LA ILUSTRACIÓN EXAMINADA: ROUSSEAU, KANT, GOETHE Y CASSIRER

CRÍTICA DE LIBROS

LA ILUSTRACIÓN EXAMINADA: ROUSSEAU, KANT,GOETHE Y CASSIRER

ERNST CASSIRER: Rousseau, Kant, Goe-the: Filosofía y cultura en la Europa delsiglo de las luces (edición de Roberto R.Aramayo; traducción de R. R. Aramayo ySalvador Mas), Madrid, Fondo de Cultu-ra Económica, 2007, 296 pp.

¿Qué tienen en común un misántropo hu-raño y receloso, un solterón provincianoy laborioso y un brillante consejero de lacorte de Weimar? ¿Qué lazos unen a unpensador impulsivo y atormentado conun filósofo puntilloso y disciplinado, o aambos con un poeta de anacrónica erudi-ción renacentista? Desde luego, su coe-xistencia durante al menos un buen puña-do de años en una franja no muy extensade la Europa central: entre la rutilante ca-pital de Francia y la teutónica Königs-berg, entre los altozanos helvéticos y elducado ernestino de Sajonia-Weimar. Sunotoriedad pública, también. Y la profun-da influencia que, cada uno a su manera,han ejercido sobre las generaciones futu-ras y, en general, sobre la génesis de loque podríamos considerar la edad con-temporánea de las ideas, también. Sinembargo, los tres ensayos que componeneste libro y que en nuestra lengua se reú-nen ahora por vez primera en un únicovolumen sacan a la luz otros vínculosmenos obvios, y desde luego más intere-santes, entre las que hemos de considerarlas tres figuras señeras de la Ilustracióntardía e incluso de la Ilustración sin más:

Rousseau, Kant y Goethe. Ha de conside-rarse, pues, un acierto muy notable la ini-ciativa del Fondo de Cultura Económicade brindar al público hispanohablanteuna edición tan esmerada y oportuna deestos tres textos: tres documentos inédi-tos en nuestra lengua que nos permitenseguir el rastro de algunas relacionesmuy poco obvias pero fundamentalespara mejor comprender un movimientointelectual de enorme importancia cual esla Ilustración. Y también, por supuesto,tres textos de hondo calado que nos acer-can al gran filósofo que fue Ernst Cassi-rer, uno de los intérpretes más lúcidos denuestra tradición filosófica: uno de esoshombres brillantes que, en tiempos de os-curidad, ha sabido blandir las luces de larazón, como muestra el excelente prólo-go de Roberto Rodríguez Aramayo.

Como movimiento intelectual, lospensadores ilustrados, les philosophes,ocupan un lugar extraordinario en la his-toria de las ideas: su lucha contra la sinra-zón, la superstición y el oscurantismo, suvoluntad de abrirle paso a la verdad en-cumbrada por las ciencias naturales hantenido una influencia duradera y pene-trante en la emancipación intelectual, po-lítica y moral que caracteriza nuestro ho-rizonte cultural y filosófico. Sin embar-go, aparte del logro no menor de haberconseguido introducir algunas disciplinasfundamentales —de la astronomía a lageodesia, de las matemáticas a las cien-

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cias de la vida— en el camino seguro dela ciencia, en muchos sentidos la signifi-cación que la generación ilustrada tienepara nuestra historia intelectual es másprogramática que de contenidos propia-mente dichos, más de intenciones que delogros teóricos concretos. Sin que de nin-gún modo se pretenda menospreciar losfrutos intelectuales alcanzados por losgrandes pensadores que engendraron ycolaboraron en L’Encyclopédie y los desus más conspicuos coetáneos, tambiénes verdad que puede afirmarse, sobretodo si se tienen en cuenta los siglos queanteceden y siguen al de las Luces, queen realidad sus aportaciones no se libra-ron tanto en el ámbito de los sistemas fi-losóficos mismos cuanto en una discu-sión externa o más bien (digámoslo así)tangente a la filosofía: en general, o biendichos frutos se han recogido en el ámbi-to de las ciencias naturales propiamentedichas, o bien se han dado en el de las po-lémicas relativas al saber y a su funciónsocial y política. Los pensadores que per-tenecieron a las generaciones ilustradasrevisten en general para nuestra tradiciónmucho interés científico y, por supuesto,no es menos importante su labor propa-gandística y recopiladora (enciclopédica,en todos los sentidos). Pero sus obras engeneral muestran un rendimiento filosó-fico menor si se comparan con las gran-des figuras de los siglos inmediatamenteanterior y posterior, siglos que no tienenun título tan peripuesto como el de lasLuces. Pues bien, precisamente lo intere-sante del libro de Cassirer es que se ocu-pa, con una vasta erudición que no supo-ne en absoluto una pega para la creativi-dad exegética, de las tres grandesexcepciones a esta afirmación general.Los tres autores —Rousseau, Kant, Goet-he— de que se ocupa este libro son, entodos los sentidos, excepcionales, y enespecial en el contexto de la generaciónilustrada a la que pertenecen; una genera-

ción a la que, paradójicamente, no sólorepresentan de forma sobresaliente sinoque también, asimilando lo mejor de ella,llegan a superar y hasta de algún modorevertir.

Resulta, pues, de enorme interés unestudio conjunto de ciertos aspectos co-munes al pensamiento de Rousseau, Kanty Goethe precisamente por esa paradójicacondición a la vez excepcional y repre-sentativa de su pensamiento en el marcode la generación ilustrada: Kant, Rous-seau y Goethe son las tres grandes figurasde la Ilustración precisamente porque supensamiento supone la superación de lafilosofía ilustrada misma, un pensamien-to más afín al ingenio de salón que a laplúmbea complejidad de los grandes sis-temas filosóficos. Esto es sin duda ciertoen lo que respecta a Kant y a la filosofíadel conocimiento, un ámbito que conocióun desarrollo tan notable en la generacióninmediatamente anterior a la ