacramentum nisiChristus»46. Y es que, gracias al misterio de la Encarnación, la humanidad de Jesús es«instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él» (LG 8). Cristo es, pues, elSacramento de Dios, entendiendo bien, de todas formas, que «la humanidad de Cristo

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no puede ser concebida como librea o disfraz de Dios, sólo como señal de la que él sesirve, como si sólo lo manifestado por esa señal dijera algo sobre el Logos. [...] Lahumanidad de Cristo es, por el contrario, la automanifestación del Logos mismo. Deforma que cuando Dios, expresándose, se aliena de sí mismo, aparece justamente esoque nosotros llamamos la humanidad del Logos. [...] El Logos, como Hijo del Padre, esen su humanidad como tal, en toda verdad, el símbolo revelador —por ser el símboloque hace presente lo revelado mismo— en el que el Padre se dice al mundo en eseHijo»47. Hasta tal punto es Cristo el símbolo por excelencia del Padre, que «si debieraescribirse una teología de la realidad simbólica, la cristología... tendría que constituir,evidentemente, el capítulo central. Y dicho capítulo no tendría que ser casi nada más queuna exégesis de lo que refiere Juan en su evangelio (14,9): quien me ve a mí ve alPadre»48.

Antes incluso de que Pablo llamara a Cristo, el gran Sacramento, el misterio porexcelencia de Dios (cf. Rom 16,25-26; Ef 3,1-9; Col 1,26-27; 2,2; 4,3), ya el mismoCristo había hablado de sí como el signo principal y hasta exclusivo que se le daría, enparticular a los judíos, de la autenticidad de su persona: «Esta generación pide signos yno se le dará otro que el signo de Jonás» (Lc 11,29; Mt 12,39; 16,4).

Cristo es, además, en su misma realidad personal, el gesto máximo, la realizaciónejemplar, el signo supremo y absolutamente eficaz, del Amor salvador de Dios a lahumanidad (cf. Jn 3,16-17); en su realidad personal, es decir, no por lo que dice, predicao enseña; incluso no por lo que hace, sino por lo que es en sí mismo, en su realidadpersonal. Por eso se dice y es, en realidad, el Sacramento original, fontal, fundamental: elsacramento en el cual todos los demás signos o sacramentos salvíficos del cristianismo (yen especial los siete «sacramentos») encuentran su fuente y fundamento, del cual bebeny se alimentan, al que reflejan en la realidad específica de cada uno de ellos. De ahí que«cuando hablamos de Cristo como “sacramento” de la benevolencia eficaz y salvadorade Dios para con los hombres, ello ha de entenderse conforme a una plenitud que losusos modernos del término “sacramento” corren el riesgo de no sugerir. Cristo es muchomás que un signo, aun eficaz, de la gracia. Cristo es la epifanía, la manifestación, lapresencia reveladora de Dios. [...] El Hijo, por el que la epístola a los Hebreos entiendeel mismo que fue crucificado y luego glorificado, es llamado “resplandor de la gloria (deDios), imagen de su sustancia” (1,3). Si Jesús significa, es siendo aquello mismo quesignifica revelándolo»49.

En su condición de hombre por antonomasia, de hombre perfecto, Cristo es el gransacramento50. En Él, «la voluntad salvífica de Dios ha recibido una real presenciahistórica en el mundo. En Él, esa voluntad salvífica de Dios no sólo vela sobre el cosmosdesde una perspectiva creatural, sino que ha sido implantada en la tierra y se ha hecho

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palpable en medio de nuestro mundo espacial-temporal. Como Palabra encarnada deDios, Cristo es el signo de la voluntad salvífica y de la misericordia divina; y,simultáneamente, es la misma realidad de la gracia de Dios palpablemente presente enmedio de la historia. Por la Encarnación, la voluntad salvífica de Dios se ha mostrado deun modo históricamente palpable a la humanidad y, en principio, ésta ha quedadointroducida en la misericordia y en la gracia divinas»51. Esta es la razón por la que, en suhumanidad singular y concreta, Cristo es signo inequívoco:

Del Proyecto que tiene Dios sobre la persona humana (cf. Ef 1,4-7),realizando y manifestando plenamente el hombre al propio hombre52.Del inquebrantable e infinito Amor redentor de Dios a la humanidad engeneral, y a cada hombre en particular (cf. Jn 3,16-18; Ga 2,20).Del Amor de predilección de Dios por los pobres, los sencillos, marginados,pecadores (cf. Lc 4,18).Del Proyecto que tiene Dios sobre la historia de la humanidad: la construccióndel Reino a pesar de las dificultades, problemas, obstáculos y resistencias (cf.Lc 20,9-19).Del poder de Dios para vencer toda maldad y para desarrollar y afianzar labondad de la que el hombre es capaz (cf. 1Jn 3,8-13).

En Cristo, Dios llama, encuentra y une al hombre a Sí mismo, de la manera másprofunda y definitiva que puede pensarse: de una forma personal. De la misma formaque en Cristo el hombre se encuentra y responde a Dios de una forma absolutamenteobjetiva, irrevocable y personal. En Cristo, en quien «habita la plenitud de la divinidad deuna manera corporal» (Col 2,9), Dios se autocomunica plenamente al hombre, y elhombre acoge y responde plenamente a Dios (cf. 2Cor 1,18-22).

En Jesucristo, Persona divina única en la realidad de sus dos naturalezas (divina yhumana), se realiza en plenitud, por una parte, la oferta generosa e irrevocable desalvación que Dios hace al hombre; y por otra, la aceptación plena y totalmente fiel porparte del hombre, de esa oferta de salvación sobreabundante y gratuita y generosa deDios (cf. Ef 2,1-10; 2Cor 5,18-21; Tit 3,3-7). Cristo es, por tanto, al mismo tiempo,sacramento del Amor infinito de Dios al hombre, y de la respuesta totalmente generosa eincondicional que está llamado a dar el hombre a Dios ante el don recibido.

En virtud de la encarnación del Verbo en el hombre Jesús, «la gracia de Dios noviene ya... brusca y perpendicularmente de arriba..., sino que está permanentemente enel mundo, y lo está con tangibilidad histórica, inserta en la carne de Cristo como unaporción del mundo, de la humanidad y de su misma historia. Esto es lo que queremosdecir con estas palabras: Cristo es la presencia real e histórica del triunfo escatológico dela misericordia de Dios en el mundo. Ahora se puede indicar ya en el mundo mismo una

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realidad visible, históricamente captable, fijada en el espacio y en el tiempo, y decir:porque esto existe, está Dios reconciliado con el mundo; aquí aparece la gracia de Diosen nuestra espacialidad y en nuestra temporalidad; en ella tiene su signo espacial ytemporal, que lleva consigo eso mismo que indica. Cristo, en su existencia histórica, es aun tiempo la cosa y su signo, sacramentum y res sacramenti de la gracia redentora deDios, que por medio de él, en lugar de dominar sobre el mundo, del modo que hacíaantes, como la voluntad todavía oculta del Dios lejano y trascendente, se da de hecho yviene a manifestarse como algo inserto definitivamente en el mundo»53. La cita ha sidolarga, pero es de una profundidad y belleza difícilmente superable para expresar lasacramentalidad de la persona de Cristo, el Verbo encarnado.

De esta forma, «el ser entero de Jesús se halla caracterizado por su condición deenviado a los hombres. El hombre Jesús, impulsado por el peso de su propia esencia, saleinfatigablemente en busca de sus hermanos del linaje humano, los oye en su angustia, ensu inquietud, en sus aspiraciones, y les dice una palabra de alivio, de perdón, deorientación luminosa. Él es el hombre que da su mano a los perdidos y come con losdesechados. Para ese fin lo ha enviado el Padre y lo ha ungido el Espíritu Santo.Precisamente por la bondad inagotable y siempre inventiva de su esencia humana, es porla que derriba los muros de separación entre los hombres y, así, funda vida comunitariadonde reinaba la soledad; Jesús revela el corazón de Dios, que es bueno para todos.Cristo se hizo hombre entre los hombres. Él es el hombre bueno, en cuya bondad estáreflejada la faz del Padre. En efecto, quien ve a Jesús ve al Padre; y quien se abre a estabondad absoluta de un hombre, aceptando sus exigencias ilimitadas, encuentra el amordivino»54.

4.2. La presencia salvadora de Cristo-sacramento en la vida de laIglesia

Si «expresada en la categoría del tiempo, la encarnación de Dios significa latemporalización del Redentor eterno»55, ese Verbo encarnado se perpetúa en la historiaen la Iglesia. Efectivamente, la presencia salvadora y sacramental de Cristo en lahumanidad quedó recogida y perpetuada en la historia, en la comunidad de susseguidores a partir del momento mismo de su Resurrección: tanto el Resucitado como losapóstoles y discípulos reunidos de nuevo gracias al impulso del Espíritu, tomaronconciencia de que permaneciendo entre ellos de manera real aunque misteriosa hasta elfin de los siglos (Mt 28, 18), ellos tomaban el relevo y se hacían responsables delmensaje de salvación que Cristo había traido de parte del Padre: la misión no era unatarea que ellos inventaban o asumían por propia cuenta e iniciativa, sino que era un«encargo» que habían recibido (cf. Jn 15,16; 20,21-22; Mt 28,19; 1Cor 9,16-18).

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Cristo se queda para siempre en la Iglesia como fuente y principio de salvación (Mt28,20). Pero ahora, el instrumentum coniunctum divinitatis no es ya su humanidadpropia, sino que, «por una notable analogía» (LG 8), es la comunidad de los discípulos yseguidores que, como tal, forma su cuerpo. Es ese cuerpo social, el que en esteentretiempo hasta la parusía, tiene que sacramentalizar —hacer visible y eficazmentesalvífica, de forma palpable e inteligible— la constante aunque invisible presenciasalvadora del crucificado-resucitado que continúa su acción salvadora en favor de todo elmundo. Las acciones humanas de Jesús son, en efecto, «en su visibilidad y corporeidad,la forma humana en que se manifiesta el don de la gracia divina; son signo y causa de lagracia, y eso de tal manera que lo externamente visible (el signo) es la misma virtudsalvadora interna en forma visible: es la corporización del acontecimiento de la gracia. Elhecho de que las acciones humanas de Cristo tengan en sí una virtud sacramentalredentora, significa en último término que nuestro encuentro espiritual-corporal con elhombre Jesús es el sacramento de nuestro encuentro con Dios»56.

El Vaticano II puso de relieve de manera sistemática a lo largo de los distintosdocumentos las múltiples formas de presencia de Cristo en la Iglesia, sobre todo en laacción litúrgica57. Cristo está presente:

En la Palabra que se proclama.En el ministro que preside la celebración, particularmente la Eucaristía, inpersona Christi.En el sacramento de la Eucaristía con una presencia del todo específica ypeculiar.En su Espíritu que convoca y reúne a los bautizados formando el cuerpo deCristo.En la comunidad reunida que se siente convocada, no por propia iniciativa,sino por iniciativa del Espíritu de Cristo resucitado.En los pobres, sencillos y marginados: es decir, en los miembros de Cristo másdébiles y necesitados.

Todas ellas son formas sacramentales (sensu lato) de presencia de Cristo en lacomunidad eclesial, que no sólo se siente reunida y construida por el Espíritu, alrededordel mismo Cristo, sino que toma conciencia de su naturaleza sacramental, de cara a losque no pertenecen a su propio seno.

Al referirse a la presencia salvífica de Cristo en la realidad histórica de la Iglesia, K.Rahner habla de una triple presencia de Cristo conservada en la comunidad eclesial comopresencia del mismo Cristo:

«Una presencia encarnatoria de la voluntad de Cristo... manifestada en laEscritura, tradición y magisterio».

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«Una presencia encarnatoria de la voluntad de Cristo en el magisterio... —encuanto notifica el precepto de Cristo— y en el ministerio pastoral de la Iglesia,en su derecho y en su constitución».«Una presencia encarnatoria de la gracia de Cristo... para los individuos encuanto tales, mediante los sacramentos»58.

La presencia de Cristo va unida así, de forma muy especial, al universo sacramentalde la Iglesia como recuerda profundamente Santo Tomás: el sacramento es «Signumrememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi; et demonstrativum eiusquod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae; et prognosticum, idestpraenuntiativum futurae gloriae»59; o, como dice hablando en particular del sacramentode la Eucaristía, es el sacramento por excelencia, «in quo Christus sumitur, recoliturmemoria passionis eius, mens impletur gratiae et futurae gloriae nobis pignus datur»60.

En la vida de la Iglesia se descubre así, a lo largo de la historia, la presenciasacramental de Cristo, tanto en la comunidad como en la celebración de los distintossacramentos. En una densa descripción recuerda a este propósito P. Smulders que«sacramento es el eterno designio salvífico de Dios, el cual se revela y realizapoderosamente entre los hombres. O, también, es una acción eficaz de Dios —quecomprende tanto la iniciativa y operación divina, como su efecto en el mundo humano—,por la cual Él, revelando su plan salvífico, lo realiza en esta tierra, para que los hombresreconozcan a su salvador en esa revelación escondida y realización transitoria, crean enÉl y lo afirmen en la fe, se dejen poseer por Él, y, en un encuentro personal con elRedentor, participen de la salvación. El sacramento es un signo eficaz, pues en él semanifiesta la virtud victoriosa del poder salvífico de Dios, que convierte a los hombreshacia sí mismo»61.

4.3. La Iglesia, sacramento en Cristo62

El pueblo de Dios es en su totalidad, como realidad corporativa y social, el gran Signo,existente hoy en la humanidad: el sacramento fundamental, el primer sacramento, elsigno por antonomasia «en el que Cristo se transparenta en todos»63. Según lo dicho «elauténtico prototipo de todo sacramento está en la Persona de Jesús; pero, en el tiempoque media entre su Ascensión a los cielos y la Parusía, es su cuerpo en la tierra —laIglesia— el que constituye el arquetipo sacramental»64. Es el signo intramundano de lagracia redentora de Cristo: una gracia definitivamente victoriosa del pecado y del mal.

Precisamente teniendo presente que en Cristo encontramos el Sacramento porexcelencia, es posible afirmar que «la realidad y su manifestación en la carne son en elcristianismo, inconfusa e inseparablemente, para siempre una sola cosa»65. De esta

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forma, la Iglesia es, en su visibilidad histórica, la presencialización de la redención querealizó Cristo de una forma personal en favor de toda la humanidad.

En perfecta analogía con el Verbo encarnado, la Iglesia se configura comosacramento por cuanto la realidad social, jurídica, visible y externa y su realidad invisiblede gracia, de santidad, de salvación, constituyen una realidad ciertamente compleja, peroúnica. Usando la terminología de los escolásticos, la realidad humana de la Iglesia y lacomunión de gracia propia de su carácter de cuerpo místico de Cristo, se relacionancomo el sacramentum y la res sacramenti, es decir, como el signo y lo significado, comoel símbolo y lo simbolizado. De forma que, análogamente a lo que ocurre con el misteriodel Verbo encarnado, la distinción entre los dos aspectos del misterio eclesial constituyenuna sola y única realidad, sin quedar anulada dicha distinción entre ambos elementos66.

Se puede afirmar, pues, que «la Iglesia es la continuación, la permanencia actual deesta presencia real escatológica de la victoriosa voluntad gratífica de Dios, insertadefinitivamente con Cristo en el mundo. La Iglesia es la presencia permanente de esaprotopalabra sacramental de la gracia definitiva que es Cristo en el mundo, palabra queactúa lo dicho, al ser esto dicho en el signo». [...] Por eso, «por parte de Cristo tiene laIglesia ya en sí una estructura sacramental». [...] Ahora bien, «siendo la Iglesia signo dela gracia de Dios, que en Cristo triunfa definitivamente en el mundo, este signo no puedenunca —en la posibilidad real— venir a ser un signo vacío de contenido. La Iglesia, encuanto entidad histórica y social, es siempre y definitivamente el signo con el cualsiempre e indefectiblemente se da lo que él mismo indica»67.

Por lo demás y como es fácil observar, el Vaticano II al hablar de la sacramentalidadde la Iglesia matiza su afirmación diciendo que «la Iglesia es en Cristo, como unsacramento o signo e instrumento...» (LG 1). Con esta expresión el Concilio estádiciendo:

1. Ante todo, que la Iglesia no se identifica sin más con Cristo: que la Iglesia no esCristo. El Sacramento por antonomasia, el sacramento fontal o radical, es única yexclusivamente Cristo: sólo Él es fuente y raíz de cualquier otra forma desacramentalidad en la Iglesia. La Iglesia, eso sí, es el protosacramento, el primersacramento que mana de Cristo sacramento fontal. En este sentido, la Iglesia es elsacramento fundamental. La Iglesia no es un mero símbolo ni un signo simplementeconvencional, sino un sacramento en sentido amplio: es decir, una realidad que perteneceal género de lo simbólico por ser y contener objetivamente en sí lo que ella significa; peroal mismo tiempo, participa de la naturaleza de lo significativo, por estar llamada aexpresar exteriormente, de forma convicente, aquello que ella es en sí, en su realidad másprofunda: la unión íntima con Dios y una realización objetiva, aunque en pequeño, de launificación de la raza humana en cuanto tal.

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2. Dice igualmente el Vaticano II con esa expresión que la Iglesia no es sacramentopor sí misma: su naturaleza sacramental encuentra en Cristo su fuente, su razón últimade ser, su referente obligado, primero y principal; el primer analogado, al tiempo quetiene que ser reflejo fiel y fiable del mismo Cristo. El hecho de que su sacramentalidadno tengas su raíz última en sí misma, no la exime de ser verdadero y palpable sacramentode Cristo para los hombres.

3. Dice además el Concilio, como lógica consecuencia, que la Iglesia no es el centrode sí misma; que su único e inequívoco centro es Cristo el Señor, a cuyo derredor debegirar y del que está llamada a ser reflejo y transparencia68.

4. Dice, finalmente, que la Iglesia no es una simple pregonera, una simple trasmisoradel mensaje, una mera portavoz al servicio del anuncio de la Buena Noticia de lasalvación, que se mantenga en una relación externa o periférica respecto al mismo Cristoanunciado. Ella es, en sí, en su existencia concreta, el primer y principal anuncio de esaBuena Noticia de la salvación.

Como se recordó más arriba (Introducción) con palabras de Scheeben, «conectadacon la Encarnación y con la Eucaristía, la misma Iglesia se convierte en un granSacramento»69. De esta forma —dice H. de Lubac—, «si Cristo es el sacramento deDios, la Iglesia es para nosotros como el sacramento de Cristo; ella le representa, segúntoda la antigua fuerza del término: nos lo hace presente en verdad. No solamenteprosigue su obra, sino que lo continúa a Él mismo, en un sentido incomparablemente másreal que aquél en que una institución humana continúa a su fundador»70.

A pesar de que a veces las apariencias puedan sugerir lo contrario, «la Iglesia no esuna mera mancomunidad de intereses, aunque dirigidos hacia lo sobrenatural, sino unsacramento cuya característica propia es comunicar con efectividad salvífica, al que creaa la Iglesia y en el que esta fe perviva, todo aquello que ella misma significa en virtud desu institución por Cristo»71.

Decir, pues, que la Iglesia es en Cristo como un signo e instrumento de salvación eslo mismo que decir que la Iglesia:

Depende total y absolutamente de Cristo en su ser y en su actuar.Encuentra en Cristo su fundamento y su finalidad última.No es, de por sí, fuente de salvación para ningún hombre.No existe desde sí, ni existe por sí, ni existe para sí.No vive de sus propios recursos y de sus propias fuerzas, sino gracias alEspíritu del Resucitado que está siempre vivo y actuante en ella.

La naturaleza sacramental efectivamente «alcanza un significado todavía mayorcuando el misterio sobrenatural no sólo penetra sencillamente en lo visible, sino que

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precisamente en lo visible y mediante lo visible se presenta a nosotros, o quizá obra yse comunica aprovechando lo visible como vehículo e instrumento. Lo primero ocurre enel hombre y en la naturaleza creada, que sólo reciben en sí lo sobrenatural; lo segundo enel Hombre-Dios, que asume su cuerpo visible en su Persona divina y así lo levantahaciéndolo portador y vehículo de su fuerza divina. En ello se funda todo el organismosacramental del cristianismo, cuya esencia consiste en que la gracia sobrenatural nosolamente es depositada como una joya oculta en el mundo visible, sino que en sucomunicación también se ve vinculada a órganos e instrumentos visibles»72.

Ampliando el horizonte se puede afirmar que, en el designio de Dios, la Iglesia esincluso sacramento del mundo, tomando el término mundo en un triple significado:

Sentido cósmico: la realidad creada en cuanto habitat necesario del hombre.Sentido sociológico: la humanidad, en cuanto llamada por Dios a convertirse enuna fraternidad auténticamente universal.Sentido teológico: en cuanto escenario de la lucha luz-tinieblas, gracia-pecado,fuerzas del bien-fuerzas del mal.

En estos tres sentidos o direcciones la Iglesia está destinada a ser sacramento delmundo:

En la dirección cósmica, la Iglesia-sacramento es prenda de plenitud: unaplenitud humana que no se logra ni se consigue, sin la plenitud cósmica de laque el hombre forma parte integrante y hasta esencial (cf. Rom 8,18-24; 1Cor3,22).En la dirección sociológica, la Iglesia es el signo (real y anticipativo) de lavocación de fraternidad universal a la que están llamados todos los hombres alo largo de la historia, y a la que aspiran en el fondo aun en medio de luchas ymúltiples contradicciones.En la dirección teológica, la Iglesia, aun siendo consciente de su condición depecadora (cf. LG 8), no puede abdicar ni desentenderse de su irrenunciablevocación de denunciadora del pecado en todas sus formas y expresiones, y deanunciadora de la gracia de la redención: denuncia y anuncio que ha de hacerla Iglesia más con su testimonio y compromiso personal que con la purapalabra73.

Como en toda verdadera sociedad humana, también en la Iglesia las estructurassociales son necesarias. La Iglesia «como pueblo de Dios, organizado social yjurídicamente, no es sólo institución de salud, sino la continuación, la presenciapermanente de la tarea y de la función de Cristo en la historia de la salud, su presencia enla historia, su vida»74.

Pero en la Iglesia existe una razón que da mucha mayor profundidad y solidez a los

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aspectos estructurales y visibles de la misma. Y es, que «la universal acción salvífica deDios se ha encarnado en Jesús y ha quedado históricamente injertada en la familiahumana, de modo que no es posible una participación perfecta de la salvación sin unavinculación visible e histórica a dicha familia»75.

De esta forma, «considerada por parte de Cristo, la Iglesia es la permanentenotificación de su propia presencia en el mundo; considerada por parte de lossacramentos, la Iglesia es el protosacramento»76.

La naturaleza sacramental de la Iglesia lleva en sí y manifiesta, al mismo tiempo, nosólo su unión íntima con Dios, sino también la unidad entre todos sus miembros; es, poreso mismo, «una perpetua invitación para todos los hombres, un ejemplo vivo, unafuente indefectible de energía»77, para realizar la unidad entre todos los hombres, elproyecto de Dios de hacer de la humanidad una única y gran familia.

En cuanto símbolo de la gracia de Dios, la Iglesia contiene verdaderamente lo quesignifica: «es el protosacramento de la gracia de Dios, que no sólo significa, sino queposee además lo que ha sido traído al mundo definitivamente por medio de Cristo: lagracia escatológica de Dios, que no se vuelve atrás, triunfadora victoriosamente sobre laculpa de los hombres. La Iglesia... es verdaderamente el símbolo pleno de que Cristo seha quedado aquí como misericordia vencedora»78.

5. LA IGLESIA-SACRAMENTO, ACTÚA SACRAMENTALMENTE79

En el contexto de una Iglesia que es toda ella, en su esencia más íntima, sacramento —elprotosacramento—, tienen que ser situados los llamados sacramentos (sacramentaseparata) de la Iglesia. Por ser sacramento, las acciones esenciales de la Iglesia sonprecisamente los llamados sacramentos. «Los mismos signos sensibles —dice el Concilio— que utiliza la sagrada liturgia para significar las realidades divinas invisibles han sidoescogidos por Cristo o por la Iglesia»80.

Es importante recordar en este momento que la negación frontal que hicieron losReformadores de la naturaleza sacramental de algunos ritos y gestos eclesialesconsiderados como sacramentos sobre todo desde la Edad Media (Confirmación,Confesión auricular, Unción de enfermos, Orden sacramental, Matrimonio), junto con lanegación de la eficacia objetiva de los sacramentos con independencia de la situaciónespiritual o moral del ministro que los presidía y «administraba», hizo que el Concilio deTrento se centrara, por una parte, en la defensa cerrada de la sacramentalidad de los sieteritos llamados sacramentos; y, por otra, de forma muy especial y casi exclusiva, en la

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defensa del conocido «opus operatum» y en todo caso, del «opus operantis subiecti»: esdecir, en la eficacia objetiva de los sacramentos más allá de cualquier otra consideración,y, en la situación espiritual del que los recibe: en su preparación y disposición personal81.Quedó completamente al margen, en un desconocimiento y olvido práctico, lacomponente eclesial del rito y sobre todo de la celebración sacramental: lo que puedellamarse con toda razón el «opus operantis Ecclesiae», es decir, la aportación decisiva dela mediación eclesial para lograr una verdadera plenitud sacramental. Era lógico por otraparte que así fuera. Al establecer una relación directa pero puramente externa, funcional,casi jurídica, entre Cristo y cada uno de los sacramentos —relación entre el que instituyey lo instituido82— sin pasar para nada por la Iglesia como necesaria mediaciónsacramental ella misma, la relación del creyente se establecía, de forma directa einmediata, con Cristo, quedando la Iglesia, en todo caso, como simple «administradoraexterna» (y en algunos casos hasta administradora incidental) de dichos medios de gracia.

El redescubrimiento, por parte del Vaticano II, de Cristo como el sacramento porexcelencia, fuente y origen de todo el universo sacramental cristiano, condujo de formanatural y hasta lógica al redescubrimiento analógico de la Iglesia como el primer granSacramento. Este doble redescubrimiento ha llevado hoy al convecimiento de que esimposible entender en toda su hondura y amplitud la naturaleza, la esencia misma de lossiete sacramentos establecidos por el Tridentino (DH 1601) si no es en el obligadocontexto de la Iglesia-sacramento. Efectivamente, si el planteamiento tridentino, más alláde la voluntad de los Padres que formaron aquel Concilio, llevó a una visión cosificadorade los sacramentos (los sacramentos como «cosas»), el renovado planteamientocristológico/escatológico hecho por el Vaticano II, lleva a considerar los sacramentoscomo encuentros personales con el hombre glorificado Jesús y, en Él, con el mismo Diosvivo. Por eso «la Iglesia, como permanencia de Cristo en el mundo, es realmente elprotosacramento: el punto de origen de los sacramentos en el sentido propio de lapalabra»83.

De esta forma, después de siglos en que los sacramentos fueron vistos y presentadosfundamentalmente como remedios para distintos males espirituales y fueronadministrados como ritos religiosos que había que realizar con la mayor exactitud posible,el Vaticano II, supuso una vuelta a la gran tradición patrística, también y de formaespecial, en el ámbito de la sacramentalidad. La vuelta a esa tradición patrística, hizoposible recuperar el sentido profundo del misterio (en la Iglesia oriental) y delsacramento (en la Iglesia occidental), viendo en los sacramentos no sólo su naturaleza deinstrumentos de la gracia y de la salvación, sino, ante todo, la de signos de una salvaciónpresente, actuante y comunicada aquí y ahora por el Cristo pascual.

Resulta fácil y hasta lógico, por otra parte, llegar a este redescubrimiento: basta

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aplicar el principio, universalmente admitido de que «el actuar sigue al ser» (operarisequitur esse): si la Iglesia es en Cristo, y por tanto en su esencia más íntima, elprotosacramento, es lógico que su actuar más esencial y nuclear, sea igualmentesacramental. Efectivamente el misterio redentor de Cristo, «no en su dimensión histórica,sino como acción divina, se hace activamente presente en los sacramentos, de tal maneraque en éstos somos inmediatamente bañados por la virtud redentora de la incarnatioredemptrix»84.

No es posible, por tanto, pasar de forma directa e inmediata de Cristo institutordirecto de los sacramentos, a los gestos sacramentales concretos: esos gestos surgen en laIglesia y de la Iglesia, que a su vez ha surgido en Cristo y de Cristo. Si la Iglesia es en suser más íntimo «sacramento», su actuar más profundo y esencial, ha de ser igualmentesacramental. El actuar más profundo y esencial lo realiza la Iglesia precisamentecelebrando los sacramentos. Los siete sacramentos son, en efecto, las accionesespecíficamente esenciales de la Iglesia-sacramento: las actuaciones en que, de formarealmente propia y específica se expresa la Iglesia-sacramento. En los sacramentos, comoacciones esenciales de la Iglesia, «el Señor está en ella y la dirige personalmente,conjugando misteriosamente la palabra y la misión transmitidas por los Apóstoles, con lailuminación y el impulso dados por el Espíritu»85.

Con razón afirma K. Rahner que «si concebimos los sacramentos comoautorrealizaciones de la Iglesia, en cuanto ésta es el signo de la presencia escatológica dela salud de Dios en Cristo, podemos también comprender mejor cómo el hechosacramental y el hecho personal se compenetran y se presuponen mutuamente en el casodel agraciamiento del individuo, sin que por ello sencillamente coincidan. [...] Así, pues,en la eclesiología general bastaría mostrar en qué relación están la Iglesia en cuantosociedad visible y la Iglesia en cuanto comunidad interior de la fe y de la gracia, con locual se habría dicho ya propiamente todo lo esencial sobre la relación, diferencia yreferencia mutua entre el sacramento como rito en una sociedad históricamente captabley la aceptación personal, con espíritu de fe, de la gracia interior, mediante este hechoritual, en él y con él»86.

Desde la perspectiva cristológica que venimos considerando un sacramento de laIglesia puede ser definido como «una acción redentora personal (cultual y santificadora)del Cristo glorioso. Esta acción se realiza en y por su Iglesia. La Iglesia oficialmente (porhaber sido para ello mandada y autorizada por Cristo) sacramentaliza esta acción celestee invisible de Cristo en un misterio santificador de culto de la Iglesia, el cual da visibilidadpública, terrena e histórica a la acción redentora del Dios hombre, que es única,eternamente actual, y, por ello presente ya a nosotros, y a la que la Iglesia se adhiere conreverente fidelidad»87.

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El Concilio Vaticano II superando no sólo la que puede llamarse visión interesada yalgo mercantilista de los sacramentos (recibidos primordialmente en función de conseguirla mayor cantidad de gracia posible...), sino también una visión puramente ritualista delos mismos (conjunto de ceremonias realizadas con la mayor precisión y perfecciónposible...), los ha presentado como una celebración actualizada, aquí y ahora, delMisterio pascual de Cristo, verdaderos acontecimientos de gracia, momentos cumbre ydeterminantes de la historia de la salvación88.

Los sacramentos, pues, no son cosas, objetos ni simples ritos sagrados queproducen, más o menos mágica y automáticamente, unos efectos maravillosos enrelación con Dios, aunque sean imperceptibles por los sentidos. Los sacramentos con«acciones a través de las cuales Dios realiza su salvación, actúa y está dinámicamentepresente (eficacia de encuentro) para aquellos que lo acogen en la libertad y en la fe»89.Por todo ello hay que decir que una visión exacta de los sacramentos (que integra laesencial eclesialidad de los mismos), está integrada por estos tres elementos:

La garantía de la presencia salvadora de Dios, el sí eterno e irrevocable de suvoluntad salvífica que garantiza la eficacia objetiva de los mismos: el llamadoopus operatum90.La disposición adulta, activa y creyente, de total y consciente apertura a laacción santificadora de los sacramentos por parte del sujeto que los celebra yrecibe: el llamado opus operantis subiecti. El sacramento, como don de Dios,pide una respuesta en libertad por parte del hombre: «el sacramento es unsigno en el que la realidad divina, gratuita, que se ha de comunicar a través dedicho signo, solicita la decisión existencial del hombre, interpelándole einvitándole a que se abra a la aceptación de la gracia contenida en elsacramento»91.La esencial, y en este sentido, imprescindible acción de mediación de gracia dela comunidad eclesial, en la que y de la que brota la misma celebraciónsacramental: el llamado opus operantis Ecclesiae.

En la medida en que estos tres elementos estén presentes de forma confluyente en laacción sacramental, ésta conseguirá de forma plena y totalizadora su efecto santificador ytransformante del miembro de la Iglesia. Un efecto santificador que por ser globalizador,lleva en sí, necesariamente, el compromiso de transformación del mundo en una gran yúnica familia de Dios: en una gran y única fraternidad. La eclesialidad, es decir, lacomunitariedad de los gestos sacramentales, impide que éstos se conviertan en mediosprivados de una santidad individualista y egocéntrica del miembro de la Iglesia; y, almismo tiempo, que se sienta comprometido en el proyecto de Dios en la historia.Celebrar y recibir un sacramento es hacer presente y abrirse al misterio pascual de Cristo,

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misterio de redención universal de todos los hombres sin excepción de ninguna clase.Redención que, en el fondo, no es otra cosa que el restablecimiento de la comunión plenay definitiva del hombre con Dios en el amor, y de los hombres entre sí, sentidos ytratados como hermanos.

Según lo expuesto, los siete sacramentos son «medios diferenciados que permiten ala institución salvífica por excelencia que es la Iglesia, santificar al cristiano a todo lolargo de las diversas fases de su vida»92.

Por lo demás, los sacramentos, como la Iglesia misma, tienen una naturalezaanticipativa: es decir, son anticipación objetiva de lo que está todavía por venir en toda suplenitud y definitividad; son prenda, arras del futuro; surgen y se insertan en el seno deuna Iglesia que está siempre expectante y esperanzada ante la inminente venida delSeñor. Si la Iglesia es la comunidad del Maranathà (cf. Ap 22,17. 20; Hch 3,20; 1Cor15,23), la comunidad que vive en una constante e ininterrupida «esperanzabienaventurada» (Tit 2,13), resulta natural, dada la naturaleza corpóreo-espiritual delhombre, que esta actitud expectante no esté sólo «sustentada por un encuentro personal,espiritual o creyente pneumático con Cristo, sino, en igual grado, por un encuentromisterioso ciertamente, pero real, corporal-empírico, con el Kyrios vivo, el cual se nos daen y por los sacramentos de la Iglesia. Este encuentro corporal-empírico, estrictamentesacramental, con Cristo, es justamente por ello una anticipación del encuentroescatológico pleno. [...] Los sacramentos, en efecto, son encuentros empírico-corporalescon el hombre Jesús glorificado: son una toma de contacto con el Señor, velada, pero realy plenamente humana, es decir, anímico-corporal; por ello, en virtud del acontecimientoredentor de Cristo, que es en sí mismo lo eschaton (lo último), son una celebraciónmisteriosa de la Parusía»93.

6. LA VIDA CONSAGRADA, UN SIGNO EN LA IGLESIA-SACRAMENTO

En el contexto de una Iglesia llamada a ser, toda ella, signo, se sitúa la pregunta por lanaturaleza, el sentido y la función de la Vida Consagrada en la comunidad eclesial.

A lo largo de la historia de la Iglesia la Vida Consagrada ha sido entendida y vividadesde coordenadas muy diversas: desde la contestación frente a la mundanización de laIglesia, desde el ansia de ascetismo, desde el deseo de mayor perfección frente a lamediocridad de los bautizados, desde la centralidad del culto debido a Dios, desde lavaloración de la vida en común como forma del mayor servicio divino, etc. Y, siempre,ha sido regulada por leyes canónicas más o menos estrictas que, con no poca frecuencia,

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han entrado en abierta colisión con el impulso carismático no solo de las comunidadessino de los mismos Fundadores94.

El Vaticano II pidió e impulsó en su día una adecuada renovación y adaptación de laVida Consagrada, y más en particular de la Vida Religiosa, situándola desde el punto devista eclesial, en el marco de una Iglesia toda ella signo o sacramento; y, desde el puntode vista social, en el contexto de los signos de los tiempos95. En efecto, refiriéndose a laVR no duda el Concilio en afirmar que «la profesión de los consejos evangélicos aparececomo un símbolo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesiaa cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida cristiana»96. Hasta tal punto tieneimportancia este símbolo dentro de la Iglesia, que aunque «el estado constituido por laprofesión de los consejos evangélicos no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia,pertenece, sin embargo, de manera indiscutible, a su vida y santidad»97. La VidaConsagrada, por tanto, al ser respuesta a una lectura peculiarmente carismática delEvangelio, es ella misma de naturaleza carismática. De ahí que no sea importante por loque hace, sino ante todo y sobre todo por lo que es en la Iglesia y para la Iglesia98. Losreligiosos, en efecto, «en virtud de su estado, —es decir, por lo que son— proporcionanun preclaro e inestimable testimonio de que el mundo no puede ser transformado niofrecido a Dios sin el espíritu de la bienaventuranzas»99.

Esta es, pues, la función fundamental que la Iglesia asigna a los religiosos: unafunción simbólica, una función en el orden de los signos. De tal forma que «por sumedio, la Iglesia muestre de hecho mejor cada día ante los fieles e infieles a Cristo, yaentregado a la contemplación en el monte, ya anunciando el reino de Dios a lasmultitudes, o curando a los enfermos y pacientes y convirtiendo a los pecadores al buencamino, o bendiciendo a los niños y haciendo bien a todos, siempre, sin embargo,obediente a la voluntad del Padre que lo envió»100.

La Vida Consagrada es, pues, un signo; pero no un signo artificial, sobrevenido, omeramente imaginativo, sino un signo objetivo, un signo en sí mismo, en su propiarealidad objetiva, que impulsa, arrastra y encabeza a la comunidad eclesial en suexigencia de ser signo y sacramento de Cristo en el mundo. Y, desde ahí, y por esoprecisamente, se convierte además en instrumento que crea, difunde, posibilita, realiza eimpulsa la venida del Reino de Dios en la historia: la construcción de la fraternidaduniversal entre los hombres.

Si hubiera que señalar líneas o aspectos esenciales de la función de signo propia dela Vida Consagrada, se podrían enumerar sin duda los siguientes101:

El Absoluto de Dios: «en el corazón mismo de la Iglesia comprometida en lacomunión con las esperanzas y con los problemas de los hombres, los

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religiosos hacen recordar, a través de las grandes decisiones impresas en sucarne y en su corazón, en su manera de poseer y en la forma de organizar suvida, que lo prioritario está en la atención a Dios. Su proyecto de vida...proclama que el Dios revelado en Jesucristo, aunque no sea ciertamente elúnico Bien, es, sin embargo, el único necesario»102.El Seguimiento de Cristo. Evidentemente el seguimiento de Cristo no esprivilegio exclusivo de la Vida Religiosa: todo bautizado y la comunidad eclesialcomo tal está comprometida en ese seguimiento. «Pero la actual situacióneclesial requiere un empujón, una especie de shock en dirección alseguimiento. Y ¿de dónde ha de venir este empujón radical, si no es de lasÓrdenes (y Congregaciones)? [...] La radicalidad de su vida de seguimiento nodebe consistir hoy tanto en expresar la vida eclesial en formas exclusivas queya apenas si tienen valor de signos, cuanto en convertirse en iniciadoras de unaprontitud más decidida para el seguimiento, en el seno de la Iglesia»103.La esencial dimensión carismática de la Iglesia. Institución y carisma sondos realidades absolutamente imprescindibles e inseparables en la Iglesia. Detodas formas, la historia está ahí para demostrar que, con excesiva frecuencia,los aspectos institucionales han absorbido o al menos oscurecido notablementela dimensión carismática de la Iglesia. La dialéctica institución-carisma se hadecantado demasiadas veces por el primero de los términos, haciendo callar oincluso apagando el Espíritu (cf. 1Tes 5,19). Pues bien, situada en el polocarismático, la Vida Consagrada tiene la ineludible función de recordar verbalpero sobre todo existencialmente a la comunidad eclesial, que las estructurasestán en función del Espíritu, y que es el Espíritu el verdadero protagonista dela vida eclesial: que no son los «carros y caballos» (Sal 19,8; 32,16-19;146,10-11) los que salvan a la Iglesia, sino el Espíritu el que la guía, muchasveces por caminos inesperados, en el compromiso de construir el Reino deDios.La naturaleza comunitaria de la Iglesia. Si, al decir de Juan Pablo II, laNueva Evangelización tiene como gran objetivo «la formación de comunidadeseclesiales maduras»104, la Vida Religiosa, que tiene como uno de los puntoscentrales de su compromiso la vida en común y cuyos miembros, porconsiguiente, deben ser verdaderos «expertos en comunión»105, tiene unafunción propia y específica: ser fermento válido en la construcción decomunidades eclesiales renovadas; convertirse en signo de que la vida cristianano sólo debe vivirse en comunidad, sino que es posible hacerlo a pesar de ladiversidad de caracteres, sensibilidades, temperamentos y orientaciones quepuedan tener las personas singulares.

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El valor de las Bienaventuranzas en orden a la construcción del Reino. Elanti-Reino sobre el que está construido la sociedad con sus valores de laposesión egoísta, del poder opresor, y del atropello del amor, constituidoscomo puntos firmes de la convivencia entre los hombres—, no puede servencido más que por una pobreza voluntariamente asumida que se expresa yconvierte en solidaridad sincera; por unas relaciones interpersonales desde elautodominio y el respeto al otro; por sentir hambre y sed de que todo hombrepueda realizarse según el Proyecto de Dios; por la capacidad de disolver,mediante la misericordia, la opacidad del egoísmo humano; por la transparenciadel corazón frente a toda forma de falsedad e hipocresía; por el apasionadoejercicio de la fraternidad universal como fundamento firme de la paz.El gozoso servicio fraterno. La entrega sencilla, generosa, desinteresada, essiempre un signo claro, legible, fácilmente inteligible para todos los hombres,creyentes o no. El servicio a los demás, según las prioridades marcadas deforma clara e indudable por Jesús de Nazaret (cf. Mc 10,13-52; Lc 4,18-21),es uno de los caminos privilegiados para el anuncio de la Buena Noticia. Sepuede afirmar que en la realización de ese servicio a los otros hecho de formafraterna, cercana, casi desapercibida, se cumplen las palabras del Salmo: «Sinque hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanzasu pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje» (Sal 18,3-4).El hombre nuevo, construido a imagen de Cristo, el Hombre Nuevo porexcelencia. El compromiso más radical que asume el bautizado es aquel queexpresa el apóstol Pablo cuando afirma: «caminar en novedad de vida» (Rom6,4). Esta novedad significa que la vida, a partir del bautismo, se estructura yse construye desde unos parámetros completamente diversos y ajenos a los del«hombre viejo» (cf. Ef 4,17-32. 5,1-20). La Vida Consagrada, surge en laIglesia precisamente como un camino de formar hombres nuevos desdeparámetros auténticamente evangélicos, expresados y resumidos en losconocidos Consejos evangélicos de pobreza solidaria, castidad virginal por unaentrega total a la construcción del Reino, y una disponibilidad absoluta a lavoluntad salvífica de Dios.

De esta forma la Vida Consagrada es signo en la Iglesia: con la vida del consagradopersonalmente, y con la de la comunidad de consagrados en cuanto tal comunidad.

7. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE SALVACIÓN106

La Iglesia no es un sacramento en general. El Vaticano II la ha presentado,

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específicamente, como un «sacramento de salvación». Esto quiere decir que, para laIglesia, el compromiso de salvación y la consiguiente dimensión salvífica, no son unsobreañadido a su naturaleza sacramental. Por el contrario, es la expresión de susacramentalidad; más aún, es la garantía de que su naturaleza sacramental es auténtica.De forma que si no se presenta como comunidad salvada al mismo tiempo queportadora, proclamadora e instrumento de salvación, la Iglesia no «significa» nada. LaIglesia, en efecto, es «algo más que un instrumento o una servidora, pues, de algúnmodo, la realidad de la salvación, la nueva creación de la humanidad a imagen de suCreador, está irrevocablemente erigida y anticipada en ella. La Iglesia manifiesta ya launidad definitiva del Pueblo escogido de Dios y, precisamente así, sirve a esa unidad queprefigura. En su vida, se nos anticipa parte de la existencia celeste. [...] La Iglesia es algomás que un mero instrumento salvífico; ella es la forma terrena de la salvación; larealización germinal en la tierra del reinado definitivo de Dios. [...] Y precisamente encuanto constituye un anticipo de la salvación, la Iglesia es también un medio o signosalvífico»107.

La sacramentalidad de la Iglesia, por consiguiente, está, por una parte, en íntima ytotal depedencia de la condición sacramental del mismo Cristo como de su fuente; y, porotra, de la condición de Cristo como único y definitivo Salvador de todos los hombres yde todo el hombre. La Iglesia es sacramento de Cristo y, formalmente, en cuanto Cristoes salvador de los hombres. En la Iglesia «se hace visible y real la gracia de Cristo, asaber, la comunicación de la vida gloriosa de Cristo a la humanidad por el Espíritu Santo,la participación de los hombres en la vida divina de Cristo (y por Cristo en la vidaintradivina) y la unidad de la familia humana en Cristo»108: que en esto consisteprecisamente la salvación. De la misma forma que Jesús aparece en la humanidad como«el nuevo hombre, así también, la Iglesia es la nueva familia humana, engendrada por elDios salvador en el seno de la descendencia adamítica y constituida en signo —lleno derealidad— de la salvación que ella obra. [...] Es el signo poderoso de la continuaactividad que el eterno designio de nuestro Dios Salvador ejerce en esta tierra. Para eltiempo que media entre la Ascensión y la Parusía, la Iglesia constituye el sacramento dela humanidad»109.

La Iglesia se presenta como sacramento de salvación en el contexto de unahumanidad profundamente necesitada de salvación, y en el marco de unas religiones queson otras tantas ofertas de salvación para los hombres.

7.1. El hombre, un ser necesitado de salvación110

La historia del hombre sobre la tierra, desde que el propio hombre tiene memoria de sí,

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es la historia de una búsqueda constante, ininterrumpida, a tientas muchas veces,apasionada siempre, de salvación. La historia de la humanidad dice que el hombre habuscado siempre con afán la salvación porque se ha sentido constantemente falto ynecesitado de ella. Una salvación que varía notablemente en su naturaleza, en susexpresiones, en sus caminos, en sus soluciones, en dependencia siempre de la formaconcreta en que se entienda la fuente y el origen del mal, la causa radical de la que surjala situación desgraciada del hombre en cada caso, como quiera que lasalvación/redención quiere responder a la naturaleza de la causa que origina elsentimiento y la persuasión del hombre de estar necesitado de salvación. Por eso, unasveces la busca, exclusivamente, dentro de sí mismo y por sí mismo; otras, en el sentidode la religación que experimenta con un ser «trascendente» o, al menos, mayor y máspoderoso que el mismo hombre.

Sobre la base de la propia creaturalidad y, más en particular, sobre su condición deser ontológicamente finito, son varios los caminos de salvación que ha buscado y seguidoel hombre.

A) Para unos, la salvación significa redención por la inteligencia. Si, efectivamente,es la ignorancia, la incultura, el analfabetismo, la ofuscación u oscurecimiento de lamente la raiz última de la situación trágica que vive el hombre, es claro que hasta que elhombre no consiga la plena sabiduría, el saber perfecto (que coincide con la desaparicióndel deseo y del dolor), tiene que renacer una y otra vez. El Budismo, expresión religiosacaracterística de esta postura, incluye, por principio, la huida del mundo, de la cultura, eldesprecio del trabajo y de la mujer, como elementos negativos que impiden llegar a laverdadera sabiduría y, por consiguiente, a la verdadera salvación. La luz de la sabiduríaque redime, se encuentra en el interior de uno mismo, y no en otra parte.

B) Para otros, la raíz de la profunda irredención del hombre está en la voluntad, encuanto que está afectada por una esencial debilidad moral. De ahí que la desorientaciónmoral y ética que sufre el hombre sólo puede ser superada, redimida, por el esfuerzomoral personal: la salvación, es decir, la plenitud de la vida sólo se encuentra en elcumplimiento exacto del deber. El deber por el deber, salva (Confucio, Kant). Frente a ladejadez, a la pereza, a la decadencia moral, la libertad personal lleva al hombre a hacersea sí mismo, mediante el deber indefectiblemente asumido y realizado.

C) El análisis de otros autores les lleva a la conclusión de que la irredención delhombre procede de un orden social radicalmente injusto, siendo ésta la causa decisiva detodos los males en los que se ve envuelto el propio hombre. De ahí proceden lasprofundas injusticias y las irritantes desigualdades existentes entre los hombres, sobretodo en el orden económico. Por consiguiente, la única redención que necesitaverdaderamente la humanidad es aquella que consiste en adoptar medidas políticas,

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sociales y económicas adecuadas. Es una redención, si se puede hablar así, de ordenestructural. Son las estructuras injustas las que llevan al hombre a la doble condición deexplotador y explotado, de forma que, cambiadas esas estructuras, el hombre serárealmente salvado.

D) La observación de la permanente situación problemática del mundo en el que elhombre ha vivido históricamente y vive en la actualidad, hace que los factores negativosde la existencia actúen hasta tal punto en el propio hombre, que se instale en cada unoindividualmente y en la sociedad, la conciencia de la inevitabilidad del pesimismo y de ladesesperanza. No hay posibilidad de redención. O, en todo caso, redención es para elhombre la capacidad que pueda tener para echar mano de sus propios recursos en ordena superar todos aquellos factores que le conduce inevitablemente al pesimismo y alderrotismo existencial. Hay que proclamar, por un mecanismo exactamente contrario alque conduce a ese pesimismo, que la vida es bella, que el hombre puede superarse enuna mayor plenitud de sí mismo. Un optimismo cuya fuente se encuentra en el interiordel propio hombre, porque no existe ni lo santo ni el santificador fuera del hombre y delmundo: todo eso debe ser buscado y conseguido únicamente aquí, en este mundo,gracias a la inquebrantable voluntad de poder que es atributo del superhombre. Al nohaber trascendencia, no hay huida posible del mundo finito. En todo caso, se puedepensar que, si existiera una posibilidad de autotrascedencia, es únicamente la que puedaalcanzar la existencia humana en la muerte.

7.2. Soteriología en el ámbito de las religiones111

La religión como fenómeno que, de alguna manera antecede y desde luego supera alhombre, es, simultáneamente, un misterio de absoluta trascendencia y de absolutainmanencia: el Absoluto es el totalmente Otro del hombre, de su vida de su mundo; peroal mismo tiempo, es el absolutamente íntimo, cercano, interior, inevitablemente presenteal mismo hombre, a su vida y a su mundo.

Por eso el Concilio Vaticano II no duda en afirmar que «los hombres esperan de lasdiversas religiones las respuestas a los enigmas recónditos de la condición humana que,hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón»112. Y entre estos enigmas enumera«el sentido y el fin de la vida», «el camino para conseguir la felicidad», y la «retribucióndespués de la muerte»: en una palabra, la salvación.

Efectivamente, las diversas tradiciones religiosas, al tiempo que son expresiónexterna, simbólica o ritual del sentido profundo de trascendencia que experimenta en sítodo hombre, son también manifestación de la necesidad imperiosa que el hombre,personal y socialmente, siente de ser salvado de su finitud no sólo ontológica, sino

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también existencial y moral. El hombre busca salvación y tiene la persuasión de lograrlahaciendo suya la experiencia religiosa de personas o grupos que la han experimentado através de diversas prácticas rituales y de tradiciones recogidas y codificadas en sus librossagrados. Es cierto que, con frecuencia, las manifestaciones de las distintas tradicionesreligiosas pueden resultar más o menos aceptables. Esto puede deberse, además de ladebilidad moral de los hombres, a la imposibilidad objetiva de expresar verbal oexistencialmente una experiencia soteriológica válida en sí misma.

La fenomenología religiosa hace ver que en las religiones, incluso en las másprimitivas, hay siempre un redentor mítico con el que se identifica el adepto: un redentorque nace muchas veces de la misma tierra, siendo producto y proyección del anhelo desalvación que anida en el corazón del hombre. De ahí que el camino de salvación seageneralmente un camino de identificación con el ritmo muerte-vida propio de lanaturaleza, perdiendo toda forma de identidad personal el devoto, que se funde en eseritmo natural.

La preocupación soteriológica de las religiones no sólo es innegable desde un puntode vista fenomenológico, sino que, desde el punto de vista de la naturaleza de la religiónen sí, es esencial. La religiones se presentan todas como movimientos humanoscomprometidos en ser y ofrecer un camino de salvación para el hombre como tal.Realmente «el concepto de salvación es tan esencial en todas las religiones, que cabeafirmar que las diferencias entre éstas y las características de cada una de ellas estándeterminadas principalmente por el modo de concebir la salvación»113.

Sobre este inequívoco fondo común, las religiones varían de unas a otras en laforma de establecer la relación entre el Absoluto y el hombre, el tipo de salvación queofrecen y las prácticas o ritos mediante los que se accede a la salvación, los caminos ymedios propuestos a sus adeptos en orden a asegurarla y alcanzarla, etc. De ahí, entreotras consecuencias, que unidad y multiplicidad sean las dos notas que caracterizan elcarácter soteriológico de las religiones. De ahí, igualmente, el atractivo que ejercen sobrelos hombres y su activo afán proselitista.

En el planteamiento concreto de este problema es esencial poner como punto departida firme la historia de la salvación que, como automanifestación de Dios a lahumanidad, se desarrolla en diversas etapas que culminan en la plenitud de los tiemposcon Jesucristo, hombre entre los hombres (cf. Ga 4,4; Hbr 1,1-2). Situados en estaperspectiva, se entiende que las sucesivas etapas de esta historia no se eliminan o anulanunas a otras: las etapas posteriores no eliminan a las anteriores. Más aún, ni siquiera laetapa final y definitiva inaugurada por Jesucristo, elimina en su valor soteriológico a todaslas etapas anteriores. «Éstas mantienen a este respecto el papel que Dios les ha asignadocomo medios de salvación, reales aunque sean esencialmente incompletos; ahora bien,

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desempeñan este papel en relación con el misterio de Jesucristo y bajo la influencia de supoder»114. Este principio vale incluso para tradiciones religiosas que, como el islamismo,son posteriores a la venida de Jesucristo, ya que «el advenimiento en el tiempo de lahistoria especial de la salvación, no suprime la validez de la historia general de lasalvación»115.

El Concilio Vaticano II, situado plenamente en la perspectiva de la historia de lasalvación, reconoce no obstante de forma expresa que en las tradiciones religiosas nocristianas existen «semillas del Verbo» (AG 11. 15), «elementos estimables, religiosos yhumanos» (GS 92), «cosas verdaderas y buenas» (LG 16), «tradiciones contemplativas»(AG 9), «elementos de verdad y de gracia» (AG 9), «un resplandor de esta verdad queilumina a todos los hombres» (NAE 2). En una palabra, el Vaticano II reconoce laaportación positiva de las diversas tradiciones religiosas en el camino de la salvación.

No es el momento de entrar aquí en la cuestión del valor objetivo de las religionespara salvar al hombre en el orden trascendente. Bastará dejar consignados estos puntos:

Todas las religiones, las anteriores y las posteriores a Cristo, salvan en funcióny dependencia de la salvación realizada por Cristo y en Cristo.Las grandes religiones —entre ellas, el Budismo116, el Islam y el Judaísmo117

— tienen un objetivo soteriológico que es central en todas ellas.

7.3. La «salvación» que ofrece la Iglesia118

Teniendo presente la necesidad de salvación que, hoy como ayer, experimenta el hombrede todos los tiempos, y teniendo presente que, de una forma u otra, todas las religionesofrecen a sus seguidores un camino de salvación, es preciso abordar en su especificidadla salvación que ofrece la Iglesia a todo hombre que viene a este mundo (cf. Jn 1,9).

Esa salvación no es otra que la «salvación de Jesús»: una salvación que se mueve yrealiza, aunque superándola cualitativamente, en la perspectiva de la salvación realizadapor Yahvé con su Pueblo en la Antigua Alianza.

A) «Dios salva»: es el gran mensaje, la profunda certeza, el esperanzador anuncioque recorre todo el Antiguo Testamento. Con muy variadas expresiones (Yahvé salva, essalvador, es la salvación del Pueblo, sale a salvar a su Pueblo, etc.), es siempre el mismogrito, idéntica certeza, la misma confianza: «Dios salva». Una salvación que, a lo largode la historia va tomando significados que, sin ser contradictorios, van enriqueciendo laexperiencia y la reflexión que hace el Pueblo sobre la misma.

1. En un primer momento la salvación tiene una dimensión fundamentalmentehistórica y temporal. El acontecimiento de salvación por excelencia, que está a la base de

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la experiencia más profunda, determinante e identificadora del Pueblo, prototipo de todasalvación, es precisamente la liberación de Egipto (cf. Ex 13,17-22; 14,1-31; 15,1-21).Es una salvación en la que el protagonista es el mismo Dios. Es una salvación que afectaa todo el pueblo. Es una salvación que —sobre todo después del destierro de Babilonia(cf. Is 41,14; 43,14; 44,6. 24; 47,4; 48,17; 49,7. 26; 54,5. 8; 59,20)—, implica al mismotiempo vuelta a la tierra prometida y reunión de un pueblo completamente disperso (cf.Ier 31,7-11; 33,7s; 50,4. 19; Ezq 34,12s; 36,24).

2. Sucesivamente, la salvación va tomando una dimensión más profunda y personal,que supera la liberación temporal de los hombres. Aparece entonces el paso del MarRojo como el prototipo de la salvación-liberación que Dios ofrece al hombre, salvándolodel mal en general y de la esclavitud del pecado en particular. Es el interior del hombre,sobre todo, el que está esclavizado por diversas formas de tiranía y esclavitud, y es Diosel que le ofrece el camino, la meta y sobre todo la fuerza para salir de esa situación.

3. Esta nueva perspectiva lleva de forma natural a relacionar salvación conconversión. Efectivamente, si la salvación consiste en pasar de una situación de pecado-esclavitud a una situación de amistad-salvación/liberación con Dios, es lógico pensar queel primer paso de la salvación es convertirse: no hay salvación sin conversión. El pecadoes alejamiento de Dios, esclavitud del mal; y la vuelta a Dios (= conversión) es salvación,auténtica liberación, que, por lo demás, es un don gratuito que Dios hace al hombre:«Vuélvete a mí, porque yo te he rescatado» (Is 44,22).

4. Una última etapa en la consideración veterotestamentaria de la salvación es laperspectiva escatológica: la salvación que Dios ofrece al hombre traspasa con mucho lossimples límites de la vida del hombre. Traspasa incluso los límites de la misma historiaque, como tal, será sometida a un juicio inexorable por parte de Dios (cf. Jl 2,1-11; 3,4-5; 12s; Sal 96 y 98; Is 66,15s).

B) Pero la salvación, como aparece en el Antiguo Testamento, es también «sombrade lo futuro» (cf. Col 2,17). La salvación aparece en toda su plenitud, fuerza ydefinitividad, en la persona de Jesús: Él, no solo trae la salvación a los hombres, sino quees, en su persona, la Salvación de Dios para el hombre. Lo indica su propio nombre: «lepondrás por nombre Jesús (Yeshuá = Dios salva), porque él salvará a su pueblo de lospecados» (Mt 1,21; cf. Lc 1,68-75).

1. Es claro que Jesús, con sus gestos, con sus acciones e incluso con susdeclaraciones formales, se presentó a sí mismo como salvador (cf. Mt 9,1-8. 12; 12,25-30; 26,28; Mc 2,1-12; 3,23-27; 10,45; 14,24; Lc 4,18; 5,17-26; 11,17-23; 19,10; 22,19-20).

2. La naturaleza de la salvación traída por Jesús se manifiesta, ante todo, en latransformación profunda del hombre, en el cambio de su corazón (cf. Mc 7,14-23; Jn

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3,3-7). No se mueve, por consiguiente, en la línea del mesianismo temporal queesperaban muchos judíos.

3. Jesús no adoptó en su actividad mesiánica ningún programa social o político. Nisiquiera, por cuanto aparece en los evangelios, se interesó particularmente por propugnarreformas sociales en favor de los más necesitados o marginados. Sin embargo, esinnegable que sus actuaciones y sobre todo sus palabras no dejaron de causar unauténtico impacto social, como se pone de relieve en las acusaciones que se hacen contraÉl en el momento de la pasión (cf. Lc 23,1-2). La persona de Jesús, sus palabras y susactuaciones, son la profecía no sólo de un hombre nuevo, sino también la de unasociedad nueva. Jesús no es sólo el prototipo del hombre nuevo singularmenteconsiderado: en cuanto hombre nuevo, Jesús es también «primogénito de la creación»,«primicia de los resucitados» (cf. Col 1,15-19), «primogénito entre muchos hermanos»(Rom 8,29), en definitiva, primogénito y cabeza de la nueva humanidad. De hecho,propició la creación de una sociedad nueva119, en la que el hombre pueda ser plenamentefeliz (cf. Mt 5,3-10), en la que se superen los tres falsos valores, dinero, ambición defigurar y poder; una sociedad en la que, en lugar de acaparar, se comparta; en lugar deencumbramiento, haya igualdad entre todos; en lugar de dominio, haya verdaderasolidaridad; en lugar de prepotencia, haya servicio generoso y voluntario; en lugar derivalidad, odio y violencia, exista hermandad, amor y vida.

4. La salvación que ofrece Jesús en su persona, implica dos dimensionesparticularmente significativas en la vida del hombre: por una parte, las curaciones que soncomo el símbolo de la salvación global e integral de todo el hombre, como quiera que enel ámbito bíblico el cuerpo es el hombre entero en su manifestación sensible. Para losque creen en Jesús, pues, la salvación es una realidad que engloba a toda la persona. Porotra parte, la salvación que Jesús es, tiende a restablecer de forma nueva y total lasrelaciones entre los hombres: los hombres no son enemigos entre sí, sino que sonauténticos hermanos (cf. Mt 23,8). Jesús ha venido «para salvar lo que estaba perdido»(cf. Mt 18,11; Lc 15,4. 6; 19,10). Y lo que estaba perdido no era solamente el hombresingularmente considerado, sino el hombre en su esencial dimensión social: es decir, ensus relaciones fraternales. De ahí su sorprendente y hasta escandaloso acercamiento a lospecadores, a los publicanos, a los samaritanos, a los leprosos, a los marginados, a lamujer, a los niños. La salvación de Jesús tiende a restablecer, recreándolas, las relacionesfraternas entre los hombres.

5. Otra connotación importante y hasta esencial de la salvación de Jesús es lalibertad. Jesús libera al hombre; al llamarlo a su seguimiento, no le hace entrar en otraforma de esclavitud religiosa120. El principio enunciado por el mismo Jesús «si osmantenéis en mi palabra seréis de verdad discípulos míos, conoceréis la verdad y la

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verdad os hará libres» (Jn 8,31-32), fue asumido desde el principio por los seguidores deJesús como fruto y expresión de la salvación por Él realizada. Ser cristiano era sersalvado; y ser salvado era ser libre. Al igual que la salvación era un don que se recibía,así también la libertad era, al mismo tiempo, don y vocación del cristiano. Una libertad,por otra parte, que se definía sustancialmente por su referencia a Dios, más allá de lascondiciones, sobre todo sociales, en que pudiera vivir el creyente en Jesús. La liberaciónsocial no era ciertamente el núcleo del mensaje salvador de Jesús, pero tampoco le podíaresultar ajeno o indiferente, desde el punto y hora en que la salvación tendía a establecerunas relaciones nuevas entre los hombres, transformando decididamente las relacionesesclavizantes y opresoras existentes entre ellos.

6. Una última nota de la salvación de Dios hecha realidad tangible en la persona deJesús de Nazaret es la dimensión escatológica. La salvación de Jesús, en efecto,comienza ya aquí y ahora, pero ni termina ni se agota en el aquí y en el ahora: poresencia, es una salvación trascendente, escatológica, es decir, que se plenificará y se harádefinitiva más allá de la vida personal de cada uno y de la misma historia. Es salvacióndel pecado (en todas sus formas y dimensiones) y de la muerte (en todas sus formas ydimensiones igualmente): salvación que, paradójicamente, está ya presente, pero seespera todavía; está ya realizada en cuanto a su principio, pero está aún por realizar encuanto a la plenitud de sus efectos; actúa ya, y se aguarda con expectación; es eficaz,pero inestable y fracasada en no pocos casos; está ya adquirida, aunque no enteramentealcanzada; es compromiso y esfuerzo del hombre, pero en definitiva, don absoluto deDios.

7.3.1. Iglesia salvada, signo de salvación

Antes de hablar de salvación, y de autoproclamarse portadora e instrumento de la misma,la Iglesia tiene que presentarse ante el mundo como comunidad «salvada».Efectivamente, desde el primer momento, la Iglesia ha sido consciente de ser objeto ydepositaria a un tiempo de la salvación realizada por Jesús con su vida, muerte yresurrección. Jesús es, en su persona, «propiciación y redención» es decir, salvación paratodos los hombres, y en primer lugar para sus seguidores, para aquellos que han acogidoy dado fe a su palabra poniendo en Él toda su confianza (cf. Mt 20,28; Lc 21,28; 1Jn2,2; 4,10. 14; Rom 3,25; 1Cor 1,30; Ef 1,7; Col 1,14; 1Tim 2,6; Hbr 9,12). Por eso,para ellos, ser cristianos era hacer una profunda y transformante experiencia desalvación: del pecado, del maligno, del mundo (en cuanto conjunto de fuerzas del malque se oponen al Proyecto del Reino), del egoísmo, de la soberbia, del afán de dinero,etc., pasar el reino de la gracia, de la paz del amor (cf. Col 1,13).

Desde esta profunda experiencia es desde donde puede ser la Iglesia pregonera y

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portadora de salvación. La Iglesia debe proclamar y ofrecer la salvación que ella mismaha experimentado, con la que se ha identificado y en la que, finalmente, se ha convertido.Entendiendo la «evangelización» no como algo completamente teórico, sino como elanuncio concreto y objetivo de una salvación real que actúa en el evangelizado, se puededecir con Pablo VI que, antes de evangelizar (= anunciar la salvación en Jesucristo), esnecesario sentirse evangelizado (= salvado). Sólo «aquellos que ya han recibido la BuenaNueva y están reunidos en la comunidad de salvación, pueden y deben comunicarla ydifundirla»121. Es impensable, en efecto, «que un hombre haya acogido la Palabra y sehaya entregado al reino, sin que se convierta en alguien que a su vez da testimonio yanuncia»122. La Iglesia, como el apóstol Juan, está llamada a presentarse ante loshombres proclamando: «lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo quehemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manosacerca de la palabra de la vida —pues la vida se manifestó y nosotros la hemos visto ydamos testimonio, y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nosmanifestó—, lo que hemos visto y oído, eso es lo que os anunciamos para que tambiénvosotros estéis en comunión con nosotros. Nosotros estamos en comunión con el Padrey con su Hijo» (1Jn 1,1-3).

El compromiso fundamental de la Iglesia no es, por tanto, transmitir unosconocimientos más o menos hermosos, profundos, difíciles, con perfiles exactamenteestablecidos, propios de iniciados, acerca de la salvación: su compromiso primero eirrenunciable es transmitir sustancialmente una «experiencia de salvación».

Un punto de partida firme e inequívoco para la Iglesia en el compromiso de vivir ypredicar la salvación en Cristo es el convencimiento de que «la renovación del mundoestá irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglopresente»123. Esta persuasión encuentra su fundamento en la convicción de que «laIglesia es la continuación, la permanencia actual de esta presencia real escatológica de lavictoriosa voluntad gratífica de Dios, inserta definitivamente con Cristo en el mundo»124.

Esta persuasión, por otra parte, tiene un fundamento sólido en la Palabra revelada.Basta pensar en la enseñanza de Pedro cuando compara la comunidad eclesial, a la quese pertenece en virtud del bautismo, con el arca en el que Noé y su familia se salvaron enmedio del diluvio (cf. 1Pe 3,19-22).

Es posible, por consiguiente, afirmar que la Iglesia es «algo más que un instrumentoo una servidora, pues, de algún modo, la realidad de la salvación, la nueva creación de lahumanidad a imagen de su Creador, está irrevocablemente erigida y anticipada en ella. LaIglesia manifiesta ya la unidad definitiva del Pueblo escogido de Dios y, precisamente así,sirve a esa unidad que prefigura. [...] La Iglesia es algo más que un mero instrumentosalvífico; ella es la forma terrena de la salvación; la realización germinal en la tierra del

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reinado definitivo de Dios (LG 5). [...] Y, precisamente en cuanto constituye un anticipode la salvación, la Iglesia es también un medio o signo salvífico»125.

Como se ha dicho repetidamente, la Iglesia es, a la vez, realización en pequeño de lasalvación y, al mismo tiempo, instrumento de la misma para el mundo: en la Iglesia haceDios realidad viva y operante la oferta de salvación hecha a todos los hombres.

7.3.2. Ofrece una salvación que no es suya

Con igual persuasión, la comunidad eclesial sabe, desde el inicio mismo de su andar porla historia, que la salvación que ella vive y proclama no es suya: la Iglesia no es fuente desalvación. Ella es beneficiaria primera y portadora de una salvación cuya fuente seencuentra única y exclusivamente en Cristo Jesús. Son innumerables los textos del NuevoTestamento en los que esta realidad está palpablemente afirmada.

En consecuencia, la Iglesia debe superar constantemente la tentación de constituirseen centro, fuente y causa de salvación, substituyendo al único Salvador y Mediador entreDios y los hombres, el hombre Cristo Jesús (1Tim 2,3-7). Ella, como Juan el Bautista ycomo los apóstoles, debe señalar siempre y de forma inequívoca (cf. Jn 1,29-30. 35-36;Hch 3, 5-16; 4, 8-12; 5,29-32; 10, 23-26. 34-43) a Aquel en quien ha puesto Dios laúnica fuente de salvación: Jesucristo126.

La conciencia de ser portadora de la salvación de Jesús y no fuente de la misma,debe llevar a la Iglesia, entre otras, a dos conclusiones importantes:

1a. Proclamar incansablemente la salvación de Jesús en todo momento, en todacircunstancia, a todo hombre. Desde el inicio mismo de su camino por la tierra lacomunidad cristiana ha proclamado una salvación que es universal, como universal es laobra redentora de Cristo. Puesto que Cristo murió por todos (cf. Jn 11,50-52; Rom 5,6-19), son todos los hombres los destinatarios del mensaje de salvación confiado a laIglesia. No fue fácil a los primeros seguidores de Jesús entender y asumir el destinouniversal de la salvación y la consiguiente universalidad de los destinatarios del mensaje.Fue el Espíritu Santo el que abrió la mente y el corazón de los creyentes ensanchandohasta los confines de la tierra (en tiempo, espacio y destinatarios) el alcance de lasalvación realizada por Cristo. Si Jesús había muerto por todos los hombres sinexcepción, todos los hombres sin excepción tienen derecho a formar parte de lacomunidad de salvados (cf. Mt 26,28; Hch 2, 38-41. 47; 10,9-16; 11,1-18)

2a. Ser dinámicamente fiel al mensaje de salvación recibido. Puesto que la salvaciónno es suya, y puesto que las situaciones de irredención son infinitamente diversas a lolargo del tiempo y del espacio, la Iglesia tiene que vivir en una permanente tensión defidelidad creativa y dinámica a la salvación de Jesucristo sabiendo expresarla y ofrecerla

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en cada momento de forma adecuada, inteligible y aceptable por el hombre al que vadirigida: una es la forma de salvación que se ofrece al pobre, al marginado, al oprimido, yotra la que se ofrece al rico, al potentado, al opresor; una es la forma de salvación que seofrece al sencillo, al ignorante, al que carece de cultura, y otra la que se ofrece a lapersona instruida, culta, intelectual; una es la forma de presentar y ofrecer la salvación deCristo al enfermo, al que sufre, al increyente, y otra la que se presenta al sano, al quegoza, al creyente. Es evidente que la salvación de Cristo es siempre una y la misma: lasalvación integral del hombre, como se verá más adelante, pero esa salvación se harárealidad concreta en cada uno según sea la situación de irredención en que se encuentre.

7.3.3. Salvación en la historia del cristianismo127

Se ha dicho más arriba que la manera de concebir la salvación corresponde siempre, poruna parte, a la manera de concebirse el hombre a sí mismo, a la forma en que descubresu posición frente a la creación, a la relación que establece entre este mundo y el más allá(ontología creatural); y, por otra, al peligro, al sufrimiento o dolor, a la situación deirredención de la que quiere verse libre o salvado.

Según estas coordenadas, es posible establecer configuraciones diversas según lascuales en la historia de la Iglesia se ha entendido, vivido y predicado el tema de lasalvación a lo largo de los siglos.

1. En el cristianismo primitivo, que surge y comienza a desarrollarse en un ambientegreco-latino, el influjo de la cultura ambiente es inequívoco por inevitable. Si elemperador era el «salvador» por excelencia y, como tal, fuente de salvación, de paz, deprosperidad, de bienestar total para sus súbditos, era inevitable que esas mismasprerrogativas se aplicaran —aunque sublimándolas— a Cristo que había sido yapresentado, por el apóstol Pedro especialmente, como el único y definitivo Salvador (cf.Hch 4,12). De ahí, que apareciera bien pronto el símbolo del pez (ichthys = iesoús,christós, theoú, hyós, sotér), como identificativo de los cristianos. Jesucristo, Salvadoruniversal, salva transfigurando y divinizando al hombre (concepción de la Iglesia en elOriente), o liberando de las miserias de este mundo, y especialmente reestableciendo lacomunión con Dios rota por el pecado (concepción de la Iglesia de Occidente).

2. En la Edad Media se va estableciendo poco a poco una contraposición cada vezmás pronunciada entre la tierra y el cielo: la tierra como lugar de paso, más aún, comovalle de lágrimas, destierro y sufrimiento; en todo caso, de preparación para el más allá.Y el cielo, como lugar de término, de llegada, de estancia definitiva, de gozo pleno y dealegría sin fin. Por otra parte, y no obstante el cambio antropológico-cultural que seefectúa, la salvación cristiana sigue en conexión profunda con Cristo: un Cristo, en estecaso, no sólo crucificado y resucitado, sino también y especialmente juez implacable de

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vivos y muertos que, según su inapelable juicio, da el premio o el castigo a los hombressegún sus obras128. La salvación aparece en este contexto como el fruto de una luchaconstante contra el demonio, y de una vida de ascesis (activa y pasiva) gracias a la cualaplaca el hombre a Dios enojado por el pecado, se reconcilia con Él y merece el cielo. Entodo este proceso, resulta fundamental la presencia de María, madre de misericordiafrente a la insobornable e implacable justicia divina.

3. En el momento del Renacimiento el panorama no cambia sustancialmenterespecto a la Edad Media, pero el problema de la salvación va íntimamente unido al de lalibertad personal del hombre frente a la gracia divina. La salvación, en consecuencia,adquiere un tinte de corte acentuadamente individualista y hasta intimista, influenciadopor el ambiente teológico del momento, tanto en el seno de la Iglesia católica, comoespecialmente en el ámbito de las Iglesias luterana y calvinista. Es un momento en el queinteresa, a toda costa, «salvar la propia alma».

4. A partir del siglo XVIII se inicia un camino —que llega prácticamente hasta lacelebración del Concilio Vaticano II—, caracterizado, según Congar129, por cuatrorasgos: una viva y hasta dramática conciencia de la alternativa establecida entre salvacióny condenación; una salvación del alma completamente descircunstanciada de la creación,de la historia del hombre y de cualquier referencia intramundana; la certeza de lasalvación fuertemente condicionada a una serie de prácticas piadosas; y, finalmente, ladespreocupación por la salvación de los hombres todavía no evangelizados.

Es cierto que, como afirma el mismo Congar, en todos esos siglos «la Iglesia no hacesado de abrir escuelas y dispensarios, de construir hospitales, de promover e incluso deorganizar el trabajo productivo, de proteger y realzar la dignidad de la mujer y del niño,de civilizar, en fin, y de humanizar»130. Pero la clave inequívocamente espiritualista conque, en líneas generales, ha planteado, vivido y predicado el problema de la salvación,hace que todas esas actividades caritativas, asistenciales e incluso promocionales, noformaran parte esencial de la salvación, sino que se vieran, bien como expresión yproyección necesaria de la caridad que anida en el corazón de la Iglesia, bien comoejemplo a imitar por otros, bien como forma de generar y acumular méritos en orden a«ganarse el cielo».

7.3.4. Salvación cristiana hoy131

El concepto de salvación, como se dijo más arriba, va unido siempre a una determinadaconcepción del hombre y de su situación de irredención; en definitiva, a una antropologíaconcreta y determinada. De ahí que, cambiada hoy la visión que la Iglesia tiene delhombre, ha cambiado notablemente su forma de entender la salvación.

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Después de siglos en los que la Iglesia ha proclamado y hasta vivido una salvaciónpuramente espiritual y trascendente, sin valorar debidamente en sí, ni los valores delcuerpo, ni los valores terrenos como anticipo de lo que es la plenitud de salvaciónrealizada y ofrecida por Cristo, la salvación que ofrece hoy la Iglesia —siguiendo laenseñanza del Vaticano II sobre la razón de ser de la propia Iglesia (la que puedellamarse su causa formal)—, puede expresarse diciendo que es el desarrollo de lafraternidad universal entre todos los hombres, llamados —por vocación y decisióndivinas— a constituir una gran familia de hijos y de hermanos132. Una familia en la cualDios sea el único Padre todos de los hombres por igual, y éstos se sientan, se quieran, setraten, se comporten como auténticos hermanos: una realidad que, comenzada aquí en latierra, está llamada a consumarse de forma plena y definitiva, en el más allá133. LaIglesia, en efecto, «tiene una finalidad escatológica y de salvación que sólo en el siglofuturo podrá alcanzar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra formada porhombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la vocación de formaren la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios que ha de iraumentando sin cesar hasta la venida del Señor»134.

Hoy se habla de una salvación integral, es decir, de salvar la totalidad de la persona.Es el hombre en la integridad de su ser individual, social e histórico, el que ha de sersalvado en la Iglesia y por la Iglesia. Se ha superado la dicotomía de una salvación queafectaba al alma y precisamente en el más allá: es decir, a partir del momento en el que elhombre dejaba este mundo para entrar en el cielo. Hoy, desde una visión integradora yunitaria del hombre en su propia individualidad, en sus relaciones sociales conformativasde la propia persona, y en su intrínseca y esencial dimensión histórica, la salvacióncristiana tiene una naturaleza inseparablemente trascendente e inmanente: la salvación delmás allá se inicia objetivamente en el más acá, gracias a Cristo Resucitado, el HombreNuevo, primicia de la Nueva Humanidad; y, por su parte, la salvación del más acá tiendede forma esencial e intrínseca hacia la salvación en el más allá: una salvación, además,que es pura gratuidad, don absoluto de Aquel que nos amó primero y se entregó comovíctima de propiciación por la salvación de todos (cf. 1Jn 4,7-10). Por otra parte, si escierto que «el hombre es él y sus circunstancias», es decir, si es cierto que el hombre es,por su propia esencia, un ser social hasta el punto de que «el desarrollo de la personahumana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionadas»135, esclaro que, cristianamente hablando, no es pensable una salvación que afecte única yexclusivamente al hombre, aislado del cosmos, sobre todo desde las claves de totalidadsomático-espiritual en que hoy se piensa. El hombre, desde una perspectiva cristiana, nopuede ser pensado sin su entorno cósmico, social, familiar, cultural, político, económico.De ahí, que la salvación de que se siente portadora y proclama la Iglesia es una salvaciónintegral en el más amplio sentido del término: de esa salvación no queda fuera ni la

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individualidad del hombre en sí, ni todo aquello sin lo cual el hombre no podría realizarsecomo tal hombre en toda su totalidad y plenitud. A través del hombre, el mismo cosmosestá llamado a la renovación total, superando «la servidumbre de la corrupción paraparticipar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,20-21).

La enseñanza del Magisterio eclesiástico reciente es inequívoca a este respecto:

Pablo VI en la Exhortación Evangelii Nuntiandi abordó el tema de la salvación delhombre en la línea marcada por el Vaticano II. En una rica secuencia de principiosconcatenados, pone de relieve, con todo énfasis, que Jesucristo ofrece su salvación atodos los hombres: «no una salvación puramente inmanente, a medida de las necesidadesmateriales o incluso espirituales que se agotan en el cuadro de la existencia temporal y seidentifica totalmente con los deseos, las esperanzas, los asuntos y las luchas temporalesdel hombre, sino una salvación que desborda todos estos límites para realizarse en unacomunión con el único Absoluto, Dios, salvación trascendente, escatológica, quecomienza ciertamente en esta vida, pero que tiene su cumplimiento en la eternidad»136.Siempre en esta línea de visión integral del hombre, proclama que «la Iglesia... tiene eldeber de anunciar la liberación de millones de seres humanos...; el deber de ayudar a quenazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total»137, puestoque entre evangelización y promoción humana existen también «lazos de orden teológico:no se puede disociar el plan de la Creación del plan de la Redención que llega hastasituaciones muy concretas de injusticia, a la que hay que combatir y de justicia que hayque restaurar»138.

Juan Pablo II, por su parte, ya en su primera Encíclica señalaba con toda claridadla posición de la Iglesia en el compromiso de salvación del hombre: la Iglesia, que sientela exigencia del bien temporal y del bien eterno del hombre, «no puede permanecerinsensible a todo lo que sirve al verdadero bien del hombre, como tampoco puedepermanecer indiferente a lo que lo amenaza. [...] Aquí se trata por tanto del hombre entoda su verdad, en su plena dimensión. No se trata del hombre abstracto, sino real, delhombre concreto, histórico. Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sidocomprendido en el misterio de la Redención y con cada uno se ha unido Cristo parasiempre por medio de este misterio. [...] Tal solicitud (de la Iglesia) afecta al hombreentero y está centrada sobre él de manera del todo particular. El objeto de esta premuraes el hombre en su única e irrepetible realidad humana, en la que permanece intacta laimagen y semejanza con Dios mismo»139. Por eso, «el hombre en la plena verdad de suexistencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social —en el ámbito dela propia familia, en el ámbito de la sociedad y de contextos tan diversos, en el ámbito dela propia nación o pueblo (y posiblemente sólo aún del clan o tribu), en el ámbito de todala humanidad— este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el

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cumplimiento de su misión: él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, caminotrazado por Cristo mismo»140.

A la luz, pues, tanto del profundo cambio antropológico realizado en la actualidad enla forma de entenderse el hombre a sí mismo, como del no menor cambio operado en laIglesia en la forma de entender la salvación como realidad que afecta al hombre en sutotalidad y en su doble dimensión existencial inmanente y trascendente, la salvacióncristiana hay que entenderla como un profundo misterio de comunión. Es la comuniónlo que verdaderamente anhela el hombre en lo más profundo de sí mismo, lo que lo haceplenamente feliz, lo que, en definitiva, lo salva. Una comunión que tiene tres dimensionesfundamentales, esenciales y complementarias: consigo mismo, con Dios (elTrascendente, el más allá de sí mismo del hombre), y con los demás hombres. Es estacomunión la que hace que el hombre se sienta y experimente como realmente salvado.Un hombre en comunión plena y definitiva, es un hombre plena y definitivamentesalvado.

En este camino de salvación, la Iglesia —en nombre de Jesucristo, el gran realizadorde la comunión en todas sus direcciones (cf. Ef 2,13-18)—, es sacramento: es decir,lugar donde ya se realiza (aun con las incidencias y limitaciones propias de la condiciónde peregrinos) esa triple comunión, y también instrumento —mediante el testimonio y lapalabra— del proceso de creciente comunión del hombre consigo mismo, con DiosCreador y Padre, y con todos los hombres convertidos en hermanos.

EXCURSUS I: Fuera de la Iglesia, ¿hay salvación?141

La afirmación del apóstol Pedro según el cual «no hay bajo el cielo ni sobre la tierra otronombre en el cual puedan los hombres ser salvos, sino en el nombre de Cristo» (Hch4,12) junto con la presentación que hace el mismo apóstol de la Iglesia como el arca en laque, a semejanza de la Noé (cf. Gen 7,1-24), se salvan solamente algunos hombres(exacta y exclusivamente los que están dentro del Arca) del diluvio universal (cf. 1Pe3,20), ejerció desde muy pronto entre los bautizados un gran influjo sobre la necesidadde estar dentro la Iglesia como garantía absoluta de salvación. Es ésta una persuasiónfácilmente constatable en la literatura de los Santos Padres teniendo como base lasafirmaciones de Pedro antes mencionadas.

No resulta extraño, por eso, que, desde el inicio mismo de la reflexión teológicasobre el valor y la misión soteriológica de la Iglesia, se haya ido afirmandosistemáticamente en una u otra forma, con unos términos o con otros, el principio segúnel cual «extra Ecclesiam nulla salus»142. Axioma que se sostuvo en la Iglesia durante

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— Los grandes descubrimientos de nuevas tierras y nuevos pueblos sobre todoen el continente americano.

— La forma nueva en que los teólogos moralistas fueron considerando elproblema de la ignorancia invencible y de la conciencia errónea del hombre.Se comenzó a pensar como posible el que la ignorancia de la fe, al no sersiempre voluntaria por haber casos de conciencia invenciblemente errónea, no

largos siglos.Pero la evolución del entorno eclesial, y sobre todo del mundo circundante que se

amplió de forma espectular tanto geográfica como mentalmente con el descubrimientodel Nuevo Mundo así como la expansión de la Iglesia hacia el oriente, fue cuestionandoprogresiva pero inexorablemente el sentido de ese axioma hasta ponerlo en clara y abiertacrisis. ¿Es sostenible hoy, absolutamente hablando, que fuera de la Iglesia no haysalvación? ¿Se puede sostener rigurosa y razonablemente? Si no es así, sigue «planteadala cuestión de qué significado puede conservar el axioma “Fuera de la Iglesia no haysalvación” para la Iglesia actual, en circunstancias que han cambiado ampliamente»143.

Resulta por eso altamente ilustrativo hacer un recorrido histórico —por breve quesea— de esta afirmación, para ver cómo una doctrina de la Iglesia puede ser interpretadade diversa manera en una época histórica y en otra. Las etapas por las que ha idopasando ese principio y su interpretación a lo largo de la historia pueden reducirse a lassiguientes:

1. En los cinco primeros siglos de la Iglesia, a ese principio (convertido en verdadero«dogma») se le dio un significado y una interpretación más o menos rígida según losautores (Cipriano144/Orígenes145), y se refería tanto a la Iglesia en cuanto instituciónúnica y eficaz para la salvación, como a cada uno de los individuos. El autor que formulóese principio con mayor rigidez y crudeza en esa época es San Fulgencio de Ruspe146.

2. En la Edad Media Santo Tomás, que presenta a Cristo como único Salvador147,enseña, sin embargo, que Dios nunca abandona al hombre en lo necesario para susalvación, a no ser que el hombre mismo se oponga culpablemente a ella148. LaProvidencia divina, con todo, ofrece muchas ocasiones para la salvación del hombre149.En esta época es el Magisterio oficial de la Iglesia el que, de manera clara e inequívoca,reitera e insiste en la interpretación rígida del principio, en base a la tradición fijada ya,según se dice, por los Padres150.

3. A partir del siglo XV especialmente, se producen algunos acontecimientos quepusieron en seria cuestión el principio y que obligaron a matizar mucho más lasafirmaciones: tanto las de San Cipriano como las de San Fulgencio. Esos acontecimientosson:

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fuera siempre culpable; en definitiva, comenzó a admitirse el principio según elcual el hombre no es siempre y necesariamente culpable frente a la ignoranciade la fe católica.

— La convicción generalizada de que Dios no abandonará absolutamente en laignorancia de la verdad a un hombre que sea recto y leal en su pensar y en suactuar.

— La invasión en toda Europa de las ideas liberales de los siglos XVIII-XIX,referidas especialmente al campo de la conciencia religiosa individual, quefueron minando y debilitando cada vez más la fuerza del principio «ExtraEcclesiam nulla salus».

— La aceptación expresa de que la ignorancia invencible excusa de lanopertenencia a la Iglesia151.

4. En la época más reciente resulta necesario recordar el caso L. Feeney que, entrelos años 1949-1952, hizo una interpretación absolutamente literal y restrictiva del «Extraecclesia nulla salus», a causa del cual fue excomulgado el 13 de febrero de 1953152. Esteincidente sirvió para aclarar aún más que la necesidad de la Iglesia en general y de lossacramentos, en particular, es una necesidad de medio, no por la necesidad intrínseca dela misma, sino por provenir de una institución positiva de Dios. Por consiguiente, esanecesidad puede ser satisfecha no necesaria y únicamente con los hechos (re), sinotambién —en casos de absoluta ignorancia o de conciencia erróneamente invencible—con el deseo (saltem in voto), incluso implícito de la misma.

5. El Concilio Vaticano II se refirió a este tema, aunque de forma indirecta,corrigiendo notablemente y de forma autorizada la trayectoria seguida en siglosanteriores.

En el Decreto Unitatis redintegratio, después de reconocer que en la divisiónde las Iglesias nadie, tampoco la Iglesia católica está exenta de culpa, afirmaque «además de los elementos o bienes que conjuntamente edifican y dan vidaa la propia Iglesia, pueden encontrarse algunos, más aún, muchísimos y muyvaliosos, fuera del recinto visible de la Iglesia católica. [...] Todas estasrealidades, que provienen de Cristo y a Él conducen, pertenecen por derecho ala única Iglesia de Cristo»153.En la Declaración Nostra Aetate, partiendo de la unicidad de Dios, Padre detodos los hombres por igual, llega a afirmar que la Iglesia «reprueba comoajena al espíritu de Cristo cualquier discriminación o vejación realizada pormotivos de raza o color, de condición o religión»154, lo que equivale a unreconocimiento al menos implícito del valor soteriológico de las demásreligiones e incluso de la conducta natural de los hombres de buena voluntad.

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Cosa que ya había hecho antes confesando que la eficacia objetiva del misteriopascual de Cristo afecta no sólo a los cristianos, sino también «a todos loshombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modoinvisible... En consecuencia —sigue diciendo—, debemos creer que el EspírituSanto ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida,se asocien a este misterio pascual»155.En la Declaración Dignitatis humanae defiende abiertamente y sin paliativos elderecho de cada hombre a creer o no creer libremente. Un derecho que «sefunda realmente en la dignidad misma de la persona humana tal como se laconoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón»156. De ahí, queno se pueda ejercer presión o coacción alguna sobre la conciencia de cada unoen orden a forzar su postura religiosa, ya que «el derecho a la libertad religiosano se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su mismanaturaleza»157.

6. A la luz de la trayectoria histórica del axioma, brevemente esbozada, lainterpretación actual del mismo es el resultado de tener presentes todos estos elementos:

1o. Se reafirma, ante todo, la doctrina de que la plenitud de los medios de salvaciónqueda sustancialmente garantizada para todos los hombres, gracias a su pertenenciaefectiva a la unidad visible de la Iglesia, como institución positiva hecha por Dios, Uno yTrino158. Este hecho impide una interpretación que llevara a una minusvaloración de larealidad Iglesia o a un auténtico indiferentismo frente a la realidad eclesial.

2o. Se valora en toda su trascendencia el principio paulino de que «Dios quiere quetodos los hombres se salven» (1Tim 2,4). Este principio exige, por parte de la Iglesia, unaactitud y unas actuaciones en medio de los hombres cada vez más auténticamente«católicas», es decir, universales. Este principio lleva igualmente a valorar de formapositiva la situación de todos aquellos hombres (incluso «oficialmente» ateos...), quetrabajan seriamente en orden a la consecución de auténticos valores humanos: justicia,verdad, solidaridad, paz, fraternidad, etc. En consecuencia, hay que valorar ante todo ypor encima de todo, la voluntad salvífica universal de Dios, pero también el compromisode cada hombre de construir el Reino de Dios en la historia (Mc 1,15), teniendo presenteel juicio de valor que hace el mismo Cristo de los comportamientos positivos o negativosde los hombres (creyentes o no), frente a sus hermanos necesitados (Mt 25,31-45).

3o. Se valora positivamente la posibilidad de que, aunque sea de una manerainconsciente, se desee y hasta se esté en la intención de pertenecer a la Iglesia por partede los hombres de buena voluntad. En este caso, puede hablarse de una ordenacióninterna a la Iglesia en cuanto realidad visible y social.

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4o. Se valora de forma igualmente positiva la coincidencia entre lo que es realmentela Iglesia en su esencia más profunda (especialmente su mensaje y su misión: laconstrucción del Reino de Dios), y lo que es la conciencia, la actuación y loscomportamientos de hombres que, siendo creyentes de otras religiones (o incluso sinserlo), tienen unos valores, unos objetivos y unas metas ampliamente coincidentes conlos de la Iglesia.

5o. La exclusión —de forma clara e inequívoca— de una interpretación literal yrestrictiva del «axioma» en la línea de San Cipriano, San Fulgencio o L. Feeney: no sepuede pedir, de forma absoluta y como condición indispensable para la salvación, unapertenencia explícita y material a la unidad visible de la Iglesia.

En suma, el dinamismo propio de la historia y de forma muy especial eldescubrimiento de América, contribuyó notablemente a cuestionar no sólo los límitesgeográficos del ámbito de la salvación, sino también, lo que es mucho más decisivo, loslímites teológicos y soteriológicos de la comunidad eclesial. Con motivo de eseacontecimiento, se hizo patente que, más allá del «finis terrae», había tierra. Y que, másallá del factor sicológico de la aceptación, explícita o no, de Cristo y de la Iglesia comomedio indispensable de salvación, había centenares de miles de hombres que, sin culpaalguna por su parte, no habían tenido la posibilidad de aceptar o rechazar la BuenaNoticia del Evangelio y su heraldo que es la Iglesia. ¿Estaban todos esos miles dehombres —posiblemente millones— inexorablemente destinado a la condenación eternapor parte de un Dios que quiere que todos los hombres se salven y lleguen alconocimiento de la verdad? ¿Es más necesaria la Iglesia que Cristo para la salvación? ¿Esigualmente necesaria? No parece razonable. Por eso, a partir del siglo XV y especialmentecon el Concilio Vaticano II, se ha operado en la Iglesia una apertura de horizontes que,sin negar la necesidad de la misma para la salvación, relativiza la necesidad de unapertenencia consciente y material, dándole un lugar subordinado respecto al que esverdaderamente el elemento absolutamente primario y decisivo: la voluntad salvíficauniversal de Dios. La expresión, pues, «fuera de la Iglesia no hay salvación» parece «unmodo, y muy imperfecto además, en el que los cristianos han expresado su creencia enque Dios ha dado a su Iglesia un papel necesario en su plan para salvar al mundo»159.

Hoy, ante las cambiadas formas de concebir el mundo y la historia a partir de losdatos objetivos que nos ofrece la ciencia (baste pensar que el hombre está sobre la tierradesde hace no menos de tres millones de años...), hay que pensar con Congar que «elaxioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”, debe evidentemente recibir una nuevaexplicación»160. En todo caso, es preferible quedarse con el «meollo positivo» delaxioma: «Dentro de la Iglesia, hay salvación»161.

A nuestro entender lo que el axioma, en el fondo quiere verdaderamente afirmar es

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que «fuera de Cristo» no hay salvación. Efectivamente, entre Cristo y la Iglesia existeuna identificación mística a pesar de la subordinación y total dependencia de la Iglesiarespecto de Cristo, por ser ella la continuidad y la plenitud del mismo Señor (cf. Ef 1,22).Por eso, si se afirma que fuera de Cristo no hay realmente salvación y se afirma ademásesa identificación mística entre Cristo y la Iglesia, resulta natural afirmar —siempre enuna clave radicalmente cristológica—, que «fuera de la Iglesia no hay salvación». EntreCristo y la Iglesia existe una equivalencia como entre la cabeza y el cuerpo. Y es en basea esa equivalencia, como se puede afirmar que «fuera de la Iglesia no hay salvación»,porque, en definitiva, es «fuera de Cristo donde no hay salvación» (cf. Hch 4,12). A laluz de esta consideración hay que interpretar la afirmación de que la voluntad salvífica deDios no puede tener un sentido de exclusión de nadie (sería una «contradictio interminis»), sino un sentido de estímulo constante para la Iglesia en su compromiso y ensu actividad misionera.

Desde esta perspectiva se podría decir con razón que en la actualidad «lo querealmente ha cambiado en el transcurso del tiempo, no es tanto lo que los cristianos hancreído sobre la necesidad de estar en la Iglesia para la salvación, sino el juicio que hanhecho sobre aquellos que estaban fuera»162.

En este contexto resulta oportuno hacer una breve referencia al problema suscitadopor K. Rahner con su doctrina acerca de los «cristianos anónimos»163. Rahner parte detres supuestos: En primer lugar, toda gracia viene a través de Cristo orientando al hombrehacia el mismo Cristo y hacia su Iglesia visible. En segundo lugar, la gracia ofrecida atodo hombre es gratuita y sobrenatural, es decir, está dada con vistas a la visión final deDios, que trasciende las fuerzas y facultades naturales del hombre. Finalmente, laautocomunicación de Dios al hombre (= gracia) configura realmente la condiciónhumana. En el hombre se da, en efecto, un existencial sobrenatural, por cuanto laautodonación libre de Dios afecta intrínsecamente a la estructura interna del hombre,llamando a todo hombre a esa meta definitiva.

Frente a esta postura doctrinal de Rahner, son tres las objeciones fundamentales quehan presentado algunos teólogos: ante todo, respecto a la adecuación entre la expresión yel contenido de lo que quiere realmente decir; en segundo lugar, respecto a la abusivainterpretación «cristiana» de los que no son cristianos o ni siquiera quieren serlo;finalmente respecto a la relativización del cristianismo explícito o de la fe cristiana formaly claramente confesada.

De todas formas, y más allá de las polémicas más o menos sutiles y bien fundadas(H. U. von Balthasar, H. Küng, Klinger, Jüngel), hay que preguntarse que, si comocristiano se cree de verdad, por una parte, que Dios quiere con auténtica voluntadpolítica que «todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1Tim

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2,3-4), y, por otra, que toda salvación sobrenatural está esencialmente vinculada ydependiente de Cristo, único salvador de todos los hombres y de todo el hombre, ¿cómopodrían llamarse aquellos hombres que, gracias a la rectitud y nobleza de su vida, estánen verdadero y objetivo camino de salvación?

Parece, pues, completamente razonable que «independientemente de lo que declaraen su reflexión conceptual, teórico-religiosa, quien no dice en su corazón no hay Dios(como el “insensato” del salmo), sino que da testimonio de él por medio de la radicalaceptación de su existencia, ése es un creyente. Y si en acción y en verdad cree en elsanto misterio de Dios, no rebaja esa verdad, sino que le da espacio, la gracia de esaverdad, por la cual se guía, es siempre la gracia del Padre en su Hijo. Y a aquel que sedeja apresar por dicha gracia podemos designarlo con pleno derecho como “cristianoanónimo”»164.

EXCURSUS II: ¿Es legítima la Teología de la liberación?165

El concepto e incluso el término de «liberación» no sólo no es ajeno o extraño a laPalabra revelada (Antiguo y Nuevo Testamento), sino que le es sumamente cercano166.En efecto, el relato cumbre de la historia de la salvación en el Antiguo Testamento, esprecisamente un relato de liberación presentado en forma paradigmática, en el libro delÉxodo, que es, todo él, un canto de liberación del Pueblo elegido de la opresión de losegipcios (cps. 3-15).

Pero este mismo hecho es tipo, figura, anticipo y profecía de otra gran gesta deliberación: la Resurrección de Cristo, como momento cumbre de toda la historia de lasalvación. Es una gesta iniciada con la presencia entre los hombres de Jesús, el Mesías, elSeñor (cf. Lc 1,26-38; 2,11-12.29-35.38), continuada con su actividad mesiánica (cf. Lc4,17-21), y culminada con su Muerte y Resurrección (cf. Ga 4,31). La historia de lasalvación, en efecto, encuentra en la Pascua de Cristo su punto máximo como gesta deliberación plena y definitiva de la humanidad.

Formando bisagra entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, se encuentra el Cánticode Zacarías (Lc 1,67-79), verdadero canto de liberación, sea cual fuere la interpretacióngeneral que se le dé, y sea cual fuere el alcance que se dé al término liberación167.

Teniendo presente el proceso de progresiva espiritualización del concepto y de larealidad de la salvación presentado más arriba (7.3.3), hay que decir que la recuperacióndel término liberación para hablar de la salvación en Cristo es relativamente reciente en laIglesia. Se hace presente de una manera consciente y refleja, tanto en el Oriente como en

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África y sobre todo en América Latina, a partir de los años 70, en que se comienza nosolo una reflexión explícita sobre el tema de la liberación, sino también la práctica de lamisma en la vida de las comunidades cristianas168.

La cuestión de fondo de que se parte en la Teología de la Liberación (TL) seformula así: «cómo ser cristianos en un mundo de miserables». Por eso, la TL arrancade la dura experiencia de la vida de los pobres y oprimidos en el Tercer Mundo, yendo,en un segundo momento, a la Palabra revelada, buscando en ella una base firme parahacer una verdadera Teología que tenga como centro y objetivo fundamental el Dios quelibera a los pobres de la tierra. Por otra parte, para hacer «teología» —se dice— elmomento previo, la condición inicial indispensable, es el compromiso real del teólogo conlos pobres.

Sobre esa base indispensable, se comienza a hacer teología, partiendo del análisis dela situación de los pobres y oprimidos de la tierra. Un análisis que se realizametodológicamente con la ayuda conjunta de una triple mediación: socio-analítica,hermenéutica y práctica.

a) En la primera de estas mediaciones tiene una importancia especial —de modopuramente instrumental en todo caso— el uso del análisis marxista de la realidad169; esdecir, se analiza y valora la importancia decisiva de los factores económicos, de laatención a la lucha de clases, y del poder mistificador de las ideologías, incluidas las denaturaleza religiosa. Ese análisis constituye un inequívoco principio hermenéutico oinstrumento epistemológico. De todas formas, se afirma que «el teólogo de la liberaciónmantiene una relación decididamente crítica frente al marxismo. Marx puede sin duda sercompañero de camino, pero jamás podrá ser el guía. “Porque uno solo es vuestro guía,Cristo” (Mt 23,10). Siendo así, para un teólogo de la liberación, el materialismo y elateismo marxistas ni siquiera llegan a ser una tentación»170.

b) La segunda mediación es la Palabra revelada, que tiene una importanciahermenéutica decisiva. Es la Escritura sagrada, y en particular, el Libro del Éxodo, losProfetas, los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles y el Libro del Apocalipsis, la queilumina constantemente el camino de reflexión sobre la situación de los pobres yoprimidos de la tierra y sobre los porqués de esa situación. No se lee y reflexiona laPalabra de Dios de una forma intemporal, abstracta o individualista, sino de formaconcreta y real, en el «Sitz im Leben» de las comunidades.

c) La tercera y última mediación, tan fundamental como las otras dos, es la praxis.La TL «está lejos de ser una teología inconcluyente. Sale de la acción y lleva a la acción,y ese periplo está todo él impregnado y envuelto en la atmósfera de la fe. Desde elanálisis de la realidad del oprimido, pasa a través de la palabra de Dios para llegarfinalmente a la práctica concreta. La vuelta a la acción es característica de esta teología.

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Por eso quiere ser una teología militante, comprometida y libertadora»171. Es unaTeología que parte de la experiencia concreta, para volver a ella con el compromiso detransformarla.

Algunos puntos importantes a subrayar frente a la TL, supuesta su validez ylegitimidad fundamental172, son estos:

1. Es preciso destacar, ante todo, la diferencia profunda del método teológico usadoen la TL respecto al método teológico clásico. En la Teología tradicional el punto departida es (como indica el mismo término «teo-logía»), Dios: se parte de la preguntasobre Dios. Santo Tomás, paradigma del teólogo y de todo quehacer teológico comienzala Summa Theologica con la pregunta sobre Dios: «Utrum Deus sit» (STh I, q. 2, a. 3).En la TL, por el contrario, el punto de partida es la constatación de la situación de lospobres y oprimidos de la tierra. Con una condición concreta previa como se ha dicho: elcompromiso del teólogo en el proceso liberador de los oprimidos. Realizados estos dospasos, se accede al tercero que es recurrir a la Palabra de Dios, para buscar en ella la luzde Dios, preguntándole cuál es su actitud frente a estas situaciones. Como se adivinafácilmente, la TL es una Teología metodológicamente irreductible a la Teología clásica.

2. Frente al tema de la liberación recuerda Pablo VI que «la Iglesia tiene el deber deanunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijossuyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, dehacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización»173. De todas formas —sigue diciendo el papa—, «la Iglesia asocia pero no indentifica nunca liberación humana ysalvación en Jesucristo, porque sabe por revelación, por experiencia histórica y porreflexión de fe, que no toda noción de liberación es necesariamente coherente ycompatible con una visión evangélica del hombre, de las cosas y de los acontecimientos;que no es suficiente instaurar la liberación, crear el bienestar y el desarrollo para quellegue el reino de Dios»174. El concepto cristiano de salvación, por consiguiente, es másamplio, profundo y globalizante que el de liberación.

3. En el fondo de cualquier TL auténtica (africana, asiática o latinoamericana) tieneque estar presente y actuante siempre la realidad del Reino de Dios en el sentidoexpuesto en otro momento. El verdadero progreso del hombre, en efecto, la verdaderajusticia del hombre, el estricto respeto y cumplimiento de los derechos humanos, laauténtica igualdad entre los hombres en todos los planos —también en el planoeconómico (cf. 2Cor 8,13-15)—, no pueden confundirse sin más con el Reino de Dios.Sin embargo, afirma el Vaticano II, «el primero (es decir, el progreso del hombre cuandoes auténtico), en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana,interesa grandemente al Reino de Dios»175.

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4. La situación de opresión e injusticia que sufren los pobres y marginados delmundo, no es sólo fruto de una mala distribución de las riquezas, de unas relacioneshumanas profundamente deformadas a lo largo de la historia, o de unas estructurasobjetivamente opresoras del hombre. Es fruto, en su raíz última y determinante, delpecado que anida en el corazón del hombre (cf. Mc 7,14-23). Un pecado que tomacuerpo y cobra forma en los comportamientos negativos, tanto en el ámbito de lasrelaciones interpersonales, como también y particularmente, en las estructuras quecondicionan opresoramente esas mismas relaciones, llegando a convertirse en verdaderasmáquinas de fabricar pobres y, por eso mismo, en estructuras de pecado. Es, endefinitiva, en el corazón del hombre donde hay que buscar y encontrar la verdadera raízde la situación de los pobres y marginados en el mundo. Es el corazón del hombre lo quehay transformar en primer lugar (prioritate naturae, non tantum temporis), sabiendo, sinembargo, que no existe disyuntiva entre el corazón perverso del hombre y las estructurasde pecado: existe una relación dialéctica que es preciso superar cambiando ambos almismo tiempo por cuanto sea posible.

5. Resulta por todo ello evidente que «la prioridad reconocida a la libertad y a laconversión del corazón en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de lasestructuras injustas. [...] Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para la conversiónde los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues el pecado que seencuentra en la raíz de las situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un actovoluntario que tiene su origen en la libertad de la persona»176.

6. En la Teología clásica la salvación/liberación —don generoso de la gracia yliberación del pecado—, se presenta como fruto de una profunda y coherente reflexiónsobre el Misterio de Dios y de Cristo, el redentor de todos los hombres y de todo elhombre: la ortodoxia es principio y garantía de la ortopraxia. En la TL, por el contrario,la salvación/liberación es punto de partida incuestionable para garantizar y autentificar laverdadera reflexión sobre Dios y sobre la salvación en Cristo: la ortopraxia es condiciónde la ortodoxia.

7. La TL cristiana (africana, asiática o latinoamericana) tiene que ser ecuménica: esdecir, tiene que ser consciente, ante todo, de que comparte con otros muchos hombres,creyentes o no, el mismo contexto no solo geográfico sino sobre todo social, político yeconómico. Ha de ser consciente, además, de que en otras tradiciones religiosas nocristianas, existe idéntica ansia de liberación de los adeptos, e idéntica oferta de liberaciónpor parte de la religión misma. Tiene que ser ecuménica, igualmente, en cuanto que secomparten con los hombres de buena voluntad y especialmente con esas otras tradicionesreligiosas, valores que liberan auténticamente al hombre, como son la verdad, lasolidaridad, el respeto a la persona sea quien fuere, el perdón, la misericordia, la

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compasión, el silencio interior de la persona, la oración, la paz, la sinceridad del corazón,la preocupación por los marginados, etc. De esta forma, «en una situación en la quecreyentes de distintas religiones comparten estructuras económicas, políticas, sociales yculturales, si la religión no se limita al terreno privado, todos deben ser capaces decolaborar en la defensa y el fomento de valores espirituales y humanos comunes, aunquecada grupo religioso encuentre la inspiración y la motivación para este compromiso en supropia religión»177.

La TL en sus perspectivas, preocupaciones y versiones diversas, se presenta comoel gran esfuerzo realizado por un grupo de teólogos particularmente sensibles a laproblemática de los hombres pertenecientes al tercer mundo e inmersos en esa mismaproblemática. Representa el esfuerzo intelectual y operativo de buscar en el hoy delmundo, nuevos caminos para que la Iglesia siga siendo y actuando como verdaderosacramento de salvación.

Los teólogos de la liberación —sea en África, en América Latina o en el Oriente—están absolutamente convencidos de que, al menos en esas latitudes y regiones, la Iglesiaserá de verdad sacramento de salvación, en tanto en cuanto sea instrumento válido paracambiar el corazón de los hombres, al tiempo que contribuye eficazmente a los cambiosestructurales que hagan posible que el hombre sea, finalmente, hombre en plenitud: hijode Dios.

8. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE TESTIGOS

Personal y comunitariamente, la primera y fundamental vocación de los seguidores deCristo es la de ser sus testigos: «recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo que descenderásobre vosotros, para ser testigos míos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hastalos confines del mundo» (Hch 1,8). A semejanza, pues, de Jesús, sacramento y testigodel Padre y de su amor entre los hombres, la comunidad eclesial tiene como primera eirrenunciable vocación la de ser una comunidad de hombres que, desde su propiaexperiencia, son testigos de la salvación realizada por Dios en Cristo, el «primogénitoentre muchos hermanos» (Rom 8,29). La primera comunidad eclesial, en efecto, fueconsciente de su vocación fundamental: «nosotros somos testigos...» (cf. Hch 2,32. 44-47; 3,15; 4,33-35; 5,32; 10,39). A imagen de la primera comunidad cristiana, el Espírituva reuniendo constantemente a lo largo de la historia a los discípulos del crucificado-resucitado, dándoles la capacidad de convertirse en signo para los no cristianos («miradcómo se aman...»; «estaban todos impresionados y admirados»), al tiempo que les da lafortaleza (parresía) necesaria para serlo hasta sus últimas consecuencias. Es el Espíritu el

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que, hoy como ayer, actualiza aquí y ahora la obra redentora de Cristo, haciéndolopresente y contemporáneo a los hombres de todas las generaciones, impidiendo queCristo se convierta en un puro recuerdo histórico dejando de ser el redentor vivo y actualque opera en el hoy del mundo la salvación de todos los hombres y de todo elhombre178.

El testigo es alguien que habla desde la experiencia: da fe de un acontecimiento,suceso, palabra, de la que él mismo tiene una experiencia directa, sea positiva o negativa,alegre o triste. El testigo evita además todo protagonismo, tendiendo a desaparecer detrásde su testimonio, para que brille siempre la verdad de lo testificado. Por eso el testigo esdigno de credibilidad en la medida en que sus obras y actuaciones garantizan y acreditansus palabras. De él se pide fundamentalmente que sea “fiel” (cf. Ap 1,5; 1Cor 4,2). Asemejanza de Jesús (cf. Hch 1,1-2), la comunidad eclesial testifica, es decir, haceobjetivamente verdadero su testimonio, no tanto por lo que dice o incluso hace, sino porlo que realmente es.

En cuanto testigos, la comunidad de bautizados es signo válido; es realidad vivienteque hace presente aquello mismo que anuncia; es realidad tangible de algo que está másallá de sí misma, a saber, la obra salvadora de Dios Padre, por Cristo en el Espíritu. Deesta forma se convierte en auténtico sacramento.

Gracias a su testimonio, la comunidad eclesial garantiza la autenticidad de lapersonalidad de Jesús como Hijo del Padre (cf. 17,21), único y definitivo Redentor detodos los hombres, y primogénito entre muchos hermanos.

Gracias a su testimonio, los sacramentos que celebra la comunidad eclesial superanel riesgo de ser puros ritos, ceremonias vacías, gestos más o menos vistosos yconvencionales, para convertirse en verdaderas celebraciones de la fe que conducendirectamente al compromiso de construir una Iglesia fermento de la nueva humanidad.

Gracias a su testimonio, la comunidad eclesial se convierte en símbolo de unahumanidad llamada a formar la gran fraternidad de los hijos de Dios.

Gracias a su testimonio, puede responder la comunidad eclesial al compromiso alque la lanzó el Concilio Vaticano II cuando recuerda que todos los creyentes estánllamados de verdad a formar una auténtica unidad entre ellos. El Concilio, en efecto, pidea todos los bautizados que vivan en una constante actitud de purificación y renovación,«a fin de que la señal de Cristo resplandezca con más claridad sobre la faz de laIglesia»179.

La Iglesia es en Cristo sacramento de salvación, en cuanto testigo de esa salvaciónque ella misma ha experimentado previamente en sí. Porque es cierto que «la estructurasocial de la Iglesia debe servir de medio de expresión a su condición de comunidad

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pneumática»; pero es igualmente cierto que «si la organización externa expresainsuficientemente el carácter personal de dicha comunidad, esas estructuras puedentambién velar el signo de gracia que es la Iglesia»180.

Como dice H. de Lubac, «es preciso que lo que es en sí misma (la Iglesia), lo seatambién en sus miembros. Lo que es para nosotros, es menester que lo sea también pormedio de nosotros. Es necesario que Jesucristo continúe siendo anunciado por medio denosotros y que continúe transparentándose a través de nosotros. Esto constituye algomás que una obligación, ya que se puede decir que es una necesidad orgánica»181.Efectivamente, «la comunidad de los creyentes sólo podrá constituir un sacramento desalvación si es un lugar de contraste y verificación de los proyectos de vida que lahumanidad en su conjunto, y cada hombre como individuo, van inscribiendo en la tramade la historia para la realización de ese Reino de Dios, por el que murió Cristo»182.

La comunidad eclesial está siempre anhelando el encuentro pleno, definitivo ygozoso con Dios; su vocación primera y principal es la de ser testigo del Dios vivo. Peroes éste un deseo y un anhelo que de alguna forma queda siempre en el anonimato. Puesbien, ese anonimato «de la experiencia viva de Dios queda suprimido en el encuentro conCristo»183.

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1 Puede ser el caso de J. A. MÖHLER en La unidad en la Iglesia, y especialmente en la Simbólica. En laprimera de estas dos obras afirma que en la Iglesia lo exterior es «el amor corporeizado» (§ 64). Y en Simbólica(§ 36 [5-8], Madrid 2000, pp. 383-385), desarrolla con mayor amplitud la relación entre lo humano y lo divino enla Iglesia, a partir precisamente de la perspectiva cristológica de la Encarnación: una perspectiva que, como severá, retoma el Vaticano II (LG 8). Algunos años después, Scheeben escribía que «con relación a la Encarnacióny a la Eucaristía la Iglesia llega a ser luego un sacramento grande, se convierte en misterio sacramental, porque—visible exteriormente y aparentando según su lado visible no ser más que una reunión de puros hombres—oculta en su interior el misterio de una unión admirable con el Cristo humanado que habita en su seno y con elEspíritu Santo que la fecunda y guía» (M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 19572, pp.591-592). Ver en este mismo sentido, H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, pp. 77-106.

2 P. SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvación, en Baraúna, La Iglesia I, p. 378.

3 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 95.

4 Cf. H. DE LUBAC, o.c., pp. 171-176.

5 H. DE LUBAC, o.c., pp. 168-169.

6 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, Madrid 1961, pp. 283-321. En la nota 3 que va dela página 285 a la 287, ofrece una amplia Bibliografía sobre la filosofía y la teología del símbolo; Id., Espíritu enel mundo, Barcelona 1963; M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Madrid 1974; J. M. CASTILLO, Símbolos delibertad, Salamanca 1981, pp. 165-187; Th. SCHNEIDER, Signos de la cercanía de Dios, Salamanca 1982, pp.11-25; D. SARTORE, Signo-símbolo, en DTI IV, Salamanca 1983, pp. 307-322: con amplia Bibliografía.

7 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, p. 286.

8 K. RAHNER, a.c., p. 318.

9 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988, pp.19-151.

10 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, o.c., p. 131.

11 Th. SCHNEIDER, Signos de la cercanía de Dios, Salamanca 1982, pp. 19-20.

12 H. SCHILLEBEECKX, Los sacramentos como órganos del encuentro con Dios, en J. FEINER-J.TRÜTSCH-J. BÖCKLE(eds.), Panorama de la Teología actual, Madrid 1961, pp. 474-475. Y-M. Congarhablando en este mismo sentido pone de relieve «el milagro del lenguaje» entre los hombres como vehículo decomunicación entre los espíritus (Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, p. 28).

13 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, Madrid 1961, p. 315; cf. p. 317; A. DULLES,Modelos de la Iglesia, Santander 1975, pp. 70-73.

14 D. SARTORE, Signo-símbolo, en DTI IV, p. 308.

15 J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981, p. 171.

16 R. GERARDI, Signo sacramental, en DTE, p. 906.

17 A. DE SAINT-EXUPÉRY, El Principito, Madrid 1989, p. 87.

18 J. M. CASTILLO, o.c., pp. 172-173.

19 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, Madrid 1961, pp. 319-320.

20 Cf. STh I, q.1, a.9; a.10, ad 3.

428

21 K. RAHNER, a.c., p. 316.

22 K. RAHNER, a.c., p. 315.

23 J. MARTÍN VELASCO, La religión en nuestro mundo, Salamanca 1978, pp. 198-263. Aquí, p. 211.

24 Th. SCHNEIDER, o.c., p. 25.

25 K. RAHNER, a.c., p. 318.

26 Cf. F. MARTÍNEZ DÍEZ, Teología de la Comunicación, Madrid 1994; F. FEDER, Palabras hechasamistad. La comunicación humana a la luz del Evangelio y la Psicología, Madrid 1995; F. RODRÍGUEZFASSIO, El hombre intercomunicado a la búsqueda de un nuevo modelo antropológico cristiano, en«Isidorianum» 9(2000), pp. 167-184.

27 Cf. SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana II, caps. 1-2: PL 34, col. 35-37.

28 P. SMULDERS, o.c., p. 389.

29 SC 5.

30 LG 1; cf. LG 8.9. 48.59; SC 2.5.26; GS 43.48.45; AG 1.5; cf. Acta Synodalia I/IV, pp. 218-220; II/I, p.343. Es digna de seguirse la discusión sobre la Introducción a la Lumen Gentium, sobre todo las intervencionesde BEA, FRINGS, LIÉNART, RITTER, RAMANANTOANINA, SILVA HENRÍQUEZ, etc., en Acta Synodalia,Indices, Romae 1980, pp. 277-798, passim.

31 Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, p. 15.

32 P. SMULDERS, a.c., p. 377.

33 Cf. PABLO VI, EN 63.

34 Cf. Summa Theologica I, q.29, a. ad 5; q.75, a. 4 ad 2; q.76, a.1c; III, q.19, a. 1 ad 4; q.50. a.4c.

35 Cf. SANTO TOMÁS, STh I-II, q.21, a.2 ad 3; q.47, a.2c; q.73, a.6c; II-II, q.14, a. 3c; q.77, a. 3; q.85,a.3 ad 4; q.150, a.4 ad 3. Cf. K. RAHNER, Devoción personal y sacramental, en ET II, Madrid 1961, pp. 115-140; Id., Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios, en ET III, Madrid 1961,pp. 47-59.

36 P. SMULDERS, a.c., p. 395.

37 SC 21.

38 M-D. CHENU, Los signos del tiempos, en Y-M. CONGAR (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy, Madrid1970, pp. 253-278; L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros,Santander 1987; F. PLACER UGARTE, Signos de los tiempos, signos sacramentales, Madrid 1991, pp. 61-191;R. FISICHELLA, Signos de los tiempos, en DTF, pp. 1360-1368.

39 Cf. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 19672, p. 11.

40 GS 4.

41 P. SMULDERS, a.c., p. 391; cf. J. ALFARO, Cristo, sacramento de Dios: la Iglesia, sacramento deCristo, en Id., Cristología y antropología, Madrid 1973, pp. 121-140; C. POZO, La Iglesia como sacramentoprimordial. Contenido teológico real de este concepto, en «Estudios Eclesiásticos», 41(1966), pp. 139-159. Aquí,144-145. 153-155.

42 P. SMULDERS, a.c., p. 383.

429

43 Cf. C. COUTURIER, «Sacramentum» et «Mysterium» dans l’oeuvre de saint Agustin, en H. RONDET,Etudes augustiniennes, Paris 1953, pp. 161-132.

44 P. SMULDERS, a.c., p. 388.

45 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 15. Ver en esta misma perspectiva lasenseñanzas del Vaticano II: GS 22. 32. 38. 41. 45.

46 SAN AGUSTÍN, Ep. 187,34: PL 38,845.

47 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, Madrid 1961, pp. 304-305.

48 K. RAHNER, a.c., p. 302; cf. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, SanSebastián 1968.

49 Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, p. 44.

50 Sobre la naturaleza y el consiguiente carácter instrumental de la humanidad de Cristo para la salvacióndel hombre, no sólo como mérito sino especialmente como causa eficiente de la misma, la doctrina de la Iglesiase ha basado ampliamente en las constantes afirmaciones y enseñanzas de Santo Tomás, el cual, a su vez, se basóen la doctrina de los Santos Padres, en particular de San Juan Damasceno (De Fide orthodoxa III, cap. XV: PG94,1049): STh III, qq. 2. 4. 5. 6. 8. 13. 18. 19. 49. 62. 69; De veritate q. 27, a. 4.

51 J. FEINER, citado por P. SMULDERS, o.c., p. 393, nota 34; cf. F. HOLBÖCK, Das Mysterium derKirche in dogmatischer Sicht I, Salzburg 1962, pp. 327-328.

52 Cf. GS 22; AG 8.

53 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 16.

54 P. SMULDERS, a.c., p. 392.

55 H. SCHILLEBEECKX, en o.c., p. 483.

56 H. SCHILLEBEECKX, en o.c., p. 473.

57 SC 7; cf. LG 1.5-9.11.14.19.26; GS 3.44.48.76; AA 2; AG 7; OE 2; UR 2.24.

58 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 20.

59 STh III, q. 60,a. 3.

60 Oficio de la Fiesta de Corpus Christi, antífona en las segundas Vísperas.

61 P. SMULDERS, a.c., p. 391.

62 Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, pp. 163-187.

63 P. SMULDERS, o.c., p. 400; cf. Ch. JOURNET, El carácter teándrico de la Iglesia fuente de tensiónpermanente, en Baraúna, La Iglesia I, pp. 365-376.

64 P. SMULDERS, a.c., p. 391.

65 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, Madrid 1961, p. 320.

66 Cf. LG 8. Se aplica aquí con toda propiedad la enseñanza del Concilio de Calcedonia: «La diferencia denaturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada unade las naturalezas y confluyen en una sola persona y en una sola hipóstasis» (DH 302); cf. J. A. MÖHLER,Simbólica § 36[5-8], Madrid 2000, pp. 383-385.

430

67 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, pp. 19-20.

68 Cf. J. ALFARO, Cristología y Eclesiología en el Concilio Vaticano II, en Id., Cristología yantropología, Madrid 1973, pp. 105-120.

69 M. J. SCHEEBEN, Los Misterios del cristianismo, Barcelona 1957, p. 591.

70 H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid 1988, p. 56.

71 O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento de salvación, en MS IV/1, p. 330.

72 M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 19572, p. 593.

73 Cf. C. FLORISTÁN-L. MALDONADO, Los Sacramentos signos de liberación, Madrid 1977; J. M.CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981.

74 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 14.

75 P. SMULDERS, a.c., p. 397.

76 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 20.

77 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 95.

78 K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en ET IV, Madrid 1961, p. 307.

79 H. SCHILLEBEECKX, Los sacramentos como órganos del encuentro con Dios, en J. FEINER-J.TRÜTSCH-F. BÖCKEL (eds.), Panorama de la Teología actual, Madrid 1961, pp. 469-498.

80 SC 33.

81 Cf. DH 1601.1606-1608.1610.1628.1701.1716.1773.1801.

82 Cf. K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, pp. 44-81.

83 K. RAHNER, o.c., p. 19.

84 H. SCHILLEBEECKX, o.c., p. 485.

85 P. SMULDERS, a.c., p. 398.

86 K. RAHNER, o. c, pp. 80-81.

87 H. SCHILLEBEECKX, o.c., p. 495.

88 Cf. LG 7. 11. 14. 26. 28. 47. 61; SC 5. 6. 9. 59. 61. 62. 106. 107; AG 9; UR 2.

89 D. BOROBIO, De la celebración a la teología. ¿Qué es un sacramento?, en Id., La celebración en laIglesia I, Salamanca 19872, p. 403.

90 K. Rahner reflexionando sobre la eficacia de la Palabra de Dios afirma bellamente que «el opus operatumes la palabra escatológicamente incondicionada de Dios al hombre, la palabra que ya no está como en el aire y enpeligro de ser suprimida por otra palabra intrahistórica salvíficamente nueva. El opus operatum es la palabraescatológicamente eficaz de Dios en tanto auto-realización absoluta de la Iglesia según su esencia propia comoprotosacramento» (K. RAHNER, Palabra y Eucaristía, en ET IV, Madrid 1961, p. 350).

91 O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento de salvación, en MS IV/1, p. 330.

92 G. PHILIPS, La Iglesia I, p. 95.

431

93 H. SCHILLEBEECKX, a.c., p. 477.

94 Cf. J-M-R. TILLARD, Religiosos, un camino de Evangelio, Madrid 1980; J. ÁLVAREZ GÓMEZ,Historia de la Vida Religiosa I, Madrid 1987; Id., Historia de la Vida Religiosa, en A. APARICIO-J. CANALS(dirs.), Diccionario Teológico de la Vida Consagrada, Madrid 1989, pp. 787-797.

95 Cf. PC 2. 3. 12. 13. 14. 15

96 LG 44.

97 Idem. Subrayado nuestro.

98 Cf. Congregaciones para los Religiosos e Institutos Seculares y para los Obispos, Mutuae Relationes,Roma 14 mayo 1978, nn. 10. 14. 20. 50.

99 LG 31.

100 LG 46.

101 Ver nuestros trabajos Religiosos y Religiosas en la Comunidad eclesial, en AA.VV., IIIa Semanaandaluza de Vida Religiosa, Granada 1995, pp. 117-146: reproducido también en «Confer» 131(julio/septiembre1995), pp. 455-485; Id., En la Iglesia y para la Iglesia. Lectura eclesiológica de la «Vita Consecrata», en«Confer» 136(octubre /diciembre 1996), pp. 629-645.

102 J-M-R. TILLARD, o.c., pp. 150-151; cf. A. TORRES QUEIRUGA, Por el Dios del mundo, en elmundo de Dios, Santander, 2000.

103 J. B. METZ, Las Órdenes religiosas, Barcelona 1978, p. 43.

104 JUAN PABLO II, ChL 34.

105 Cf. SCRIS, Religiosos y Promoción humana, n. 24, PPC, Madrid 1981, pp. 31-32; Congregación paralos Institutos de Vida Consagrada, Congregavit nos in unum Christi amor (2-II-1994), PPC, Madrid 1994, pp. 5-64.

106 Cf. Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, pp. 123-199; W. FOERSTER-G. FOHRER,sódso-sotería, en GLNT XIII, cols. 445-552; E. GARULLI-P. ROSSANO-C. MOLARI, Salvación, en G.Barbaglio-S. Dianich(dirs.), NDT II, Madrid 1982, pp. 1572-1614; C. MOLARI, Redención II. La figura delRedentor, en DTI IV, pp. 31-45; W. MUNDLE-J. SCHNEIDER, Redención, en DTNT IV, pp. 54-66; A.GONZÁLEZ MONTES, Salvación, en DTF, pp. 1301-1310, con abundante bibliografía. No todos los autoresabordan de una manera global el tema de la salvación. Ni siquiera P. Smulders en el artículo al que nos hemosreferido abundantemente lo ha hecho, poniendo más bien de relieve las dificultades que un tratamiento globalpueda encontrar. Y ésto, a pesar de reconocer que para la Iglesia «la salvación debería ser el principal tema dereflexión teológica y pastoral» (P. SMULDERS, a.c., p. 379).

107 P. SMULDERS, a.c., pp. 394-395.

108 J. ALFARO, Cristo, sacramento de Dios: la Iglesia, sacramento de Cristo, en Id., Cristología yantropología, Madrid 1973, p. 134.

109 P. SMULDERS, a.c., p. 399.

110 Cf. M. SCHMAUS, Teología Dogmática III. Dios Redentor, Madrid 19622, pp. 15-25.

111 Cf. K. RAHNER, Cristianismo y religiones no cristianas, en ET V, Madrid 1964, pp. 135-156; E.GARULLI-P. ROSSANO-C. MOLARI, Salvación, em NDT II, pp. 1572-1614; F. PAREJA, Islam, en SM 3, cols.

432

971-984; H. KÜNG, El Judaismo, Madrid 1993, pp. 297-380; J. JOMIER, Para conocer el Islam, Estella 19942;J. MARTÍN VELASCO, Religión, en DPC, pp. 1033-1040; J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones,Madrid 1991, pp. 194-210; J. M. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de Religión, Estella 1994;M. AMALADOSS, Vivir en libertad, Estella 2000, pp. 103-222; Declaración Dominus Iesus, nn. 20-22, en AAS92(2000), pp. 761-764; en «Ecclesia» n. 3. 014(16-X-2000), pp. 36-37. A. PIERIS, Liberación, inculturación,diálogo religioso, Estella 2001.

112 NAE 1; cf. GS 10. 12. 21. 25.

113 P. ROSSANO, Salvación, en NDT II, p. 1587.

114 J. DUPUIS, o.c., p. 195.

115 Idem.

116 Dejamos aparte la cuestión de si el Budismo es más una doctrina filosófica que una religión propiamentedicha.

117 Cf. NAE 3 y 4.

118 Cf. K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la salvación, en ET V, Madrid 1964, pp. 115-134; Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, pp. 123-199.

119 Cf. J. MATEOS, Nuevo Testamento, Madrid 1975, pp. 26-42; M. AMALADOSS, Vivir en libertad,Estella 2000, pp. 240-242.

120 Cf. J. MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1956, pp. 136-178; H. SCHLIER, eleútheros,en GLNT III, cols. 423-468; AA.VV., Jesucristo y la libertad humana, en «Concilium» 93(1974), pp. 325-463;Ch. DUQUOC, Jesús, hombre libre, Salamanca 19763.

121 PABLO VI, EN, n. 13.

122 PABLO VI, EN, n. 24.

123 LG 48.

124 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 19.

125 P. SMULDERS, a.c., pp. 394-395.

126 Cf. R. E. BROWN, El Evangelio según Juan I, Madrid 1999, pp. 262-285.

127 Cf. Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, pp. 177-199.

128 Bastará recodar aquí la Secuencia Dies irae, dies illa, con su dramática estrofa: Rex tremendaemaiestatis, qui salvandos salvas gratis: salva me fons pietatis. O aquella otra no menos dramática: Judex ergocum sedebit, quidquid latet apparebit: nihil inultum remanebit.

129 Cf. o.c., pp. 181-182.

130 o.c., p. 180.

131 Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander 2000, pp. 450-485.

132 Cf. GS 3. 10. 11. 12. 13. 19. 22. 24. 29. 32. 38. 40. 42.

133 Cf. GS 39.

134 GS 40.

433

135 GS 25; cf. GS 12. 32; P. LAÍN ENTRALGO, Qué es el hombre, Oviedo 1999, pp. 97-218.

136 PABLO VI, EN, n. 27.

137 Id., n. 30.

138 Id., n. 31.

139 JUAN PABLO II, RH, n. 13. Subrayado nuestro.

140 Id., n. 14.

141 Cf. K. RAHNER, La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII «Mystici CorporisChristi», en ET I, Madrid 1961, pp. 41-57; Id., Los cristianos anónimos, en ET VI, Madrid 1969, pp. 535-544;Y-M. CONGAR, Hors de l’Église pas de salut, en Enciclopedia Catholicisme V, Paris 1963, pp. 417-432; Id.,Santa Iglesia, Barcelona 1965, pp. 367-381; Id., Amplio mundo, mi parroquia, Barcelona 1965; J. RATZINGER,El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 1972, pp. 375-399; O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento desalvación, en MS IV/1, pp. 347-354; Congregación para la Doctrina de la Fe, Mysterium Ecclesiae, en AAS65(1973), pp. 386-402; P. FAYNEL, La Iglesia II, Barcelona 1982, pp. 51-68; H. de Lubac, Catolicismo, Madrid1988, pp. 153-172; F. A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999; R. BERNHARDT, Lapretensión de absolutez del cristianismo, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismoreligioso, Santander 2000, pp. 130-163; Declaración Dominus Iesus nn. 20-22, en AAS 92(2000), pp. 761-764;en «Ecclesia» n. 3. 014 (16-X-2000), pp. 36-37.

142 Cf. H. DE LUBAC, Catolicismo, Madrid 1988, pp. 165-169; F. A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuerade la Iglesia?, Bilbao 1999, pp. 23-56.

143 J. DUPUIS, o.c., p. 150.

144 De cath. Eccl. unit. VI: PL 4,502 = R. de J. 557.

145 Cf. In libr. Jesu Nave, hom. III,5: PG 11, cols. 841-842; R. de J. 537.

146 «Firmissime tene, et nullatenus dubites, non solum omnes paganos, sed etiam omnes Iudaeos, et omneshaereticos atque schismaticos, qui extra ecclesiam catholicam praesentem finiunt vitam, in ignem aeternumituros, qui paratus est diabolo et angelis suis (Mt 25,41)», (De fide, ad Petrum: PL 65,704); en Rouët de Journel.2275; cf. 2269. 2273-74.

147 STh III, q.61, a.3c, ad 2 y ad 4; q.68, a. 1 y 2c; q.73, a.5c; q.84, 5c.

148 STh I-II, q.98, a.2 ad 4; II-II, q.177, a.1c; q.178, a.1c.

149 STh I-II, q.87, a.2 ad 1 y ad 2.

150 Cf. DH 792; 870-872; 1051; 1351; 1870; 2305; 2429; 2540; CIC de 1917: ccnn. 737 §1; 1322 §2. Estapostura se vuelve a encontrar en el siglo XIX a raíz de la condena, por parte del Magisterio, del indiferentismo:DH 2730ss; 2865-2867; 2916-2917; MANSI 48, col. 77B; col. 774A.

151 Cf. Concilio Vaticano I, en MANSI 51, cols. 541-542.

152 Cf. AAS 45(1953), p. 100.

153 UR 3.

154 NAE 5.

155 GS 22.

434

156 DH 2.

157 Idem.

158 Cf. supra, cap. 4.

159 F. A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999, p. 244.

160 Y-M. CONGAR, Un Pueblo mesiánico, Madrid 1976, p. 183.

161 H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona 1968, p. 379.

162 F. A. SULLIVAN, o.c., p. 22.

163 Cf. K. RAHNER, Los cristianos anónimos, en ET VI, Madrid 1969, pp. 535-544; Id., AnonymesChristentum und Missionsauftrag der Kirche, en Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln 1970, pp. 498-515; Id.,Bemerkungen zum Problem des «anonymes Christen», en Schiften zur Theologie X, Einsiedeln 1972, pp. 531-546;K-H. WEGER, Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Barcelona 1982, pp. 128-158.

164 K. RAHNER, en ET VI, p. 540,

165 En la imposibilidad material de tratar ampliamente este tema que, por otra parte, no es objetio directo denuestro interés en este momento, ofrecemos una selecta bibliografía sobre la Teología de la Liberación, sabiendoque existen otras muchas obras, particularmente de los propios teólogos de la liberación, que podrían serrelacionadas. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972; L. BOFF-C. BOFF, Cómo hacerTeología de la Liberación, Madrid 1986 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunosaspectos de la «Teología de la liberación», Roma 6 agosto 1984; Id., Libertad cristiana y liberación, Roma 22marzo 1986; J. B. LIBÂNIO, Teología de la liberación, Santander 1989; J. J. TAMAYO, Para comprender laTeología de la Liberación, Estella 1989, con abundante Bibliografía hasta el año de su publicación; Id., Presente yfuturo de la teología de la liberación, Madrid 1994; Id., Liberación, en DPC, pp. 716-722; I. ELLACURÍA-J.SOBRINO, Mysterium liberationis I-II, Madrid 1990; A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Salamanca 1991;B. MONDIN, Los téologos de la liberación, Valencia 1992; M. AMALADOSS, Vivir en libertad. Las teologías dela liberación del continente asiático, Estella 2000; KÄ MANA, Teología africana para tiempos de crisis, Estella2000.

166 Cf. H. SCHLIER, Eleútheros, en GLNT III, cols. 423-468.

167 Cf. S. MUÑOZ ALONSO, Los evangelios de la infancia II, Madrid 1987, pp. 9-32; A. FITZMYER, ElEvangelio de Lucas II, Madrid 1986, pp. 165-193; J. LUZURRAGA, El Benedictus (Lc 1,68-79) a través delarameo, en «Bíblica» 80(1999), pp. 305-359.

168 Cf. R. OLIVEROS, Historia de la Teología de la Liberación, en ML I, pp. 17-50.

169 Cf. E. DUSSEL, Teología de la liberación y marxismo, en ML I, pp. 115-144. Especialmente, pp. 122-136.

170 L. BOFF-C. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1986, p. 41.

171 L. BOFF-C. BOFF, o.c., p. 54.

172 JUAN PABLO II en una Carta dirigida a los Obispos de Brasil en abril de 1986, afirmaba textualmenteque «la teología de la liberación no sólo es conveniente, sino útil y necesaria», en «Ecclesia», n. 2268 (24 mayo1986), pp. 28-31. Aquí, p. 30.

173 PABLO VI, EN, n. 30.

174 PABLO VI, EN, n. 35.

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175 GS 39.

176 Congregación para la Doctrina de la fe, Instrucción Libertatis conscientiae n. 75, Roma 22 marzo1986.

177 M. AMALADOSS, Vivir en libertad, Estella 2000, p. 228; cf. GS 44. 92; NAE 2. 5.

178 Cf. W. KASPER, Tâches de la christologie actuelle, en A. SCHILSON-W. KASPER, Théologiens duChrist aujourd’hui, Paris 1978, pp. 169-190.

179 Const. dogm. Lumen Gentium 15. Hay que recordar la renovada sensibilidad que tuvo el ConcilioVaticano II ante el tema del testimonio: Cf. LG 10.12.28.31.32.34.35.39.41.42.50; GS 21.38.49.52. 76.88; DV3.4.17; PC 13.25; OT 9.10; AG 6.24.40; UR 4.12.20.

180 P. SMULDERS, a.c., p. 399.

181 H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, p. 176.

182 C. MOLARI, Salvación, en NDT II, p. 1613.

183 H. SCHILLEBEECKX, en o.c., p. 475.

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CAPÍTULO 8

LA IGLESIA, ENVIADA AL MUNDO

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Nota bibliográfica

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Introducción

Durante no poco tiempo se ha confundido la misión de la Iglesia con un quehacer más omenos esencial y primordial, confiado en todo caso a un grupo de bautizadosconsiderados como avanzadilla de una Iglesia, que, en el fondo, podía concebirse sin ladimensión misionera como una dimensión realmente esencial. Todavía hoy, cuando sehabla de misión resulta casi inevitable pensar en tierras lejanas, en hombres de tezmorena o amarilla, de costumbres exóticas, de culturas remotas o muy diversas de laseuropeas. Hasta tal punto se había ido identificando a la Iglesia con el continente europeoy con el oriente próximo, que las tierras más allá de ese horizonte geográfico erannecesariamente y por antonomasia paises de misión.

Por eso, cuando en 1948 el cardenal Suhard en una famosa Carta pastoral se hizoeco de la obra Francia país de misión1, fue enorme el impacto que dicho escritoprodujo: fue como el escandaloso descubrimiento de una situación que no se hubierasupuesto pocos años antes, cuando Francia había sido declarada en otros tiempos la hijapredilecta de la Iglesia.

Este hecho representó una seria toma de conciencia de diversos interrogantes deenorme importancia, que dieron origen a una renovada concepción de la realidad misióndentro de la Iglesia: ¿qué se entiende por misión?, ¿es necesariamente una missio adgentes?, ¿dónde están hoy los paganos a evangelizar y, en su caso, a convertir?, ¿dóndeestán las fronteras del cristianismo y del paganismo?, ¿es Europa un continentemayoritariamente cristiano?, ¿coincide la Iglesia como tal con los confines de Europa?

Esta situación vale hoy particularmente para países tradicionalmente católicos, esdecir, para «países y naciones en los en un tiempo la religión y vida cristiana fueronflorecientes y capaces de dar origen a comunidades de fe viva y operativa, que estánahora sometidos a dura prueba e incluso alguna que otra vez son radicalmentetransformados por el continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y delateismo»2. Teniendo presente, además, que «el indiferentismo religioso y la totalirrelevancia práctica de Dios para resolver los problemas, incluso graves de la vida, noson menos preocupantes y desoladores que el ateísmo declarado»3.

Con esta situación de profunda transición ideológica, religiosa y pastoral dentro de laIglesia, se llegó a la celebración del Concilio Vaticano II. En él, se puso de relieve una y

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otra vez, el carácter esencialmente misionero de la Iglesia y consiguientemente de lavocación cristiana en sí. Ya al afirmar la universalidad o catolicidad del único Pueblo deDios como sacramento universal de salvación (LG 13) el Vaticano II había puesto derelieve implícitamente ese carácter misionero. Posteriormente lo explicitó (LG 17), sobretodo dedicando un entero y sufrido documento al tema de la misión eclesial: el DecretoAd gentes divinitus4.

Es éste, posiblemente, «uno de los documentos que más fuertemente han padecidolos avatares del decurso conciliar y, al ser aprobado al final de la experiencia sinodal, harecogido los logros y adquisiciones de aquellos años»5. Con esto se está diciendo que es,en la estimación de no pocos teólogos, el documento más logrado desde el punto de vistateológico, por cuanto en los debates de los sucesivos esquemas se fue buscando más ymás un fundamento teológico sólido, una definición clara y suficiente de la noción demisión, así como una actualizada fundamentación bíblica, ecuménica y pastoral de lamisma.

Entre los logros del Ad gentes divinitus cabe destacar —siempre en íntima y lógicarelación de dependencia y complementariedad con la Constitución Lumen Gentium—,los siguientes:

Siguiendo el planteamiento de la Lumen Gentium que presenta a la Iglesiacomo misterio y como pueblo de Dios, se reafirma la naturaleza radicalmentemisionera de toda la comunidad eclesial, cuyos miembros, en consecuencia,deben asumir la propia responsabilidad según la vocación de cada uno. Sesupera de esta forma una visión puramente geográfica y jurídica hasta entoncesvigente de la actividad misionera de la Iglesia.La afirmación de que, en la Iglesia, el sujeto primero y fundamental de lamisión y de la consiguiente actividad misionera en sentido específico es lamisma comunidad eclesial. Nadie se envía a sí mismo, ni toma, por propiainiciativa, la decisión de misionar aquí o allí: todo auténtico misionero es unenviado por la comunidad.Las Iglesias particulares tienen una importancia de verdaderas protagonistas enel compromiso misionero. En consecuencia, el obispo diocesano tiene un papelespecífico por encima de la Congregación de la Propagación de la fe.Entre creación y redención no existe antinomia: por el contrario, desde unpunto de vista teológico, ambas dimensiones tienen una mutua implicación ycomplementariedad. De ahí, el valor de lo humano en el orden de la misión, asícomo el reconocimiento de los caminos de salvación que pueden encontrarsefuera de la visibilidad de la Iglesia.

Se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que «el concilio Vaticano II nos ha

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ayudado a tener una idea clara de que misión es el verdadero nombre de la Iglesia y encierto sentido su definición. La Iglesia llega a ser ella misma, cuando cumple su misión,su envío»6.

Por eso, hoy, después del Vaticano II, se puede afirmar con toda objetividad que «lamisión es el lugar en donde se plantea el problema de la autoidentificación de la Iglesia.El encuentro del anuncio evangélico con realidades sociales y culturales diversas, laagregación de nuevos fieles a la comunidad, la complejidad de las relaciones que lacomunidad naciente tiene con los contextos sociales de donde proceden los adeptos y enlos que la comunidad tiene que vivir, todos estos elementos provocan en los cristianos lapregunta: Pero entonces, ¿qué es lo que somos?»7.

La misionariedad pertenece, pues, a la esencia más íntima y radical de la Iglesia: esconstitutiva de la misma Iglesia. Una Iglesia no misionera es una realidad absolutamenteimpensable.

Si recordamos que el Nuevo Testamento sólo conoce una forma de apostolado y esprecisamente la misión, llegamos a descubrir que el Concilio Vaticano II, también en esteaspecto, ha vuelto a la mejor tradición del cristianismo primitivo.

La Iglesia del Vaticano II es una Iglesia misionera en el sentido de que es una Iglesiaen diálogo (claro, afable, confiado, prudente, sincero, respetuoso...) con el mundo, enuna auténtica interacción con las diversas tradiciones religiosas, con la cultura y lasculturas, y hasta con los distintos contextos socioeconómicos.

a) Es una Iglesia que ha pasado del anuncio de la Iglesia al anuncio de Cristosalvador. Si hasta la celebración del Vaticano II se entendía la misión eclesial comoanuncio de la Iglesia como única y exclusiva arca de salvación8, el paso dado en elConcilio de un innegable eclesiocentrismo a un manifiesto cristocentrismo, llevó comoconsecuencia lógica y natural a entender la misión de la Iglesia como el anuncio de Cristosalvador de todos los hombres y de todo el hombre. La salvación no se encuentra en laIglesia como en su origen: se encuentra en Cristo, el Enviado por el Padre y con la fuerzadel Espíritu. Por consiguiente, la Iglesia no puede hacerse centro y meta de su propiamisión. Es, eso sí, lugar en el que actúa ya eficazmente la salvación de Cristo, al tiempoque se sabe sacramento e instrumento de esa salvación.

b) Es una Iglesia que ha pasado de la implantatio Ecclesiae a la construcción delReino. Si hasta la celebración del Vaticano II la obra misionera de la Iglesia culminabacuando la propia Iglesia se podía asegurar estar implantada en un territorio determinadocon su obispo, sus presbíteros y diáconos, con sus estructuras más o menos establementeestablecidas, con sus propios recursos personales y materiales asegurados, es posibleafirmar que el Vaticano II en su planteamiento misionero ha extendido su mirada,

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superando el horizonte de la propia Iglesia, para ponerla en el telón de fondo de toda suactividad a lo largo del espacio y del tiempo: la construcción del Reino. Efectivamente, laestabilidad de la Iglesia en todos los órdenes de su ser (geográfico, personal, estructural,material, económico incluso), es una condición, importante ciertamente pero noabsolutamente decisiva, para ser eficaz en su condición de instrumento al servicio delReino.

En consecuencia, hoy ha cambiado profundamente el concepto de misión dentro dela Iglesia:

El fenómeno migratorio hace que se encuentren no-cristianos (¿paganos enotro tiempo?) en cualquier gran ciudad del Occidente «oficialmentecristiano»...El fenómeno de la secularización, con su secuela de secularismo, hace que lamentalidad pagana («los que viven sin Dios y sin esperanza algunatrascendente en este mundo»: cf. Ef 2,11-12), sea —incluso entre losbautizados— mucho más generalizada de lo que se podría pensar.El desinterés y abandono práctico, real y hasta teórico de la realidad eclesial, esfenómeno de masas y no de pequeños grupos.La creciente mentalidad consumista hace que el hombre occidental —tradicionalmente cristiano— esté hoy centrado en las cosas de aquí abajo (Col3,1-2), en las cosas de la tierra (cf. Flp 3,19), completamente ajeno a otrosintereses que no sean la calidad de vida y el máximo bienestar a costa de lo quesea y por encima de lo que sea.

1. LA VIDA TRINITARIA DE DIOS, FUENTE Y ORIGEN DE LAMISIÓN ECLESIAL9

Recorriendo la historia de la Iglesia se hace una constatación que no ha dejado de tenersus serias consecuencias: «la eclesiología se ha despojado de su referencia trinitaria comode un vestido engorroso, confiando en su fundamento cristológico como si le importaseúnicamente la legitimación divina que le venía de Cristo legado y no el ofrecimiento queCristo hacía al Padre de su propia vida, o la misión del Espíritu que consagraba a Jesúscomo Cristo y mandaba a sus apóstoles como embajadores suyos por el mundo»10.

La Iglesia, en efecto, «ha atravesado vastas zonas de silencio trinitario, dominadapor el sentimiento de su propia investidura divina para ser la guía del mundo enrepresentación de Dios más que por la convicción de ser testigo para el mundo de la vidade otro, de Cristo enviado por el Padre, muerto y resucitado, que envió a su Espíritu

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para que, por medio de él, todo pudiera volver al Padre»11.Se constata igualmente que el rígido monoteísmo monopersonal del pueblo judío, no

produjo ninguna forma de misión propiamente dicha entre los demás pueblos; produjoúnicamente una rígida teocracia en el interior del propio pueblo judío y un relativoproselitimo de cara a los no judíos. El monoteismo trinitario cristiano, por el contrario,produjo desde el primer momento el sentido y la urgencia de la misión. Y esto porque (enel caso del pueblo judío), «tener una relación privilegiada con el Dios único colocainmediatamente a la comunidad de los creyentes en una posición de superioridad frente alos demás, le da la sensación de haberse situado en la orilla de Dios frente a los hombres,más bien que en la orilla de los hombres frente a Dios y de ser en la tierra la delegadaplenipotenciaria del dominio celestial de Dios en el mundo»12.

En la Palabra revelada, y más especialmente en el Evangelio de Juan, aparecen laspersonas de la Trinidad en estrecha relación entre sí en el contexto de la misión. Sontextos especialmente paradigmáticos que es necesario tener presentes y desde los cualesresulta aún más sorprendente el olvido que pueda haber habido de esta dimensióntrinitaria al plantear el tema de la misión eclesial. La reducción de esta relación a sóloCristo y aun en este caso relegando a un último lugar su condición esencial de enviadodel Padre con la fuerza del Espíritu: cf. Hch 10,38), hizo que la Iglesia no sólo seidentificara con la misión de Cristo, sino que —olvidándose de toda analogía—, seidentificara incluso con las prerrogativas únicas e intransferibles de Cristo: su condicióndivina, su condición de único y definitivo salvador de todos los hombres y de todo elhombre, su centralidad en la historia del mundo y de la historia, etc. Este olvido sedemostró nefasto por cuanto la Iglesia se hizo centro de sí misma, con el lamentableolvido de su condición de instrumento al servicio de y no meta de y objetivo últimode nada ni de nadie; se constituyó en juez y árbitro universal de la marcha del mundo,olvidándose de su condición fundamental de testigo de Cristo; subrayó con toda la fuerzasu condición de maestra universal inapelable, olvidando la exigencia esencial que leincumbe de ser, con los hechos y de palabra, incansable discípula del Señor y profeta enmedio de los pueblos.

En el Evangelio de Juan la misión aparece siempre como fruto de una iniciativa delPadre mediada por Cristo el enviado por antonomasia, y gracias a la acción del Espíritu.Basta recorrer algunos textos para cerciorarse de esta esencial dinámica trinitaria de lamisión13:

«Si me voy os lo enviaré...»: Jn 16,7.«Cuando venga Él, el Espíritu de la verdad, os irá guiando a la verdad plena,porque no hablará en su nombre, sino comunicará lo que le digan y osinterpretará lo que vaya viviendo. Él manifestará mi gloria, porque tomará de

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lo mío y os lo interpretará»: Jn 16,13-15.«El abogado que os enviará el Padre cuando aleguéis en mi nombre, el EspírituSanto, ése os lo enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os hedicho»: Jn 14,25-26.«Yo le pediré al Padre que os dé otro abogado que esté siempre con vosotros:el Espíritu de la verdad»: Jn 14,15-16.«Cuando venga el abogado que os voy a enviar yo de parte de mi Padre, elEspíritu de la verdad que procede del Padre, Él será testigo en mi causa»: Jn15,26.

Si no se quiere entrar —en el interior de la Iglesia— en una psicología y en unadinámica propias de una empresa multinacional, si no se quiere transmitir inevitablementeesa impresión a los que la miran desde fuera, es absolutamente necesario remontarse alorigen mismo de la Iglesia y de su misión en la historia; hay que preguntarse enconsecuencia: ¿de dónde arranca la misión eclesial? ¿cuál es su única y verdadera fuente?

En el origen de cada ser está ya en germen toda su realidad como ser y como ser enactuación. Por eso, si se tiene presente que la misión de la Iglesia es la continuación en lahistoria de la misión misma de Cristo, y la misión de Cristo es la que recibió del Padre yla que fue realizando «con la fuerza del Espíritu» (Lc 4,14), hay que responder a laspreguntas planteadas, que es toda la Trinidad la que está en la raíz y en el origen de lamisión eclesial.

El misterio trinitario cristiano enseña que en la Trinidad el Padre es el ingénito sinprincipio; el Hijo es el principiado y engendrado por el Padre; y el Espíritu es el expiradoque procede del Padre y del Hijo. Bien entendido que la alteridad de las Personas en elseno de la Trinidad no las hace inferiores ni dependientes las unas de las otras, sinosimplemente diversas e insuprimibles entre sí: «las tres formas distintas de comunicarseDios a nosotros —como Padre, Logos y Espíritu— muestran tres modos de ser o desubsistir en el interior mismo de Dios, puesto que no hay un Dios hacia fuera que seatrino y un Dios hacia adentro que sea monolíticamente y exclusivamente uno»14.

A partir de la constatación, revelada en la Escritura, de que uno es el que envía, elPadre; otro es el que es enviado a los hombres para instaurar el Reino, el Hijo; y otro, elenviado por el Padre y por el Hijo para ir llevando a su plenitud el Proyecto de Dios en lahistoria, el Espíritu, se llegó en la comunidad eclesial a la formulación del misteriotrinitario: es decir, a partir de las misiones divinas ad extra, se llega al descubrimiento delser de Dios ad intra. Quiere esto decir que las misiones en Dios no son sólo un caminode automanifestación de Dios al hombre, sino incluso un elemento constitutivo del sermismo de Dios.

Las misiones ad extra del Verbo en la persona de Jesucristo y del Espíritu Santo

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hacen ver de forma irrefutable que «Dios mismo, como permanente misterio sagrado,como el fundamento inabarcable de la existencia trascendente del hombre, no es sólo elDios de la lejanía infinita, sino que quiere ser también el Dios de la cercanía absoluta enuna verdadera comunicación de sí mismo, y así él está dado en la profundidad espiritualde nuestra existencia lo mismo que en la dimensión concreta de nuestra historiacorporal»15.

Partiendo, pues, de la Palabra revelada hay que afirmar que «la Trinidad dada en lahistoria de la salvación y de la revelación es la inmanente»16. Por eso, la doctrinapsicológica de la Trinidad que —iniciada por San Agustín y seguida siglos más tarde porSanto Tomás—, ha prevalecido largo tiempo en la Iglesia, «olvida propiamente que la fazde Dios que se nos muestra en la autocomunicación... es en realidad su en-sí, si es que laautocomunicación divina, en la gracia y en la gloria, ha de ser realmente la comunicaciónde Dios en sí mismo a nosotros»17. De tal forma, que «en la Trinidad económica de lahistoria de la salvación y revelación hemos experimentado ya la Trinidad inmanente en símisma. En cuanto Dios se nos muestra bajo la forma insinuada como el trino, esexperimentada en sí misma la Trinidad inmanente del misterio sagrado, porque su libremovimiento sobrenatural hacia nosotros nos otorga toda su intimidad, porque suidentidad absoluta consigo mismo no significa una unicidad muerta y vacía, sino queaprehende en sí como vitalidad divina lo que nos sale al encuentro en la Trinidad de suvenida a nosotros»18.

El envío, por otra parte, es necesario entenderlo —si se quiere evitar cualquierforma mítica de traslado físico de las personas divinas o de comienzo de presencia allídonde teóricamente antes no estuvieran—, precisamente como el hacerse visible: en elcaso del envío del Verbo, lo invisible de Dios se hace visible en la persona de Jesucristo;en el envío del Espíritu Santo, Dios se hace visible en el amor real y operativo existenteentre los miembros de la comunidad eclesial, cuando ese amor procede y está movidopor el propio Espíritu. El Padre actúa en la historia a través de las misiones del Hijo y delEspíritu Santo.

El monoteísmo monopersonal profesado por Israel, por el que concebía a Dioscomo el Rey y Dueño absoluto del universo, le llevó a entender la elección de Dios comoun «privilegio» exclusivo y excluyente frente y contra todos los demás pueblos(considerados como goîm: no-pueblos, no-elegidos, impuros, despreciables), cayendo enla tentación de cerrarse sobre sí mismos y formando, en consecuencia, un gueto de «nocontaminados» (cf. Lev 11; Ezq 4,14; Hch 10,15). Olvidaron así que la elección divinase hacía en orden a la misión entre los demás pueblos.

Por el contrario, el monoteísmo tripersonal propio del cristianismo, es el fundamentodel universalismo profesado por los seguidores de Jesús y, por consiguiente, la raíz última

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y la causa fundamental del irrefrenable impulso misionero de la comunidad eclesial desdesus mismo inicios.

2. CRISTO, EL ENVIADO POR EXCELENCIA19

El concepto y la realidad de personas enviadas por Dios para desarrollar una determinadamisión en relación con el pueblo de Israel o incluso en relación con hombres y pueblossituados más allá de los límites de ese pueblo, fue algo habitual al pueblo judío.Efectivamente, Israel conoció enviados (profetas sobre todo, pero también mujeres yhombres no propiamente profetas), a los que Yahvé había conocido20 y confiado algunamisión particular. Así puede verse la misión confiada a Moisés (Ex 3,4-15; 4,10-17), aJosé (Gen 45,5-7), a Samuel (1Sam 15,1), a Elías (1Re 19,15-18), a Isaías (Is 6,8; 42,1-7; 48,1-9a; 50,4-9; 52,13 - 53,12), a Gedeón (Jueces 6,14), a Jeremías (Jer 1,4-10), etc.Todos ellos estaban persuadidos de que el origen de su misión se encontraba en Yahvéque los había llamado; tenían conciencia, por eso, de que la elección no era un privilegiosino una tarea que se les había confiado; tenían conciencia de ser enviados, desde laprofunda experiencia de Dios que habían hecho; no actuaban por iniciativa propia; seentregaban a la misión confiada con la totalidad de sus vidas y no sólo con la palabra;sentían la desproporción entre lo que Dios les pedía y lo que ellos eran, y, porconsiguiente, actuaban con la fuerza del Espíritu y no gracias a la propia capacidadhumana. La misión aparecía como el tercer paso de un proceso unitario que comenzabacon el Llamamiento, continuaba con la Unción-Consagración del llamado y culminabaen el Envío: «Ven, que te voy a hacer mío (consagración) para enviarte: irás a donde yote envíe» (cf. Jer 1,7). Efectivamente, «en Israel selección y elección siempre hacenreferencia a envío por parte de Yahvé con un propósito, una misión. La elección no es unprivilegio otorgado a una persona o individuo, sino una tarea confiada a esa persona onación en beneficio de los demás»21.

2.1. Conciencia de Jesús de ser «el Enviado»

En este contexto veterotestamentario es preciso situar la figura de Jesús de Nazaret,como el Enviado por excelencia de Dios: y no para una misión puntual, de mayor omenor alcance, sino para instaurar de forma plena y definitiva el Reino de Dios entre loshombres. En Jesús, en efecto, se realizan cumplidamente todas las connotaciones quecaracterizan a la misión en el Antiguo Testamento. Por una parte, Jesús es el llamadopor Dios: «De Egipto llamé a mi Hijo» (Mt 2,15); por otra es el ungido por antonomasia:«El Espíritu me ungió» (Lc 4,18; Hch 10,38); y, finalmente, es el enviado

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personalmente, superior a todos los demás enviados: «El Padre me envió» (Jn 5,27;6,40. 44).

Hay que precisar, de todas formas, que, en el caso de Jesús, más que llamamientopropiamente dicho (como algo hecho desde fuera), lo que se da es un ofrecimientopersonal hecho por Él mismo en el propio seno de la vida intratrinitaria (cf. Hb 10,5-10).De ahí que se pueda afirmar que en Cristo «ser» y «misión» coinciden: es elesencialmente Enviado. Jesús, en efecto, no es sólo el rostro humano del Padre (cf. Jn13,31-32; 14,6-11), sino también la suprema realización personal de la misión: el Reino,objeto central de su propia misión22.

Los evangelios sinópticos, en una famosa parábola que relatan los tres evangelistas,pusieron de relieve, con intencionado énfasis, el contraste entre los muchos enviadosprevios a Jesús, y Jesús mismo en cuanto enviado. Ante la constatación de que losviñadores iban matando sucesivamente a los enviados, el dueño de la viña se dice : «voya mandar finalmente a mi propio hijo: al menos a ese lo respetarán» (cf. Mt 21,33-46;Mc 12,1-12; Lc 20,9-19).

En el Evangelio de Juan, por su parte, aparece Jesús con una clara, casi obsesiva,conciencia de ser el enviado: Jesús, precisamente porque es esencialmente el Enviado,«no hace nada por su cuenta»; hace todo y sólo lo que le ha mandado que haga «el quele envió» (cf. Jn 3,16-17; 4,32-34; 5,24. 30. 36-38; 6,28-29. 37-40. 44-57; 7,16. 28-29.33; 8,16. 29. 42; 10,36; 11,42; 12,44-45; 13,16; 14,24; 16,5; 20,21).

Realmente, «en la vida de Jesús la conciencia de ser enviado es prioritaria sobretodo lo demás: sobre su familia, su comodidad, sus amigos, su vida. Su misión está porencima de todo desde el momento en que la asume como propia a orillas del río Jordánhasta su último grito en la soledad del Calvario: “Todo lo he cumplido”. Su vida entera esla total y completa dedicación a la misión que le da su Padre. Guía todas sus palabras,sus acciones, sus oraciones. No pocas veces percibimos el poderoso empuje de estamisión, la urgencia de llevarla a cabo, de cumplirla hasta el fin»23.

2.2. Alcance de la misión de Cristo

El horizonte en el que Cristo concibe y entiende su misión es la universalidad. Tanto lossinópticos como Juan ponen de relieve que la Buena Noticia que proclama Cristo, elanuncio de salvación del que se siente portador, está dirigido a todos los hombres. Segúnlos evangelistas la universalidad no es un horizonte ajeno y mucho menos desconocidopara Jesús de Nazaret, sino todo lo contrario. La percepción que las comunidadescristianas primitivas y en particular los evangelistas tuvieron de Jesús24, es de alguien quese entendía a sí mismo en un horizonte de universalidad, con un destino de salvación

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dirigido a todos los hombres, alguien cuya vida estaba destinada a interesar de formainsoslayable a todos los hombres sin excepción. Jesús no se entendía a sí mismo comoalguien destinado a salvar únicamente a un pequeño grupo de seguidores y de iniciadosque formaran un restringido grupo de élite. Su mensaje y sobre todo su persona, laentendía como alternativa de salvación a todos los que le habían precedido e incluso a losque habrían de venir después de Él. Son muchos los textos que pueden aducirse paraavalar estas afirmaciones:

«Éste está puesto para que todos en Israel caigan o se levanten; será unabandera discutida» (Lc 2,34).«Mientras estoy en el mundo, Yo soy la luz del mundo» (Jn 9,5; cf. 1,9; 8,12).«Tengo otras ovejas que no son de este redil; también a ésas tengo queconducirlas» (Jn 10,16).«Donde quiera que se predique este evangelio, en el mundo entero, serecordará también en su honor lo que ha hecho esta mujer» (Mt 26,13; Mc14,9).«Lo que habéis oído en privado, predicadlo desde las azoteas» (Mt 10,27; Lc12,3).«El que no está conmigo está contra mí; y el que no recoge conmigo,desparrama» (Lc 11,23; Mt 12,30).«El Hijo del hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y a dar su vidaen rescate por todos» (Mt 20,28).«Bebed todos, que ésta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derramapor todos para el perdón de los pecados» (Mt 26,28).Caifás... profetizó que Jesús iba a morir por la nación; y no sólo por la nación,sino también para reunir a los hijos de Dios dispersos» (Jn 11,49-52).«Id y haced discípulos de todas la naciones...» (Mt 28,19).«Seréis testigos míos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta el confín delmundo» (Hch 1,8).

El mensaje de Jesús es universal en sí, por cuanto va dirigido a todos los hombres ya todo el hombre. Es universal, además, porque el mensajero también lo es, en sí y depor sí: el Verbo de Dios25 que asume al hombre» para, desde el hombre, ser capaz de daruna respuesta plena y definitiva a la oferta de salvación hecha por Dios a todo hombresin distinción: judío o griego, hombre o mujer, esclavo o libre, sabio o ignorante... (cf. Ga3,28; Rom 10,12; 1Cor 12,13; Col 3,11).

La universalización de la persona de Cristo y de su misión es, de todas formas,absolutamente irrealizable y hasta impensable, sin la presencia y la acción del EspírituSanto en el mundo26.

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Como se ve por lo dicho hasta aquí, es preciso concluir que «el concepto de “envío”es un concepto importante para la comprensión de Jesús y también de enormeimportancia para entender nuestra propia vocación como cristianos y especialmentenuestra misión dentro del cristianismo»27.

3. LA IGLESIA, ENVIADA POR CRISTO EL ENVIADO

3.1. Jesús envió a los apóstoles y discípulos

En la Iglesia el envío no tiene su origen en la inquietud interior de la propia comunidadeclesial. En paralelismo con Jesús, la Iglesia, desde su mismo origen, tiene conciencia deno estar haciendo algo «por propia cuenta» (Jn 8,42). La experiencia personal de Pabloes la condensación en una persona concreta de la experiencia que, de forma viva aunqueinconsciente en muchos casos, tiene la comunidad eclesial desde sus mismos orígenes:«el hecho de predicar el evangelio no es para mí un motivo de orgullo, ése es mi sino,¡pobre de mí si no lo hiciera! Si lo hiciera por mi voluntad, tendría mérito; pero si mehan confiado un encargo independientemente de mi voluntad, ¿dónde está entonces mimérito? En predicar el evangelio ofreciéndolo de balde» (1Cor 9, 16-18). Pablo traduceen estas palabras, a nivel personal, el mandato de Jesús: «Como el Padre me envió, asíos envío Yo» (Jn 20,21).

De esta clara conciencia brota el que la Iglesia, ya en sus orígenes, no va a dondeella quiere, sino a donde se siente enviada por el Espíritu; no dice lo que ella quiere, sinolo que el Espíritu le dicta o le sugiere; no se dirige con su mensaje a los que ella quiere,sino a los destinatarios a los que el Espíritu la envía; siente una urgencia en el anuncio,que no brota de sus simples fuerzas ni se basa en sus propio recursos; siente un impulsoirrefrenable que nada ni nadie puede detener o frenar (cf. Hch 4,8-22; 5,27-33. 40-42).

La Iglesia no es «auto-enviada»: «irás a donde tú no quieras» (Jn 21,18), le fuedicho a Pedro como premonición no sólo personal, sino paradigmática para todo lo quees el desarrollo de la misión de la Iglesia a lo largo del tiempo. Una Iglesia auto-enviadaes una Iglesia interesada, calculadora, prudente con la prudencia de la carne (cf. Rom8,6), buscadora de estrategias humanas para medrar, en paz y concordia con los ricos ypoderosos del mundo aunque sean injustos y opresores de los pobres y humildes,seguidora de políticas basadas en la conveniencia, en la metira, en el soborno... UnaIglesia enviada, por el contrario, es una Iglesia valiente, audaz, libre, desafiante,imprudente y hasta temeraria frente a los poderes de este mundo. Por eso recuerda PabloVI que «si hay hombres que proclaman en el mundo el Evangelio de salvación, lo hacen

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por mandato, en nombre y con la gracia de Cristo Salvador. ¿Cómo predicarán si no sonenviados? (Rom 10,15) escribía el que fue sin duda uno de los más grandesevangelizadores. Nadie puede hacerlo, sin haber sido enviado»28. Nadie, porconsiguiente, puede atribuirse a sí mismo la misión eclesial recibida de Cristo, al igual quenadie puede sentirse objetivamente enviado, si no es en unión con la misión misma de laIglesia y en su nombre.

Esto no obsta para que, a lo largo de la historia, se haya ido dando en la Iglesia unproceso de creciente cristomonismo eclesial: es decir, la Iglesia se ha ido centrando yrelacionando de forma casi exclusiva con la persona de Cristo, dejando en la sombra lapersona del Padre y prescindiendo prácticamente de la persona del Espíritu Santo. LaIglesia era cosa de Cristo casi en exclusividad.

Ahora bien, la indudable conexión de la Iglesia con el Cristo que la envía no puededejar en el olvido, sino a costa de un evidente empobrecimiento, la naturalezaesencialmente trinitaria de su misión. El mismo envío que hace Cristo de la Iglesia almundo, no es más un reflejo y una consecuencia lógica del envío del que fue objeto Élmismo por parte del Padre. Teniendo presente, además, la parte decisiva que el mismoCristo atribuye al Espíritu en el proceso del envío (cf. Jn 14,15-17. 25-26; 16,5-7. 12-15;Hch 1,8). De ahí que como se recordaba más arriba, cuando la dimensión trinitaria sedesdibuja del horizonte de la Iglesia, «el hecho de que Cristo haya muerto en obedienciaal Padre, el que haya resucitado y el que haya sido enviado el Espíritu no tieneprácticamente ninguna importancia para la autoconciencia y la estructura de la Iglesia.Cristo es su divino fundador y más allá de Cristo parece como si no existiera el Padre, lapersona de Dios más allá de Cristo, a la que puede hacer alguna referencia y en cuyohorizonte plantear sus propias relaciones con el mundo. Prevalece la figura de una Iglesiadelegada plenipotenciaria de la divinidad, que está entre el cielo y la tierra, y a la que elmundo debe el mismo obsequio y obediencia que se le deben a Dios»29. Evidentemente,«el aspecto anómalo de esta eclesiología no consiste en la apelación a la fundación divinade la Iglesia, sino en el hecho de que la fundación divina no se coloca en el interior de lariqueza, de la complejidad y del dinamismo de la misión trinitaria»30.

Es necesario recordar, que el envío de la Iglesia por parte de Cristo, no la equiparasin más a su Señor en todo y por todo: la naturaleza y las prerrogativas de Cristo soninstransferibles. De tal forma, que la comunidad eclesial participa de ellas de una formaanalógica. Entre el envío de Cristo por parte del Padre y el envío de la Iglesia por partede Cristo, existe un paralelismo que se mueve completamente en el marco de la analogía.La Iglesia no substituye a Cristo: es su prolongación en la historia, el sacramento de supresencia viva entre los hombres, el instrumento de su salvación a lo largo de los siglos.Cristo, gracias al Espíritu que lo hace presente constantemente en la Iglesia, es el que,

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hoy como ayer, sigue enviando a la Iglesia en nombre del Padre. Incluso el contenido delmensaje que se confía a Cristo por parte del Padre y el que se confía a la Iglesia porparte de Cristo, tienen sus características peculiares: en el primer caso (Padre-Cristo), esel Reino de Dios, la venida, la presencia y la instauración del Reino de Dios lo queconstituye el núcleo de la predicación misionera de Cristo. En el segundo (Cristo-Iglesia),no es sólo ése el contenido, sino que es también la persona de Cristo, «hombreacreditado por Dios» (Hch 2,22), «profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y anteel pueblo» (Lc 24,19), «constituido por el Padre como único Juez definitivo de lahumanidad» (Hch 10,42), «Salvador único de todo los hombres y de todo el hombre»(Hch 4,12), el que la Iglesia tiene que anunciar incansablemente a los hombres de todoslos tiempos (cf. Mc 16,15-20; Mt 28,18-20).

3.2. Evolución del concepto de misión a lo largo de la historia31

La naturaleza misionera de la comunidad eclesial aparece diversamente plasmada en losdistintos escritos del Nuevo Testamento, sobre todo en los cuatro evangelios. Así, Mateopone el acento misional en la fundación de la Iglesia y en su enseñanza; Marcos presentala misión como proclamación o kerigma; Lucas presenta la misión fundamentalmentecomo testimonio; y Juan lo hace mencionando expresamente el mandato que Jesús da asus seguidores, como continuación del que Él mismo había recibido del Padre.

De esta forma, la manera de concebir la misión confiada a la Iglesia por Cristo correpareja a la consideración, no solo teológica sino también sociológica que la Iglesia tuvo desí misma desde el principio y a lo largo de la historia32.

En un primer momento, la Iglesia era el conjunto de aquellos hombres ymujeres que, habiéndose sentido llamados a formar parte del nuevo camino(cf. Hch 9,2), se habían bautizado en el nombre de Jesús y, con ello, se habíancomprometido a ser discípulos suyos observando todo lo que el Maestro leshabía enseñado y a ir por todo el mundo predicando la Buena Noticia yhaciendo discípulos del Resucitado. La comunidad cristiana era un puebloentre los pueblos, un pequeño y hasta insignificante grupo en medio de unmundo totalmente pagano y con frecuencia hostil. Con terminología actual sediría que era una Iglesia en diáspora.A partir de la conversión de Constantino (a. 313) y sobre todo al ser asumidoel cristianismo como religión oficial del Imperio gracias al Edicto del emperadorTeodosio (a. 380), las cosas cambian radicalmente. Ser ciudadano del Imperioera, por ese mismo hecho, ser cristiano. La Iglesia comienza a coincidir, dehecho, con los límites del Imperio. La misión de la Iglesia oficialmente habíaconcluido al ser todos los ciudadanos oficialmente cristianos. La sociedad era

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toda ella cristiana y con ello las estructurales sociales, en todas sus dimensionesy expresiones (sociales, culturales, económicas, políticas, religiosas) fueroncristianas: el cristianismo comenzó a vivirse en régimen de cristiandad haciendoque la unidad de la fe fuera no sólo imperativo eclesial, sino tambiénimperativo político. La misión, en todo caso, seguía teniendo sentido, pero enrelación con los pueblos bárbaros que todavía no habían sido sometidos a laautoridad del Imperio.Esta concepción se afianza y robustece hasta límites insospechados a lo largode la Edad Media hasta llegar al siglo XV cuando comienzan los grandesdescubrimientos de otras tantas tierras de infieles. Con ello se acrecienta deforma notabilísima el fervor misionero en la Iglesia, deseosa de convertir atodos los hombres a la religión católica puesto que «fuera de la Iglesia no haysalvación».Entre tanto, la sociedad occidental había entrado inexorablemente, a pesar delos múltiples esfuerzos de la jerarquía, en una creciente dinámica de pluralismo(social, político, cultural, filosófico...) que llevaba aparejado un imparableproceso de secularización. Los paganos dejaban de estar más allá de los límitesgeográficos del llamado occidente cristiano, encontrándose dentro de esoslímites. Muchos cristianos pertenecientes a ese occidente cristiano lo son por elmero hecho de ser bautizados, pero en sus vidas y sobre todo en su mentalidadson tan paganos como los habitantes de los llamados oficialmente paises demisión. La Iglesia comenzó a ser de nuevo «Iglesia en diáspora»33, es decir,una Iglesia que no es una realidad socialmente compacta, sino diseminada en elseno de una sociedad que ha dejado de ser oficialmente cristiana.De ahí, el giro copernicano que se ha operado con el Concilio Vaticano II, en elconcepto de Iglesia y en el consiguiente concepto de «misión». Desde esterenovado concepto de misión (análogo en tantos aspectos al de los primerossiglos del cristianismo), resulta evidente que para ser misioneros hoy en laIglesia, no es necesario trasladarse a ningún lugar más o menos lejano a laspropias fronteras. Si según Santo Tomás «ser enviado es ir allí donde no seestaba de ninguna manera, o bien empezar a existir de un modo diferente allídonde ya se estaba»34, es claro que lo que se pide hoy a los seguidores deCristo en todos los países del mundo, y particularmente en los paisesposcristianos, es comenzar a vivir y actuar desde una renovada concienciamisionera. Cristo, que está ya en el mundo antes de que éste fuera creado (cf.Jn 8,58; 17,24-26; Ef 1,4-12; Col 1,15-17), ha de comenzar a estar en elmundo de forma visible e histórica, gracias al testimonio y a la proclamación detodos los miembros de la Iglesia.

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4. LOS DOS POLOS DE LA MISIÓN ECLESIAL

Por definición, el enviado tiene que estar —so pena de convertirse en autoenvia-do— enprofunda y constante conexión con aquel que lo envía y con aquellos a los que esenviado. En el concepto mismo de envío está presente esta dualidad de polos dereferencia con los que ha de estar esencialmente vinculada la persona enviada.

En el caso de la comunidad cristiana estos dos polos esenciales de referencia son:Dios, el que envía, y los hombres, destinatarios de la misión.

4.1. Dios, desde donde se es enviado

Según lo dicho anteriormente, la misión eclesial encuentra su fuente, su origen y su razónúltima de ser, en el corazón mismo de Dios (cf. AG 2). No es, ni puede ser otra, la raízde donde brota el impulso misionero de la Iglesia.

Ahora bien, porque es raíz e impulso determinante de la misión eclesial, esimportante saber quién y cómo es el Dios de cuyo corazón nace esa misión. Ese Dios noes otro que el que aparece en las fórmulas bautismales más primitivas: es decir, un Diostrinitario: «Id y haced discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y delEspíritu Santo» (Mt 28,19; cf. Mc 16,15-16). El mandato explícito «id», va íntimamenteunido a la fórmula trinitaria de Aquel en cuyo nombre se va y en cuyo nombre sebautiza35.

Este Dios, «entendido trinitariamente, no será ya el arquetipo de los poderosos deeste mundo: sólo cuando sea comprendido como el Padre del Cristo que fue crucificadopor nosotros, su verdadera omnipotencia será concebida como la omnipotencia del amor.Su señorío se manifiesta exclusivamente en el rostro del crucificado y de sus hermanosque, como él, sufren opresión y violencia36. Un soberano absoluto en el cielo no puedeser principio de libertad para los hombres en la tierra; pero sí que puede serlo un Diosque sufre por los hombres y por su liberación»37. De ahí que sea inevitable —como lo hademostrado con demasiada frecuencia la historia— que, cuando la Iglesia pierde elsentido teológico de su misión, se convierte en centro de sí misma, origen, fuente y metade todas sus actividades, defensora meticulosa de todos sus derechos, celosa de laspropias atribuciones y prerrogativas, custodia de las verdades por encima de las personas,con el consiguiente riesgo, nada imaginario, de perder su sentido de instrumento de Diosal servicio de los hombres.

La relación con Dios se expresa y estrecha en la oración. La oración, porconsiguiente, está en la raíz misma de la misión eclesial. No se ora para ser más ymejores misioneros: se es misionero de verdad en la medida en que se ora; de tal forma,

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que una Iglesia misionera es necesariamente una Iglesia orante. O por mejor decir, unaIglesia será verdaderamente misionera en la medida en que sea realmente orante. Laoración no es un sobreañadido a la misión eclesial: está en su misma raíz, constituyendola posibilidad misma de responder a la vocación misionera.

4.2. Los hombres, a quienes se es enviado.

La misión eclesial, a semejanza de las misiones intratrinitarias divinas, es de naturalezaesencialmente personal: antes que de un mensaje doctrinal, se trata de una comunicaciónde personas. O, por bien decir, el mensaje fundamental son las mismas personas en sí.Efectivamente, el que envía es una persona, o mejor, una misteriosa personalidad tri-personal38; los destinatarios del envío son personas, en la irrepetible originalidad decada una de ellas, y en la irrepetible originalidad de sus circunstancias concretas:familiares, sociales, culturales, religiosas...; el mismo mensaje es, en definitiva, unapersona, antes y por encima de cualquier otro aspecto: doctrinal, social o cultural (cf.Hch 17,18-23; 1Cor 1,23; 2,2; Flp 1,18). Si se tiene presente además que «lo que serecibe se recibe al modo del que lo recibe», es claro que el mensaje cristiano no puedeser una doctrina impersonal y atemporal, desencarnada o ajena al hombre concreto decada época histórica, sino un mensaje que, siendo invariablemente el mismo, se adecueperfectamente a las categorías mentales y culturales del hombre al que va dirigido.

La comunidad eclesial, por tanto, y particularmente sus dirigentes y responsablesmáximos, han de ser personas particularmente sensibles a las situaciones concretas de loshombres, destinatarios del mensaje de salvación: a su psicología, necesidades, parámetrosmentales, escala de valores, formas de apreciar y de valorar, acentuaciones, énfasis,dolores y gozos.

El Libro del Éxodo, en el Antiguo Testamento, y los Evangelios en el Nuevo, sonparadigmáticos de la actitud de atención sostenida que ha de mantener la comunidadeclesial frente a la situación concreta de los hombres a evangelizar:

«He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto —dice Yahvé a Moisés—; heoído el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias... Elclamor de los israelitas ha llegado hasta mí. He visto también la opresión a quelos egipcios los someten. Ve, pues; yo te envío al faraón para que saques deEgipto a mi pueblo, a los israelitas... He visto claramente cómo os tratan losegipcios y he determinado sacaros de la aflicción de Egipto» (Ex 3,7-10. 16-17).«Al ver Jesús a la gente, sintió compasión de ellos, porque estaban cansados yabatidos como ovejas sin pastor. Entonces dijo a sus discípulos: La mies esabundante, pero los obreros son pocos. Rogad por tanto al dueño de la mies

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que envíe obreros a su mies» (Mt 9,36-37; cf. Mt 14,14-21; 15,32-38)39.El compartamiento de Yahvé con su pueblo y la cercanía solidaria de Jesús con sus

contemporáneos, es la que llevó a la comunidad eclesial a formular —especialmente en eldecurso de las luchas cristológicas de los primeros siglos—aquel principio que la orientóde forma inequívoca en la apasionante tarea de descubrir y expresar verbalmente laverdadera (y misteriosa) personalidad de Jesús: «lo que no ha sido asumido, no ha sidosanado. Lo que está unido con Dios es lo que se salva»40.

En época reciente Pablo VI expresó esta misma persuasión formulándola como unreto teológico y pastoral lanzado a la propia Iglesia: «No se salva el mundo desde fuera.Es necesario, como el Verbo de Dios que se ha hecho hombre, hacerse una misma cosa,en cierta medida, con las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensajede Cristo. Es preciso compartir, sin establecer distancias de privilegios o diafragmas delenguaje incomprensible, las costumbres comunes, con tal de que sean humanas yhonestas, especialmente y sobre todo las de los más pequeños, si queremos que se nosescuche y se nos comprenda. Es necesario, lo primero de todo, antes de hablar, escucharla voz, más aún, el corazón del hombre; comprenderlo en cuanto sea posible, respetarloy, donde lo merezca, secundarlo. Es necesario hacerse hermano de los hombres, en elmomento mismo en que queremos ser sus pastores, padres y maestros»41.

La Iglesia no puede anunciar la Buena Noticia del Reino al «hombre que fue», alhombre de épocas pasadas incluso recientes: ese hombre ya no existe. Si el hombre esuna realidad dinámica, y si, además, el hombre es él y sus circunstancias, es evidente queel hombre actual ha cambiado profundamente al cambiar el mundo en que vive y lascircunstancias en que se desenvuelve. El Concilio Vaticano II fue plenamente conscientede la novedad del mundo actual, afirmando con toda claridad que «las circunstancias devida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente,tanto que se puede hablar con toda razón de una nueva época de la historia humana»42.Efectivamente, nuestro mundo ha pasado en poquísimos años43, de un períodoprecientífico a un período increiblemente científico y altamente tecnológico; de unamanera feudal de entender y construir la sociedad, a una forma radicalmentedemocrática; de una ideología sustancialmente homogénea, a una ideologíainequívocamente pluralista. El hombre que ha hecho posible estos profundos yacelerados cambios y que es, al mismo tiempo, resultado de los mismos, es un hombreque tiene conciencia de globalidad y, por consiguiente, se diferencia sustancialmente delhombre de hace unos años cuyos horizontes no excedían con mucho los límites delpropio pueblo o ciudad. En la actualidad, el hombre vive en un mundo globalizadosintiéndose por ello, cada vez más, verdadero ciudadano del mundo. Sólo que, estaglobalidad, no es tal para todos los hombres por igual. En una progresión que es

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verdaderamente dramática e inquietante al mismo tiempo, la globalidad de la que estándisfrutando miles de millones de hombres, es la globalidad de una pobreza creciente einsufrible. Por eso, dentro del hombre profundamente cambiado de nuestros días en lalínea brevemente apuntada, y con la trágica globalidad de la pobreza ante los ojos, hayque afirmar con la claridad y la voluntad política del que está dispuesto a hacer frente aun problema cualquiera, que los destinatarios inequívocamente preferenciales de lamisión/anuncio de la Iglesia, son, hoy más que ayer, precisamente aquellos hombres ymujeres en los que confluyen, de forma absolutamente intolerable, los diversos factoresde pobreza: económica, cultural y afectiva, con el incalculable cúmulo de consecuenciasnegativas que le impiden crecer y realizarse, no ya como hijos de Dios, sino simplementecomo personas humanas44.

EXCURSUS I: «Mundo» en la Palabra revelada

En el Nuevo Testamento se afirma una y otra vez que Jesús fue enviado al mundo. Élmismo tuvo conciencia y lo confesó reiteradamente, de ser enviado al mundo (cf. Jn3,17; 11,27; 12,47; 17,18; Mt 15,24). El término mundo, por otra parte, es usado en ellenguaje bíblico para designar realidades que no sólo no son homogéneas, sino queaparecen incluso como antitéticas45. En algunos casos tiene un sentido cósmico: lacreación como tal (ktísis); en otros, un sentido antropológico, a saber, la humanidadcomo conjunto de los seres humanos; otras veces tiene un sentido teológico, y designa,positivamente, la humanidad en cuanto llamada y destinada por Dios a convertirse en suúnica y gran familia; y, negativamente, el conjunto de fuerzas del mal que anidan en elcorazón del hombre y de las estructuras que se oponen frontalmente al plan de Dios en lahistoria: estructuras que proceden del mal, producen el mal y conducen a una situaciónobjetiva de injusticia.

Ante esta multiplicidad de significados, no siempre debidamente clarificados, laIglesia a lo largo de la historia, sobre todo a partir de la Contrarreforma y hasta lacelebración misma del Concilio Vaticano II, ha ido manteniendo un duro y permanentecontencioso en relación con el mundo, que fue llevando a un progresivo e imparableproceso de distanciamiento entre ambos. Así, entre Iglesia y mundo, ha existido no sólola necesaria y debida diferencia y distinción, sino una creciente y beligerante separación yenfrentamiento.

¿Cuál es la postura de la Palabra revelada frente al mundo?

En el Antiguo Testamento no se hace una reflexión teórica (teológica propiamentedicha), sobre la relación pueblo de Dios-mundo. Se narra fundamentalmente una«historia de salvación»: una historia hecha de luces y sombras. Tanto unas como otras,

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su mezcla, la simultaneidad y coexistencia de ambas, forman «el mundo». Es unahistoria de elección —jamás revocada por parte de Dios—, pero transida deinfidelidades, pecados, distanciamientos del pueblo en relación con Yahvé por una parte,y de vuelta y conversión a su Señor y Padre por otra. El horizonte, con todo, es siempreun horizonte de universalidad: el horizonte es «el mundo». Así se ve ya en Noé (cf. Gen9,12-17) y muy especialmente en Abrahán (cf. Gen 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14),seguido por Isaac (cf. Gen 26,28s), Jacob (cf. Gen 30,27. 30), José (cf. Gen 39,2-5), yel conjunto de los hebreos en Egipto (cf. Ex 12,32). Por su parte, la bendición de Diostiene igualmente un alcance universal: está destinada a todas las gentes, es decir, almundo entero. De esta forma, «las perspectivas de salvación para Israel no aparecennunca solitarias, a pesar de los fuertes impulsos particularistas y la gran fe en la elección:la escena de la historia de la salvación es constantemente el mundo»46. Será más tardecuando se reduzca el horizonte, y el pueblo judío se haga en exclusividad centro ydestinatario único de la salvación de Dios.

En el Nuevo Testamento son fundamentalmente dos los autores que más inciden enel uso del término mundo con su correspondiente uso conceptual: ellos son, Juan yPablo.

1. Juan presenta el tema del mundo fundamental aunque no exclusivamente en clavede enfrentamiento Cristo-mundo: si recibe a Cristo o no; si el seguidor de Cristopertenece al mundo o no; si el mundo lo odia o no; si Cristo lo juzga o no; si el mundo loreconoce y acepta como enviado del Padre o no; si acepta su salvación o no, etc. (cf.1,10; 7,7; 8,23; 15,18-19; 17,4-16). Pero es especialmente en la última Cena (caps. 13-17) donde el enfrentamiento Cristo-mundo alcanza su cota máxima de reflexión, comoanteriormente, había ido alcanzando el enfretamiento referido a las personas (caps. 7-11).En la última Cena, en efecto, Jesús «bruscamente repudiado del mundo, no pide por élen su oración de despedida (17,9), ni después de su resurrección se le revelará (14,19-22). El mundo no está en condiciones de recibir al Paráclito (14,17); pero éste leconvencerá de pecado, de justicia y de juicio (16,8). Como se ve, en Juan el mundo es,en cierto sentido, una potencia personal colectiva que culmina en el demonio (1Jn 5,19:el mundo entero yace bajo el maligno; cf. también 1Jn 4,4). En 14,27, Cristo y el mundoestán enfrentados el uno al otro como enemigos. De esta forma, y debido a los hombresque se oponen a Dios, el mundo presenta el carácter de una esfera enemiga de Dios; peoraún, aparece como una potencia diabólica, contra la que tienen que combatir él y lossuyos (16,33; 1Jn 5,4)»47.

2. La literatura paulina, por su parte, presenta el mundo como una realidad globalmarcada profundamente por el pecado que se opone sistemática y frontalmente a Dios(cf. 1Cor 2,12). Esa realidad —el mundo— comprende no solamente al conjunto de los

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— De salvación, porque Dios no ha abandonado definitivamente a su suerte a

hombres, sino también a los mismos ángeles, a las potencias y dirigentes ocultos operfectamente identificables, que tienen emprendida una lucha encarnizada contra elProyecto de Dios en la historia: el Reino. Una lucha que, en el caso de Cristo, le condujoinexorablemente a la muerte (a quien, por otra parte, resucitado y glorioso, terminarásometiéndose: cf. Rom 8,35-47; 1Cor 2,8; 4,9; 15,24; Ef 1,21). Una lucha que seprolonga en la historia para impedir por todos los medios que ese Proyecto de Dios serealice. Una lucha, por consiguiente, que está declarada contra los que son de Cristo yestán comprometidos, como comunidad de seguidores, a llevar adelante su misión. Envirtud de esa actitud hostil, el mundo está marcado no sólo por el pecado sino tambiénpor la muerte (cf. Rom 5,12s; 1Cor 1,20; 2,6; 3,19), y lo que es más grave y decisivo,por un implacable juicio de Dios y por su condenación (cf. Rom 3,6; 1Cor 6,2; 11,32).

Resumiendo, el «mundo» en la Palabra revelada no es un concepto unívoco, sino unconcepto analógico, y, como tal, debe ser valorado:

En cuanto significa el cosmos pensado por Dios como habitat para el hombre(cf. Gen 1,11-25. 28-32; 2,15-17; Jn 11,19; 17,5. 24; 21,25), es una realidadsustancialmente buena, destinada a crecer y desarrollarse siempre en funcióndel hombre: para su mayor bienestar, y ante el que el hombre tiene quemostrarse respetuoso y agradecido.En cuanto significa el conjunto de los hombres, sometidos a los vaivenes ylimitaciones de su condición de seres frágiles y contingentes, pero destinadospor Dios a crear entre ellos una única y gran familia en la que el mismo Diossea el único y definitivo Padre de todos por igual (cf. Mt 23,9); Cristo, elPrimogénito entre la multitud de los hermanos (cf. Rom 8,29), y todos loshombres llamados a sentirse, quererse y comportarse como auténticoshermanos los unos con los otros (cf. Mt 23,8; Jn 1,9. 10. 29; 3,16-19; 6,33;8,12).En cuanto conjunto de las fuerzas del mal —de todo orden, a todos los niveles,en todos los ámbitos— que, sobre todo en cuanto fuerzas organizadas, seoponen sistemática y radicalmente al Proyecto de fraternidad universal queridoy decretado por Dios (cf. Jn 1,10-11; 5,16. 18; 7,4. 7; 8,23,26; 11,53; 15,19-20; 17,6. 9; 1Jn 2,16-17).

En los tres sentidos apuntados, es evidente que la comunidad eclesial no puedequedar indiferente frente al mundo; por el contrario, tiene unas relaciones bien concretasy determinadas ante él: en el primer y segundo sentido, relación de profundo respeto y deapasionado compromiso; en el tercer sentido, de rechazo frontal y de verdaderabeligerancia para erradicar el anti-Reino que se opone al Proyecto de Dios en la historia.Se trata en definitiva de un doble compromiso de salvación y de cruz:

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ese mundo enemigo y beligerante de su Proyecto: Dios, en efecto, «no mandóa su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salvepor Él» (Jn 3,17). La Iglesia, a imitación de Dios Padre, no responde ni puederesponder al odio, a la ferocidad y al rechazo, con el odio, el desprecio o lajactancia, sino con el amor, el perdón, la misericordia y la inacabable paciencia(cf. 1Pe 3,8-18; 4,12-19).

— De cruz, porque la persecución a la cabeza (cf. Jn 15,18-23) se continúa en lapersecución a los miembros del cuerpo (cf. 2Cor 6,14-16; Ga 6,14). Elcontraste entre unos valores y otros, entre un Proyecto y otro es tan frontal eirreconciliable, que se hace inevitable la cruz: tanto para soportar con fortalezalos embates como para erradicar esforzadamente el mal48.

5. LA COMUNIDAD ECLESIAL, EN CUANTO TAL, SUJETO DE LAMISIÓN49

Jesús, apenas comienza a poner en marcha su misión mesiánica, lo primero que hace esllamar a un grupo de discípulos para que fueran sus compañeros, vivieran con Él y paraenviarlos a predicar la Buena Noticia del Reino (cf. Mc 3,13-19). Con la particularidadde que, frente a la praxis de rabinos y grandes doctores y exegetas de la Leycontemporáneos de Jesús, sus discípulos dejaron la propia familia, comenzaron a vivircon Él formando una comunidad en la que lo compartían todo («vosotros sois los quehabéis permanecido siempre conmigo»: Lc 22,28), incluso los bienes materiales y hastael dinero (cf. Jn 12,6). No se trata de discípulos en un plano simplemente doctrinal paraprofundizar teológicamente en la Escritura. Son discípulos que, a partir de la experienciahecha con el Maestro («venid y veréis», «ven y verás»: Jn 1, 39. 46), comenzarán apredicar como Él y en su nombre, la necesidad de la conversión a las exigencias delReino.

Por eso resultó completamente lógico y normal que el Maestro, al desaparecer deeste mundo en su realidad histórica y temporal, confiara a sus seguidores constituidos encomunidad, la misión que Él mismo había recibido del Padre: «como el Padre me haenviado, así os envío yo también a vosotros» (Jn 20,21).

Ya se dijo anteriormente que en la comunidad eclesial no existen miembros activos ymiembros pasivos, miembros comprometidos en la misión y miembros ajenos a lamisma. Si la misión ha sido encomendada por Cristo a sus seguidores, es evidente quetodos están implicados y comprometidos por igual en esa única misión, aunque loscarismas, ministerios y funciones de cada uno sean diversos. Así podrán hacer frente, de

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forma armónica y adecuada, a las diversas funciones requeridas por la misma y únicamisión. Los dones, carismas y gracias son diversos, pero la misión salvadora es una y lamisma para todos.

De hecho, ya en el cristianismo más primitivo, es la comunidad la que envía a susmiembros a anunciar la Buena Noticia por una parte y por otra: cf. Hch 8,14; 11,22. 30;13,1-3. 46-48.

El Concilio Vaticano II, desde la eclesiología de comunión y participación queelaboró y promulgó, no duda en afirmar: «saben los pastores que no han sido instituidospor Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sinosu eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios ycarismas, de tal suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la obracomún»50.

Por su parte, Pablo VI recordó que «evangelizar no es para nadie un acto individualy aislado, sino profundamente eclesial». De ahí, sigue diciendo, que el evangelizadorevangeliza «no por una misión que él se atribuye o por inspiración personal, sino enunión con la misión de la Iglesia y en su nombre». Por consiguiente, «ningúnevangelizador es el dueño absoluto de su acción evangelizadora»51.

Por otro lado, a la comunidad eclesial, en cuanto tal, «le compete una“sacramentalidad excéntrica” por cuanto que su acción, si se entiende adecuadamente así misma, señala siempre por encima de ella; la Iglesia se realiza a sí misma en suactuación, de forma esencialmente misionera, ya que la misión no es un simple cometidosuyo en la historia, sino más bien una definición estructural del ser de la Iglesia en todoslos tiempos y lugares. La Iglesia se realiza apuntando, por ello, precisamente a quienestodavía no forman parte de la misma, a quienes han de encontrarla»52. La misión no escosa de unos o de otros en la Iglesia: es un compromiso de toda la comunidad eclesial,enviada por Cristo al mundo para anunciar incansablemente la Buena Noticia del Reino.Por eso, si lo primero a lo que puso Jesús manos a la obra fue a formar un grupo en elque se viva la fraternidad universal a partir de la universal paternidad de Dios, quieredecir que mientras no existan comunidades así, portadoras y realizadoras de ese mensaje«no hay salvación, el objetivo de Jesús está anulado y su doctrina y ejemplo seconvierten en una ideología más»53.

6. EL ESPÍRITU SANTO, PROTAGONISTA EN LA MISIÓNECLESIAL

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El olvido del Espíritu Santo como verdadero protagonista de la misión de la Iglesia nosólo tiene el serio peligro de convertir a la Iglesia en una especie de empresamultinacional que se desarrolla con criterios puramente empresariales, es decir,estrictamente humanos, sino que olvida o desconoce de hecho la verdadera naturaleza dedicha misión como aparece en el Nuevo Testamento.

Efectivamente, sobre todo en el Libro de los Hechos54, es el Espíritu el que, porencima y con anterioridad a los propios ministros, abre la mente de todos los bautizadosa la universalidad de la misión en cuanto a sus destinatarios (cf. Hch 10, 19-24.34-35.44-48; 11,1-9.17-18) y el que, por encima de dificultades, persecuciones, obstáculos,cárceles, castigos y prohibiciones, imprime un impulso irrefrenable a la actividadmisionera de la primera comunidad cristiana.

Desde el inicio mismo de la vida de la Iglesia, el Espíritu Santo aparece como Aquelque, enviado por Cristo desde el Padre (cf. Jn 16,12-15), la va guiando a la Verdadentendida en toda su plenitud de significado.

Si la Iglesia recibe y prolonga en la historia la misma misión de Cristo, y el propioCristo inició y desarrolló toda su misión «movido e impulsado» por el Espíritu (cf. Mt4,1; Mc 1,12; Lc 4,14), la Iglesia no puede asumir, desarrollar, ni realizar en formaauténtica su misión, sino con la fuerza y la acción del Espíritu Santo.

En la vida de Jesús el Espíritu Santo tuvo un protagonismo difícil de medir e inclusode valorar. Si se tiene en cuenta que el Espíritu está en el origen mismo de la existenciahumana de Jesús y que en el origen de las cosas está germinalmente presente todo sudesarrollo posterior e incluso su propio destino y fin, se puede intuir la parte realmentedeterminante y única del Espíritu en la vida de Jesús. Ya en el momento de su Bautismoes literalmente invadido por el Espíritu: un Espíritu que es fuego que consume ytransforma al sujeto sobre el que viene (cf. Mt 3,12). Es el Espíritu el que lo impulsa aldesierto para hacer la dura experiencia que ha de prepararlo de forma inmediata a sudestino y actividad mesiánica (Mt 4,1; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Es el Espíritu el que loconduce a Galilea para iniciar de hecho esa actividad. Es el Espíritu el que, segúnconfesión y exégesis del propio Jesús, viene sobre Él en la sinagoga de Nazaret, dandocumplimiento a las palabras del profeta Isaías (61,1-2). Movido por el Espíritu Santo vaintuyendo Jesús, con un gozo creciente, los misteriosos designios de Dios Padre, que seda a conocer a los anawim (pobres, sencillos, humildes, niños, ignorantes, iletrados),revelándoles sus designios de salvación que, paradójicamente, quedaban ocultos eignorados para los sabios, los poderosos e influyentes según el mundo (cf. Lc 10,21). Yporque el Padre le dio a Jesús el Espíritu «sin medida» (Jn 3,34), es capaz Él mismo,que muere redentoramente en virtud del Espíritu (cf. Hb 9,14), de dar el Espíritu en elmomento de su muerte (parédoken tò pneuma: Jn 19,30), de forma que ese Espíritu se

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convierta en torrente caudaloso, imparable, arrollador, en el seno de todos los que loreciban con corazón sencillo y abierto (cf. Jn 7,37-39). Es el Espíritu, el gran regalo, elDon mesiánico por excelencia que hace el Resucitado a los suyos en la tarde misma dePascua (cf. Jn 20,21): un Espíritu que los hará irrefrenablemente misioneros, portadoresde paz, de perdón y de reconciliación hasta los últimos confines de la tierra. Elprotagonismo del Espíritu en la vida de Jesús está, pues, inequívocamente afirmado en laPalabra revelada, aunque mucho más con los hechos y las actuaciones que de una formaverbal y con afirmaciones abstractas. Con razón se ha afirmado que «entre Espíritu yCristo reina una familiaridad, una reciprocidad, una unidad dinámica tal, que el Apóstolpuede hablar de Cristo convertido en Espíritu» (1Cor 15,45; 2Cor 3,17)55.

Se descubre así que el envío, por parte del Padre, de Jesús al mundo para instaurarel Reino, llevaba aparejada como elemento esencial del envío, la presencia activa y laacción fecunda del Espíritu Santo. El Espíritu no es, pues, un «plus», un«sobreañadido», un elemento importante para el melius esse del envío y de la misión: essencillamente, la condición previa e indispensable para el esse mismo de la misión.

A partir del momento de Pentecostés es el Espíritu el que «asume aún más lafunción de “guía” tanto en la elección de las personas como de los caminos de lamisión»56, llenándolos de una valentía, de una fuerza, de una audacia sobrehumana(sobrenatural), que los hace realmente irresistibles e imparables en su actividad misionera(cf. Hch 2,29; 4,13. 29. 31; 9,27-28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8. 26; 28,31).Efectivamente, «bajo la acción del Espíritu, la fe cristiana se abre decisivamente a las“gentes” y el testimonio de Cristo se extiende a los centros más importantes delMediterráneo oriental para llegar posteriormente a Roma y al extremo occidental. Es elEspíritu quien impulsa a ir cada vez más lejos no sólo en sentido geográfico, sino tambiénmás allá de las barreras étnicas y religiosas, para una misión verdaderamenteuniversal»57.

Se establece con esto la ley perenne en el acontecimiento único: es decir, así como elEspíritu protagonizó de forma única e irrepetible la vida y la actividad de Cristo, elEnviado del Padre, de forma semejante y hasta el fin de los siglos, el Espíritu debeprotagonizar la vida y la actividad misionera de la Iglesia. Trasladando a la comunidadeclesial la relación de Jesús con el Espíritu hay que afirmar que en la comunidad deseguidores de Jesús el Espíritu tiene que tener un indiscutible y activo protagonismo. Sicristianos son «todos y sólo aquellos que se dejan guiar por el Espíritu» (Rom 8,29), sepuede asegurar con toda certeza que una comunidad misionera podrá ser reconocida yaceptada en su más profunda identidad cristiana en la medida en que el Espíritu puedaejercer y de hecho ejerza en ella un indiscutible protagonismo, en la medida en que sedeje llevar por Él.

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Es el Espíritu Santo el inagotable motor misionero de la Iglesia, la fuente de dondemana sin cesar el combustible necesario para la actividad misionera de la comunidadcreyente, el que la impulsa incesantemente «a cooperar para que se cumpla el designio deDios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo»58.

Hoy, la Iglesia se encuentra en una situación no menos novedosa que la queencontraron los primeros discípulos de Jesús a la hora de anunciar al mundo la BuenaNoticia del Evangelio. El mundo al que hay que anunciarle a Jesús, muerto y resucitadopor la salvación de todos los hombres, es en muchos aspectos literalmente «nuevo».Quedaron atrás, como se recordaba al principio de este capítulo, los tiempos de unaIglesia en situación de cristiandad. No está supuesto, sino todo lo contrario, que elhombre de hoy, incluso el hombre de occidente por más bautizado que esté, sea unverdadero creyente en Jesús de Nazaret. La Iglesia se encuentra literalmente ante unasituación misionera de diáspora como en Pentecostés. Quiere esto decir que es necesarioemprender una Nueva Evangelización59. Pues bien, así como en la primeraevangelización el Espíritu fue el indudable protagonista, así también hoy, al emprender latarea de una Nueva Evangelización, el Espíritu tiene que seguir siéndolo. Y es que elEspíritu es creatividad, novedad, audacia, valentía, juventud, fidelidad dinámica,sorpresa, respuesta inédita, luz, fuerza, ímpetu misionero, apertura al futuro60. Frente alos retos de una Nueva Evangelización, sólo el Espíritu puede asegurar a la Iglesia laproporcionalidad requerida para dar una respuesta adecuada a tales desafíos; sólo elEspíritu —que hace nueva todas las cosas: 2Cor 5,17; 2Pe 3,13; Ap 21,5; Is 43,19—,puede hacer apta a la Iglesia para emprender el camino de una Evangelización que sea«nueva en su ardor», «nueva en sus métodos» y «nueva en sus expresiones».

En definitiva, la misión de la Iglesia no se basa ni depende de las capacidadeshumanas de los enviados, sino en la fuerza del Espíritu que el Resucitado comunicó a lapropia Iglesia. Sin él, decía agudamente Pablo VI, «la dialéctica más convincente esimpotente sobre el espíritu de los hombres. Sin él, los esquemas más elaborados sobrebases sociológicas o psicológicas, se revelan pronto desprovistos de todo valor»61.

7. CONTENIDO E ÍNDOLE DE LA MISIÓN ECLESIAL

Dos cuestiones aparecen de forma inmediata y natural al abordar el contenido esencial delo que tiene que anunciar la Iglesia para realizar en fidelidad su misión. Ante todo,individuar los núcleos fundamentales que está llamada a trasmitir a los hombres de todoslos tiempos, en la inacabable tarea que le ha sido encomendada. Esos contenidos, por supropia índole y naturaleza, son invariables. Pero teniendo presente el doble principio del

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dinamismo interior garantizado por el Espíritu («os irá llevando a la Verdad plena»: Jn14,15-17.25-26; 16,12-15), y del hombre en cuanto receptor condicionante decisivo en laforma de entender y acoger el mensaje, éste tiene que ser presentado de una forma quepueda ser entendido y aceptado por el hombre de cada momento como lo que es: unaBuena Noticia (cf. Mt 2,10; 13,20.44; Lc 10,17.52; Jn 17,13; Hc 13,17.52; 1Tes 1,6;File 7). Una segunda cuestión es la referente a la naturaleza de la misión que la Iglesiatiene confiada. ¿Es una simple sabiduría de este mundo llena de trampas políticas oestrategias diplomáticas, de lo que Pablo llama «la prudencia de la carne» (cf. Rom 8,6;Flp 3,19)? ¿Es un mensaje que amortigua o acalla, en favor de unos pocos, las legítimasaspiraciones de los más en favor de un mundo en el que finalmente el hombre pueda serhombre en el sentido pleno e integral pensado y querido por Dios? ¿Es un mensajeestrictamente religioso al que le importe poco o nada la situación real de desigualdadexistente entre los hombres? ¿Es un mensaje de naturaleza social? ¿Es un mensajepolítico?

7.1. El Reino, horizonte central y determinante de la acciónmisionera de la Iglesia62

Jesús es presentado por los sinópticos como el portador de la Buena Noticia del Reinoque no sólo predica, sino que inaugura e instaura Él mismo con su persona (cf. Mt 12,28;21,43; Lc 10,9; 17,21). Por eso, si la misión de la Iglesia es la misma que recibió Cristodel Padre (cf. Jn 20,21), resulta evidente que el Reino constituye no sólo el horizontecentral sino también el marco determinante para toda la acción misionera de la Iglesia.Sin ese horizonte, ¿qué podría hacer la Iglesia sino predicar a un «dios» ajeno a larealidad del hombre o, lo que sería peor aún, predicarse a sí misma? Sin estar centrada ycomprometida en la realización del Proyecto de Dios en la historia (el Reino), ¿quépodría hacer la Iglesia sino constituirse en centro y razón, en principio y finalidad últimade su propio ser? La «extro-versión» de la Iglesia únicamente es posible desde elhorizonte del Reino63.

Si para Cristo, el Enviado por excelencia, el Reino de Dios fue el objeto central, lacifra condensada de su misma realidad existencial y de toda su actividad mesiánica hastael punto de explicar y hasta agotar su presencia en la historia humana y su condiciónredentora64, de forma paralela la misión de la Iglesia encuentra su origen y su razónmisma de ser en el anuncio de la Buena Noticia del Reino. Con una doble puntualizacióntodavía. Y es, por una parte, el sentido desconcertante de la trascendencia de ese Reino:una trascendencia que no se demuestra en la grandiosidad y en el poderío, sino,paradójicamente, en el anonadamiento de la cruz y en el amor a los preferidos de Dios:los pobres. En efecto, «la gran verdad sobre la trascendencia del Dios cristiano, su

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anonadamiento, nos viene privilegiadamente mediada a través de la misma situación delpobre»65. Por otra parte, es preciso recordar que el Dios cristiano es un Dios de lahistoria: lo que equivale a decir que no es un simple absoluto capaz de ser descubiertopor el hombre a fuerza de razonar, sino que es Alguien que se automanifiesta al hombregratuitamente en la realidad histórica que va construyendo el mismo hombre. Por eso elReino tiene necesariamente una fase histórica, aun cuando no se agote en la historiahumana. La historia del hombre no agota el Reino de Dios pero no le es indiferente enabsoluto. Más aún, se puede afirmar que Dios, al crear al hombre histórico, se ha tomadocompletamente en serio la historia que ese hombre construye con sus luces y sussombras, con sus logros y retrocesos, con sus heroicidades y mezquindades. El ConcilioVaticano II con intuición novedosa y admirable afirma que «la espera de una tierra nuevano debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra,donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna maneraanticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguircuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, elprimero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa engran medida al reino de Dios»66.

Por otra parte, el Reino de Dios tiene que construirse necesaria e inevitablementedentro de la historia en contra del reino de este mundo: es decir, de todas aquellasfuerzas, personales y estructurales, que impiden al hombre ser hombre en toda suplenitud y autenticidad. La comunidad eclesial tiene que comprometerse denunciando yluchando esforzadamente y con perseverancia, contra todo aquello que es contrario alverdadero desarrollo del hombre o que le impide a éste ser hombre según el Proyecto deDios. Entre ese Proyecto y el proyecto del mundo «asentado sobre la riquezaabsorbente, las relaciones sociales de dominación y el privilegio del más fuerte..., no hayreconciliación posible»67.

7.2. Dios, Padre de todos los hombres

La misión que recibió Cristo al venir al mundo es ésta, según el relato de Juan: «que teconozcan a ti, oh Padre, como único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo, comoMesías» (Jn 17,3). La misión de la Iglesia, por consiguiente, es, ante todo y sobre todo,una misión teologal: dar a conocer a Dios. Sin embargo, «la misión no puede concebirsecomo una gran y perenne teodicea, como si la Iglesia tuviera que demostrar al mundo lagrandeza de Dios y llevar a cabo su dominio sobre la tierra, olvidándose de que ellamisma es el fruto de la presencia de Dios y de que su misión está en donde se manifiestala misión del Hijo y del Espíritu, de la que la Iglesia es signo e instrumento, pero nociertamente causa, garantía o condición de posibilidad»68.

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Por eso, es de capital importancia precisar lo más exactamente la naturaleza del Diosanunciado por Jesucristo, ya que de la forma de concebirlo depende no sólo suaceptación, sino también, y de forma muy particular, los comportamientos religiosos yhasta sociales que puedan adoptar los propios creyentes. La Iglesia, dentro del ámbitoreligioso no anuncia a un dios cualquiera. La Iglesia está seriamente comprometida aanunciar fielmente al «Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre cariñoso y Dios detodo consuelo» (2Cor 1,3).

Ahora bien, ¿cómo es el Dios revelado en Jesucristo y por Jesucristo? Es un Diosque se presenta, ante todo, como Padre69. Esto quiere decir que es un Dios personal yno una fuerza impersonal difusa en el mundo; un Dios Amor y por consiguiente fuenteinagotable de vida, autor de la vida que «llama a la existencia a lo que no existe» (Rom4,17; cf. Mt 22,32; Mc 12,27; Hb 11,19); un Dios único frente a las mil formas dedivinidades a las que adora el hombre en su inacabable capacidad de construirse ídolos;un Dios que siendo único es, por eso mismo, universal, es decir, no ligado a límite algunode tierra, etnia, pueblo, región o imperio: Dios de todos los hombres, a quien nadie puedeacaparar, monopolizar y ni siquiera tener de su parte en exclusividad frente a otroshombres; un Dios profundamente coherente consigo mismo y por consiguienteprofundamente respetuoso de la libertad del hombre al que responsabiliza de la marchadel mundo y de la historia; un Dios que libera al hombre de sus múltiples formas deesclavitud: tanto las personales (vgr. el pecado, la muerte, el egoísmo, el agobio deldinero, el ritualismo formalista, el fariseísmo, la hipocresía, la falsedad, la doblez, lasuperficialidad), como las sociales (estructuras e instituciones que esclavizan al hombreen lugar de liberarlo); un Dios que, paradójicamente, es al mismo tiempo elesencialmente trascendente, el totalmente Otro del hombre, y el esencialmenteinmanente, más íntimo al hombre que el hombre a sí mismo70; un Dios que siendoesencialmente «santo», es también esencialmente «misericordia» y, por esoprecisamente, tiene una inequívoca y misteriosa predilección por los pecadores para quese conviertan y vivan; el Dios de las Promesas, y, en consecuencia, el Dios del futuro, elDios de la Esperanza que orienta al hombre de forma constante hacia lo que ha de venir,hacia lo que está por venir, hacia una dirección irreversible de la historia humana que,salvada definitivamente en Cristo, camina hacia su plenitud a pesar de los retrocesos,caídas y tropiezos que pueda experimentar; un Dios que ha creado el mundo según unProyecto (que Cristo presenta como «el Reino»): a saber, hacer de toda la humanidaduna única y gran familia en la que Él, Dios, sea el Padre, Cristo el primogénito entremuchos hermanos, y los hombres todos hermanos entre sí; un Dios que, en el colmo delmisterio, se automanifiesta como trinidad: es decir, como el Padre que toma la iniciativade salvar al hombre; como el Hijo que llevado del amor al hombre se hace uno denosotros, siendo fiel al designio del Padre hasta sus últimas consecuencias; como el

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Espíritu que va llevando a su plenitud ese designio salvador a lo largo de la historia hastael fin de los tiempos.

Este es el Dios que anunció Jesucristo y que lo hizo ver en su vida: un Dios tantrascendente como inmanente, Dios de la metahistoria y de la historia, Dios del Amor ydel perdón, Dios de la vida y de la libertad, Dios de todos los hombres, con unainnegable predilección por los pobres. Y este es el Dios que, como misión suyafundamental, tiene que transparentar y anunciar la Iglesia.

7.3. Del Jesús predicador, al Jesús predicado

En la historia del mensaje de salvación traido por Jesús a los hombres «de parte de Dios»(cf. Jn 6,46; 9,16.33; Mt 22,16-17) llama poderosamente la atención el cambio que seproduce en el objeto de lo anunciado: el Jesús histórico anuncia sustancialmente el Reinode Dios, su Padre y Padre de todos los hombres (cf. Jn 20,17), presentándose además así mismo como «el enviado» por Dios para realizar ese anuncio. Muerto y Resucitado,gracias a la acción del Padre que lo «acredita» (Hch 2,22) delante de todos los hombresy del Espíritu que lo vivifica eternamente (cf. Rom 8,11; 1 Cor 15,45), Jesús deja de serel «predicador del Reino», para convertirse, por parte de sus seguidores, de formadefinitiva y a lo largo de toda la historia, en el «predicado». De hecho, el sumo sacerdotey el Consejo, después de recordar a los apóstoles la prohibición formal que les habíanimpuesto de no predicar «en nombre de ese», les reprochan severamente: «vosotrosestáis llenando a toda Jerusalén con la doctrina de ese hombre...» (Hch 5,28). Así, elResucitado, que es el mismo que vivió, padeció y murió ignominiosamente en una cruz amanos de los judíos, se ha convertido en el Salvador único, universal y definitivo detodos los hombres y de todo el hombre71.

A partir de entonces el mensaje de la Iglesia se centra de manera preferente enanunciar a Jesús como «el ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasóhaciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con Él»(Hch 10,38); aquel al que «Dios ha nombrado juez de vivos y muertos» (Hch 10,42);aquel al que Dios «resucitó rompiendo las ataduras de la muerte, porque no era posibleque la muerte lo retuviera bajo su dominio» (Hch 2,24-25); aquel que «ha sidoconstituido por Dios Señor y Mesías» (Hch 2,36) a pesar de haber sido crucificado comoun maldito; el ungido de Dios «para realizar cuanto la eficacia y la decisión de Dioshabían decretado que sucediera» (Hch 4,28). Jesús es aquella buena noticia según lacual, «la promesa que Dios hizo a nuestros padres nos la ha cumplido a nosotrosresucitándolo de entre los muertos» (Hch 13,32-33). En una palabra, la Iglesia anuncia aJesús como «la piedra viva rechazada por los constructores, que se ha convertido enpiedra angular, de forma que nadie más que Él puede salvarnos, pues sólo a través de Él

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nos concede Dios a los hombres la salvación sobre la tierra» (Hch 4,11-12).

7.4. Índole religiosa y sobrenatural de la misión de la Iglesia

Según queda dicho más arriba, el horizonte hermenéutico obligado de la misión eclesiales el Reino de Dios. Con ello se está queriendo decir que esa misión es de naturalezaradicalmente religiosa, es decir, trascendente: más aún, se quiere afirmar que la raíz deesta misión hay que buscarla en el corazón mismo de Dios (cf. AG 2).

La misión eclesial, pues, es de naturaleza trascendente: ha de desarrollarseindudablemente en un ámbito religioso y sobrenatural. Es una misión que, puesto que noes de iniciativa de la propia Iglesia sino que es recibida, no es sólo de naturaleza religiosa(es decir, nacida de la necesidad profunda que tiene todo hombre de «re-ligarse» con unser que le supera), sino que es específicamente sobrenatural: se origina más allá delhombre en el Proyecto de Dios sobre el mundo; el hombre ni la origina ni la fundamentasino que la recibe. La misión en la Iglesia no es de iniciativa humana, no nace «de lacarne y de la sangre» (Jn 1,13-14); y, por consiguiente, ni puede llevarse a cabocontando únicamente con los propios recursos humanos, ni debe pretender fines yobjetivos de orden exclusivamente humanos. «No se mueve la Iglesia —dice el VaticanoII— por ambición terrena alguna. Sólo pretende una cosa: continuar bajo la guía delEspíritu Paráclito, la obra del mismo Cristo que vino al mundo para dar testimonio de laverdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido»72. Y concretandomás aún, ofrece el Concilio este texto con el que difícilmente se podría poner de relievede forma más profunda y sintética la índole religiosa y sobrenatural de la misión eclesial:«a la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado,con la continua renovación y purificación propias, bajo la guía del Espíritu Santo»73.

La Iglesia no anuncia un producto de naturaleza religiosa fruto de la propiainiciativa, de la propia investigación o de un minucioso estudio de mercado: proclama envoz alta y de forma incansable un mensaje que, como se ha repetido a lo largo de estaspáginas, tiene su fuente y su origen en la iniciativa de Dios de salvar al hombre: unmensaje recibido y no inventado (cf. 2Pe 1,16-21); un mensaje no simplemente religioso(que como tal podría ser fruto de la propia cosecha), sino un mensaje sobrenatural (quecomo tal, tiene su origen en Dios).

7.5. Misión dirigida al hombre en su integridad

Considerada desde un punto de vista antropológico, la misión confiada por Cristo a laIglesia tiene como objetivo último llevar al hombre a la plenitud de sí mismo, comoquiera que la plenitud del hombre viviente es precisamente «la gloria de Dios»74. La

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afirmación de Jesús «Yo vine para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn10,10), puede entenderse, a partir del misterio de la Encarnación (es decir, de la asunciónpor parte del Verbo de Dios de la naturaleza humana en toda su veraz radicalidad), comoun auténtico objetivo de plenificación total del hombre en todas sus dimensiones. Si elVerbo asumió absolutamente todo lo humano, menos el pecado (cf. Hb 4,15), laabundancia de vida de la que habla Jesús no tiene por qué reducirse únicamente a los quepodrían llamarse aspectos o dimensiones sobrenaturales del hombre. Si el hombre en sudinamicidad creatural e histórica es pretensión de humanización y, por consiguiente, estáen proceso de crecimiento y humanización constante e indefinida, la encarnación deCristo no sólo no frena, obstaculiza o bloquea dicho proceso, sino todo lo contrario: daplena garantía de que la pretensión del hombre de un crecimiento indefinido enhumanidad, no sólo no es una utopía inalcanzable, sino que es una aspiración legítima yplenamente garantizada en su realización, por la presencia de Cristo, el hombre perfecto(cf. GS 41).

En seguimiento de Cristo y a la luz de su ejemplo, la Iglesia acepta, pues, una misiónque está completamente al servicio del hombre: «del hombre en toda su verdad, en suplena dimensión. No se trata del hombre abstracto, sino real, del hombre concreto,histórico. Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misteriode la Redención y con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de estemisterio»75.

Por otra parte, el hombre visto en toda su integridad engloba necesariamente al«mundo» en el que el hombre está enraizado, del que forma parte como su culmen, conel que, de alguna manera, se confunde puesto que el hombre es mundo. La misión de laIglesia, en consecuencia, tiene que realizarse en el mundo y a favor del mundo, sabiendoque su miembros los bautizados no son del mundo (cf. Jn 15,18-19; 17,9-16); porconsiguiente, sin mundanizarse76, es decir, sin asumir ni usar parámetros, métodos,objetivos, estrategias, políticas, que son las propias del mundo y ante las cuales Jesúsreaccionó sistemáticamente77.

En consecuencia, la dimensión escatológica, no sólo del hombre sino también delmundo, que ha sido una dimensión irrenunciable en la predicación de la Iglesia desde elprimer momento («Maranathà»: 1Cor 16,22; Ap 22,20; Rom 13,12; Flp 4,5; St 5,8; 1Pe4,7; «pasa la figura de este mundo»: 1Cor 7,29-31; «no tenemos aquí ciudadpermanente»: Hb 13,14, etc.) forma parte esencial del anuncio que la Iglesia ha de haceren su misión.

7.6. Carácter mesiánico de la misión

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La misión que trajo Jesús a la historia del hombre confiada por su Padre y que Él, a suvez, confió a la Iglesia, más que religiosa, es —según lo dicho anteriormente—, neta yabiertamente sobrenatural, pero con claras y comprometidas repercusiones sociales.Jesús constituyo un grupo (cf. Mc 3,16) que, en su pequeñez, debía ser una auténticaalternativa a la sociedad profundamente injusta por más sacral que fuera, que Élencontró. Aun admitiendo el deseo expreso de Jesús de que su condición mesiánica nofuera tergiversada ni mal interpretada por sus contemporáneos e incluso por los propiosdiscípulos78, es innegable que su mesianismo tiene que ser situado en el contexto deinjusticia establecida, de dominación romana, de opresión por parte de los vencedores, deexplotación de los pobres a base de impuestos, etc., en que vivió. De hecho, el grupo porÉl constituido debía ser capaz de vivir unos valores que contradecían frontalmente losvalores sobre los que estaba construida aquella sociedad79.

A la luz de esa situación cobra todo su valor y profundidad la aplicación a Cristo dela condición de Mesías preanunciado: Aquel que, como príncipe de la paz, trae la justiciay la paz a todos los hombres80. El mesianismo de Jesús, con todo, además de respondera la doble perspectiva de constructor de la paz desde una situación de justicia verdadera(cf. Sal 17,29. 32. 40; 84,11), tiene como características propias la misericordia y elperdón (cf. Mt 11,2-6; Mc 8,27-30; Lc 7,18-23)81.

En consecuencia, el mensaje que anuncia la Iglesia como depositaria del mensajeque el mismo Jesús le confió, tiene que tener ineludiblemente como trasfondo, unainequívoca resonancia mesiánica: la necesidad y el compromiso de construir un mundoen el que la paz sea obra y efecto de la justicia; un mundo en el que, en el marco de lamisericordia y del perdón, la justicia y la paz se besen (cf. Sal 84,11).

EXCURSUS II: Misión eclesial e Inculturación del Evangelio

En la dinámica del proceso de comunicación de la Buena Noticia del Reino al hombre decada época histórica, como en todo proceso de comunicación, se encuentran doselementos a conjugar: por una parte, está el mensaje y, por otra, el destinatario delmismo: el hombre. El mensaje, en cuanto originado y procedente de Dios, esinvariablemente siempre el mismo. Pero ese mensaje confiado a la Iglesia para que lotransmita de generación en generación, no es una realidad inerte, a manera de joya bienlabrada y concluida que se debe guardar en lugar seguro: es, por el contrario, una Palabra«viva y eficaz, más tajante que una espada de dos filos» (Hbr 4,12). Por su parte, elhombre, su destinatario, es un ser histórico, sometido al dinamismo de un hacersecontinuo, pero uniformemente diverso: el mismo siempre en su identidad más profunda,pero variable en la conciencia que tiene de sí, en su psicología, en sus expresiones y

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manifestaciones sociales, políticas, culturales, etc.; el mismo siempre, pero cambiantetanto en su conciencia más íntima como en el desarrollo de su historia a lo largo deltiempo. Los destinatarios a los que se dirige el mensaje, hombres de todos los tiempos yde todas las culturas, no solo pertenecen a distintos momentos históricos y a distintasculturas, sino que siendo seres vivos, están sometidos al dinamismo de un desarrollocontinuo en todos los órdenes del ser.

El hombre en sus manifestaciones más peculiares y características como hombre,hace cultura. «El hombre —dice Juan Pablo II— vive una vida verdaderamente humanagracias a la cultura. La vida humana es cultura en este sentido también, pues el hombrese distingue y se diferencia por medio de ella de todo lo que existe por otra parte en elmundo visible: el hombre no puede prescindir de la cultura. La cultura es un modoespecífico del existir y del ser del hombre. El hombre vive siempre según una cultura,que le es propia y que, a su vez, crea entre los hombres un vínculo propio también,determinando el carácter interhumano y social de la existencia humana»82. Y, dada lavariedad de hombres y de situaciones en las que éste vive, no existe una cultura única yhomogénea: existe una pluralidad de culturas, no sólo en cuanto a su difusión en elespacio geográfico, sino también teniendo en cuenta el decurso de la historia. Ahora bien,como quiera que la cultura presenta no sólo un aspecto histórico y social en cuanto quese despliega a lo largo de la historia y de múltiples sociedades, sino que asume además unsentido etnológico y sociológico, se puede y se debe hablar de pluralidad de culturas.Son muchos, en efecto, los conceptos e ideas existentes sobre la cultura. El Vaticano IIconstata que «con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo queel hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales;procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace máshumana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante elprogreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa,comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones paraque sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano»83.

Si el hombre es necesariamente un ser «cultural», en cuanto que hace cultura y esal mismo tiempo fruto de la cultura, el anuncio de la Buena Noticia, tiene que tener encuenta esa nota constitutiva del hombre quienquiera que él sea: su naturaleza cultural.Por esta razón entre cultura y mensaje del Evangelio tiene que darse una mutuafecundación si no se quiere que ese Mensaje quede simplemente superpuesto en el almade un pueblo. Mientras el mensaje del Evangelio no haya enriquecido y se haya comofundido con la cultura de un pueblo, no se puede afirmar que ha llegado a ser salvadorpara ese pueblo. «Una fe —dice Juan Pablo II— que no se haya convertido en cultura esuna fe que no ha sido completamente aceptada, ni completamente comprendida, nifielmente vivida»84. Y al contrario: mientras un pueblo no enriquezca con sus valores

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humanos a los valores del Evangelio hasta hacerlo aparecer como completamentehomogéneo con las manifestaciones culturales de ese pueblo, la Buena Noticia es algoartificialmente superpuesto en esa cultura.

El complejo proceso de comunicación a los hombres y de enraizamiento en lasculturas de todos los tiempos del mensaje confiado a la Iglesia, ha sido designado bajo eltérmino de inculturación85. Con él se quiere expresar tanto el movimiento por el que losvalores del evangelio van penetrando progresivamente todos los aspectos de lamentalidad de los hombres y de la cultura creada por ellos, como también el proceso porel que, contemporáneamente el Evangelio se va impregnando de los valores del mediocultural en el que se hace presente. P. Arrupe expresó con toda precisión este proceso alafirmar que «inculturación significa encarnación de la vida y del mensaje cristiano en unaconcreta área cultural, de tal modo que esta experiencia no sólo llegue a expresarse conlos elementos propios de la cultura en cuestión (cosa que sería sólo una adaptaciónsuperficial), sino que se convierta en principio inspirador, normativo y unificante quetransforma y recrea esta cultura, dando origen a una “nueva creación”»86. De estaforma, «por medio de la inculturación —dice Juan Pablo II—, la Iglesia encarna elEvangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con susculturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendolo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro. Por su parte, con lainculturación, la Iglesia se hace signo más comprensible de lo que es, e instrumento másapto para la misión»87.

A) Como fenómeno humano, la inculturación es, ante todo, una exigencia y hastauna condición sine qua non de orden psicológico y sociológico. Para entenderse conalguien es absolutamente necesario entrar en sus parámetros mentales, psicológicos,sociales y culturales: entrar en su misma longitud de onda, hablar su mismo lenguaje. Unlenguaje que «debe entenderse aquí no tanto a nivel semántico o literario, cuanto al quepodría llamarse antropológico y cultural»88. La comunicación con el otro sólo es posiblecuando se da un entendimiento basado en unas categorías mentales compartidas. Si no esasí, resulta imposible toda comunicación, el mínimo entendimiento, cualquier forma deconvergencia y de mutua aceptación entre los interlocutores. Desde esta perspectiva hayque decir que una Iglesia alejada o ajena a las coordenadas culturales del hombre al quese quiere comunicar el mensaje del Evangelio, es una Iglesia incapaz de hacerse entendery, por consiguiente, incapaz de transmitir ese mensaje; se convierte en una Iglesia inútil,que predica en el desierto objetivo de unos interlocutores con los que no conecta porfalta de instrumentos y de cauces de comunicación.

Es importante, a este respecto, descubir que la Palabra revelada, aun siendoverdadera palabra de Dios, es ella misma una palabra humanamente inculturada, como

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quiera que es «Palabra de Dios en palabra de hombre». Por eso, el Concilio Vaticano IIno duda en afirmar que «el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quisocomunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios queríadar a conocer con dichas palabras. (...) El intérprete indagará lo que el autor sagrado dicee intenta decir, según su tiempo y su cultura, por medio de los géneros literarios propiosde su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hayque tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban entiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se solían emplear en laconversación ordinaria»89.

Ahora bien, si es cierto que «sólo desde dentro y a través de la cultura, la fe cristianallega a hacerse histórica y creadora de historia»90, no resulta absolutamente exagerada laapreciación de Pablo VI cuando afirmaba que «la ruptura entre Evangelio y cultura es sinduda el drama de nuestra época, como también lo fue de otras. Es necesario, por tanto,hacer todos los esfuerzos en pro de una generosa evangelización de la cultura, másexactamente, de las culturas»91. Con esto no estaba haciendo otra cosa el Papa quevolver a las raíces de lo que el cristianismo ha vivido desde sus mismos orígenes.

Efectivamente, después de unos siglos en los que la Iglesia caminó como de espaldasal cambio cultural de su entorno, no obstante haber sido ella históricamente generadorade auténtica cultura en todos los países del occidente cristiano, el Vaticano II, desde unanálisis amplio y profundo del hecho cultural, con sus luces y sombras, con susposibilidades y limitaciones, hizo el esfuerzo de reconciliar de nuevo la fe con la cultura,superando los enfrentamientos existentes entre ambos, sobre todo durante los siglos XVII

al XX. En su compromiso seriamente asumido de acercamiento y comprensión delhombre y a todo lo que el hombre es y produce, el Vaticano II se acercó lógicamente aaquello que es lo verdaderamente característico y peculiar del hombre: la cultura. En laConstitución Gaudium et spes después de hacer una descripción concreta de cultura,entre las muchas posibles, reconoce explícitamente el Concilio la autonomía del hechocultural frente a cualquier instancia religiosa, señalando no sólo las dificultades que puedeencontrar la Iglesia en este campo, sino también las múltiples conexiones existentes entrela Buena Nueva de Cristo y la cultura, con la consiguiente tarea de discernimiento, críticay aceptación a un tiempo, que tiene que ejercer la Iglesia, sobre todo en una época en laque los medios de comunicación social conducen de manera casi inexorable a una culturade masas (cf. GS 53-62).

B) Hasta tal punto es complejo y delicado este proceso92, que ha suscitado en laIglesia el llamado problema de la Inculturación del Evangelio. Como fórmula literaria,es ésta una expresión relativamente reciente en el ámbito de la Teología93. Comoconcepto y sobre todo como realidad objetiva, es tan antigua como el Evangelio mismo.

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La inculturación del mensaje y por consiguiente de la misión eclesial, además de seruna exigencia humana, es, también, una exigencia teológica que tiene su raíz másprofunda en el misterio de la Encarnación. El Verbo de Dios, al hacerse hombre, no sóloasumió el lenguaje, los usos y costumbres de la sociedad humana y religiosa en quenació, vivió y murió, sino que todo eso lo hizo precisamente porque había asumido deforma verdadera, en toda su profundidad, desde dentro, la condición humana. Unacondición que ningún hombre asume en abstracto, sino siempre en concreto, de unaforma psicológica y sociológica inculturada: es decir, dentro de un pueblo y de unacultura.

De hecho, comenzando por la comunidad cristiana primitiva94, más aún, por lospropios evangelistas, el camino histórico de la Iglesia viene marcado por un doblemovimiento complementario: por una parte, por la pasión y el esfuerzo constante deevangelizar las culturas con las que entraba en contacto, ofreciéndoles y comunicándoleslos propios valores del evangelio y el Proyecto del Reino que Cristo les había confiado95;y, por otra, vaciando las verdades y valores del Evangelio en los parámetros mentales yhasta en las categorías filosóficas de las distintas culturas en las que la Buena Noticia seiba haciendo presente: judíos, griegos, romanos, egipcios, germanos, orientales, etc. Así,la Iglesia no sólo ofrecía los propios valores a las diversas culturas, sino que aceptaba yhasta asimilaba los valores que, como “semillas del Evangelio”96, encontraba en lasdiversas culturas evangelizadas. Hoy, en un momento en que paradójicamente se da unpronunciado pluralismo cultural junto con una creciente globalización de la cultura comoefecto imparable de los medios de comunicación social, resulta particularmente urgente ynecesario seguir haciendo el esfuerzo de inculturación: hay que perseverar en el procesoprofundo y global de afianzar, gracias a los gérmenes cristianos, los valores auténticos dela cultura actual en la medida en que los valores evangélicos se van enraizando en lasdiversas culturas, al tiempo que los mismos valores del Evangelio se van explicitando,desarrollando y hasta enriqueciendo con la aportación de los valores de las diversasculturas97. Se trata de comunicar los propios valores a esas culturas, al mismo tiempoque se asume todo aquello que hay de bueno en ellas para renovarlas desde dentro98. LaIglesia, siempre a partir de la Palabra, no pretendió simplemente iluminar las situacionesque encontraba, sino transformarlas según el Proyecto de Dios en la historia: es decir,quiso inculturar el Evangelio. Efectivamente, para la Iglesia no se trataba solamente de«predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vezmás numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criteriosde juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, lasfuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste conla Palabra de Dios y con el designio de salvación»99.

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Por eso precisamente, para la Iglesia el paradigma y modelo de todo el proceso deinculturación del Evangelio es precisamente el misterio de Cristo: el Verbo de Diosuniéndose sustancial e hispostáticamente a la naturaleza humana, sin dejar de ser lo queera, comenzó a ser lo que no era: con ello, enriqueció profundamente a la naturalezahumana, comenzando Él mismo a hacer la profunda experiencia de ser hombre, yllegando en esa experiencia hasta sus últimas consecuencias. Más aún, «por suencarnación se vinculó a las condiciones sociales y culturales determinadas de loshombres con quienes vivió»100. A la luz, pues, del Verbo encarnado, se le ofrecen a laIglesia unas pautas pastorales para realizar el camino de la inculturación del Evangelio:«no se salva el mundo desde fuera, dice Pablo VI. Es necesario, como el Verbo de Diosque se ha hecho hombre, hacerse una misma cosa, en cierta medida, con las formas devida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo. Es preciso compartir, sinestablecer distancia de privilegios o diafragma de lenguaje incomprensible, las costumbrescomunes, con tal que sean humanas y honestas, sobre todo, las de los más pequeñosespecialmente, si queremos que se nos escuche y comprenda»101.

Hay que reconocer, con todo, que durante largo tiempo la misión de la Iglesia,inculturada de forma natural en el occidente hasta llegar a configurarlo como «occidentecristiano», se identificó con esa forma occidental de cultura, presentándola de maneraexclusiva como la forma de ser y actuar esa misión hasta llegar a creer que era la únicamanera de poder ser realizada. De hecho, fue esa forma inculturada occidental la que sefue transportando —poco menos que como se transporta una mercancía inerte— a losdistintos países y ambientes a los que iban llegando los misioneros, que, en consecuenciay en no pocas ocasiones, llegaron a ser vistos más como portadores de una culturaoccidental que del mensaje del Evangelio. Olvidó la Iglesia durante siglos, que ella «noestá ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nación alguna, a algún sistemaparticular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente», y que, por eso mismo, «puedeentrar en comunión con las diversas formas de cultura; comunión que enriquece almismo tiempo a la propia Iglesia y a las diferentes culturas»102. En este sentido elVaticano II dio un profundo giro en el aprecio y asunción de las culturas. Afirmó, enefecto, que la Iglesia «respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de lasdistintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva íntegro lo que en lascostumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado asupersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que sepueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico»103.

A la luz del Misterio del Verbo encarnado la inculturación exige, pues, «insertarse enel mundo sociocultural de aquellos a quienes se es enviado, superando loscondicionamientos del propio ambiente de origen»104. La inculturación, proceso lento y

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no siempre fácil, exige, además, estar en condiciones objetivas y subjetivas de conectarrealmente con el ambiente cultural en el que se anuncia el Evangelio, a fin de que éstealcance el máximo de significatividad en ese determinado ambiente cultural.

Y es que un mensaje «no inculturado», abstracto, genérico, descircunstanciado,global en cuanto dirigido a todos en general pero sin tener en cuenta al hombre concreto,es un mensaje completamente inútil e ineficaz, que tiene más de colonización que deevangelización, si es verdad aquello de que «lo que se recibe, se recibe al modo del quelo recibe». El «anuncio», en efecto, no se hace en abstracto, al hombre en cuanto«esencia humana». El anuncio se hace al hombre concreto, al hombre histórico, alhombre-en-situación105. Y los hombres concretos, como individuos y como grupos, sonseres muy distintos unos de otros, aun dentro de la igualdad sustancial que todoscomparten como seres humanos.

Hay que recordar además, desde esta misma vertiente teológica, que el mensajeconfiado a la Iglesia, tiene como meta última e inconmovible la construcción del Reino:es decir, el Proyecto de Dios de hacer de la humanidad su única y gran familia. Y esdesde la peculiaridad de cada pueblo, desde la singularidad de cada cultura, desde dondehay que partir para esa construcción. Toda cultura es asumible por el Evangelio en lamedida en que los elementos que la constituyen sean expresión y causa al mismo tiempode verdadera humanidad. Los valores del Reino tienen que fecundar y hasta donde seanecesario trasformar las diferentes culturas en orden a construir la gran fraternidad entrelos hombres, a la vez que las diferentes culturas tienen que enriquecer, desde la variedadde sus formas, todos los gérmenes de fraternidad encerrados en el propio Evangelio. LaIglesia, en efecto, «no disminuye el bien temporal de ningún pueblo; antes, al contrario,fomenta y asume... todas las capacidades, riquezas y costumbres de los pueblos en loque tienen de bueno»106, teniendo presente, por otra parte, que todo proceso deinculturación conlleva un componente de muerte y un componente de vida107.

Reafirmando lo dicho más arriba sobre el protagonismo del Espíritu Santo en lamisión eclesial, hay que subrayar aquí con especial énfasis, que en el no fácilcompromiso eclesial de la inculturación el Espíritu Santo tiene una parte realmentedecisiva: es el Espíritu el que «esparce “las semillas de la Palabra” presentes en los ritosy culturas, y los prepara para su madurez en Cristo»108. Gracias, en efecto, a lacontundente acción del Espíritu en el Concilio de Jerusalén (cf. Hch 15,5-11. 28), «laIglesia abre sus puertas y se convierte en la casa donde todos pueden entrar y sentirse agusto, conservando la propia cultura y las propias tradiciones, siempre que no estén encontraste con el Evangelio»109.

C) Como quiera que este proceso de inculturación del Evangelio se mueve en undifícil equilibrio entre lo específicamente cristiano, lo genérico religioso, lo sociológico, lo

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cultural, y no pocas veces incluso lo político, se hacen necesarios algunos criterios queaseguren y autentifiquen el proceso. Estos criterios son fundamentalmente dos: «lacompatibilidad con el Evangelio de las varias culturas a asumir y la comunión con laIglesia universal»110. Efectivamente, no cualquier realidad que es un «valor» en unadeterminada cultura es, por eso mismo, un «valor» desde el punto de vista evangélico; y,por otra parte, cada Iglesia particular, aun conservando la propia identidad cultural, ha deser consciente, en sus principios doctrinales y en sus actuaciones pastorales, de queforma parte de la Iglesia universal con la que debe conservar la comunión en todomomento, especialmente en argumentos de verdadera importancia en relación con eldepósito de la Revelación.

Se hace pues necesario, establecer algunos criterios, a fín de que el lento y delicadoproceso de inculturación, ni «desvirtúe» el vigor transformador y sanador del Evangelio,ni quede reducido a una simple «manera decorativa, como un barniz superficial»111 quese da a la cultura, sino que cale en ella y la impregne en profundidad llegando hasta susmismas raíces.

La Iglesia, consciente de la universalidad de su misión y fiel a su tradición másprimitiva, puede entrar en comunión con las diversas formas de cultura;comunión que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y a las diferentesculturas (cf. GS 58).Enviada como está a todos los pueblos sin distinción de épocas y regiones, laIglesia no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nación alguna,a algún sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente (cf.GS 58).La fe en Cristo no se identifica con ninguna cultura cualquiera que ella sea. Fey cultura no se confunden, se distinguen entre sí, pero no se disociannecesariamente, ni se contraponen enfrentándose como si fueran dosrealidades contradictorias: «hay una dialéctica que respetar entre latrascendencia de la palabra revelada y su destino a fecundar todas las culturas.Rechazar una de estas dos exigencias es exponer la inculturación bien alsincretismo, que confunde la fe con las tradiciones humanas, bien a unaacomodación ficticia y superficial del evangelio a unas culturasdeterminadas»112.La cultura debe estar siempre subordinada a la perfección integral de lapersona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana en que seda (cf. GS 59).Aunque no siempre sea fácil y en algunos caso ni siquiera del todo factible, esnecesario distinguir el contenido de la fe, de la envoltura cultural en la queinevitablemente hay que presentarlo. Una cosa, en efecto, es el depósito

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mismo de la fe, o sea sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas (cf.GS 62).En la presentación del mensaje, por otra parte, es de capital importancia tenerconstantemente presente la jerarquía de verdades existente en el credo católico,según el enlace que cada una de esas verdades tenga con el fundamento de lafe cristiana (cf. UR 11).La inculturación tiene que responder al sincero aprecio y respeto que han detenerse mutuamente las realidades teológicas (derivadas directamente delEvangelio) y las realidades antropológicas (procedentes del mismo hombre, consus luces y sus inevitables limitaciones y sombras).El mensaje cristiano que tiene —según queda dicho— como fundamentoteológico indiscutible el misterio de la encarnación del Verbo de Dios, escompatible con toda cultura que tenga como base y como objetivo último, laverdadera humanización del hombre. Un hombre, por lo demás, cuyarealización suprema y definitiva se encuentra en Cristo, el Hombre perfecto113.Un criterio realmente importante, aunque no siempre fácil de aplicar es el desalvaguardar, dentro de la comunidad eclesial, la unidad en el pluralismo: lacomunión eclesial exige una unidad que no se convierta en uniformismoempobrecedor; al igual que requiere un pluralismo que en ningún caso seagermen y principio de atomización y disgregación eclesial.En consecuencia, como quiera que tanto la evangelización de las culturas comola inculturación del evangelio son realidades vivas de las que resulta imposibleanticipar el futuro de forma teórica, este proceso exige una permanente actitudde discernimiento para ver tanto las potencialidades como los obstáculos yriesgos que este proceso implica en el doble plano de la fidelidad al Evangelio yde la fidelidad al hombre.

D) Puesto que la fe cristiana tiene una exigencia intrínseca «de encarnarse en lasdiversas dimensiones individuales y sociales de la vida humana como tal, es decir, comorealidad cultural en su más hondo y denso sentido»114, la inculturación del mensajeevangélico exige, para que no se quede en simples palabras, unos caminos concretos derealización.

El primer camino ha sido, desde los inicios mismos de la Iglesia, la proclamación. LaIglesia recibió el mandato de ser una incansable «pregonera» (kerixzo) del mensaje queJesús le confió para llevarlo «hasta el confín del mundo» (cf. Mt 28,19; Mc 16,15; Hch1,8). La proclamación verbal de la Buena Noticia es una realidad que se constata desdeel primer momento de la vida de la Iglesia, aun a costa de arrostrar cuantas dificultades,obstáculos y persecuciones de las que pudiera ser objeto: «estáis llenando Jerusalén convuestra predicación...» (Hch 5,25-32. 40-42; cf. 4,8-14). El apóstol Pablo en esta misma

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línea se pregunta enfáticamente: «¿Cómo van a invocar a aquél en quien no creen? ¿Ycómo van a creer en él, si no les ha sido anunciado? ¿Y cómo va a ser anunciado si nadiees enviado? Por eso dice la Escritura: ¡Qué hermoso son los pies de los que anuncianbuenas noticias! Pero no todos han aceptado la buena nueva. Isaías lo dice: Señor,¿quién ha dado crédito a nuestro mensaje? En definitiva, la fe surge de la proclamación,y la proclamación se verifica mediante la palabra de Cristo» (Rom 10,14-18).

Exige además, una adecuación seria y rigurosa, no meramente táctica, a las formasde comunicación y transmisión que existen en el mundo actual. El hombre de hoy hadado un salto inmenso pasando de la civilización de la palabra escrita a la civilización dela imagen. La comunicación entre los hombres de hoy se establece por múltiples cauces,llamados «mass media». Pues bien, la Iglesia no puede quedar al margen de estospoderosos y penetrantes medios de comunicación, para hacer llegar a todos los rinconesdel mundo su propio Mensaje. Tanto más, cuanto que —como se ha dicho con intuiciónprofética— «el medio es el mensaje»115. En este sentido, hay que decir que no sólo esnecesario inculturar a través de «los medios», sino que incluso hay que inculturar «elmedio». La cultura icónica, como cualquier otra forma de cultura, tiene que ser, porparte de la Iglesia, objeto de su compromiso de inculturación: la Iglesia tiene que llevar alos medios los valores del Evangelio, como tiene que hacer también posible que losvalores de los medios fecunden y enriquezcan al Evangelio. Por eso dijo ya en su díaPablo VI que «estos hechos deberían ciertamente impulsarnos a utilizar en la transmisióndel mensaje evangélico, los medios modernos puestos a disposición por estacivilización»116.

8. FUNDAMENTO SACRAMENTAL DE LA MISIÓN EN LA IGLESIA:BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN

La misión se fundamenta en la Iglesia en un doble soporte: por una parte, está elmandato del Señor a los primeros discípulos (cf. Mt 28,19; Lc 10,1-3; 24,45-47); y, porotra, los sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación y eucaristía), quepatentizan la autenticidad de su celebración precisamente en la proyección misionera queles es connatural.

Efectivamente, la afirmación de que, puesto que la misión es de todo el Pueblo deDios, «la Iglesia es toda ella misionera»117 encuentra su fundamento bíblico en elexplícito mandato de Jesús «Id por todo el mundo» (Mt 28,19), «en marcha, mirad queos mando como corderos entre lobos» (Lc 10,2). La materialización tanto del mandatocomo de la aceptación del Mensaje por parte de los hombres, se encuentra justamente en

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la recepción del bautismo. Desde el primer momento —desde el día mismo dePentecostés—, los que acogieron el Mensaje predicado por los apóstoles se bautizaron:tres mil en un primer momento (Hch 2,41), cinco mil más tarde (Hch 4,4), y de unaforma sistemática y permanente apenas las primeras comunidades cristianas se fueronestructurando y funcionando de manera regular. Hasta el punto de que bautizarsesignificaba precisamente haber comenzado a seguir el nuevo «camino» (Hch 9,2; 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22); ser y sentirse transformados en criaturas nuevas, quecelebran el memorial del Señor Jesús, muerto y resucitado; compartir los propios bienes(Hch 2,42-47; 4,32-35), y sentirse comprometidos personalmente en la difusión de laBuena Noticia del Reino (Hch 8,4-8): es decir, ser Iglesia. La componente misionera nofue para los primeros bautizados un plus o una obligación añadida desde fuera a suvocación cristiana, sino una exigencia fundamental del propio bautismo.

El Vaticano II, al revalorizar la naturaleza sacramental de la Iglesia y con ello situar alos propios sacramentos en su verdadera luz118, ha contribuido decididamente a superaruna visión pragmatista y utilitarista de los mismos, en especial del Bautismo, que habíasido durante siglos un sacramento pensado casi única y exclusivamente para lavar elpecado original, con un lamentable olvido práctico de su esencial dimensión eclesial.También en este punto, el Concilio representó una vuelta a la gran Tradición de la Iglesia,revalorizando los sacramentos de la iniciación cristiana, y presentándolos comoverdadero fundamento sobre el que se basa y del que deriva, como exigencia inmediata yelemental, el compromisio misionero del cristiano.

El bautismo al insertar simultáneamente en el misterio trinitario (somos bautizados“en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”: Mt 28,19) y en el misterio de laIglesia, lleva necesariamente a asumir la misión de la comunidad eclesial desde su raíztrinitaria.

Si en la Iglesia —como queda dicho— no hay verdadera misión que haya sidoasumida por propia iniciativa, toda auténtica misión tiene una esencial componenteeclesial puesto que es la comunidad su verdadero sujeto. Ahora bien, si a la comunidadse accede mediante el bautismo personalmente aceptado y vivido, es evidente que lamisión tiene, en la Iglesia, un esencial soporte sacramental en el bautismo con sucomplemento de la confirmación. Bautismo y confirmación, son el fundamento de lamisión que todo cristiano asume al incorporarse a la comunidad eclesial119. El VaticanoII, rectificando abiertamente el pensamiento y la praxis de la Iglesia preconciliar, afirmaclaramente que «el apostolado de los laicos es participación en la misma misión salvíficade la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por el Señor mismo, en virtud delbautismo y de la confirmación»120.

Nuestra incorporación a la comunidad eclesial se hace, pues, en el bautismo y por el

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bautismo121. Ahora bien, la misión de la Iglesia es engendrar «hijos de Dios»122. Y estoshijos son engendrados del agua y del Espíritu Santo (cf. Jn 3,5), precisamente en elmomento de ser bautizados. El agua bautismal, fecundada por el Espíritu como lo fue elseno virginal de María, da vida a los hijos de la Iglesia. Por eso, San León Magno (†461) en línea con una inequívoca tradición de la Iglesia, «después de haber mostrado que“la generación de Cristo es el origen del pueblo cristiano” (Sermo 26, c. 2: PL 54,213B),enseñaba en el misterio de nuestra generación actual por la Iglesia, el fin de la generaciónque se obró en Jesús por María, y como su continuación por la influencia del mismoEspíritu»123.

El Vaticano II, fiel a esta perspectiva patrística, afirma que «por su nuevonacimiento como hijos de Dios, los creyentes se comprometen a confesar delante loshombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia. El sacramento de laConfirmación los une más íntimamente a la Iglesia y los enriquece con una fuerzaespecial del Espíritu Santo. De esta manera, se comprometen mucho más, comoauténticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus palabras y con susobras»124.

En consecuencia, todos los bautizados, también los laicos, «están llamados comomiembros vivos, a contribuir al crecimiento y santificación incesante de la Iglesia contodas sus fuerzas, recibidas por favor del Creador y gracia del Redentor. El apostoladode los laicos es participación en la misma misión salvífica de la Iglesia. Todos estándestinados a este apostolado por el Señor mismo a través del bautismo y de laconfirmación»125.

En el universo sacramental la confirmación, como «don» del Espíritu, está destinadaa completar la gracia del bautismo (cf. Hch 8,15-17). Y precisamente en cuantocomplemento del bautismo incorpora de forma más plena y perfecta a la Iglesia. Estosignifica que si el compromiso misionero de la Iglesia encuentra su base sacramentalúltima en el bautismo, gracias a la confirmación ese compromiso se enraiza más aún, seconsolida y se hace más exigente e ineludible. La enseñanza del Vaticano II es inequívocaa este respecto: «incorporados por el bautismo al cuerpo místico de Cristo y fortalecidoscon la fuerza del Espíritu Santo por medio de la confirmación, son destinados alapostolado por el mismo Señor»126.

La gracia de Cristo, además de ser gracia que brota de la muerte de Cristo en elbautismo (cf. Rom 6,3-11) es también, al mismo tiempo, «gracia de la encarnación,gracia de asunción del mundo para glorificarlo, gracia cuya victoria en el mundo quierehacerse patente, visible, es decir, en el restablecimiento de su salud, en su preservación,en su redención de la nada y de la vanidad a que está sometido; por eso tal gracia estambién gracia de misión al mundo, de encargo en el mundo, de glorificación del

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mundo»127. Esta gracia, como dimanante de la humanidad santificadora de Cristo, debetener también su expresión sacramental y ésta no es otra que el sacramento de laconfirmación. Con este sacramento no se trata fundamentalmente de confiarle albautizado «un apostolado de defensa y de afirmación de la Iglesia misma, cuanto de unenvío para la misma función que fue confiada a la Iglesia, no para que ella misma seafirme ansiosamente y se salve, sino para que salve al mundo por medio de sí. Elencargo dado al cristiano con la confirmación es, por consiguiente, el encargo de unamisión apostólica al mismo mundo, como parte de la función y del encargo de la Iglesiade hacer que el mundo retorne glorificado a la casa paterna, al reino de Dios que está porvenir. No es tanto la gracia de procurar su propia salud individual del alma, sino el doncarismático (= provechoso para los demás) de colaborar en la misión de la Iglesia contodos los dones que pueden servir a la salud de todos»128.

Por lo demás, el Vaticano II no sólo recuerda a los fieles que, marcados ya por elbautismo y la confirmación, se insertan plenamente en el Cuerpo de Cristo por larecepción de la Eucaristía, sino que presenta a la misma Eucaristía como «la fuente y lacumbre de toda evangelización»129. Señala además, como garantía de autenticidad de lacelebración eucarística, precisamente «la actividad misionera y las diversas formas detestimonio cristiano»130. Efectivamente, la misión de la Iglesia se ordena a que elhombre, una vez se haya incorporado como miembro al Cuerpo de Cristo, haya aceptadoen el bautismo la gracia de la filiación y, por la confirmación se haya comprometido aextender el mensaje de la salvación desde su condición de testigo, se reúna con los demáscreyentes para alabar y glorificar a Dios en medio de la Iglesia, participando en elsacrificio y comiendo la cena del Señor131.

9. ÁMBITOS DE LA MISIÓN ECLESIAL

El destinatario de la misión eclesial, como queda dicho, es el hombre. Pero el hombre esun ser circunstanciado que, como tal, se encuentra en situaciones muy diversas, conentornos bien diferentes, con problemas y necesidades diferenciadas, necesitados todosde la Buena Noticia del Evangelio. Surgen de ahí, ámbitos muy diversos en los que tieneque hacerse presente, desplegarse y actuar la misión confiada a la Iglesia.

Por otra parte, la salvación que ofrece la Iglesia no es una magnitud estática que,como tal, es transportable en su íntegra materialidad, con total independencia del medioen que se sitúe y con un grado de objetivación tal, que pueda prescindir perfectamentedel entorno humano en que sea anunciada y ofrecida. Más arriba se ha puesto ya demanifiesto ese carácter dinámico de la misión eclesial. No se trata, por consiguiente, de

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transportar de un sitio a otro una preciosa mercancía, sino de anunciar al hombreconcreto, aquí y ahora, el único e invariable mensaje de salvación traído por Jesucristo ala humanidad.

Es preciso, por eso, conocer en cada momento histórico, las necesidades y aspectosconcretos de salvación que tiene el hombre, así como los ámbitos del hombre y de lasociedad por él formada. Si, como se puso de relieve al hablar de la Iglesia comosacramento de salvación, no se salva sino lo que se asume, la comunidad eclesial estállamada y urgida a permanecer atenta y sensible a las necesidades y circunstancias en queva viviendo sucesivamente el hombre destinatario de su misión.

Éste ha sido y sigue siendo, uno de los grandes valores y méritos del ConcilioVaticano II que, en el umbral mismo de su Constitución pastoral Gaudium et spes,confiesa que «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres denuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos yesperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamentehumano que no encuentre eco en su corazón»132.

Sobre la persuasión de que «la Iglesia, persiguiendo su propio fin salvífico, no sólocomunica al hombre la vida divina, sino que, en cierto modo, también difunde el reflejode su luz sobre el universo mundo»132, el Vaticano II abordó algunos ámbitos departicular importancia en los que la Iglesia tiene que anunciar y hacer eficazmente activosu mensaje de salvación.

En la segunda parte de la Gaudium et spes aborda, en efecto, algunos problemas yámbitos que se presentan como particularmente urgentes y necesitados de la BuenaNoticia del Evangelio. Ellos son: la dignidad del matrimonio y de la familia; el amplísimoy cambiante ámbito del progreso cultural; el cada vez más complicado y decisivo campode la vida económica y social del que depende en gran parte que en el mundo actual losricos sean cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres; la vida en la comunidadpolítica, con una sensibilidad del todo peculiar frente al dramático tema de la paz y laguerra134. Son áreas y ámbitos en los que la Iglesia tiene que anunciar incansablementesu mensaje de salvación de todos los hombres y de todo el hombre.

Pero una Iglesia profética, es decir, atenta a la voz del Dios del futuro, del Dios de laesperanza que se automanifiesta en la historia, tiene que descubrir —anticipándolos—otros ámbitos y formas de anuncio que hagan posible la contemporaneidad del mensajecon el hombre de cada momento histórico. Son numerosos, en efecto, los sectores yareópagos del mundo moderno que han de ser iluminados con la luz del Evangelio y«hacia los cuales debe orientarse la actividad misionera de la Iglesia. Por ejemplo, elcompromiso por la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos; los derechos delhombre y de los pueblos, sobre todo los de las minorías; la promoción de la mujer y del

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niño; la salvaguardia de la creación»135. En este mismo sentido el Papa Juan Pablo II noha dudado en afirmar que «el primer areópago del tiempo moderno es el mundo de lacomunicación, que está unificando a la humanidad y transformándola —como sueledecirse— en una aldea global. Los medios de comunicación social han alcanzado talimportancia que para muchos son el principal instrumento informativo y formativo, deorientación e inspiración para los comportamientos individuales, familiares y sociales. Lasnuevas generaciones, sobre todo, crecen en un mundo condicionado por estosmedios»136.

Ahora bien, preciso es recordar una vez más, que para que la misión no quedereducida en la Iglesia a una mera actividad más o menos inteligentemente planteada, máso menos rentable, con una eficacia garantizada como la de cualquier empresa humana,hay que contar con el Espíritu: el mismo Espíritu que en el inicio de la Iglesia impulsabao prohibía acometer la misión en un determinado lugar (cf. Hch 11,12; 13,2-3; 15,28;16,6-7; 20,28). Es el Espíritu el que rejuvenece y renueva incesantemente a la Iglesia; elque le da, de forma siempre nueva e inédita, la inagotable capacidad de responder deforma adecuada a los nuevos retos y necesidades que surgen entre los distintos hombresy culturas a lo largo de la historia. Hoy como ayer y como mañana, es el Espíritu —fuente de diversidad y de unidad en la Iglesia— el que suscita y mantiene además lasdiversas formas de realización de la misión única recibida por los discípulos del Señor. Elpluralismo en la realización de la única misión eclesial, no obedece solamente a ladiversidad de situaciones en las que la misión ha de ejercerse, y menos aún, a lapeculiaridad o idiosincrasia de los misioneros. El pluralismo encuentra su fuente y origenen la múltiple riqueza de carismas, ministerios, servicios y oficios que brotan de lainagotable fuente del Espíritu: es fruto, en definitiva, del múltiple y dinámico empuje delúnico y mismo Espíritu (cf. 1Cor 12,4-11).

Y es que el Espíritu, por su propia naturaleza, es siempre nuevo, original e inédito:de ahí que en cada coyuntura histórica impulsa a la Iglesia a realizar la misma y únicamisión, pero con la novedad que exigen las circunstancias históricas. Teniendo presentesiempre, eso sí, dos referentes imprescindibles y determinantes que orientan la direcciónde toda la acción misionera: el Hombre Nuevo, Jesucristo, modelo según el cual deberehacerse cada hombre, cualquiera que sean las circunstancias concretas en que puedaencontrarse; y la Humanidad Nueva, como Proyecto inquebrantablemente decidido yquerido por Dios para toda la humanidad. Un Proyecto que tiene como objeto central lacreación de una gran Familia137, en la que «por exigencia de la igualdad, al que tienemucho no le sobra y al que no tiene nada no le falta» (2Cor 8,15).

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10. UNA COMUNIDAD DE MISIONEROS

Si la misión se confía a la Iglesia en cuanto comunidad, es toda la comunidad eclesial laque tiene que sentirse comprometida a anunciar a todos los hombres las «maravillas deDios» en el misterio de la salvación (cf. Mt 21,15; Lc 5,26; Hch 2,11; 1Pe 2,9; Sal 9,2;25,7; 39,6; 71,18; 76,15; 77,4. 12; 85,10; 88,6; 97,1; 106,24; 135,4; 144,5).

La vuelta a los orígenes del cristianismo, como lo encontramos sobre todo en elLibro de los Hechos, nos hace ver, en efecto, que «al comienzo de la Iglesia, la misiónad gentes, aun contando ya con misioneros de por vida, entregados a ella por unavocación especial, de hecho era considerada como un fruto normal de la vida cristiana,un compromiso para todo creyente mediante el testimonio personal y el anuncioexplícito, cuando era posible» (...) «En sus orígenes, por tanto, la misión es consideradacomo un compromiso comunitario»138.

Siguiendo esta conciencia primigenia la comunidad eclesial está emplazada por undoble compromiso: tiene, ante todo, que evangelizar llevando la Buena Noticia del Reinoa todos los hombres. Como Pablo, la Iglesia tiene que sentirse constantemente urgida poresa necesidad: «Ay de mí si no evangelizare...» (1Cor 9,16). Pero con una condiciónprevia realmente determinante para que su misión evangelizadora sea auténtica: dejarseevangelizar de forma permanente. Tiene que sentirse evangelizada para poder evangelizara los demás, no sólo con eficacia, sino desde una postura de plena coherencia. Sólo unacomunidad evangelizada, que vive el gozo de la salvación que anuncia, puede anunciar yofrecer esa Buena Noticia a los demás. Pablo VI dejó clara su enseñanza a este respecto:«La Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada si quiere conservar su frescor, suimpulso y su fuerza para anunciar el evangelio (...) La Iglesia se evangeliza a través deuna conversión y una renovación constantes, para evangelizar al mundo de una maneracreible»139. «Quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva... constituyen unacomunidad que es a la vez evangelizadora (...) Aquellos que ya la han recibido y queestán reunidos en la comunidad de salvación, pueden y deben comunicarla ydifundirla»140. «El que ha sido evangelizado evangeliza a su vez. He ahí, la prueba de laverdad, la piedra de toque de la evangelización: es impensable que un hombre hayaacogido la Palabra y se haya entregado al reino, sin convertirse en alguien que, a su vez,da testimonio y anuncia»141.

Dejarse evangelizar y evangelizar constituye, pues, en la Iglesia un doblemovimiento que se implica y se garantiza mutuamente: la autenticidad de sentirseevangelizada la pone de relieve y la manifiesta de forma auténtica la Iglesia, en el ardorcon que evangeliza a los demás; y, a su vez, la capacidad evangelizadora hacia fuera,pone de manifiesto el grado de ardor y de verdadera mística misionera con que la Iglesia

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vive su condición de comunidad evangelizada.Al establecer los caminos de su actividad misionera, encuentra la comunidad eclesial

en la Palabra revelada una serie de afirmaciones que pueden parecer contradictorias entresí y que, sin embargo, son sustancialmente complementarias. En el Salmo 18 se afirma:«sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza supregón y hasta los límites del orbe su lenguaje» (v. 3-4). Y en la Carta a los Romanosafirma el apóstol Pablo: «cómo van a invocar a Dios sin creer en él?, y ¿cómo van acreer sin oír hablar de él?, y ¿cómo van a oir hablar sin uno que se lo anuncie?, y ¿cómolo van a anunciar sin ser enviados? Según aquello de la Escritura: “Bienaventurados losque traen buenas noticias”» (Rom 10,14-15). No existe aquí contradicción alguna: laevangelización tiene que realizarla la comunidad de los creyentes, ante todo, con eltestimonio de la propia vida, es decir, sin pronunciar muchas palabras, sino mostrándosecomo una comunidad realmente salvada. Siguiendo la enseñanza de Cristo, la Iglesia hade ser misionera «ante todo, por lo que ella misma es, en cuanto Iglesia que viveprofundamente la unidad en el amor, antes de serlo por lo que se dice o se hace»142.Para la Iglesia, en efecto, «el primer medio de evangelización consiste en un testimoniode vida auténticamente cristiana, entregada a Dios en una comunión que nada debeinterrumpir y a la vez consagrada igualmente al prójimo con un celo sin límites»143. Eltestimonio es, pues, la primera forma de misión y evangelización. La comunidad eclesialha de ser consciente, en efecto, de que «aun antes de ser acción, la misión es testimonioe irradiación»144.

Pero a esta actitud testimonial, la comunidad eclesial tiene que añadir la valentía, laaudacia y la fuerza de la proclamación verbal. Desde el horizonte ampliado de la aldeaglobal en que se ha convertido el mundo, situada la Iglesia en medio de una sociedadampliamente pluralista en todos los órdenes y dimensiones del existir humano, convertidaella misma en Iglesia en diáspora después de haber sido —en occidente especialmente— la religión oficial de la sociedad viviendo un cristianismo de cristiandad, la comunidadde los seguidores de Jesús, tiene que entrar en la dinámica de un cristianismo misioneroen el sentido más auténtico y primigenio del término. El anuncio de Jesús muerto yresucitado, la Buena Noticia del Reino, no está confiada solamente a algunos miembrosde la Iglesia sino a toda la comunidad creyente. Bautizados en el nombre de Dios, Uno yTrino, obedientes al mandato de su Maestro, los cristianos constituyen esencialmente unacomunidad de enviados que no pueden eludir el compromiso de proclamar en voz alta lasalvación de Dios en Jesucristo.

Así pues, «como la Iglesia es toda ella misionera y la obra de la evangelización esdeber fundamental del Pueblo de Dios, el Concilio invita a todos a una profundarenovación interior, a fin de que, teniendo viva conciencia de la propia responsabilidad en

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la difusión del Evangelio, acepten su participación en la obra misionera entre losgentiles»145.

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1 H. GODIN-Y. DANIEL, Francia país de misión, Paris 1943.

2 JUAN PABLO II, ChL 34.

3 Idem.

4 Fueron, en efecto, ocho y no poco accidentadas, las redacciones del Decreto a partir de 1962 hasta llegaral 7 de diciembre de 1965 en que se votó de forma definitiva, consiguiendo la votación más alta de todas lasrealizadas en el Concilio: 2. 394 placet con sólo 5 non placet. Los problemas que había habido que superar eranmuchos y de gran calado teológico y pastoral: ¿cuál es el fundamento teológico y cuál la finalidad de la misión enla Iglesia?, ¿cuál el alcance de la mediación eclesial en el problema de la salvación de los no cristianos?, ¿en quérelación está la misión eclesial con las misiones ad gentes?, ¿las misiones no han sido históricamente una forma decolonialismo occidental, inaceptable en nuestros días?, ¿las misiones, hoy, no están aquí, a causa no solo delneopaganismo occidental, sino también y particularmente a causa de las fuertes corrientes migratorias?, ¿quépapel hay que atribuir a los nativos de las distintas regiones (obispos, clérigos, diáconos y laicos) en laconfiguración de las propias Iglesias?, ¿se puede aplicar por igual el Derecho canónico a las Iglesias de largatradición cristiana, que a las Iglesias recientemente implantadas?

5 Conferencia Episcopal Española, Concilio Ecuménico Vaticano II, Madrid 1993, p. 818.

6 JUAN PABLO II, Homilía en la Fiesta de la Epifanía de 1979.

7 S. DIANICH, Iglesia en misión, Salamanca 1988, p. 141.

8 Cf. lo dicho en el capítulo 7: Extra Ecclesiam nulla salus.9 Cf. lo dicho en el capítulo 4 a propósito de la Trinidad como paradigma y origen del misterio que es la

Iglesia. Cf. J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 19934, pp. 572-582.

10 S. DIANICH, o.c., p. 207.

11 Idem.

12 S. DIANICH, o.c., p. 212.

13 Ver un estudio de estos textos joanneos en J. Ma ROVIRA BELLOSO, o.c., pp. 486-497.

14 J. Ma ROVIRA BELLOSO, o.c., p. 578.

15 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, p. 171.

16 K. RAHNER, o.c., p. 169.

17 Idem.

18 K. RAHNER, o.c., pp. 170-171.

19 Cf. J. P. BRENNAN, Cristo el Enviado, Bilbao 2000, pp. 29-52.

20 De tener presente que «conocer», por parte de Yahvé, significa y equivale a elegir y predestinar paraalgo: cf. Rom 8,29; Ef 1,3-5.

21 J. P. BRENNAN, o.c., p. 33.

22 Cf. LG 5.

23 J. P. BRENNAN, o.c., p. 44.

24 Cf. J. P. BRENNAN, o.c., pp. 176-180.

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25 Cf. LG 8; GS 22; AG 3.

26 Cf. W. KASPER, Unicidad y universalidad de Jesucristo, en AA.VV., Jesucristo en la historia y en la fe,Salamanca 1977, pp. 266-279.

27 J. P. BRENNAN, o.c., p. 29.

28 PABLO VI, EN 59.

29 S. DIANICH, o.c., p. 213.

30 Idem, pp. 213-214.

31 Cf. J. AUER, La Iglesia, Barcelona 1986, pp. 371-380.

32 Cf. Capítulo 2 de esta obra.

33 Cf. K. RAHNER, Misión y Gracia I, Madrid 1966, pp. 39-86; Id., Cambio estructural de la Iglesia,Madrid 1974, pp. 25-53; K. L. SCHMIDT, Diasporá, en GLNT II, cols. 995-1012; N. GREINACHER, Diáspora,en SM 2, cols. 271-277.

34 SANTO TOMÁS, STh I, q. 43, a. 1.

35 El mismo bautismo «en nombre de Jesús» (Hch 1,5; 2,121; 3,16; 8,16; 10,48; 19,5; 22,16; Rom 6,3;1Cor 1,13. 15; 6,11; 10,2; Ga 3,27), es una fórmula trinitaria implícita, por cuanto Jesús había ordenado —comocaracterística peculiar de su nuevo bautismo y en contraposición al bautismo de Juan—, precisamente lareferencia explícita al Padre y al Espíritu (cf. Hch 1,5.11.16; Jn 3,22; 4,1-2).

36 Cf. J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 19872, pp. 208-217.

37 S. DIANICH, o.c., p. 209.

38 Cf. J. M. ROVIRA BELLOSO, o.c., pp. 615-638; Id., La SSma Trinidad, en «Vida Nueva», n. 2. 238(24 junio 2000), pp. 26-27.

39 Son numerosos los pasajes en los que los evangelistas perciben y consignan los sentimientos de«lástima» que sentía Jesús frente a las diversas situaciones de dolor, sufrimiento, necesidades materiales diversas(hambre, peligro, enfermedad, o muerte), sin contar las necesidades religiosas, morales, psicológicas o socialesde los hombres concretos a los que había sido enviado: «las ovejas perdidas de Israel» (Mt 15,24). Desde elpunto de vista humano se puede afirmar que es la constatación de esta «lástima» de Jesús, la condición previa yfundamental, así como el punto de arranque de todas sus actuaciones misioneras (cf. Mc 1,41; 6,34; 8,2; Mt9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Lc 7,13; 10,33; 15,20).

40 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Epist. 101,87: PG 37,181; cf. Orígenes, Diálogo con Heráclides, enSources chretiennes 67, p. 70; SAN DÁMASO, Carta a los obispos orientales (h. 374): DH 146; SAN JUANDAMASCENO, De fide orthodoxa: PG 94,1005. 1071. 1082; PG 95,161. 184; PG 96,612.

41 PABLO VI, ES 80.

42 GS 54; cf. 4.5.6.7.33.

43 Cf. N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de mañana, Salamanca 1969; M. LÉGAUT, Der alteGlaube und die neue Kirche. Meine Erfahrungen, Freiburg im B., 1974; Id., Creer en la Iglesia del futuro,Santander 1988; R. LAURENTIN, La Iglesia del futuro más allá de sus crisis, Barcelona 1991.

44 Cf. J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología,Santander 1981; G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982; I. ELLACURÍA,

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Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander 1984; L. BOFF,Teología desde el lugar del pobre, Santander 1986.

45 Cf. G. BOF, Mundo, en NDT II, pp. 1136-1152; X-LEÓN DUFOUR, DNT, p. 317; H. SASSE, kósmos,en GLNT V, cols. 877-958; S. DIANICH, Iglesia en misión, Salamanca 1988, pp. 136-141; R-E. BROWN, ElEvangelio según Juan, Madrid 1999, Índice analítico, pp. 1709-1710; A. BONORA, Cosmos, en NDTB, pp. 351-372.

46 S. DIANICH, o.c., p. 139.

47 A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan, Barcelona 1967, pp. 266-267; Cf. J. MATEOS-J.BARRETO, El evangelio de Juan, 1979, pp. 1040-1042.

48 Cf. L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, pp. 289-443.

49 Cf. L. J. SUENENS, La Iglesia en estado de misión, Bilbao 1964; J. MOLTMANN, La Iglesia fuerzadel Espíritu, Salamanca 1978, pp. 353-368.

50 Const. LG 30. Subrayado nuestro.

51 PABLO VI, EN 60.

52 J. AUER, La Iglesia, Barcelona 1986, p. 114.

53 J. MATEOS, Nuevo Testamento, Madrid 1975, p. 28.

54 Cf. P. RICHARD, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia, Santander 2000.

55 F-X-DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986, p. 48.

56 JUAN PABLO II, RMi 24.

57 JUAN PABLO II, RMi 25.

58 LG 17. El Concilio Vaticano II fue particularmente sensible al hecho de la centralidad del Espíritu Santoen la misión de la Iglesia: cf. LG 4.12.43.45; DV 5; GS 1.3.11.21.23; PO 12.13.17.18; AG 4.5.

59 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la IX Asamblea General del CELAM, el 9 de marzo de 1983 en PuertoPríncipe (Haití), en «Ecclesia» no 2. 119 (26 marzo 1983), p. 415; Id., Discurso a los Obispos del CELAM el 12de octubre de 1984 en Santo Domingo, en «Ecclesia» no 2. 193 (13-20 octubre 1984), p. 1. 281; Id., Discurso alColegio Cardenalicio, a la Curia y a la Prelatura Romana, 20 de diciembre de 1985, en «Ecclesia» no 2. 251 (4-11 enero de 1986), p. 27; Id., Carta del Santo Padre a los participantes en la XVa Asambela general ordinaria delos religiosos de Brasil, 11 de julio de 1989; Id., Exh. Apost. ChL 34 (Roma 1988), en AAS 81 (1989), p. 455;Id., Discurso en la primera reunión de la Pontificia Comisión para América Latina, 7 diciembre de 1989, en AAS82 (1990), p. 763; Id., Discurso a los Obispos mejicanos, 16 de junio de 1994, en «Ecclesia» no 2. 694, pp. 26-27.

60 Cf. LG 4; AG 4.

61 PABLO VI, EN 75.

62 Al tema del Reino nos hemos referido reiteradamente a lo largo de toda esta obra. Con todo, esabsolutamente necesario referirnos una vez más a él si se quiere entender y situar en su verdadera perspectiva elmisterio de la Iglesia en su dimensión misionera.

63 Cf. S. DIANICH, Iglesia extrovertida, Salamanca 1991.

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64 Cf. P. BRENNAN, Cristo el Enviado, Bilbao 2000, pp. 73-98.

65 J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander 1981, p. 308.

66 GS 39. Subrayado nuestro.

67 Cf. L. BOFF, El rostro materno de Dios, Madrid 1984, p. 233.

68 S. DIANICH, o.c., p. 211.

69 No hay que perder de vista que cuando hablamos de Dios lo hacemos siempre por analogías y, porconsiguiente, por acercamiento a su realidad. La realidad divina nunca puede ser captada en su totalidad por elhombre, y menos aún, agotada. Decimos esto para ahuyentar cualquier forma de interpretación machista, comosi Dios fuera «varón» y «no mujer», como si fuera «padre» y no también «madre»: un tema, como se sabe, de lamás viva actualidad y en el que, por la naturaleza de esta obra, no es posible entrar ahora. Baste citar entre la másque abundante bibliografía, el esclarecedor artículo de X. PIKAZA, Padre, en X. PIKAZA-N. SILANES, El Dioscristiano, Salamanca 1992, pp. 1003-1021.

70 Cf. San Agustín, Confesiones III 6,11: BAC (11), Madrid 19553, p. 164.

71 Cf. PABLO VI, EN 9. 26. 27.

72 GS 3.

73 GS 21.

74 Cf. IRENEO DE LYÓN, Adversus haereses IV, 20,7. Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La HumanidadNueva, Santander 19846, pp. 373-376.

75 JUAN PABLO II, RH 13.

76 Cf. Excursus I: «Mundo» en la Palabra revelada.

77 Cf. J. MATEOS, o.c., p. 41.

78 En esta perspectiva es interpretado el reiterado «silencio» que, sobre todo en el evangelio de Marcos,impone Jesús a los discípulos: cf. Mc 1,34. 43-44; 3,12; 5,43; 9,9.

79 Cf. J. MATEOS, El Nuevo Testamento, Madrid 1975, pp. 27-31.

80 En la Palabra revelada, sobre todo en los Profetas, es constante la relación del Mesías con una nuevasituación de justicia y de paz entre los hombres: Is 2,1-5; 9,1-7; 11,1-0; 25,6-10a; 26,1-6; 30,18-21.23-26; 40,1-5.9-11; Za 9,9-10; Jl 4,9-11; Os 2,20; Ba 5,1-9. En cuanto a bibliografía cf. O. CULLMANN, Cristo y el tiempo,Barcelona 1967; Id., La Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 1998, pp. 171-197; J. COPPENS, Lemessianisme et sa relève prophetique, Gembloux 1974; M. CIMOSA, Mesianismo, en NDTB, pp. 1170-1187; R.FISICHELLA, Mesianismo, en DTF, pp. 900-908.

81 Es de notar que, con la aplicación de forma prevalente a Cristo del título de Mesías, se está «ante unfenómeno de evolución semántica de los más impresionantes: el sentimiento genérico de esperanza se convierteen proclamación precisa de un acontecimiento, que sirve luego de base a una fe, que llega a transformar eladjetivo “Cristo” en un nombre propio, para atribuírselo a una persona histórica: Jesús de Nazaret» (R.FISICHELLA, o.c., p. 904).

82 Discurso a la Unesco (2 de junio de 1980), en «Ecclesia», n. 1.986 (14 junio 1980), pp. 16-22. Aquí, p.17; en AAS 72 (1980), pp. 737-738. Aquí 738.

83 GS 53.

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84 JUAN PABLO II, Discorso ai partecipanti al Congresso Nazionale dei “Movimenti Ecclesiali diimpegno culturale”, 16 de enero de 1982, con motivo de la institución del Pontificio Consejo para la Cultura, en:AAS 74 (1982), p. 685.

85 Cf. P. POUPARD, Evangélisation et nouvelles cultures, en «NRT» 99 (1977), pp. 532-549; Id., Iglesia yculturas, Valencia 1988; J. LÓPEZ GAY, Pensiero attuale della Chiesa sull’inculturazione, en AA.VV.,Inculturazione, Concetti, problemi, orientamenti, Roma 1979, pp. 9-35; Comisión Teológica Internacional,Documenta (1969-1985), Roma 1988, pp. 494-505; Id., Fede ed Inculturazione, en «La Civiltà Cattolica», 3. 326(21 enero 1989); H. CARRIER, Evangelización de la cultura, en DTF, pp. 448-459; E. CHIAVACCI, Cultura, enDTI II, pp. 230-240; A. TORRES QUEIRUGA, Inculturación de la fe, en CFC, pp. 611-619; P. SUESS,Inculturación, en ML II, pp. 377-422.

86 P. ARRUPE, Carta, en AA. VV., Inculturazione, Concetti, problemi, orientamenti, Roma 1979, p. 145.

87 JUAN PABLO II, RMi 52.

88 PABLO VI, EN 63; cf. Idem., 20; Juan Pablo II en su Alocución del Ángelus el Domingo dePentecostés de 1986, pedía al Espíritu que permita hablar a la Iglesia «en todas las lenguas del mundocontemporáneo: de la cultura o de la civilización; de la renovación social, económica y política; de la justicia y dela liberación; de la información y de los medios de comunicación social».

89 DV 12.

90 JUAN PABLO II, ChL 44.

91 PABLO VI, EN 20.

92 Cf. GS 62.

93 Después de no pocos tanteos acerca del término adecuado para expresar el concepto que se queríatransmitir (acomodación, adaptación, contextualización, encarnación, incluso indigenización), es a partir de laAsamblea Ordinaria del Sínodo de los obispos del año 1977 sobre La transmisión de la catequesis en nuestrotiempo, especialmente a jóvenes y niños, cuando se impone y prevalece el término inculturación: cf. M.ALCALÁ, Historia del Sínodo de los obispos, Madrid 1996, pp. 161-190; A. AMATO, Inculturazione -Contestualizzazione - Teologia di contesto: elementi di bibliografia scelta, en «Salesianum» 45 (1983), pp. 79-111; A. A. ROEST CROLLIUS, Inculturación, en S. KAROTEMPREL (dir.), Seguir a Cristo en la misión, Estella1998, pp. 100-109.

94 Es importante destacar cómo en el día mismo de Pentecostés, los Apóstoles hablaban de tal forma, quecada uno de los oyentes, «judíos devotos de todas las naciones de la tierra», «oía hablar en su propio idioma»(Hch 2,5-6), «en su lengua materna» (v. 8), «en su propia lengua» (v. 11). Con esta reiteración de expresiones sequiere decir que el Mensaje no resultaba lejano y extraño a los oyentes destinatarios del mismo, sino todo locontrario: inteligible, entendible y, por lo mismo, asumible; de hecho, «se les agregaron aquel día unas tres milpersonas» (v. 41).

95 Según Juan Pablo II «el vínculo fundamental del Evangelio, esto es, del mensaje de Cristo y de la Iglesiacon el hombre en su humanidad misma, es creador de cultura en su fundamento más hondo» (Discurso en laUnesco, el 2 de junio de 1980: en «Ecclesia», n. 1.986 (14 junio 1980), p. 19; en AAS 72 (1980), p. 741.

96 Basta recordar a San Justino con su doctrina del «logos spermatikós» y de los «lógoi spermatikoi»:Apología II, 7 (8), 1-3; 13,3-6, en D. RUIZ BUENO, Padres apologistas griegos (s. II), Madrid 1954, pp. 269 y276-277; cf. J. QUASTEN, Patrología I, Madrid 1961, pp. 190-204; J. I. GONZÁLEZ FAUS, La HumanidadNueva, Santander 19846, pp. 359-371; A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca 1997, pp.228-234 (con abundante bibliografía).

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97 Cf. GS 75-76.

98 Con un sentido de profundo realismo y de sincera humildad, confiesa el Vaticano II que «la Iglesia, aldisponer de una estructura social visible, que es el signo de su unidad en Cristo, puede enriquecerse y seenriquece también con la evolución de la vida social humana, no como si faltase algo en la constitución que Cristole ha dado, sino para conocer esta constitución más profundamente, expresarla mejor y adaptarla con mayoracierto a nuestros tiempos. La Iglesia percibe con agradecimiento que, tanto en su comunidad como en cada unode sus hijos, recibe distintas ayudas de hombres de toda clase o condición. Pues quienes promueven lacomunidad humana en el orden de la familia, de la cultura, de la vida económica y social, y de la política tantonacional como internacional, aportan, según el designio de Dios, también una gran ayuda a la comunidad eclesial,en la medida en que ésta depende de las realidades externas« (GS 44).

99 PABLO VI, EN 19.

100 AG 10.

101 PABLO VI, ES 80.

102 GS 58.

103 SC 37; cf. AG 22.

104 JUAN PABLO II, RMi 53.

105 Cf. JUAN PABLO II, RH 13-14.

106 LG 13.

107 Cf. J. DANIELOU, Le mystère du salut des nations, Paris 1948, pp. 44-65: cap. III, Ce qui doit vivreet ce qui doit mourir.

108 JUAN PABLO II, RMi 28; cf. LG 17; AG 3. 8. 15; GS 40. 58.

109 JUAN PABLO II, RMi 24.

110 JUAN PABLO II, Exh. Familiaris consortio (22 noviembre 1981) 10, en AAS 74 (1982), p. 91.

111 Cf. PABLO VI, EN 20.

112 H. CARRIER, Inculturación, en DTF, p. 705.

113 Cf. GS 22. 38. 41. 45; AG 3.

114 A. TORRES QUEIRUGA, Inculturación de la fe, en CFC, p. 619.

115 MCLUHAN, El medio es el mensaje, Barcelona 1987.

116 PABLO VI, EN 42.

117 Cf. LG 17; AG 5.6.7.10.

118 Cf. SC 2.6.7.10.26.27.33.41.42.59.66.67.71.

119 Cf. LG 10. 31.

120 Cf. LG 10. 31. No entramos aquí en el debate sobre la relación existente entre los sacramentos delBautismo y de la Confirmación. Ver, para ello, los Tratados específicos de sacramentología; cf. entre otros, J. C.R. GARCÍA PAREDES, Iniciación cristiana y eucaristía, Madrid 1992, con abundante bibliografía sobre laIniciación cristiana.

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121 LG 11. 14; AA 3; AG 6. 7.

122 LG 28. 32. 64; AG 14. 15. 21.

123 H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, p. 263. Este mismo autor ilustra elpensamiento de San León con palabras de diversos sermones. Baste recordar éstas por su particular belleza yconcisión: «Originem quam sumpsit in utero virginis, posuit in fonte baptismatis; dedit aquae quod dedit matri;virtus enim Altissimi et obumbratio Spiritus Sancti quae fecit ut Maria pareret Salvatorem, eadem facit utregeneret unda credentem» (Sermo 20, c. 5: PL 54,211C).

124 LG 11. Subrayado nuestro; cf. SANTO TOMÁS, STh III, q.63, a.2; q.65, a.3; q. 72, aa.1 y 5.

125 LG 33. Subrayado nuestro. Cf. AA 1. 3. 10; AG 28. 35. 36-41.

126 AA 3. Subrayado nuestro.

127 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 19672, p. 98.

128 K. RAHNER, o.c., p. 99. Subrayado nuestro.

129 PO 5; cf. SC 10.

130 PO 6.

131 Cf. LG 11.26; SC 10; PO 5.6; UR 2.

132 GS 1. Subrayado nuestro.

133 GS 40.

134 Estos temas fueron ulteriormente analizados y ofrecidos a los laicos como campos prevalentes —perono exclusivos— de su compromiso misionero en la sociedad por el Papa Juan Pablo II en su Exhortaciónapostólica Christifideles laici 36-44.

135 JUAN PABLO II, RMi 37.

136 Idem; cf. PABLO VI, EN 42.

137 Cf. GS 3.14.24.32.38.40.42.92; LG 28.38.51.

138 JUAN PABLO II, RMi 27.

139 PABLO VI, EN 15.

140 PABLO VI, EN 13.

141 PABLO VI, EN 24.

142 JUAN PABLO II, RMi 23.

143 PABLO VI, EN 41; cf. nn. 21. 26. 69. 76.

144 JUAN PABLO II, RMi 26.

145 AG 35. Subrayado nuestro.

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CAPÍTULO 9

MARÍA, PRIMERA IGLESIA

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Nota bibliográfica

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Introducción1

No ha resultado excesivamente normal concluir una obra de eclesiología con un capítulodedicado por entero a la figura de María. Podría parecer que la eclesiología se agota en elmisterio cristológico o, en todo caso, en el trinitario. Y sin embargo, el presente capítulono sólo no es superfluo o simplemente complementario de los que lo preceden, sino quetiene el valor y el sentido profundo de condensar, de forma personificada en la figura deMaría, toda la exposición hecha a lo largo de los capítulos que preceden. Efectivamente,en fidelidad al Concilio Vaticano II, que realizó en gran medida, particularmente en elcampo de la eclesiología-mariología, una vuelta a la mejor tradición de la Iglesia2, nosproponemos presentar el misterio de la Iglesia plasmado en la figura personal de Maríacomo prototipo, paradigma, referente obligado para captar en toda su hondura estemisterio. No se podría leer correctamente la constitución Lumen Gentium, como dijo yaen su día la Comisión Teológica Internacional, «sin interrogar la aportación del capítuloVIII a la inteligencia del misterio de la Iglesia. La Iglesia y el Reino encuentran su másalta realización en María. Que la Iglesia sea ya la presencia “in mysterio” del Reino, seesclarece definitivamente a partir de María, morada del Espíritu Santo, modelo de“Realsymbol” de la Iglesia»3.

De hecho, «en la época patrística, se proyectó toda la mariología en la eclesiología,naturalmente sin citar el nombre de la Madre del Señor: la Virgo Ecclesia, la MaterEcclesia, la Ecclesia immaculata, la Ecclesia assumpta; lo que más tarde sería lamariología se pensó en un principio como eclesiología»4.

El Concilio Vaticano II supuso una decisiva superación de la visión parcial delmisterio de María: había sido olvidada sistemáticamente la dimensión eclesiológica deeste misterio. Por eso, en el umbral mismo del capítulo VIII de la Constitución dogmáticaLumen Gentium afirma el Concilio que quiere profundizar y exponer el misterio de Maríaa la doble luz del misterio de Cristo y del misterio de la Iglesia. No solamente superó,pues, la posible dicotomía o incluso cierto divorcio existente entre el misterio de la Iglesiay el de María, sino que, volviendo a la Tradición patrística más primitiva, afirmó sindudarlo que «la Iglesia, meditando piadosamente sobre ella y contemplándola a la luz delVerbo hecho hombre, llena de reverencia, entra más a fondo en el soberano misterio dela encarnación y se asemeja cada día más a su Esposo. Pues María..., por su íntimaparticipación en la historia de la salvación reúne en sí y refleja en cierto modo las

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supremas verdades de la fe»5.Pues bien, la dimensión más honda y decisiva del misterio de María es su raíz

radicalmente trinitaria. En el misterio de María está implicada de forma personal y directatoda la Trinidad, sin que esto impida que tenga una visibilización del todo particular en suvertiente cristológica. Así como, andando el tiempo, se pudo hablar de «Ecclesia deTrinitate», cuando la reflexión de los Padres se fue dirigiendo de forma directa y explícitahacia María, fue apareciendo una verdadera figura de «Maria de Trinitate», siendo vistacomo la hija predilecta del Padre, la Madre divina (Theotókos) del Hijo, el Templo ySagrario del Espíritu Santo6.

1. PROFUNDA RELACIÓN ENTRE EL MISTERIO DE MARÍA Y ELMISTERIO DE LA IGLESIA7

1.1. La Tradición de la Iglesia

En la Tradición cristiana María y la Iglesia han sido dos realidades en profunda yconstante relación. Con todo, «los padres y los escritores del tiempo antiguorarísimamente escriben sobre María de modo directo y exclusivo; normalmente hablan deella dentro de un contexto, cuando, p. ej., explican las divinas escrituras, profundizan ydefienden el acontecimiento salvífico de Cristo o ilustran el misterio, la vida, el culto de laiglesia»8. Por eso se ha podido decir que la mariología fue en primer lugar eclesiología,hasta el punto de poderse afirmar de forma completamente objetiva que todo lo que, conel andar del tiempo, se fue proclamando y confesando acerca de la persona de María, sehabía proclamado y confesado ya en relación con el misterio de la Iglesia: «todo lo quese ha escrito de la Iglesia puede también leerse pensando en María»9; y, a su vez, «todolo que se ha escrito de María, puede también, en lo esencial, leerse pensando en laIglesia»10.

Desde muy pronto María fue vista como «claro espejo de la santa Iglesia». Por esola comunidad eclesial comenzó a proyectar sobre María como persona singular y del todoeminente, la reflexión que iba haciendo sobre sí misma a partir de la Palabra de Dios.

La conciencia cristiana se percató bien pronto de que entre María y la Iglesia existenunos lazos que van mucho más allá de lo que puedan sugerir o expresar el acercamientopuramente externo y material de ambas realidades11. Por el contrario, María fue vista porla Tradición como «la figura ideal de la Iglesia»12, el «sacramento» de la Iglesia13, el«espejo en el que se refleja toda la Iglesia»14, «su tipo y su ejemplar, su punto de origen

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y de perfección. «En cada momento de su existencia, María habla y obra en nombre dela Iglesia —figuram in se sanctae Ecclesiae demonstrat (San Ambrosio, De institutionevirginis, c. 14: PL 16,326)—, no en virtud de una decisión sobreañadida ni, entiéndasebien, por efecto de una decisión explícita por su parte (de María), sino porque, por asídecirlo, la lleva ya y la contiene toda entera en su persona»15.

Entre María y la Iglesia no existe, pues, solamente una «mera semejanza. Es debidoa una razón de conexión íntima, objetiva, que todo lo que conviene a la Iglesia, madredel Cristo colectivo, se haya realizado primeramente en la existencia personal deMaría»16. Ya había dicho en su tiempo San Juan Damasceno que «el sólo nombre de laMadre de Dios, encierra en sí todo el misterio de la Economía»17.

Siglos más tarde, en plena Edad Media, recogiendo una tradición que se remonta alos primeros pensadores de la Iglesia18, pero en la misma perspectiva, autores como elabad Isaac de la Stella no dudaban en hacer un profundo y concreto acercamiento entrela maternidad de María y la maternidad de la Iglesia: «así como la cabeza y los miembrosson un hijo a la vez que muchos hijos, asimismo María y la Iglesia son una madre yvarias madres; una virgen y muchas vírgenes. Ambas son madres, y ambas vírgenes;ambas concibieron sin voluptuosidad por obra del mismo Espíritu; ambas dieron a luz sinpecado la descendencia de Dios Padre. María, sin pecado alguno, dio a luz la cabeza delcuerpo; la Iglesia, por la remisión de los pecados, dio a luz el cuerpo de la cabeza. Ambasson la madre de Cristo, pero ninguna de ellas dio a luz al Cristo total sin la otra. Por todoello, en las Escrituras divinamente inspiradas, se entiende con razón como dicho ensingular de la virgen María, lo que en términos universales se dice de la virgen madreIglesia, y se entiende como dicho de la virgen madre Iglesia en general lo que en especialse dice de la virgen madre María; y lo mismo si se habla de una de ellas que de la otra, lodicho se entiende casi indiferente y comúnmente como dicho de las dos»19. Como se ve,pone en evidencia el misterioso lazo que une profundamente a María y la Iglesia: tanto launa como la otra, «dan a Dios Padre una posteridad». Y, con una expresión genial, difícilde traducir sin empobrecerla, afirma en otra ocasión: «Maria et Ecclesia, una mater etplures»20.

Como se irá viendo a lo largo de este capítulo, «los lazos que existen entre la Iglesiay la Virgen María no son solamente numerosos y estrechos, sino también esenciales.Están íntimamente entretejidos. Estos dos misterios de nuestra fe son más que solidarios:se ha podido decir que son “un solo y único misterio” (Ruperto María de Manresa).Digamos al menos que es tal la relación que entre ambos existe, que ganan muchocuando el uno es ilustrado por el otro; y aún más, que para poder entender uno de ellos,es indispensable contemplar al otro»21.

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Con razón pudo hablar en su tiempo Scheeben22, recogiendo el sentido de la granTradición eclesial, de una cierta «perijóresis» entre María y la Iglesia, es decir, de unamutua “in-existencia” en el sentido de que todo el misterio de María se reproduce en elmisterio de la Iglesia, y todo el misterio de la Iglesia está condensado de forma personalen María. En analogía con el misterio trinitario se puede decir que entre María y la Iglesiarige una profunda unidad, existe un profundo entrelazamiento de las personas por el que,sin perder la propia identidad cada una de ellas, se acogen y se entregan totalmente en elamor: son realidades diversas, pero unificadas en la misma relación de aceptación mutuay de mutuo amor: «entre la una y la otra hay un constante intercambio de atributos, unapenetración mutua que autoriza cierta “comunicación de idiomas”»23, en analogía a laque existe entre las tres divinas Personas de la Trinidad: cada una está en las otras dos, ydonde está una, están necesariamente las otras dos. De esta forma, «con los inexplotadostesoros de la afectuosa teología de los Padres de la Iglesia..., el misterio de la santaMadre Iglesia, está ligado indisolublemente con los insondables misterios de la Madre deJesús»24.

1.2. El Misterio de María preanuncia y realiza de forma anticipada elMisterio de la Iglesia

El Concilio Vaticano II en el redescubrimiento que hizo de María en su profunda relacióncon la comunidad eclesial, puso de relieve no sólo su condición de «reconocida yvenerada Madre de Dios y del Redentor», sino también —algo más novedoso—, sucondición de «miembro excelentísimo y enteramente singular de la Iglesia»25. No hacíacon esto más que retomar la rica y profunda tradición eclesial, especialmente la queprocede de San Agustín. Es Agustín, en efecto, el que se expresa diciendo: «SanctaMaria, beata Maria, sed melior est Ecclesia quam Virgo Maria. ¿Quare? Quia Mariaportio est Ecclesiae, sanctum membrum, excellens membrum, supereminens membrum,sed tamen totius corporis membrum. Si totius corporis, plus est profecto corpus quammembrum»26.

El misterio de la Iglesia se preanuncia y se realiza de forma anticipada y eminente enla persona de María:

María es la microhistoria de la salvación. Efectivamente, en María confluye, seresume y culmina de modo admirable la historia de la salvación desarrollada enla Antigua Alianza: los personajes, profecías, signos y símbolos que vananunciando y preparando la aparición en la historia del Mesías. María es «lamujer» por excelencia que en la plenitud de los tiempos (cf. Ga 1,1-4) haceposible que el Mesías aparezca entre los hombres no sólo en forma humana,

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sino en la realidad y autenticidad de la naturaleza humana, como un verdaderohermano de los hombres (cf. Hb 2,11-19), «en todo semejante a nosotros,excepto en el pecado» (Hb 4,15). María es la «criatura» que anticipa de formaconcentrada la historia de la salvación en el tiempo de la Iglesia, siendo suprototipo, su modelo, el paradigma según el cual Dios quiere actuar en lacomunidad eclesial, y según el cual esta comunidad debe acoger y responder aldon de Dios.María desde el momento mismo de la Anunciación está en la génesis del Cristohistórico, como en el momento de Pentecostés, vuelve a estar presente —deforma activa— en la génesis del nacimiento de la Iglesia como cuerpo místicode Cristo. De tal forma, que la que engendró y dio a luz al que es Cabeza de laIglesia, llegara a ser a un tiempo y de forma misteriosa, miembro y madre de lacomunidad eclesial.María, por otra parte, que «precede con su luz al peregrinante pueblo deDios»27, es «ya» lo que la Iglesia en su totalidad espacio-temporal, desea yespera llegar a ser algún día. Ella, en su realidad personal ya consumada enDios, es garantía para todos los creyentes en Cristo de que, también ellos, nosólo tienen prometida verbalmente su propia consumación, sino que la tienengarantizada con los hechos, con una criatura real e histórica como el resto delos mortales.

El Concilio Vaticano II (LG 61-65) puso de relieve, de forma sintética pero coninnegable claridad, las relaciones entre María y la Iglesia: Ella, como miembro primero yperfecto de la Iglesia, no sólo no está fuera ni por encima de la Iglesia, sino que con Ella,comienza la misma Iglesia y alcanza ya su perfección. Ella es su figura y modelo, de talforma que en su desarrollo histórico la Iglesia tiene que asumir un ininterrumpidoproceso, no sólo de imitación, sino de verdadera y auténtica identificación, como quieraque María ha conseguido ya la cima de la santidad (moral y apostólica), a la que estáirrevocablemente llamada la comunidad eclesial. Ella, de forma particular y eminente,está destinada, en virtud de su maternidad divina, a cooperar ininterrumpidamente conCristo ejerciendo su maternidad espiritual sobre todos los miembros de la Iglesia y aunsobre todos los hombres del mundo.

Si tal es la hondura y esencialidad de la relación entre María y la Iglesia, ésta tieneque mirar constantemente a María para poder percibir en todo su profundidad, tanto loque Dios quiere hacer en la comunidad eclesial, como la respuesta que esta comunidadestá llamada a dar a Dios. Lo que Dios hizo en María y la respuesta que María dio aDios constituye el modelo, el paradigma, el punto inequívoco de referencia para unaIglesia que quiera ser plenamente consciente del don de Dios, y de la respuesta que Diosespera de ella.

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2. EL MISTERIO DE LA IGLESIA A LA LUZ DEL MISTERIO DEMARÍA

Según se ha visto, la Iglesia es un misterio trinitario con una acentuada y lógica vertientecristológica. Al hacerse consciente del don de Dios y de la respuesta que espera Dios deella, la Iglesia vuelve instintivamente su mirada hacia María y se pregunta: ¿qué hizo Diosen María?, ¿cuáles son las «maravillas» de que ella es consciente y que canta con tanprofunda alegría? Y, por otra parte, ¿cuál fue la respuesta de María a la acción de Diossobre ella?

Si, como dice la Tradición patrística, «María es el “tipo” de la Iglesia, el “modelo”,el “compendio” y como el “resumen” de todo lo que luego iba a desenvolverse en laIglesia, en su ser y en su destino»28, viendo el itinerario de María, la Iglesia descubretanto la maravillosa acción de Dios sobre la comunidad eclesial y sobre cada uno de susmiembros, como la grave responsabilidad que pesa sobre ellos a la hora de dar unarespuesta adecuada al don de Dios.

A) Dios hizo a María:«La-toda-santa», preparada por el Espíritu que es, por antonomasia «eltodo-Santo».La Madre de Jesús, el Verbo encarnado, culminación de toda la creación yredentor de todos los hombres y de todo el hombre.La criatura consumada en su plenitud existencial, más allá de su exclusivaexistencia terrena.

B) La respuesta de María a Dios fue dada:En la clara oscuridad de la Fe.Desde el reconocimiento de su pequeñez, de su nada.poniéndose incondicionalmente a disposición de Dios y de su Proyecto en lahistoria: construir, ya desde aquí, su única y gran familia.

2.1. El Misterio de María

Delante de María estamos ante una persona envuelta en el misterio:

Estamos, en primer lugar, ante una verdadera mujer, una criatura de la raza deAdán, con todas las connotaciones de verdadera humanidad que se encuentranen los demás seres humanos. Nos situamos ante el misterio de una criaturasobre la que Dios se ha fijado y a la que ha llamado, desde su más estrictahumanidad, «a la obra de los siglos»29: la salvación de los hombres. Esta

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dimensión antropológica del misterio de María fue en su día luminosamentedestacada por Pablo VI30.Estamos, además, ante una creyente. Frente a una pintura, proveniente desiglos anteriores en que se idealizó excesivamente la vida de María, el ConcilioVaticano II y toda la Mariología subsiguiente a él, incluida la del Magisterio dela Iglesia, ha revalorizado plenamente la cualidad fundamental de María en surelación con Dios: la fe. No se ha hecho, con esto, más que volver, una vezmás, a la mejor tradición de la Iglesia, especialmente a la escuela agustiniana.El pensamiento de Agustín puede resumirse en aquella afirmación según la cual«María concibió a Cristo por la fe en su mente, antes que en su vientre»31.Más aún, que lo concibió en el vientre porque antes lo había concebido en sumente por la fe. Desposeer, pues, a María de la fe es despojarla del únicocamino que tiene el hombre de acceso a Dios: «quien se acerca a Dios debe,ante todo, creer...» (Hbr 11,6).Estamos, finalmente, delante de un signo. El misterio de María no le atañeúnica y exclusivamente a Ella, en independencia de todos los demás mortales.María ha sido pensada por Dios como la personificación en una pura criaturadel proyecto de Dios sobre la humanidad. En ella se resume, de forma densa yclara al mismo tiempo, lo que Dios ha proyectado y querido para todos loshombres, y especialmente para los miembros de la Iglesia. La existencia deMaría tiene un valor paradigmático: es, para la Iglesia, «prototipo y modelodestacadísimo en la fe y en el amor»32.

La Teología mariana anterior al Concilio Vaticano II se había caracterizado por seruna «Mariología de los privilegios». La figura de María era vista, fundamentalmente,como alguien completamente singular, fuera de todo esquema o cálculo, absolutamentedistinta del común de los mortales, digna de todos los elogios, objeto de todos losprivilegios y excepciones posibles por parte de Dios.

El Vaticano II ante esa postura que según algunos autores podría calificarse dehipertrófica33, se propuso situar a María en el contexto en que situó a todo el misterioCristo: la historia de la salvación.

Al hacer esto, el Concilio pretendió, por una parte, darle a la Mariología suverdadero y lógico marco: la Palabra revelada en la historia y por la historia; y, por otra,salir al encuentro de todos aquellos cristianos —no católicos— que honrando yvenerando a María como la Madre del Señor, no comparten con los católicos ni todas lasexpresiones cultuales, ni todos los desarrollos doctrinales de que ha sido objeto ladoctrina mariana en los últimos siglos.

Hecha la elección de esta perspectiva fundamental, María es presentada en el

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capítulo VIII de la Constitución dogmática Lumen Gentium, como una «microhistoria dela salvación»34. Efectivamente, en ella convergen y se condensan todos los anuncios,profecías y figuras que van delineando la figura del futuro Redentor y de su propiaMadre: «con ella, excelsa Hija de Sión, después de la larga espera de la promesa, secumple el plazo y se inaugura el nuevo plan de salvación»35. Ella se convierte en unaespecie de hilo conductor de todo lo que fue la presencia en la historia de Jesús elRedentor, desde el momento de la Anunciación hasta el día de la Ascensión yPentecostés: «María, en efecto, ha entrado profundamente en la historia de la salvación yen cierta manera reúne en sí y refleja las exigencias más radicales de la fe»36. En ella,está presente ya in nuce todo lo que es la vida de la Iglesia, tanto desde el punto de vistade la ejemplaridad como tipo de la Iglesia, como desde la acción materna que María estállamada a realizar en la comunidad seguidora del Hijo: «en su acción apostólica, la Iglesiamira con razón hacia aquella que engendró a Cristo, concebido del Espíritu Santo ynacido de la Virgen, para que por medio de la Iglesia nazca y crezca también en elcorazón de los creyentes37.

Es, pues, el de María un misterio que, si por una parte, le atañe a Ella en cuantocriatura singular en la que Dios hizo «obras grandes», atañe igualmente a todos aquellosque, por el bautismo, son «hermanos de su Hijo que todavía peregrinan y viven entreangustias y peligros hasta que lleguen a la patria feliz»38.

El misterio de María es paradigma eclesial en un doble sentido:2.1.1. Para descubrir lo que Dios quiere hacer en la comunidad de bautizados.2.1.2. Para presentar el modelo de respuesta que espera Dios de la comunidad de los

redimidos.

2.1.1. María, objeto de la obra redentora de Cristo

María, dando vueltas en su corazón a lo que percibía que Dios había hecho y seguíahaciendo en ella, se iba concienciando progresivamente de las «magnalia» de Dios enella: «ha hecho en mí cosas grandes el que es poderoso» (Lc 1,49). Y lo fundamentalque había hecho Dios en María era «redimirla» plenamente en virtud de los méritos deJesús, su propio Hijo. Una redención que no hay que entender necesariamente en elsentido exclusivo de una «liberación» de un pecado en el que ya se hubiera incurrido(redención liberativa), sino que es posible pensarla igualmente en el sentido positivo deuna plenitud de gracia en la persona que hace imposible que el pecado tenga cabidaalguna en el corazón de la criatura así redimida39.

El centro del misterio de María, desde un punto de vista personal, es la gracia de lamaternidad: es ésta «la gracia suprema. Esta es, como designio divino, eterna, pero su

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realización en María es temporal; es decir, la plenitud de gracia de María fue produciendogradualmente los efectos temporales correspondientes. El primero de los efectos de unagracia y de una redención eminentes fue la preservación de María del pecado original»40.

La gracia redentora de la maternidad, como don central hecho por Dios Padre aMaría, se extiende y actúa hacia el origen mismo de su existencia humana, llenándola desu gracia, siendo ella la primera en ser incluida en una relación divinizante con Cristo. Seextiende igualmente hacia el final de su peregrinación terrestre, llevándola a esa plenitudexistencial en Dios que llamamos «asunción en cuerpo y alma».

Desde su maternidad divina «María representa la realización plena de la redenciónde Cristo. Todos los hombres participan en Cristo de esa redención. La participación deMaría en esa gracia fue tan completa que se vio totalmente libre del pecado original, yeso constituye ya una “gracia escatológica”. María recibió la participación en Cristo comosu verdadera madre en sentido físico, lo cual trasciende la situación de los demásredimidos. De ahí que la dimensión social y la fecundidad para los demás que en elcuerpo de Cristo tiene la gracia de la redención, tuviera en María un carácter universal, aligual que su maternidad. Porque ella, por ser madre del Redentor, es en la gracia madrede todos los redimidos. No es que queramos sacar de aquí nada definitivo, pero sí resultalógico pensar que María, como corona de la elección que marcó su vida, recibiera laplenitud de gracia de un modo superior al de los demás redimidos: con la glorificacióninmediata después de su muerte»41.

En tres dimensiones fundamentales se plasma la obra redentora de Dios sobreMaría:

Eligiéndola y llenándola de su gracia desde el primer momento de su existenciaterrena.Haciéndola Madre consciente y libre del propio Verbo encarnado.Haciendo que la gracia redentora actuara en Ella consumándola en su destinoúltimo y definitivo.

• Su elección y plenitud de gracia: Inmaculada42

En el Canto con que se abre la carta a los Efesios (Ef 1,3-7) se afirma que los bautizadoshan sido elegidos y predestinados por Dios, antes de la creación del mundo, por purainiciativa de Dios, para ser «santos e inmaculados ante Él por el amor». Pues bien, estedesignio de Dios ha tenido su realización literal más amplia y cumplida precisamente en lapersona de María: elegida por Dios desde toda la eternidad, y llena de gracia en atencióna los méritos redentores de Cristo. «El inefable Dios —dice la Bula Ineffabilis Deus—eligió y señaló desde el principio y antes de los tiempos, una Madre para que su Hijo

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unigénito, hecho carne de ella, naciese en la dichosa plenitud de los tiempos, y en tantogrado la amó por encima de todas las criaturas, que en sola ella se complació conseñaladísima benevolencia. Por lo cual tan maravillosamente la colmó de la abundanciade todos los celestiales carismas... que Ella, absolutamente siempre libre de toda manchade pecado y toda hermosa y perfecta, manifestase tal plenitud de inocencia y santidadque no se concibe en modo alguno mayor después de Dios y nadie puede imaginar fuerade Dios»43.

El primer gesto de Dios sobre María es, pues, el gesto de su plena y totalgratificación: llenarla por completo de su amor redentor y transformador, en vistas deldesignio de hacerla Madre del Verbo encarnado.

En María, la mujer «llena de gracia» en vistas a la maternidad divina, se pone demanifiesto, en primer lugar, la gratuidad y fidelidad del amor de Dios Padre a lahumanidad. Dios, absolutamente fiel, en María, la criatura llena de gracia desde elmomento mismo en que comenzó a existir, da una respuesta que es absolutamentegratuita por una parte, y totalmente original por otra: es decir, es una respuesta queencuentra su origen, su fuente y su motivación única y última en el puro amor de Dios ala humanidad; brota únicamente de su amor, sin que nadie se lo pida ni se lo exija. EnMaría, como en nosotros, todo es gracia.

La plenitud de gracia en la persona de María desde el comienzo mismo de suexistencia terrena revela, además, la profundidad de la fuerza redentora del amor de Diosa la humanidad. Ese amor redentor hace «criaturas nuevas» (cf. 2Cor 5,17; Ga 6,15)según el modelo prefigurado y realizado ya en Cristo, el Hombre Nuevo (cf. Ef 4,24;1Cor 15,45-49). María, la llena de gracia, es, por ese mismo hecho, «la mujer nueva»:en ella la redención de Cristo se ha visto realizada y lograda en toda su eficacia ypotencia, hasta el punto de poderse afirmar que María «es la única redimida sin la cual laredención no puede concebirse como victoria»44. En María, como en nosotros, todoprocede de Dios, todo es obra suya.

Por otra parte, en María, la llena de gracia desde el primer instante de su vidaterrena, se pone de manifiesto de forma eminente y hasta única, la presencia y la accióndel Espíritu. Efectivamente, si no hay forma alguna de redención sin infusión ycomunicación del Espíritu Santo, es evidente que la forma máxima de redención (larealizada en María), exige la forma máxima de presencia del Espíritu en el redimido.María llega a ser así, en virtud de su condición de redimida, el icono por excelencia delEspíritu en la Iglesia: es la obra maestra del Espíritu desde el primer momento de suexistencia. La autocomunicación plena y definitiva de Dios a María mediante su Espíritu,gratificó radicalmente a María haciendo de ella «la-toda-santa» (= panagía), obra y frutodel «Todo-santo» (= panagion). Según el pensamiento de G. M. Roschini —como lo

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resume A. Amato45— entre el Espíritu Santo y María hay de hecho como una especie desimbiosis. Toda la vida de la Virgen está bajo la luz y la potencia del Espíritu. El Espírituda sus dones, y María los recibe con una adecuada correspondencia humana. El papelque juega María en el acontecimiento salvífico está en dependencia del Espíritu comocausa principal; ella, en cambio, obra como causa instrumental (como la humanidad deCristo, de la cual María es indisociable y a la cual está completamente subordinada).María, instrumento consciente y libre recibe toda su virtud al actuar (por ej., en laencarnación redentora y en la cooperación con Cristo en toda la obra de nuestrasalvación) de la causa principal que es el Espíritu Santo, poniendo de relieve sus infinitasvirtualidades.

Dicho lo anterior se comprende cómo la vocación primera y fundamental de Maríaes la vocación a la santidad. La percepción que tuvieron los primeros seguidores delSeñor en relación con María, su madre, fue precisamente la de encontrarse delante deuna «santa», es decir, de una persona que respondía plenamente, sin fisuras, al proyectode Dios sobre el hombre. De ahí que bien pronto aparece alabada como «la-toda-santa»,epíteto que pasa inmediatamente a las fórmulas de fe: «nacido de “santa María” laVirgen»46.

• Su esencial destino a la Maternidad virginal de Cristo47

Dejando de lado el problema mariológico acerca del principio fundamental yestructurante de la mariología en el cual tiene una importancia ciertamente determinanteel tema de la maternidad divina de María48, hay que reconocer que en la tradición de laIglesia la divina maternidad de María ocupó un puesto de honor en la veneración de loscristianos y en la reflexión de los teólogos49.

Desde el momento en que Dios Padre decide que el Verbo, para redimir al hombrefuera «semejante en todo al hombre menos en el pecado» (Hb 4,15); desde el momentoen que los hombres tienen todos la misma carne y sangre, también el Verbo en suencarnación debía asumir una carne como la de ellos para poderse parecer en todo a sushermanos (cf. Hb 2,14-17), a fin de que la redención no fuera un proceso extrínseco oextraño al hombre, sino que fuera un proceso realizado desde dentro, desde la solidaridadhumana más real y profunda, el Verbo debía tener una madre: tenía que ser engendradoy nacer de una mujer (cf. Ga 4,4). Ahora bien, todo eso, supone la presencia viva yactiva de esa mujer, de esa madre, que garantizara la autenticidad de la naturalezaasumida. Esa Madre es María50: su destino para madre de Jesús es de tal formasustancial y determinante, que es pensable que, si María no hubiera sido de hecho madrede Jesús, no tendría razón de haber existido históricamente.

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María fue destinada a ser, ante todo, la madre del Cristo físico. Pero como quieraque ese Cristo es, a su vez, destinado por el Padre para ser la Cabeza del Cuerpo, de laIglesia (cf. Col 1,18; 2,10; Ef 4,15; 5,23), el destino maternal de María no se agota en sumaternidad física: su destino global, en el pensamiento de Dios es el de ser la Madreespiritual de todos los hombres, a los que dio a luz estanto junto al Primogénito cuandoéste moría en la cruz. La maternidad de María, por consiguiente, tiene un innegablealcance eclesial. En el proyecto de Dios, la maternidad de María no debía quedarcircunscrita simplemente al hecho material de engendrar y dar a luz un hijo según lacarne. La naturaleza y el destino de ese Hijo era tal, en el plan de Dios, que la mismamadre debía quedar implicada en el destino universal de salvación que tenía que realizarel Hijo engendrado y dado a luz por ella. El horizonte de la maternidad de María no seagota en la pura biología, sino que trasciende en un horizonte histórico-salvífi-co51. Deahí que, como verdadera madre biológica de Cristo y como asociada por Dios Padre a laobra redentora del Hijo, «María no sólo no es un episodio individual teológicamentecarente de interés en una biografía de Jesucristo, sino que en esta historia de la salvación,ella es de manera explícita una magnitud histórico-salvífica»52. María es así, verdadera yauténtica madre de Cristo, en su doble e inseparable condición de hombre y de salvadorde todos los hombres y de todo el hombre. Gracias a la singularidad de esa maternidad,vivida en la fe, María se hace madre de muchos. «El acontecimiento Cristo no seprodujo sin María (...) Con ello se quiere decir que, así como Dios no operó la salvaciónde la humanidad al margen de ésta y de su historia, sino que entró en la historia mediantela encarnación, de igual modo al encarnarse lo hizo sometiéndose a las leyes del serhumano, sometiéndose a la maternidad de María»53.

La Maternidad de María viene marcada además, desde el primer momento, por unanota que la caracteriza y le da toda su peculiaridad. María fue una madre «del todosingular» no sólo por la peculiaridad del Hijo engendrado (el Santo, el Hijo de Dios, elEmmanuel, el Dios con nosotros, el Salvador: cf. Mt 1,22-23; Lc 1,35), sino también ymuy particularmente en la forma con que concibió a ese Hijo: «el Espíritu Santo vendrásobre ti, y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1,35; Mt 1,20). Lanarración evangélica de la concepción virginal de Cristo, impulsó ya a San Justino allamar a María «la virgen», título que recogen inmediatamente las confesiones de fe (loscredos) que van confesando sistemáticamente todos los que quieren entrar a formar partede la Iglesia a partir del siglo III54. La virginidad no es, en el caso de la maternidad deMaría, un elemento o nota sobreañadida, sino una forma específica de esa mismamaternidad: más que madre y virgen, María es Madre virginal de Cristo. La concepciónvirginal de Cristo por obra del Espíritu en el seno de María es, para la misma María, elsigno exterior, material, de una realidad profunda y decisiva en su vida: su radicaldisponibilidad personal para aceptar en plenitud de entrega sin reservas, el proyecto de

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Dios sobre Ella, perteneciéndole en exclusividad en orden a la obra de la salvación de loshombres. Con todo, y como subraya luminosamente Pablo VI, María no fue una madreposesiva, «celosamente replegada sobre su propio Hijo divino, sino como una mujer quecon su acción favoreció la fe de la comunidad apostólica en Cristo (cf. Jn 2,1-12) y cuyafunción maternal se dilató, asumiendo sobre el Calvario dimensiones universales»55.

• Su consumación en el Misterio de Cristo: Asunta

María dio vida humana al Verbo de Dios según la carne, en pobreza, en debilidad, deforma kenótica (cf. Flp 2,5-7). Esa condición «kenotizada», pedía que, por el poder deDios se convirtiera en Hombre glorificado, dotado de «doxa»: no era posible, en efecto,que el Hijo permaneciera en el sepulcro. Frente al rechazo, por parte de la humanidad,del Hijo amado, «Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte; no era posibleque la muerte lo retuviera bajo su dominio» (Hch 2,24-25). De manera semejante, lagracia de la maternidad, realizada en la forma kenotizada del Verbo de Dios entre loshombres hasta aparecer como un hombre cualquiera, tenía que florecer en la gracia de lamaternidad consumada que llamamos asunción. La consumación de María es laculminación lógica de la gracia de su maternidad divina: llena de gracia en vista de sucondición de madre, y plenamente consumada precisamente porque fue madre.

Si la gracia de la maternidad divina es la gracia central y determinante en la vidapersonal de María, esta gracia tiene su prolongación lógica y normal en su plena,completa y definitiva consumación en el final de su existencia: en el hecho de suAsunción. Si María, en virtud de su maternidad participó de los gozos y de los dolores,de las alegrías y del sufrimiento supremo del Hijo en la cruz, resulta una exigenciacompletamente lógica el hecho de que la Resurrección de Cristo tuviera un inmediatoreflejo en la vida de la Madre, siendo la primera de todos aquellos que, en virtud de laresurrección de Cristo, van a resucitar de entre los muertos (cf. 1Cor 15,22-24. 50-57):gracias a Cristo resucitado, su vida fue consumada, es decir, llevada a su plena ydefinitiva situación existencial, al ser invadida por la fuerza transformante del Resucitado.

María es la primera criatura en la que la fuerza dinámica y transformante de CristoResucitado ha actuado con todo su ímpetu y eficacia, haciendo que en ella también, seoperara la gran transformación: es decir, el momento en el que «este cuerpo, sembradoen debilidad, surge en plenitud de vigor y en definitividad de vida (cf. 1Cor 15,42-49).Así como la gracia de la maternidad actuó misteriosamente hacia atrás en el tiemporemontándose al inicio de la existencia de María invadiéndola por completo y haciéndola«llena de gracia», así también, y con mayor razón, actuó hacia adelante, invadiéndola enel último momento de su existencia terrena y transformándola en la plenitud de su

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existencia creatural.La causalidad ejemplar y final que ejerce María en relación con la Iglesia tomada en

su totalidad, dice relación al futuro: «en la Virgen resucitada con Cristo, la Iglesia enmarcha hacia la parusía, realiza ya el cumplimiento de su misterio. En este primermiembro, que no ha dejado nunca de precederla, consigue su término, su reposo y suplenitud: la presencia corporal definitiva junto a Cristo resucitado. Definiendo el dogmade la Asunción, Pío XII quiso proponer a la Iglesia una señal renovada de esperanza»(...) Por eso «María es el icono escatológico de la Iglesia»56.

Así como no era posible que el Cordero sin macha, que quita el pecado del mundo,naciera de una Madre manchada en algún momento por el pecado, de la misma forma noera posible que el Hijo, preservado de la corrupción del sepulcro (cf. Hch 2,24-31) noimpidiera el que aquella que había sido tabernáculo purísimo de su propia Persona, fuerapresa de la destrucción de su cuerpo en la muerte. La misma lógica de gracia que alcanzóel momento primero de la existencia de María, es la que alcanzó también el últimomomento de su existencia terrena. Es la lógica que ha llevado a formular el principio:Assumpta quia Immaculata; Immaculata et Assumpta quia Mater!

Sometida María a la precariedad de la existencia humana, como el resto de los hijosde Eva —hija de Eva ella también—, fue alcanzada por la fuerza transformante delResucitado, que la llevaba a la superación definitiva de esa precariedad existencial y haciala plenificación de todos aquellos límites que conformaban las coordenadas de suexistencia terrena. Vivir plena y definitivamente en el gozo transformante de la visión deDios, Uno y Trino, es el don y la gracia de la Asunción.

En esta lógica de «exaltación», de «glorificación», de «asunción», comenzó a serinterpretado en sentido mariológico el texto del Apocalipsis XII. Referido en primer lugarde forma directa e inmediata a la comunidad eclesial, resultó fácil dar el paso de aplicarloa María, la mujer sometida a las dificultades y problemas que lleva consigo la vida de fey de seguimiento de Cristo, pero glorificada finalmente como primicia de todas lascriaturas resucitadas, en virtud de los peculiares vínculos de sangre y de fe que la uníanal que es, por excelencia, «el primogénito de entre los muertos» (Col 1,18; 1Cor 15,20;Ap 1,5)57.

Por lo demás, la Asunción no significa para María el simple coronamiento de unaserie de privilegios pasivamente recibidos por parte de Ella, sino la etapa final de un largocamino recorrido en la fe, de forma responsable y comprometida, vivido y expresadoparticularmente en el hecho de su maternidad libremente aceptada, tanto en relación conCristo el Primogénito, como con los hombres sus hermanos.

2.1.2. María, responde a la obra de Dios en Ella

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Estamos aquí, posiblemente, en el corazón mismo, en el verdadero nudo gordiano delproblema existente entre la Iglesia católica y las iglesias cristianas procedentes delprotestantismo en relación con María, la Madre del Señor58. Efectivamente, en el fondodel secular contencioso entre la Iglesia católica y las Iglesias de la Reforma, más que unproblema mariano o mariológico propiamente, existe un problema antropológico: es decir,la cuestión sobre la postura del hombre frente a Dios: ¿pura pasividad?,¿autosuficiencia?, ¿alguna posibilidad de autonomía? En definitiva, es la pregunta por lavisión y concepto de hombre que se tiene desde un punto de vista cristiano: ¿el pecadoha incapacitado al hombre de manera esencial e irreversible para hacer nada bueno omeritorio a los ojos de Dios? ¿Le queda al hombre alguna capacidad, aunque seamínima, de bondad por sus propios recursos? ¿Está el hombre irremediablementecorrompido de forma que la redención de Cristo le afecte en un plano meramentejurídico a los ojos de Dios? La redención de Cristo, ¿capacita al hombre en lo másprofundo de su ser para hacer algo objetivamente bueno? ¿Transforma interiormente lagracia redentora de Cristo al hombre haciéndolo ontológica y no sólo jurídicamente depecador en justo?

El Concilio Vaticano II en un espléndido texto y en plena coherencia con la doctrinacatólica tradicional no dudó en afirmar que «María, hija de Adán, al aceptar el mensajedivino, se convirtió en Madre de Jesús, y al abrazar de todo corazón y sinentorpecimiento de pecado alguno la voluntad salvífica de Dios, se consagró totalmentecomo esclava del Señor a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo con diligencia almisterio de la redención con Él y bajo Él, con la gracia de Dios omnipotente. Con razón,pues, piensan los Santos Padres que María no fue un instrumento puramente pasivo enlas manos de Dios, sino que cooperó a la salvación de los hombres con fe y obediencialibres»59.

Por su parte, Pablo VI al reflexionar sobre el misterio de María desde unaperspectiva antropológica, señala cómo el cristiano actual y en particular la mujer denuestro tiempo «comprobará con gozosa sorpresa que María de Nazaret, aun habiéndoseabandonado a la voluntad del Señor, fue algo del todo distinto de una mujerpasivamente remisiva o de religiosidad alienante, antes bien fue mujer que no dudó enproclamar que Dios es vindicador de los humildes y oprimidos y derriba de sus tronos alos poderosos del mundo (cf. Lc 1,51-53); (...) y no se le presentará María como unamadre celosamente replegada sobre su propio Hijo divino, sino como mujer que con suacción favoreció la fe de la comunidad apostólica en Cristo (cf. Jn 2,1-12) y cuyafunción maternal se dilató, asumiendo sobre el Calvario dimensiones universales»60.

Sobre esta base de la capacidad de una respuesta activa de María a la acción de Diosen ella y de su consiguiente colaboración real y positiva a la obra de la redención de

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Cristo, es posible descubrir algunos aspectos de esa colaboración:En primer lugar, María da una respuesta desde una profunda actitud de fe.Responde, además, María desde la clara conciencia de su pobreza personal.Responde, en fin, manifestando una total y absoluta disponibilidad al Proyectode Dios en la historia.

• María es, por excelencia, la peregrina en la Fe, primera discípula deCristo

La actitud fundamental de María ante Dios y su acción en ella, fue la fe: fiarseplenamente de Dios de tal manera, que llegó a ser reconocida y proclamada por lasprimeras comunidades cristianas como la gran creyente, la creyente por excelencia. Laexclamación que pone Lucas en boca de Isabel es la proyección de lo que toda lacomunidad cristiana sentía de María: «bienaventurada tú, la creyente» (Lc 1,45). Unaalabanza que tiene que situarse necesariamente en el contexto de las numerosasafirmaciones de Cristo acerca del que «cree sin ver» (Jn 20,29; 4,48). En esta luz, desdeesta perspectiva, tienen que ser interpretados todos aquellos textos en los que, al menosaparentemente, Jesús minusvalora a María en su condición de madre biológica (cf. Mt12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 2,49-50; 8,19-21). Si Jesús había venido a fundar una nuevafamilia, no basada en los lazos de la carne y de la sangre, sino en el proyecto de Dios enla historia (familia escatológica en la que Dios sea el único Padre, Él el primogénito entretodos los hermanos, y los hombres —todos sin excepción ni diferencia— hermanos entresí), María —también ella—, debió dar el paso de un planteamiento según la carne a otrosegún el Espíritu.

La respuesta de fe la dió María «con todo su “yo” femenino»61, es decir, desde lomás profundo de su existencia humana y por tanto con una disponibilidad completa alproyecto de Dios como se lo había presentado el ángel en la Anunciación (cf. Lc 1,31-38). Una actitud de fe y de disponibilidad que no fue una realidad pasajera en su vidasino que mantuvo de manera firme y creciente a lo largo de su existencia hasta elmomento mismo de la pasión y muerte del Hijo: aquel momento en el que, al decir deJuan Pablo II, «María es testigo, humanamente hablando, de un completodesmentido»62 de las palabras del ángel que le había asegurado: «será grande, se llamaráHijo del Altísimo, el Señor Dios le dará el trono de David su antepasado, reinará parasiempre en la casa de Jacob y su reinado no tendrá fin» (Lc 1,32-33).

No es irrelevante subrayar, además, que la cercanía física con la que vivió María allado de Jesús durante largo años, lejos de facilitarle el ejercicio de la fe, lo fuerequiriendo cada vez con mayor exigencia y hondura: «aquella a la que había sido

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revelado más profundamente el misterio de su filiación divina (de Jesús), su Madre, vivíaen la intimidad con este misterio sólo por medio de la fe. Hallándose al lado del hijo, bajoun mismo techo y “manteniendo fielmente la unión con su Hijo”, avanzaba en laperegrinación de la fe»63.

La fe le planteó a María, entre otras exigencias, la de pasar de una concepciónreligiosa veterotestamentaria a la nueva y hasta revolucionaria concepción que trajo Jesúscon su predicación y sobre todo con su vida. María debió pasar de ser simplemente laverdadera madre de Jesús según la carne (cf. Mc 6,3), a ser la primera y principaldiscípula de Cristo64: un paso que debió dar únicamente en «la obediencia de la fe»(Rom 16,26; cf. Rom 1,5; 2Cor 10,5-6). Y lo hizo con una decisión y una entereza quele valió ser considerada por la primera comunidad cristiana como la discípula de Jesúspor excelencia. Una vez captada la esencia del mensaje de Jesús que no era otro que elReino, María se pone al servicio de ese Proyecto de Dios, sintiéndose seducida por elmismo65.

La imagen del perfecto discípulo «se aplica en primer lugar a María. Ella es, porexcelencia, en el Nuevo Testamento, el modelo de apertura atenta, de docilidad fiel y deentrega virginal a Dios y a su Hijo, Jesús. Por esta razón pueden aplicarse a la madre deJesús otros textos neotestamentarios que no hablan directamente de ella, pues, en cuanto“Hija de Sión”, ella es la imagen, el prototipo de toda la vida cristiana: es aquella que,“sentada a los pies del Señor, escucha sus palabras” (Lc 10,39); ella fomentó “el tratoasiduo con el Señor sin distracción” (1Cor 7,35); ella, la mujer escatológica (Ap 12), estambién la imagen y el arquetipo de la Iglesia triunfante, de estos “ciento cuarenta ycuatro mil que fueron rescatados de la tierra” y que “siguen al Cordero adondequiera queva” (Ap 14,4)»66.

• María es la primera entre los pobres de Yahvé67

La primera condición puesta por Cristo para un seguimiento verdadero de su persona esla negación de sí mismo (cf. Mt 16,24; Lc 9,23), o dicho de otra forma, abrazarvoluntariamente la pobreza de espíritu (cf. Mt 5,3). Sólo desde la pobreza como vienepresentada en el Evangelio, se puede responder de verdad al proyecto de Dios de hacerun mundo de hermanos68.

Ahora bien, la pobreza radical del hombre es el vaciamiento de sí mismo: elvaciamiento (kénosis) a la que se refiere la Carta a los Filipenses (2,7-8) cuando describela encarnación del Verbo como un profundo y radical empobrecimiento: «se despojó desu rango» (heautòn ekénosen), «se abajó» (etapéinosen heautòn). Un empobrecimiento

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— En un total vaciamiento de sí (kénosis), en un verdadero y total des-centramiento de la propia persona, en una viva e intransferible experiencia dehumildad: es decir, de su «pequeñez», de su «nada» (nichtigkeit), de supersonal «insignificancia».

— En la clara conciencia de la desproporción abismal existente entre lo que Diosle proponía y lo que Ella objetivamente era. Esta constatación lejos de abatirlao hundirla en alguna forma de complejo, la lleva a cantar gozosamente la«misericordia» de Dios que dirige su mirada benevolente precisamente a lapobreza (tapéinosis) de su sierva (cf. Lc 1,47s). Efectivamente, «la exultación,llena de maravilla (Lc 1,46-49), se produce por la comprobación del contrasteentre la potencia que Dios ha desplegado al realizar el misterio de laencarnación y su radical impotencia para alcanzar con sus solas fuerzas talmeta. De cualquier manera que se quiera analizar, el texto de Lc 1,48a tendrásiempre las características de una lúcida toma de conciencia de ladesproporción entre el gesto supremo de Dios y su condición de criatura, auncontada entre los pobres de Yahvé»69.

— En el absoluto abandono en Dios: en ese Dios que es capaz de hacer y realizarlo que el hombre no puede ni siquiera pensar o imaginar (cf. 1Cor 2,9-16).

— En la viva persuasión de su radical impotencia para responder mínimamente alProyecto de Dios con los propios recursos personales.

— En la elección de la virginidad por amor de Dios, que llevaba naturalmenteaparejada la más absoluta infecundidad biológica: es decir, la voluntariacarencia de hijos que, en la mentalidad oriental en general y judía enparticular, son, por antonomasia, la riqueza que Dios da al hombre (cf. Sal126,3-5; 127,3-4). «La virginidad de María no es ascética, sino cristológica,

que no se realiza para lograr el vacío por el vacío, sino para llenarse por completo deDios, para dejarle espacio a Dios en la propia vida, para dejar que Dios sea Dios en laexistencia personal. El vaciamiento comenzado en la encarnación encuentra su puntoculminante y desconcertante, en el momento de la crucifixión y muerte de cruz, cuandoaparece Cristo como un maldito, como un despreciado y abandonado por el mismo Dios,como carente hasta de figura humana, como un gusano, despreciado y expulsado delpueblo de Israel, que eso significaba su muerte «extramuros» de la ciudad santa. Cristo,en su encarnación, en su vida y en su muerte, es la suprema realización de la pobreza delespíritu.

En María, la pobreza cobra realidad en manifestaciones, actitudes ycomportamientos que se mueven en la linea del «pobre de Yahvé por excelencia»: Jesúsde Nazaret.

La pobreza de María se manifiesta:

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teológica; más que explicable por una decisión autónoma, es el signo delorigen teológico de Jesús, y de la incapacidad de lo humano para engendrar lapresencia de lo divino en la tierra»70.

— En el amor sincero y operativo a los pobres y necesitados como predilectos deDios.

— En la valentía y en la verdadera audacia (parresía), que es propia de lospobres de espíritu, es decir, de los que no se basan ni se fundamentan para susactuaciones en sus simples recursos, sino en la total confianza en Dios (cf. Lc1,51-53).

• María es la generosa colaboradora de Cristo en la obra de la redención

Dios al llenar a María con su gracia, suscitó en Ella la capacidad de respuesta: unarespuesta tanto más plena y generosa, cuanto mayor fue la plenitud de graciacomunicada.

El misterio de María, como el mismo misterio de la Iglesia, ponen de relieve laseriedad con la que la comunidad cristiana católica toma la verdad de la Encarnación delVerbo: la criatura humana, asumida de forma personal por el Verbo de Dios en laprofundidad de la propia Persona divina formando una sola realidad personal, está seria yresponsablemente asociada a la obra de su salvación: el hombre no es un sujetomeramente pasivo, sobre el cual actúa Dios en un sentido o en otro según quiera. Larelación del hombre frente a Dios no es, en la doctrina y en la persuasión del cristianocatólico una relación de dueño a esclavo, de jefe a subalterno de mera criatura frente aun Creador supremo, de pura pasividad ante la suprema e irrefrenable actividad divina71,sino la de un hijo frente a su padre, la de una criatura seria y responsablemente asociadaa la obra de su salvación. En el misterio cristiano de la justificación/salvación del hombre,la actividad humana tiene una parte ciertamente subordinada, y por consiguiente nooriginal ni fontal, pero sí completamente real y capital; la cooperación humana a laRedención, no solamente no es superflua ni estorba la obra del único Redentor yMediador, sino que la requiere: es absolutamente imprescindible. Si la obra de laRedención es, en su esencia más profunda, una obra de amor y el amor no se imponepor la fuerza sino que se ofrece y se acepta en auténtica libertad (con mayor profundidaden la medida en que se es más libre), es evidente que la cooperación humana en suprimer nivel que es el de la respuesta positiva, se requiere para que se pueda hablar deverdadera redención humana. Nadie es redimido a la fuerza y en contra de su propiavoluntad: es preciso abrirse al don de Dios que se automanifiesta y se autoentrega,correspondiendo a esa autoentrega para producir los frutos en su momento oportuno.

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En el Nuevo Testamento se encuentra claramente expuesta, de formaindudablemente complementaria, la doble dirección en las relaciones de Dios con lascriaturas: en primer lugar, aparece de forma indudable el protagonismo de Dios en la vidadel hombre: «¿quién le dio a Él primero para que Él tenga que corresponderdevolviéndole algo a la criatura» (Rom 11,33-36). Pero con idéntica claridad confiesaPablo: «por favor de Dios soy lo que soy y su gracia en mí no ha sido vana; al contrario,he rendido más que todos ellos, no yo, en verdad, sino la gracia de Dios que meacompaña» (1Cor 15,10).

Según esta ley, presente en toda la historia de la salvación («al que más se le dió másse le va a pedir»: Lc 12,48), Dios al gratificar plenamente a María, suscita en Ella lacapacidad de la respuesta: una respuesta tanto más plena y generosa, cuanto más plena yprofunda era la autocomunicación de Dios, Uno y Trino, a María.

Santo Tomás recuerda cómo Dios no le impuso a María el hecho de la divinamaternidad: por el contrario, lleno de respeto por su criatura y valorando la actitud de lamisma hacia su proyecto sobre ella, esperó la respuesta de María a lo que el ángel leanunciaba: así, la encarnación, que fue el primer momento consciente de María de loque Dios había comenzado a realizar en ella desde su misma concepción, fue un gestoprofundamente humano, consciente y aceptado. Ante el hecho de la voluntariedad de laAnunciación, por parte de María, Santo Tomás no duda en justificar el hecho de queDios, en lugar de imponerse de forma prepotente, le pidiera permiso a aquella joven yhumilde doncella: ante todo, para que guardase el debido orden en la unión del Hijo deDios con su Madre y que la mente fuera informada antes de concebirlo en la carne;después, para que la misma virgen María pudiera ser un testigo más seguro del misterioque se realizaba en ella; también, para que el ofrecimiento de sus servicios en orden a laobra salvífica de Cristo, fuera completa y absolutamente libre; y por último para quefuese manifiesto el matrimonio espiritual que, en su Encarnación, contrajo el Hijo deDios con la naturaleza humana72.

El Concilio Vaticano II, después de un serio y acalorado debate sobre la realidad y elalcance de la aportación del hombre en general y de María en particular, a la obra divinade la justificación, llegó a la conclusión de que la persona y la obra de Cristo sonabsolutamente decisivas y suficientes para realizar y asegurar la reconciliación definitivadel hombre con Dios: «en Cristo estaba Dios reconciliando consigo a la humanidad,cancelando la deuda de los delitos» (2Cor 5,19). En este sentido, asegura el Concilio que«jamás podrá compararse criatura alguna (ni siquiera María: añadimos nosotros), con elVerbo encarnado y Redentor; pero así como el sacerdocio de Cristo es participado tantopor los ministros sagrados cuanto por el pueblo fiel de formas diversas, y como labondad de Dios se difunde de distintas maneras sobre las criaturas, así también la

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mediación única del Redentor no excluye, sino que suscita en las criaturas diversasclases de cooperación, participada de la única fuente»73.

De esta forma, María «se consagró totalmente como esclava del Señor a la personay a la obra de su Hijo, sirviendo con diligencia al misterio de la redención con Él y bajoÉl con la gracia de Dios omnipotente» (...) «No fue, por tanto, un instrumentopuramente pasivo en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación de los hombrescon fe y obediencia libres»74. Aplicando este principio, verdadero quicio de laantropología teológica, precisa el Concilio la forma de colaboración de María a la obraredentora de Cristo: «concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándoloal Padre en el tiempo, padeciendo con su hijo cuando moría en la cruz, cooperó deforma enteramente singular a la obra del Salvador»75.

Por lo demás, la colaboración de María a la obra de Cristo no se agota con suaportación inmediata y concreta a la persona del Hijo; no con su cercanía, junto al Hijoen los momentos más decisivos de su existencia como hombre y como Mesías. A partirdel momento de la cruz con su esencial y decisivo complemento de Pentecostés, lamaternidad de María se ensanchó hasta los límites mismos de la humanidad, y, con ello,su capacidad de colaboración, liberada —a partir del momento de su Asunción— de loslímites del tiempo y del espacio. Desde entonces su maternidad universal es la formapeculiar de colaboración76; sabiendo, de todas formas, que «la misión maternal de Maríapara con los hombres no oscurece ni disminuye en modo alguno esta mediación única deCristo, antes bien, sirve para demostrar su poder. Pues todo el influjo salvífico de laSantísima Virgen sobre los hombres, no dimana de una necesidad ineludible, sino deldivino beneplácito y de la superabundancia de los méritos de Cristo, se apoya en lamediación de éste, depende totalmente de ella y de la misma saca todo su poder»77.

2.2. El Misterio de la Iglesia

Más arriba se ha analizado ampliamente la naturaleza mistérica de la Iglesia. Bastaráahora presentarla desde la perspectiva mariana propia de este capítulo. Teniendo por lodemás presente que «María, como tipo de la Iglesia, no es solamente algo más que seañade a un tratado ya completo en sí mismo, sino algo que debe ponerse absolutamenteal comienzo como misterio fundamental»78. Efectivamente, el proyecto de Dios sobre laIglesia, se realiza de forma personal, plena, prototípica y por adelantado en María. Aligual que la respuesta que espera a su acción salvífica de parte de la humanidad, y enparticular de parte de la Iglesia, la encuentra de forma personal, anticipada, plena yprototípica en María.

Dios ha pensado en una humanidad que sea, al fin, la que dé a luz al Cristo total,

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principio, causa, origen, meta y sentido último de la creación. Una creación, sin embargo,que sigue gimiendo con dolores como de parto, esperando la restauración plena ydefinitiva, la vuelta al proyecto primigenio de Dios: puro, sin pecado, auténtico, santo (cf.Rom 8,19-24).

La creación, lo mismo que la humanidad entera, tienden a su consumación: alcanzarla realización en plenitud, la liberación plena y definitiva, la gloria de los hijos Dios. Puesbien, dentro de esa creación/humanidad, formando parte de ella, y actuando en suinterior como fermento, está la comunidad eclesial: una comunidad que se ve a sí mismapresente y realizada en la criatura en la que de forma personal, ese Proyecto de Dios esya una realidad totalmente conseguida y plenamente lograda: María, prototipo yparadigma de la Iglesia.

Esto sentado, será suficiente hacer la presentación de algunos aspectos del misteriode la Iglesia a la luz del misterio de María, siendo conscientes de que no son los únicos,sino que pueden desubrirse otros más79.

2.2.1. La Iglesia, objeto de la gratuita benevolencia divina

La comunidad eclesial dándole vueltas en su corazón, al igual que María, a lo que Diosha hecho y sigue haciendo en ella, y dejándose guiar por Aquel —el Espíritu de la verdad— que se le ha prometido para que la lleve a la verdad en toda su plenitud (Jn 14,17:15,26; 16,13), se hace más y más consciente de que debe reproducir en sí los rasgos deMaría: será más ella misma, más Iglesia de Jesús, en la medida en que sea más mariana,es decir, en la medida en que en cada uno de sus miembros y en todos ellos comocomunidad, esté el alma de María80.

En perfecto paralelismo con el misterio de María, es posible descubrir:

1. La obra de Dios en la Iglesia:La gratuita y desconcertante elección de Dios.La llamada que Dios hace a la Iglesia para engendrar a su Cristo.La dimensión escatológica que lleva en sí la elección y la llamada de Dios.

2. La respuesta que espera Dios de la Iglesia.La condición de peregrinos en la fe propia de los miembros de la Iglesia.La radical pobreza que tiene que vivir la Iglesia para ser fiel a Dios.La incondicional disponibilidad de la Iglesia para continuar hasta el fin delos siglos la obra de salvación de todos los hombres y de todo el hombre.

• «Elegidos por pura iniciativa suya, para ser santos e inmaculados...» (Ef

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1,4-6)

La palabra de Jesús «sed santos como el Padre es santo» (Mt 5,48), a la que hacen ecolos constantes consejos de los apóstoles, llevaron a la persuasión de que el bautizado esalguien con una vocación primigenia y sustancial: la santidad. Como se ha visto másarriba, desde muy pronto aparece en los credos o profesiones de fe de la Iglesia elartículo «creo en la comunión de los santos». Sea cual fuere la interpretación que se ledé a esta expresión (participación en las cosas santas, especialmente en la eucaristía, ocomunión de vida que une a los bautizados)81, la expresión pone de relieve la exigenciade vida santa que incumbe a la comunidad cristiana, sea a causa de lo santo en que todoslos miembros participan, sea por el grado de comunión que debe existir entre todos losbautizados: los que han pasado ya a la eternidad y los que aún peregrinan en el Señor (cf.2Cor 5,6).

Esta vocación a la santidad de todos los bautizados fue experimentando bien prontoun progresivo y lamentable proceso reduccionista. Efectivamente, a partir del momentoen el que la Iglesia, mimetizándose con la sociedad civil, se fue repartiendo los roles decada uno de sus miembros en el interior de la comunidad, destinando algunos alministerio y especialmente al culto en el sentido más estricto, otros a la vida retirada delmundo en el estado religioso y otros a los asuntos terrenos y temporales82, los laicosfueron vistos, cada vez más, como bautizados de segunda clase: es decir, como personassin auténticas exigencias de santidad. Con ello, la santidad sufrió un doble y lamentablereduccionismo: por una parte, el compromiso de santidad se redujo a algunas personas enla Iglesia: los obipos(in statu perfectionis acquisitae), y los presbíteros y religiosos (instatu sanctitatis acquirendae). Por otra parte, y como consecuencia lógica, se hacíaconsistir la santidad fundamentalmente en comportamientos y prácticas reservadas casien exclusividad a esas mismas personas: muchas y diversas oraciones, penitenciascorporales, abstinencia de carne, castidad virginal, etc. La vida ordinaria y sobre todo elbautismo, no aparecían ni como lugar idóneo a la vida santa, ni como el primer yfundamental motivo para aspirar y tender a la plenitud de la vida cristiana; para conseguirese objetivo había que tomar otros caminos: el del ministerio ordenado o el de la vidareligiosa. El resultado no ha podido ser más lamentable y funesto: el de una comunidadinstalada en la mediocridad como forma normal de vivir la propia condición de bautizado.

El Vaticano II reaccionó enérgicamente contra este planteamiento secular, siendo elprimer Concilio en la historia de la Iglesia que ha planteado de forma clara e inequívocala exigencia que atañe a todo miembro de la Iglesia: la santidad de vida. Es la primera vezque un Concilio reflexiona en profundidad sobre la vocación bautismal como vocaciónradical de todos los bautizados a la santidad de vida, y lo hace precisamente en unaConstitución dogmática, fundamentando esta exigencia, no en el estado de vida que se

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tenga (ministerial, religioso, laical), sino, precisamente, en la propia condición debautizado83. En este contexto sitúa el Concilio a María como prototipo de santidad:«mientras la Iglesia ha alcanzado en la santísima Virgen la perfección, en virtud de la cualno tiene mancha ni arruga (cf. Ef 5,27), los fieles luchan todavía por crecer en santidad,venciendo enteramente al pecado, y por eso levantan sus ojos a María, que resplandececomo modelo de virtudes para toda la comunidad de los elegidos. La Iglesia, meditandopiadosamente sobre ella y contemplándola a la luz del Verbo hecho hombre, llena dereverencia, entra más a fondo en el soberano misterio de la encarnación y se asemejacada día más a su Esposo»84.

La comunidad eclesial, en efecto, está llamada a ser «santa» a la luz y enseguimiento de Aquella a la que el Espíritu, «el-todo-Santo», hizo «la-toda-Santa». Lasantidad en la Iglesia, como en María, es fruto de la presencia y de la acción del Espírituen el corazón de los bautizados, llamados todos sin excepción, a la plenitud de sí mismossegún el proyecto de Dios: «siendo auténticos en el amor —dice Pablo— crezcamos entodo aspecto hacia aquel que es la cabeza, Cristo. De él viene que el cuerpo entero,compacto y trabado por todas las junturas que lo alimentan, con la actividad peculiar decada una de las partes, vaya creciendo como cuerpo, construyéndose él mismo por elamor» (Ef 4,15-16). No nos llamó efectivamente Dios «a la inmoralidad, sino a una vidasanta» (1Tes 4,7), es decir, a «reproducir en nosotros los rasgos de su Hijo» (Rom8,29), revistiéndonos «del hombre nuevo creado a imagen de Dios, con la rectitud ysantidad propias de la verdad» (Ef 4,24). Y es que Cristo «amó a la Iglesia y se entregópor ella: quiso así consagrarla con su palabra, lavándola en el baño del agua, paraprepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa einmaculada» (Ef 5,26-27).

Resulta completamente lógico, a la luz de este planteamiento neotestamentario, queel Concilio no sólo dedique un capítulo íntegro de la Constitución dogmática LumenGentium a profundizar en La universal vocación a la santidad en la Iglesia, sino quedé una visión renovada de la santidad como destinada a todos en las circunstanciasnormales de la vida: «todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones ocircunstancias de su vida, y a través de todo eso, se santifican más cada día si lo aceptantodo con fe de la mano del Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendomanifiesta a todos, incluso en su dedicación a las tareas temporales, la caridad con queDios amó al mundo»85.

Este camino de santidad encuentra en María su prototipo y paradigma más perfectoy acabado: «La Virgen ha sido propuesta siempre por la Iglesia a la imitación de losfieles, no precisamente por el tipo de vida que Ella llevó, y tanto menos, por el ambientesociocultural en que se desarrolló, hoy día superado casi en todas partes, sino porque en

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sus condiciones concretas de vida Ella se adhirió total y responsablemente a la voluntadde Dios (cf. Lc 1,38), porque acogió la palabra y la puso en práctica, porque su acciónestuvo animada por la caridad y por el espíritu de servicio; porque fue la primera y lamás perfecta discípula de Cristo: lo cual tiene valor universal y permanente»86.

• Llamados a «engendrar a Cristo» en el corazón de los hombres

Desde muy pronto en la historia del cristianismo aparece la expresión «Mater ecclesia»para expresar la naturaleza de aquella institución a la que los creyentes comienzan apertenecer en virtud del bautismo recibido87. No entran a formar parte de una estructuraempresarial, económica, y ni siquiera estrictamente social aunque tenga unas inequívocasconnotaciones sociales. La presencia de los bautizados en la comunidad eclesial es frutodel agua y del Espíritu (cf. Jn 3,5) que forman como el seno en el que son engendradoslos nuevos bautizados. De ahí, que la comunidad creyente fue vista y sentida desde muypronto como una madre fecunda que le va engendrando hijos a Dios.

En esta función maternal de la Iglesia, «que con razón es llamada también madre yvirgen, precedió la Santísima Virgen, presentándose de forma eminente y singular comomodelo tanto de la virgen como de la madre»88. Efectivamente, la Iglesia acogiendo ycumpliendo fielmente la voluntad del Padre (cf. Mt 12,46-50), «por la predicación y elbautismo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra delEspíritu Santo y nacidos de Dios»89. De la misma forma que al mantenerseprofundamente fiel a los compromisos asumidos por amor en el momento del bautismo,la Iglesia-Esposa reproduce la virginidad de María.

«María, madre en el amor, imagen maternal de aquel que es gratuidad radiante en supaternidad divina, le recuerda a la Iglesia que debe dar en todo la primacía a la caridad,subordinarlo todo al amor, ya que, como en la Trinidad divina todo nace del manantialeterno del amor, el Padre, así también en la imagen eclesial de la Trinidad todo ha de serengendrado y alimentado por la fuerza vital de la caridad de Dios, que el Espíritu santoha derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5)»90.

San Agustín, con una profunda sensibilidad eclesial decía a sus cristianos: «Maríadio a luz a vuestra cabeza, vosotros habéis sido engendrados por la Iglesia. Por eso estambién al mismo tiempo —la Iglesia— madre y virgen; es madre a través del seno delamor, es virgen en la incolumidad de la fe devota: Ella engendra pueblos que son sinembargo miembros de una sola persona, de la que es al mismo tiempo cuerpo y Esposa,pudiéndose también así comparar con la única Virgen María, ya que ella es entremuchos, la Madre de la unidad»91. En una de sus famosas contraposiciones hace ver quesi la Iglesia engendra muchedumbres, ella (María) hace de todos sus hijos, congregados

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de todas partes, los miembros de un cuerpo único; y de esta suerte, así como la VirgenMadre, engendrando a uno sólo, viene a ser la madre de la muchedumbre, también ella(la Iglesia) al engendrar a la muchedumbre viene a ser «madre de la unidad»92. Por suparte, y con semejante profundidad y belleza el Liber mozarabicus sacramentorum,canta: «La una ha dado la salud a los pueblos, la otra da los pueblos al Salvador. La unaha llevado la Vida en su seno, la otra la lleva en la fuente del sacramento. Lo que en otrotiempo fue concedido a María en el orden carnal, ahora se le concede espiritualmente a laIglesia; ella concibe al Verbo en su fe indefectible, ella lo da a luz en un espíritu libre detoda corrupción, ella lo contiene en un alma cubierta de la virtud del Altísimo»93. Y ya enla baja Edad Media escribía Honorio de Autun: «la Virgen gloriosa representa a la Iglesia,que también es virgen y madre. Madre porque, fecundada por el Espíritu Santo, todoslos días da a Dios nuevos hijos en el bautismo. Virgen al mismo tiempo porque,conservando la integridad de la fe de una manera inviolada, no se deja corromper en lomás mínimo por la mancha de la herejía. Así también María, fue madre al dar a luz aJesús y virgen al permanecer incorrupta después del parto»94.

La Iglesia, como María, está llamada a ser madre y virgen, o por bien decir, unamadre virginal. «La total receptividad de la Virgen acogedora frente a la acción delParáclito en la que fue hecha Madre de Dios, la convierte en imagen y en primicia de loque la Iglesia es y tendrá que ser cada vez más: arca de la alianza ella misma, esposabella “sin mancha ni arruga” (cf. Ef 5,23-27), “pueblo reunido en la unidad del Padre, delHijo y del Espíritu Santo” (LG 4)»95. El Concilio Vaticano II, haciéndose eco de laTradición de la Iglesia, afirma bellamente que «en el misterio de la Iglesia, que con razónes llamada también madre y virgen, precedió la Santísima Virgen, presentándose deforma eminente y singular como modelo tanto de la virgen como de la Madre»96. Dehecho, «María fue en su vida ejemplo de aquel amor maternal con que es necesario queestén animados todos aquellos que, en la misión apostólica de la Iglesia, cooperan a laregeneración de los hombres»97.

• Una comunidad radicalmente «escatológica»

La Iglesia es una comunidad que vive entre el «ya» de la Resurrección de Cristo, y el«todavía no» de la propia consumación. Es, por tanto, una comunidad llamada atrascenderse a sí misma, en un «más allá» de este mundo que no sólo no la aliena, sinoque estimula y orienta constantemente su existencia en el compromiso diario de construirel Reino de Dios en medio de pecados, tentaciones y tribulaciones, pero siempreconfortada con el poder de la gracia de Dios98. Ese «más allá» no es para la Iglesia unejercicio de voluntarismo, una proyección de su propio deseo o necesidad de pervivencia:

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es la certeza de un don prometido por Aquel que es «fiel» (cf. 1Cor 1,9; 10,13; 1Tes5,24; 2Tes 2,13; 3,3), al tiempo que un compromiso de crear aquí y ahora todo aquelloque —en cuanto plenitud— se presenta como don cierto y gratuito de Dios en laeternidad.

En esta perspectiva de plenitud garantizada por el Dios fiel, aparece María asunta alcielo como el icono personal de una Iglesia peregrina que camina con paso firme yesperanzado hacia la propia consumación.

«Mirando a María, esperanza realizada y Esposa de las bodas eternas, la Iglesiaaprende a ser profecía de la esperanza: se afianza en la certeza de los bienes futuros, sesiente estimulada a ponerse en la vigilancia de la espera, afina el sentido de lo efímero yde lo caduco frente a lo que permanece, saborea de antemano el gozo del mañana deDios en el don acogido y contemplado»99.

Con intuición admirable y exquisita sensibilidad contemporénea afirmaba Pablo VIque «la figura de la Virgen no defrauda esperanza alguna profunda de los hombres denuestro tiempo y les ofrece el modelo perfecto de discípulo del Señor: artífice de laciudad terrena y temporal, pero peregrino diligente hacia la celeste y eterna; promotor dela justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al necesitado, pero sobretodo testigo activo del amor que edifica a Cristo en los corazones»100.

La Iglesia, justamente porque sabe que «no tenemos aquí una ciudad permanentesino que buscamos la futura» (Hb 13,14), porque «aguarda la plena revelación de estecuerpo de muerte» (Rom 7,24), porque sabe que «la creación entera aguarda laredención plena» (Rom 8,18-25), vive «en la bienaventurada esperanza» (Tit 2,13; 3,7):más aún, porque ella es un Pueblo de esperanza101, se convierte en esperanza delmundo.

«Con la exaltación del hijo da comienzo una nueva época en la historia de lasalvación. Ahora no es necesaria ya una madre terrenal del Mesías, pero análogamente, yen el mismo sentido, es necesaria una Iglesia. El papel de María “se eterniza” en laIglesia de la misma manera que Cristo continúa en ella su vida, su muerte y su gloria. Aesta eternización de la misión de María, a la permanente actualidad de su papel yasupratemporal, responde como correlato su entrada en la gloria, en el ámbito quetrasciende incluso la situación terrena de la Iglesia. En María, pues, ha entrado ya laIglesia en la etapa definitiva y eterna de la historia de la salvación, de una maneraparecida a como la Iglesia “antes de sí misma” estaba ya presente en María, cuando éstallevaba a cabo su más elevada misión, la maternidad divina. El papel histórico-salvíficode María alcanza su culminación “natural”, desde un punto de vista teológico, con suentrada en la gloria»102. Con toda razón afirma el Concilio Vaticano II que «la Madre deJesús..., glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es imagen y principio de la Iglesia

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que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura»103. María «es ya lo que la Iglesia,toda entera, ansía y espera ser»104. La Iglesia es, tiene que ser, por su propia esencia,una comunión en permanente tensión, siendo cada vez más consciente de lo que es y delo que tiene que ser, de lo que vive en realidad y lo que le aguarda en el futuro, de suvida de mediocridad y de la santidad a la que es constantemente llamada, de laesquizofrenia que le origina constantemente «este cuerpo de muerte» (cf. Rpm 7, 14-24)y la gloria sin medida que le aguarda y que va a reflejarse en él (cf. Rom 8,18).

En María, Asunta al cielo, encuentra la Iglesia el icono de su propia realidad, lacerteza personalizada de su propio destino, la culminación realizada de las promesasrecibidas, la certeza inequívoca de la redención realizada por Cristo, la criatura glorificadaque ya aquí en la tierra «precede con su luz al peregrinante Pueblo de Dios, como signode esperanza cierta y de consuelo hasta que llegue el día del Señor (cf. 2P 3,10)»105.Efectivamente, «la glorificación corporal de María es un signo de la elección de la Iglesia,un signo de que la escatología ha comenzado, un signo de que la resurrección de laCabeza lleva consigo la resurrección de todo el cuerpo. En éste como en todos los demáshitos de la vida de María se hace patente que su gracia personal, su relación con Cristo ysu proyección sobre la Iglesia constituyen una sola realidad que tiene ya en sí toda suplenitud. Es ahí donde radica todo el significado de María en la historia de lasalvación»106.

A la luz de María, Asunta al cielo, la Iglesia clama a todos los hombres: «la carne hasido salvada. La carne ya está salvada: Ya se ha logrado en una mujer, en un ser humanode nuestra raza, que ha llorado y sufrido con nosotros y que con nosotros ha muerto. Lapobre carne odiada por unos y adorada por otros, ya ha sido hecha digna de estareternamente junto a Dios y por tanto de ser salvada y reafirmada para siempre. Y nosolamente en el Hijo del Padre, el que vino de arriba, sino en alguien de nuestra raza que,como nosotros, era de aquí abajo»107.

Además de este valor antropológico, la Asunción de María dice que «ella es entotalidad —en su vida y en su muerte, en su existencia histórica concreta y en elsignificado cristiano de la misma—, fruto de la acción salvadora de Dios. La Asunción,en paralelo perfecto de contenido y de categorías de expresión con la Ascensión de Jesús,explicita que María ha sido “cogida” por la misma “dynamis” pascual que resucitó aJesús de entre los muertos y le constituyó Señor»108.

Si María, Asunta al cielo, es la imagen gloriosa de la Iglesia, llamada a su plenitudescatológica, quiere decir que incluso en su caminar terreno por la historia, con MaríaAsunta ha comenzado ya a actuar la futura realidad escatológica de la comunidadeclesial. «La glorificación de María asume un valor de signo escatológico para todo elpueblo de Dios que camina todavía hacia el día del Señor; signo adaptado para sostener

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en la seguridad la esperanza de la propia realización escatológica, como la de María, ypara dar aliento a cuantos se encuentran aún en medio de peligros y de afanes luchandocontra el pecado y la muerte»109.

2.2.2. La Iglesia, comprometida en la obra redentora de Cristo

También aquí, como cuando se habló de María, el punto inequívoco de partida en lareflexión del misterio de la Iglesia es la capacidad radical que tiene el hombre deresponder a la obra de Dios, una vez que Dios ha dado el primer paso, ha hecho elprimer gesto de benevolencia divina sobre su criatura: una vez que autocomunicado alhombre por Amor, ese amor autocomunicado es capaz de suscitar una respuestaadecuada por parte del hombre110.

La enseñanza evangélica no puede ser más clara y explícitia a este propósito: laparábola de los talentos que concluye con la exigencia de los intereses de lo confiado einvertido (cf. Mt 25,14-30; Lc 19,11-27); la párabola de la viña infrutuosa a pesar dehaber sido objeto de tantos y tantos cuidados por parte del dueño (cf. Lc 13,6-9; Mc12,1-11), etc., son otras tantas enseñanzas inequívocas de que, una vez que Dios hadado el paso en su gesto de benevolencia y gratificación del hombre, éste no puedepermanecer absolutamente pasivo, esperando que Dios lo haga todo en él. Dios ha hechoal hombre responsable: y no sólo en el aspecto negativo de poder estropear o frustrar porcompleto la obra de Dios en él a causa de su egoísmo, sino también en el sentido positivode hacer fructificar las gracias y dones que ha recibido de Dios. No tendría sentido, si no,la sentencia de Jesús: «al que mucho se le dio, mucho se le va a exigir» (Lc 12,48).Conscientes de todos modos, de que después de haber hecho todo lo que se debe, hayque reconocer y confesar: «somos siervos inútiles: hemos hecho lo que debíamos hacer»(Lc 17,10). El Nuevo Testamento no atestigua, sino todo lo contrario, que el hombreante Dios sea pura pasividad: el hombre es un tú frente a Dios: un tú libre y porconsiguiente responsable de sus actos, sin predeterminación alguna previa. De ahí que,tanto a nivel personal («poned cada vez más ahínco en ir ratificando vuestro llamamientoy elección»: 2Pe 1,10) como a nivel comunitario, el cristiano esté objetivamentecomprometido por Dios y se sienta subjetivamente comprometido en su interior, para que«la gracia de Dios no sea vana» (1Cor 15,10), es decir, no caiga en el vacío ni se frustrepor su indolencia...

Por otra parte, en el capítulo anterior al analizar la dimensión misionera de la Iglesia,se ha subrayado el compromiso que corresponde a la comunidad de bautizados de serportadores de la Buena Noticia a todos los hombres, sus contemporáneos, a fin de que lasalvación por ellos recibida gratuitamente, pueda llegar a todos los hombres con el mismogrado de gratuidad: «lo que habéis recibido gratuitamente, dadlo gratis» (Mt 10,8). Como

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Pablo, la Iglesia está comprometida a «engendrar a Cristo» en el corazón de todos loshombres: no ella, sino la gracia de Dios con ella, pero no sin ella (cf. Ga 4,19).

La Iglesia, con María y como María, no puede ser una comunidad puramente pasivaante la obra de Dios. La gracia, que siempre previene y se adelante a la actuación delhombre («¿quién le ha prestado para que él le devuelva?»: Rom 11,35), suscita sinembargo en el hombre y en la comunidad cristiana, al igual que lo hizo en María, lacapacidad objetiva de respuesta.

Y al igual que de María, la respuesta que espera Dios de la comunidad cristianagratificada en Cristo Jesús, es precisamente:

Una respuesta dada desde la Fe.Una respuesta dada desde una clara y profunda conciencia de la propiaincapacidad y pobreza.Una respuesta dada desde la total y generosa disponibilidad a la obra redentorade Cristo.

• Peregrinos en la FE: una comunidad creyente

Hoy como ayer, el desafío fundamental al que tiene que hacer frente la Iglesia es «fiarsede Dios». Si la Iglesia es, en su esencia más profunda, fruto y reflejo del misteriotrinitario y al misterio se responde con la fe, la Iglesia está llamada a ser ante todo ysobre todo, una comunidad creyente, una comunidad en la que el punto de partida, la luzque la conduce y el faro que la ilumina constantemente es la fe, la total confianza enDios, el pleno abandono a lo que Él vaya queriendo y señalando en cada momento de lahistoria. La Iglesia es una comunidad que, como María, no se señala ella el camino a símisma, sino que, en atención sostenida y permanente al Dios que se revela yautomanifiesta en la historia, es capaz de descubrir sus designios en el tráfago de la vidadiaria, leyendo constantemente los «signos de los tiempos».

El Vaticano II en el umbral mismo de su Constitución Pastoral (Gaudium et Spes)confiesa que «para cumplir su misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondolos signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que acomodándosea cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de lahumanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutuarelación entre ambas»111. El Dios que se hizo presente entre los hombres en forma dehombre, «como un hombre cualquiera» (Flp 2,7), se automanifiesta en la historia y porla historia. De ahí, que la Iglesia deba rastrear su presencia y sus designios en la claraoscuridad de la fe: como María. «Precisamente esta fe de María —dice Juan Pablo II—que señala el comienzo de la nueva y eterna Alianza de Dios con la humanidad en

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— Ante todo, tiene que ser la pobreza del «vaciamiento» personal y comunitario:sólo desde una «kénosis» verdadera y profunda (Flp 2,7), es posible vivir unaauténtica pobreza evangélica como la que vivió María cuando se reconoció yautoproclamó la «sierva» de Dios: una pobreza para la que la única verdaderariqueza es Dios.

— Es, en segundo lugar, la glorificación de Dios como lógica consecuencia delreconocimiento de que el Señor -como en María-, ha mirado la pequeñez desu sierva y ha hecho obras grandes en ella el que es Todopoderoso (cf. Lc1,48-49).

Jesucristo, esta heroica fe suya precede el testimonio apostólico de la Iglesia, ypermanece en el corazón de la Iglesia, escondida como un especial patrimonio de larevelación de Dios. Todos aquellos que, a lo largo de las generaciones, aceptando eltestimonio apostólico de la Iglesia participan de aquella misteriosa herencia, en ciertosentido, participan de la fe de María»112. Por eso mismo, «los que a través de lossiglos, de entre los diversos pueblos y naciones de la tierra, acogen con fe el misterio deCristo, Verbo encarnado y Redentor del mundo, no sólo se dirigen con veneración yrecurren con confianza a María como a su Madre, sino que buscan en su fe el auxiliopara la propia fe. Y precisamente esta participación viva de la fe de María, decide supresencia especial en la peregrinación de la Iglesia como nuevo Pueblo de Dios en latierra»113.

La respuesta de la Iglesia a la vocación divina ha de realizarse siempre en la fe. Deesta forma «el sí de María es para todos los cristianos, una lección y un ejemplo paraconvertir la obediencia a la voluntad del Padre en camino y medio de santificaciónpropia»114.

• Desde una actitud de profunda pobreza

La pobreza evangélica, como reconocimiento de que «sólo Dios salva» y comocondición de un «servicio generoso y gratuito al hombre», es una condición fundamentalpara asegurar un compromiso serio y perseverante en la colaboración redentora deCristo. En particular,

«la pobreza de los medios terrenos es en este sentido un aspecto de la virginidad dela Iglesia; el recurso a los poderes de este mundo, la búsqueda de honores o de prestigio,la confianza en las garantías humanas, son otras tantas formas de tentación y de pecadocontra su virginidad»115.

La pobreza de la Iglesia, como la pobreza de María, inspiradas en la de Cristo, ha detener varias vertientes y expresiones:

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— El reconocimiento, con los hechos y desde la objetiva realidad de los hechos,de que «sólo Dios salva»: que no son los propios recursos humanos (lospropios carros y los propios caballos: Sal 19,8-9; 32,17; 146,10), los queconstituyen el fundamento y la seguridad de la existencia y de la fecundidadsalvífica de la Iglesia.

— Más aún, el reconocimiento de su condición de pecadora, necesitada siemprede redención116.

— Es también la actitud de sincera solidaridad universal, que reproduce elcomportamiento de María desde el momento mismo de la Anunciación (cf. Lc1,39-40. 56).

— Se traduce, igualmente, en un servicio generoso, diligente y gratuito como elde María a los necesitados (cf. Lc 1,39-56; Jn 2,3-5), consciente de que unaIglesia que no sirve, no sirve para nada.

— Es, finalmente, una verdadera opción preferencial por los pobres de la tierra(los necesitados, marginados, ignorados, oprimidos, despreciados, ancianos,enajenados mentales, el deshecho de la humanidad, etc.), en orden a suverdadera e integral promoción y, en definitiva, en orden a construir el Reinode Dios ya aquí en la tierra117: esta solicitud prolonga en la historia la solicitudmostrada por María en las Bodas de Caná de Galilea (Jn 2,3-5).

— Por una parte, la Palabra revelada aviva constantemente la conciencia sobredónde está la única fuente, la verdadera raíz de su capacidad evangelizadora:«¿qué tienes que no lo hayas recibido? Y si de hecho lo has recibido, ¿a quétanto orgullo, como si nadie te lo hubiera dado?» (1Cor 4,7); «No es que depor sí uno tenga aptitudes para poder apuntarse algo como propio. La aptitudnos la ha dado Dios. Fue Él quien nos hizo aptos para el servicio de unaalianza nueva, no de código, sino de Espíritu» (2Cor 3,5-6). Palabras querecuerdan las de Jesús: «vosotros, cuando hayáis hecho todo lo mandado,decid: no somos más que unos pobres criados, hemos hecho lo que teníamosque hacer»: Lc 17.10.

— Por otra, la Palabra urge igualmente a la comunidad eclesial a anunciar a todos

Es la pobreza evangélica la que hace realmente posible el servicio generoso,constante e incondicional de la Iglesia al hombre de cada época.

• Comunidad misionera portadora de la Buena Noticia del Reino118

En la comunidad eclesial resuenan de forma permanente las desafiantes palabras de laEscritura:

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de forma incansable, oportuna e importunamente (cf. 2Tim 4,2), la buenanoticia a los hombres de todos los tiempos: «Ay de mí si no evangelizare...»(1Cor 9,16).

La comunidad eclesial se mueve, pues, en la permanente dialéctica de la concienciade su incapacidad, de su radical insuficiencia para abordar la tarea que se le haencomendado, y la necesidad ineludible, el compromiso del que no se puede escapar, dedar a conocer a todos «las insondables riquezas de Dios» (Ef 3,8).

Pues bien, toda la acción misionera y evangelizadora de la Iglesia tiene que estariluminada por el talante evangelizador de María. La Virgen, en efecto, «fue en su vidaejemplo de aquel amor maternal con que es necesario que estén animados todos aquellosque, en la misión apostólica de la Iglesia, cooperan a la regeneración de los hombres»119.

Reproduciendo las actitudes de María, que se demostró siempre una pronta y ágilservidora de los necesitados (cf. Lc 1, 39-46; Jn 2,1-12), la comunidad eclesial estállamada a ser —en virtud del bautismo recibido—, una comunidad radicalmentecomprometida a servir a los hombres proclamando el Evangelio y construyendo el Reinohasta el fin de los tiempos. María, en su persona y con su persona, mucho más que consus palabras, fue una Buena Noticia para los demás. Ella le llevó a Isabel, ante todo ysobre todo, a Cristo y, con Cristo, el Espíritu y, con el Espíritu, sus dones: «amor,alegría, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de sí» (Ga 5,22).De forma semejante, la Iglesia, a lo largo del tiempo, debe anunciar al hombre de cadaépoca de una forma creíble y asimilable, la persona de Cristo como garantía deauténticos valores: más aún, como único y definitivo salvador de todos los hombres y detodo el hombre (cf. Hch 4,12).

CONCLUSIÓN

A la luz de todo lo dicho es lícito concluir que la Iglesia está comprometida a«marianizar» toda su existencia120. Sabiendo que, en la medida en que la comunidadeclesial reproduzca las actitudes, el talante, los comportamientos, la docilidad de Maríaante la acción de Dios en ella y su total disponibilidad para ser instrumento dócil de suacción en el mundo, responderá más y mejor al Proyecto de Dios sobre la historia. EnMaría, en efecto, se encuentra el Proyecto de Dios convertido en realidad personal enuna pura criatura. María «aparece en la singularidad de su vocación y de su misión,marcada totalmente por la intensidad de su relación con el Hijo, con la Trinidad, conIsrael, con la Iglesia. En ella se entrecruzan las líneas fundamentales del antiguo y delnuevo pacto; en ella se celebra la alianza entre la tierra y el cielo, alianza que es el mismoJesús en persona, su Hijo. En la sobriedad de lo que es María se condensa la totalidad de

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la historia de la salvación y de las múltiples relaciones que forman su entramado; por esopodría compendiarse el mensaje de la Escritura en torno a la Virgen Madre diciendo quees icono de todo el misterio cristiano, la palabra abreviada de todo lo que el Dios trinitariohace por el hombre y al mismo tiempo de todo lo que la criatura ha sido capacitada porsu Dios para ofrecerle en respuesta de su libertad»121.

María es, al mismo tiempo, primera Iglesia e Iglesia en anticipo: «imagen e inicio dela Iglesia que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura»122, y también Iglesiarealizada en cuanto que en María «la Iglesia ha alcanzado ya la perfección por la queexiste sin mancha ni arruga» (cf. Ef 5,27)»123. Por eso, la comunidad eclesial «admira yensalza en ella el fruto más espléndido de la redención y la contempla gozosamente comouna purísima imagen de lo que ella misma, toda entera, ansía y espera ser»124.

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1 Para profundizar los diversos temas que aquí serán abordados de una forma necesariamente condensaday hasta esquemática, ver nuestra obra María en el Misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid 1990.

2 Cf. A. M. CALERO, o.c., pp. 58-74; Philips II, pp. 263-365.

3 Temas selectos de eclesiología (1984), en C. POZO (ed.), Documentos (1969-1996), Madrid 1998, p.375.

4 J. RATZINGER-H. U. VON BALTHASAR, María primera iglesia, Madrid 1982, p. 36.

5 LG 65. Subrayado nuestro.

6 Cf. entre otras obras y estudios, los volúmenes de «Estudios Marianos» en los que se ha abordadoampliamente la dimensión trinitaria del misterio de María: Cristo y María (Granada 1998), El Espíritu Santo yMaría (Granada 1999), y Dios Padre y María (Granada 2000).

7 Ver, para un desarrollo más amplio, A. M. Calero, o.c., pp. 79-117.

8 E. TONIOLO, Padres de la Iglesia, en NDM, p. 1514.

9 HONORIO DE AUTUN, Sigillum beatae Mariae: PL 172, 499D.

10 H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, p. 253.

11 No se tiene aquí en cuenta, y mucho menos se comparte, una visión puramente antropológica según lacual los primeros cristianos, convertidos del paganismo, habrían encontrado en María sencillamente latransposición del culto a las diosas que habían abandonado al abrazar el cristianismo: María habría sido lasustituta cumplida de las figuras divinas femeninas del paganismo: cf. J. C. R. GARCÍA PAREDES, Mariología,Madrid 1995, pp. 157-186; E. BAUTISTA, El culto de María en la liturgia de la Iglesia y en la religiosidadpopular, en I. GÓMEZ-ACEBO (ed.), María, mujer mediterránea, Bilbao 1999, pp. 77-125.

12 C. DILLENSCHNEIDER, Le mystère de la Corédemption mariale, Paris 1951, p. 79.

13 Himno Mariae praeconio, estrofa XIIIa: Analecta hymn., t. LIV, p. 391.

14 P. GANNE, La Vierge Marie dans la vie de l’Eglise, en Dialogue sur la Vierge, Paris 1950, p. 152.

15 H. DE LUBAC, o.c., p. 252; cf. J. Huhn, Maria est typus Ecclesiae secundum Patres, imprimissecundum S. Ambrosium et S. Augustinum, en Maria et Ecclesia, Acta Congressus Mariologici-Mariani, Lourdes1958, III, Romae 1959, pp. 163-199.

16 C. DILLENSCHNEIDER, Le mystère de la Corédemption mariale, Paris 1951, p. 79.

17 De fide orthodoxa l. III, c. 12: PG 94,1029C.

18 Vgr. Ireneo de Lyon (Adversus haereses), Justino (Diálogo con Trifón), Orígenes (In Cant. l. III),Tertuliano (De monogamia), Agustín (De Gen. ad litt. l. XI, c. 25, n. 32; De sancta virginitate; Sermo Denis, 25;102; 138; 191; 213), Ambrosio (De Institutione virginis; In Lucam l. II, c. 57), Epifanio (Expositio fidei), LeónMagno (Sermo 42, c. 3), Zenón de Verona (Tract. 4, n. 1; Tract. 30,32 y 33), Isidoro de Sevilla (Allegoriae, 138),Juan Damasceno (De fide orthodoxa; In Dormitionem). Para mayor ampliación, cf. S. TROMP, Corpus Christiquod est Ecclesia I, Roma 1946, pp. 35ss...; H. RAHNER, María y la Iglesia, Bilbao 1958; H. DE LUBAC,Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, pp. 248-264; E. Toniolo, Padres de la Iglesia, en S. DE FIORES-S.MEO (dirs.), NDM, pp. 1514-1554; C. I. GONZÁLEZ, María en los Padres griegos, México D. F., 1993.

19 I. DELLA STELLA, Sermo 51: PL 194,1862-1863. 1865.

20 In Assumptionem beatae Mariae, Sermo I: PL 194, 1. 863A.

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21 H. DE LUBAC, o.c., p. 249.

22 Periodische Blätter, 1870, pp. 508; cf. Dogmatik, l. V., p. 629.

23 H. DE LUBAC, o.c., p. 257.

24 H. RAHNER, María y la Iglesia, Bilbao 1958, p. 11; cf. O. SEMMELROTH, Urbild der Kirche,Würzburg 1950.

25 LG 53.

26 Sermo Denis 25,7: Obras de San Agustín, BAC 53, Madrid 19582, p. 135.

27 LG 68.

28 H. RAHNER, o.c., p. 14.

29 PABLO VI, MC 37.

30 Pablo VI, MC 32-37.

31 SAN AGUSTÍN, Sermo 215,4: PL 38,1074; cf. Sermo 25,7-8: PL 46,937-938; Sermo 191,4: PL38,1011; Sermo 291,5: PL 38,1318; Sermo 293,1: PL 38,1327, donde dice bellamente: «Fit prius adventus fidei incor virginis, et sequitur fecunditas in utero matris»; cf. I. DIETZ, Maria und die Kirche nach dem hl. Augustinus,en Maria et Ecclesia, Acta Congressus Mariologici-Mariani, Lourdes 1958, III, Romae 1959, pp. 201-239.

32 LG 53.

33 A. M. CALERO, o.c., pp. 49-59.

34 Expresión feliz de S. De Fiores.

35 LG 55.

36 LG 65.

37 LG 65.

38 LG 62.

39 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Santander 19846, pp. 500-520; J. L. RUIZ DE LAPEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander 1991, pp. 315-406.

40 A. MÜLLER, María en el acontecimiento Cristo, en MS III, p. 893.

41 A. MÜLLER, o.c., p. 949.

42 Sobre la incidencia y repercusiones que la crisis del Pecado original ha tenido sobre la doctrina de laInmaculada, cf. cuanto escribimos en María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid 1990, pp. 227-236;ver A. VILLALMONTE, Cristianismo sin pecado original, Salamanca 1999, pp. 129-132, con nota 70 en p. 127.

43 Pío IX, Bula Ineffabilis Deus (8 diciembre 1854), en «Pii IX Pontificis Maximi Acta» = APN I 597:Romae in typographia Vaticana 1854.

44 S. De FIORES, Inmaculada, en NDM p. 928.

45 A. AMATO, Espíritu Santo, en NDM p. 704. Cf. G. M. ROSCHINI, Il Tuttosanto e la Tuttasanta.Relazioni tra Maria ss. e lo Spirito Santo. Parte I: Quadro storico, Marianum, Roma 1976. Parte II: Sintesidottrinale, Marianum, Roma 1977.

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46 Cf. R. LAURENTIN, Santa María, en «Concilium» 149(1979), pp. 390-400.

47 Sobre el título y el significado teológico de María «Madre de la Iglesia», cf. A. M. CALERO, o.c., pp.166-175; B. FORTE, María, la mujer icono del misterio, Salamanca 1993, pp. 229-235.

48 Cf. A. M. CALERO, a.c., pp. 57-58; A. MÜLLER, a.c., pp. 877-888.

49 Baste pensar en el término theotókos (que aparece a finales del siglo III, sobre el año 270) y en la recia yhasta áspera discusión sobre el sentido auténtico de ese término aplicado a María, que culminó con la celebracióndel Concilio de Éfeso (a. 431): DH 251.

50 Cf. nuestro trabajo, Jesús el Hijo de María, en «Isidorianum» 7(1998), pp. 27-50. La maternidad divinaencuentra su base indispensable y firme en el hecho real y objetivo de su maternidad humana.

51 Cf. A. M. CALERO, o.c., pp. 121-124.

52 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, p. 446.

53 A. MÜLLER, o.c., p. 867.

54 Cf. DH 10.11.12.13.14.15.16.17.19.21.22.23.25.27.28.29.30.42.44.46.48.51.55.72.

55 Pablo VI, MC 37; Id., Exh. Apost. Signum magnum I, en AAS 59(1967), pp. 467-468.

56 R. LAURENTIN, Breve trattato su la Vergine Maria, Cinisello Balsamo 19877, pp. 249-251.

57 Sobre la visión del cap. XII del Apocalipsis y su aplicación a la relación Iglesia-María, cf. F.SPEDALIERI, Maria et Ecclesia in Apocalipsi XII, en Maria et Ecclesia, Acta Congressus Mariologici-Mariani,Lourdes 1958 III, Romae 1959, pp. 61-70.

58 Efectivamente, para el protestantismo, la mariología es «el cáncer o tumoración» que hay que extirpardel ámbito de la reflexión teológica cristiana (cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/2, Zürich 19483, p. 153); esla señal inequívoca de la profunda infidelidad el resumen de todas las «herejías» en que ha caido el catolicismodesde el punto de vista doctrinal (cf. R. MEHL, Catholicisme romain - Approche et interpretation, París 1957, p.91).

59 LG 56. Subrayado nuestro.

60 PABLO VI, EN 34-37. Aquí, n. 37. Subrayado nuestro.

61 JUAN PABLO II, RM 13.

62 JUAN PABLO II, RM 18.

63 JUAN PABLO II, RM 17; cf. LG 58.

64 Cf. mi trabajo María, de madre a discípula, en «Estudios Marianos» 64(1998), pp. 415-453.

65 Cf. J. C. R. GARCÍA PAREDES, María seducida por el Reino de Dios, Madrid 1985, pp. 93-116.

66 I. DE LA POTTERIE, María en el misterio de la Alianza, Madrid 1993, p. 189.

67 Ver nuestro estudio María, sierva de Dios Padre, en «Estudios Marianos» 66(2000), pp. 111-147.

68 Cf. E. BAMMEL, Ptochós, en GLNT XI, cols. 709-788; L. COENEN-H. H. ESSER, Pobre, en DTNTIII, pp. 380-385; C. ESCUDERO, María pobre, asociada a la liberación de Jesús, en «EphMar» 29(1979), pp.33-52; A. GELIN, Los pobres de Yahvé, Barcelona 1965; A. GEORGES, Pauvre, en DBS VII, cols. 387-406; W.GRUNDMANN, tapeinós, tapeinóo, en GLNT XIII, cols. 821-892; F. HAUCK, Pénes, en GLNT IX, cols. 1453-

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1464; S. A. PANIMOLLE, Pobreza, en NDTB, pp. 1484-1500; A. SERRA, Fecit mihi magna (Lc 1,49a). Unaformola comunitaria?, en «Mar» 40(1978), pp. 305-343; W. TRILLING-L. HARDICK, Pobreza, en CFT II, pp.384-395.

69 E. PERETTO, Pobre, en NDM, p. 1628.

70 J. C. R. GARCÍA PAREDES, María seducida por el Reino de Dios, Madrid 1985, pp. 115.

71 Cf. lo dicho en el capítulo anterior acerca del Dios de Jesús.

72Cf. Sto. TOMÁS, STh III, q. 30,a. 1.

73 LG 62. Subrayado nuestro. Cf. G. L. MÜLLER, ¿Qué significa María para nosotros, los cristianos?,Madrid 2001, pp. 65-74; 81-87.

74 LG 56.

75 LG 61. Subrayado nuestro.

76 Cf. LG 53. 54.62.63.65.67.69. Cf. JUAN PABLO II, RM 38.

77 LG 60. Subrayado nuestro.

78 O. SEMMELROTH, Urbild der Kirche, Wüzburg 1950, p. 47.

79 Cf. D. BERTETTO, Il parallelismo «Maria e la Chiesa» alla luce delle altre verità mariologiche, enMaria et Ecclesia, Acta Congressus Mariologici-Mariani, Lourdes 1958, III, Romae 1959, pp. 547-567.

80 Cf. PABLO VI, MC 21.

81 Cf. W. BREUNING, La comunión de los santos, en SM 1, 833-838; D. BONHÖFFER, Sociología de laIglesia: sanctorum communio, Salamanca 1980; X. PIKAZA, Creo en la comunión de los santos, en AA.VV., Elcredo de los cristianos, Madrid 1982, pp. 134-149; Th. SCHNEIDER, Lo que nosotros creemos, Salamanca 1991,pp. 371-388.

82 Cf. B. FORTE, Laicado, en DTI III, pp. 257-258.

83 Cf. PHILIPS II, pp. 87-153; M. LABOURDETTE, La santidad, vocación de todos los miembros de laIglesia, en Baraúna II, pp. 1061-1072; I. IPARRAGUIRRE, Naturaleza de la santidad y medios para conseguirla,en Baraúna II, pp. 1073-1088.

84 LG 65.

85 LG 41.

86 PABLO VI, MC 35.

87 A este tema nos referimos en el capítulo 2, al presentar el pensamiento de los Santos Padres sobre laIglesia; cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 1980, pp. 189-219.

88 LG 63.

89 LG 64.

90 B. FORTE, o.c., p. 229.

91 SAN AGUSTÍN, Sermo 192,2: PL 38,1012D.

92 Paráfrasis de H. DE LUBAC, en Meditación sobre la Iglesia, Madrid 19802, p. 255.

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93 Liber mozarabicus sacramentorum. Missa de Nativitate Domini (ed. FEROTIN, 1912, col. 56).Reimpresión preparada por A. Ward-C. Johnson, Ed. Liturgiche, Roma 1995, p. 208.

94 HONORIO DE AUTUN, Sigillum beatae Mariae: P. L., 172,499D.

95 B. FORTE, o.c., pp. 261-262.

96 LG 63; cf. LG 64.

97 LG 65.

98 Cf. LG 9; SAN AGUSTÍN, De civ. Dei XVIII 52,2: PL 41,614.

99 B. FORTE, o.c., p. 264.

100 PABLO VI, MC 37.

101 Esta afirmación que tiene validez universal para la historia de la Iglesia desde sus mismos inicios, cobrauna importancia especial en el mundo actual en el que posiblemente la esperanza es el valor que más se ha perdidoen la sociedad. Cf. entre otros muchos, G. MARCEL, Homo viator. Prolegómenos para una metafísica de laesperanza, Buenos Aires 1954; P. LAÍN ENTRALGO, Espera y esperanza, Madrid 1957; J. B. METZ, Teologíadel mundo, Salamanca 1970; L. BOROS, Vivir de esperanza, Estella 1971; Id., Somos futuro, Salamanca 1972; J.ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972; J. MOLTMANN, Teología de laesperanza, Salamanca 1977; E. BLOCH, Principio esperanza, Madrid 1980; A. TORNOS, Esperanza y más alláen la Biblia, Estella 1992; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raiz de la esperanza, Salamanca 1995.

102 A. MÜLLER, a.c., p. 942.

103 LG 68.

104 SC 103.

105 LG 68. Cf. «Isidorianum», n. 9(1996), pp. 16-251, número dedicado monográficamente al tema de laesperanza vista desde la perspectiva mariana.

106 A. MÜLLER, o.c., p. 950; cf. D. FLANAGAN, La escatología y la Asunción, en «Concilium»91(1969), pp. 144-145.

107 K. RAHNER, María, Madre del Señor, Barcelona 1967, pp. 121-122.

108 M. RUBIO, María de Nazaret. Mujer, creyente, signo, Madrid 1981, p. 122; cf. A. PIZZARELLI, Lapresencia de María en la vida de la Iglesia, Madrid 1992, pp. 122-133.

109 S. MEO, Asunción, en NDM, p. 269.

110 Cf. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, de la Federación luterana mundial y elConsejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos: Augsburgo 31 de octubre de 1999: nn. 15.20. 24. 25. 37. 38.

111 GS 4.

112 JUAN PABLO II, RM 27.

113 Idem.

114 PABLO VI, MC 21.

115 B. FORTE, o.c., p. 197.

539

116 Cf. LG 8. 48; Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente 33-36 (10. 11. 1994). Ver lodicho en otro lugar de esta obra sobre la condición de la Iglesia, santa y pecadora al mismo tiempo.

117 Cf. J. C. R. GARCÍA PAREDES, o.c., pp. 191-205.

118 Tener presente, para reafirmarlo a la luz del misterio de María, todo cuanto se ha dicho en el capítuloanterior.

119 LG 65.

120 Cf. PABLO VI, MC 21.

121 B. FORTE, o.c., p. 112.

122 LG 68.

123 LG 65.

124 SC 103

540

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Ya, a lo largo de los distintos capítulos, hemos ido ofreciendo una Nota bibliográficaapropiada a los temas tratados. Queremos sin embargo complementar esas Notaspresentando brevemente algunas obras, particularmente significativas, que han tratado deforma orgánica y sistemática la Teología de la Iglesia.

A. ALCALÁ, La Iglesia. Misterio y Misión, Madrid 1963.J. AUER, La Iglesia, Barcelona 1986.L. BOUYER, La Iglesia de Dios, Madrid 1973.E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiología, Madrid 1998.J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I-II, Madrid 1972.S. DIANICH, La Chiesa mistero di comunione, Torino 1975.S. DIANICH, Iglesia extrovertida, Salamanca 1991.J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, Salamanca 1988.P. FAYNEL, La Iglesia I-II, Barcelona 1982.B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1996.C. GARCÍA EXTREMEÑO, Eclesiología. Comunión de vida y misión al mundo, Salamanca

1999.J. J. HERNÁNDEZ, La nueva creación, Salamanca 1976.Ch. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné I-III, París 1941,1962,1969.Ch. JOURNET, Teología de la Iglesia, Bilbao 1962.M. KEHL, La Iglesia, Salamanca 1996.H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona 1968.F. MARTÍNEZ, Iglesia sacerdotal, Iglesia profética, Salamanca 1992.J. MOLTMANN, La Iglesia fuerza del Espíritu, Salamanca 1978.G. B. MONDIN, La Chiesa primizia del Regno, Bologna 19892.

S. PIÉ-NINOT, Introducción a la Eclesiología, Estella 1995.K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, pp. 375-462.J. RATZINGER, Iglesia, Ecumenismo y Política, Madrid 1987.J. RATZINGER, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Madrid 1992.I. RIUDOR, Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I-II, Madrid 1972-1974.

541

M. SÁNCHEZ MONGE, Eclesiología. La Iglesia, misterio de comunión y misión, Madrid1994.

M. SCHMAUS, Teología Dogmática IV. La Iglesia, Madrid 1960.N. SILANES, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981.F. A. SULLIVAN, La Iglesia en la que creemos, Bilbao 1995.J-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias. Eclesiología de comunión, Salamanca 1991.R. VELASCO, La Iglesia de Jesús, Estella 1992.S. WIEDENHOFER, Eclesiología, en AA. VV., Manual de Teología Dogmática, Barcelona

1996, pp. 665-772.L. L. WOSTYN, Iglesia y misión hoy, Estella 1992.

542

ÍNDICE GENERAL

PresentaciónPrólogoSiglas y abreviaturasDocumentos Conciliares

Capítulo 1LA IGLESIA EN LA PALABRA REVELADA

1. ¿IGLESIA ANTES DE LA «IGLESIA»?

2. LA «QAHAL YAHVÉ» Y EL «MOVIMIENTO DE JESÚS»

3. «EKKLESÍA» EN EL NUEVO TESTAMENTO

4. ECLESIOLOGÍA DE LOS SINÓPTICOS4.1. Marcos4.2. Mateo

4.3. Lucas: Evangelio y Hechos

5. ECLESIOLOGÍA DE JUAN5.1. Evangelio

5.2. Apocalipsis5.3. Cartas

6. ECLESIOLOGÍA DE PABLO

7. LA ECLESIOLOGÍA EN OTROS ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO7.1. Primera carta de Pedro

7.2. Cartas pastorales

543

7.3. Carta a los Hebreos7.4. Carta de Santiago

8. LÍNEAS FUNDAMENTALES GENERALES DE LA ECLESIOLOGÍANEOTESTAMENTARIA

Capítulo 2LA IGLESIA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

Introducción

1. LA ECLESIOLOGÍA DESDE LOS PADRES HASTA LA EDAD MEDIA

1.1. En los cuatro primeros siglos1.2. San Agustín

2. LA ECLESIOLOGÍA EN LOS SIGLOS XI AL XV

2.1. Los Papas de los siglos XI al XV2.2. Los canonistas2.3. Los teólogos: los escolásticos

2.4. Un escolástico rebelde: Guillermo de Ockam2.5. La aparición de los primeros Tratados «De Ecclesia»

2.6. Los Concilios de Constanza y Basilea

3. LA ECLESIOLOGÍA DE LOS REFORMADORES

4. LA ECLESIOLOGÍA DESDE LA CONTRARREFORMA HASTA EL SIGLOXIX

4.1. El Concilio de Trento4.2. Roberto Belarmino

4.3. Controversias y controversistas4.4. Galicanismo

5. LA ECLESIOLOGÍA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA HASTA ELCONCILIO VATICANO II5.1. El siglo XIX

5.1.1. El Concilio Vaticano I

544

5.1.2. León XIII5.2. El siglo XX

5.2.1. San Pío X5.2.2. Benedicto XV5.2.3. Pío XI5.2.4. Pío XII

6. UNA HISTORIA SIEMPRE ABIERTA

Capítulo 3LA IGLESIA EN EL CONCILIO VATICANO II

Introducción

1. UN CONCILIO INESPERADO PERO NO IMPROVISADO

1.1. Movimiento litúrgico1.2. Movimiento ecuménico

1.3. Movimiento misionero

2. UN CONCILIO ECLESIOLÓGICO

3. EL ESQUEMA «DE ECCLESIA» Y SU ELABORACIÓN HASTA LAAPROBACIÓN FINAL

3.1. El planteamiento eclesiológico inicial3.2. La reacción conciliar

3.3. Las distintas redacciones3.4. La aprobación final de la Constitución Lumen Gentium

4. DUALIDAD DE PLANTEAMIENTO ECLESIOLÓGICO: SU REFLEJO EN LACONSTITUCIÓN LUMEN GENTIUM

5. LA LUMEN GENTIUM EN EL CONTEXTO DE LOS DOCUMENTOSCONCILIARES

6. LAS GRANDES «LÍNEAS DE FUERZA» ECLESIOLÓGICAS DE LA LUMENGENTIUM6.1. La dimensión mistérica

6.2. La condición de Nuevo Pueblo de Dios

545

6.3. La exigencia de comunión6.4. La naturaleza sacramental de la Iglesia

6.5. El compromiso misionero6.6. El prototipismo eclesial de María, Madre de Cristo

7. CARACTERÍSTICAS DE LA ECLESIOLOGÍA DEL VATICANO II

7.1. Eclesiología de una Iglesia dinámicamente fiel a sí misma7.2. Eclesiología cristocéntrica7.3. Eclesiología pneumatológica

7.4. Eclesiología de comunión7.5. Eclesiología personalista

7.6. Eclesiología sensible a la instancia ecuménica7.7. Eclesiología para la vida

8. ALGUNAS CUESTIONES CANDENTES Y NO RESUELTASDEFINITIVAMENTE

9. BALANCE GLOBAL: UNA NUEVA CONCIENCIA ECLESIAL

Capítulo 4LA IGLESIA ES UN MISTERIO

Introducción

1. NATURALEZA MISTÉRICA «VERSUS» NATURALEZA JURÍDICA DE LAIGLESIA

2. LA NOCIÓN DE «MYSTERIUM» EN EL NUEVO TESTAMENTO

3. DOS PUNTOS DE REFERENCIA DE LA IGLESIA-MISTERIO3.1. La Iglesia-Misterio, a la luz del Misterio trinitario

A) La Iglesia, obra de las tres divinas Personas:1. La Iglesia, obra del Padre2. La Iglesia, obra de Jesucristo el Verbo encarnado3. La Iglesia, obra del Espíritu Santo

B) La Iglesia, epifanía del Misterio trinitario1. La Iglesia, epifanía de la comunión trinitaria ad intra

546

2. La Iglesia, epifanía de la acción trinitaria ad extra3.2. La Iglesia-Misterio, a la luz del Misterio del Verbo encarnado

A) Jesucristo, realidad personal teándricaB) Naturaleza teándrica de la Iglesia

4. LA PRESENCIA DEL «MYSTERIUM INIQUITATIS» EN EL SENO DE LAIGLESIA «MYSTERIUM SANCTITATIS»

5. TRASCENDENCIA EN LA VISIBILIDAD

6. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE FE

Capítulo 5LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS

Introducción

1. DOS IMÁGENES DE PARTICULAR RELIEVE: PUEBLO DE DIOS YCUERPO DE CRISTO

A) Pueblo de DiosB) Cuerpo de Cristo

1.1. Dos imágenes complementarias entre sí1.2. Preferencia del Vaticano II por la imagen del Pueblo de Dios

2. DEL PUEBLO DE DIOS DE LA ANTÍGUA ALIANZA, AL NUEVO PUEBLODE DIOS

A) El Pueblo de Dios de la Antigua AlianzaB) El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza

3. NATURALEZA DEL NUEVO PUEBLO DE DIOS3.1. Pueblo Uno y Diferenciado3.2. Pueblo orgánicamente estructurado

3.3. Pueblo partícipe de la triple condición de Cristo: Sacerdote, Profeta y Rey3.3.1. Pueblo de sacerdotes3.3.2. Pueblo de profetas3.3.3. Pueblo de reyes

4. UN PUEBLO PEREGRINO

547

5. LA IGLESIA, UN PUEBLO DE MIEMBROS CORRESPONSABLES

Capítulo 6LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

Introducción

1. EL HOMBRE, UN «SER-PARA-LA-COMUNIÓN»

2. LA «COMUNIÓN», ASPIRACIÓN SUPREMA DE CRISTO2.1. En la fuente de la «comunión eclesial»

2.1.1. La Trinidad de las Personas divinas2.1.2. Epifanía y reflejo de la comunión trinitaria

2.2. La «comunión», eje central en el misterio y vida de la Iglesia2.2.1. El redescubrimiento de la comunón como categoría teológica2.2.2. La comunión en el contexto del Reino2.2.3. La unidad, nota especificante de la Iglesia de Cristo2.2.4. Muchas iglesias, una Iglesia2.2.5. La comunión de los miembros en el único Cuerpo de Cristo

2.3. El Espíritu Santo, fuente de diversidad y de unidad en la Iglesia

3. LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO DE LA UNIDAD ECLESIAL

3.1. La Eucaristía «hace la Iglesia»3.2. La Iglesia «hace la Eucaristía»

4. EL MINISTERIO ORDENADO, COMO SERVICIO A LA COMUNIÓN EN LAIGLESIA

5. DOBLE DIMENSIÓN DE LA COMUNIÓN ECLESIAL: VERTICAL YHORIZONTAL

6. LA IGLESIA, COMUNIÓN DE COMUNIDADES6.1. La Iglesia particular «porción» y no «parte» de la Iglesia universal6.2. Profunda relación entre Iglesia particular e Iglesia universal

6.3. Unidad, pluralismo y sectarismo en la Iglesia

7. EL ECUMENISMO, EN EL CONTEXTO DE LA COMUNIÓN ECLESIAL7.1. Ecumenismo intraeclesial

548

7.2. Ecumenismo intracristiano7.3. Ecumenismo interreligioso

7.4. Ecumenismo interhumano

8. UNA COMUNIÓN MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES TERRENOS

9. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE HERMANOS

Capítulo 7LA IGLESIA, SACRAMENTO DE SALVACIÓN

Introducción

1. NATURALEZA SIMBÓLICA Y SIGNIFICATIVA DE LA REALIDADExcursus I: Signos y símbolos

2. EL CONTEXTO ACTUAL: UNA CULTURA ICÓNICA

3. LA ENSEÑANZA DEL VATICANO II3.1. Revalorización de la categoría sacramental

3.2. La Iglesia, «signo» en el contexto de los «signos de los tiempos»

4. LA IGLESIA SACRAMENTO, A LA LUZ DE CRISTO4.1. Cristo, el sacramento original o fontal4.2. La presencia salvadora de Cristo-sacramento en la vida de la Iglesia

4.3. La Iglesia, sacramento en Cristo

5. LA IGLESIA-SACRAMENTO, ACTÚA SACRAMENTALMENTE

6. LA VIDA CONSAGRADA, UN «SIGNO» EN LA IGLESIA-SACRAMENTO

7. LA IGLESIA «SACRAMENTO DE SALVACIÓN»

7.1. El hombre, un ser necesitado de salvación7.2. Soteriología en el ámbito de las religiones

7.3. La «salvación» que ofrece la Iglesia7.3.1. Iglesia salvada, signo de salvación7.3.2. Ofrece una salvación que no es suya7.3.3. Salvación en la historia del cristianismo7.3.4. Salvación cristiana hoy

549

Excursus I: Fuera de la Iglesia ¿hay salvación?Excursus II: ¿Es legítima la Teología de la Liberación?

8. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE TESTIGOS

Capítulo 8LA IGLESIA, ENVIADA AL MUNDO

Introducción

1. LA VIDA INTRATRINITARIA DE DIOS, FUENTE Y ORIGEN DE LA MISIÓNECLESIAL

2. CRISTO, «EL ENVIADO» POR EXCELENCIA

2.1. Conciencia de Jesús de ser «el enviado»2.2. Alcance de la misión de Cristo

3. LA IGLESIA, «ENVIADA» POR CRISTO EL «ENVIADO»3.1. Jesús envió a los apóstoles y discípulos

3.2. Evolución del concepto de «misión» a lo largo de la historia

4. LOS DOS POLOS DE LA «MISIÓN ECLESIAL»4.1. Dios, desde donde se es enviado

4.2. Los hombres, a quienes se es enviadoExcursus I: «Mundo» en la Palabra revelada

5. LA COMUNIDAD ECLESIAL, EN CUANTO TAL, SUJETO DE LA MISIÓN

6. EL ESPÍRITU SANTO, PROTAGONISTA EN LA MISIÓN ECLESIAL

7. NATURALEZA E ÍNDOLE DE LA MISIÓN ECLESIAL7.1. El Reino, horizonte central y determinante de la acción misionera de la Iglesia7.2. Dios, Padre de todos los hombres

7.3. Del Jesús «predicador», al Jesús «predicado»7.4. Índole religiosa y sobrenatural de la Misión de la Iglesia

7.5. Misión dirigida al hombre en su integridad7.6. Carácter mesiánico de la Misión

550

Excursus II: Misión eclesial e Inculturación del Evangelio

8. FUNDAMENTO SACRAMENTAL DE LA MISIÓN EN LA IGLESIA:BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN

9. ÁMBITOS DE LA MISIÓN ECLESIAL

10. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD DE MISIONEROS

Capítulo 9MARÍA, PRIMERA IGLESIA

Introducción

1. PROFUNDA RELACIÓN ENTRE EL MISTERIO DE MARÍA Y EL MISTERIODE LA IGLESIA1.1. La Tradición de la Iglesia

1.2. El Misterio de María preanuncia y realiza de forma anticipada el Misterio de laIglesia

2. EL MISTERIO DE LA IGLESIA A LA LUZ DEL MISTERIO DE MARÍA

2.1. El Misterio de María2.1.1. María, objeto de la obra redentora de Cristo2.1.2. María, responde a la obra de Dios en Ella

2.2. El Misterio de la Iglesia2.2.1. La Iglesia, objeto de la gratuita benevolencia divina2.2.2. La Iglesia, comprometida en la obra redentora de Cristo

CONCLUSIÓN: UNA IGLESIA «MARIANIZADA»

Bibliografía general

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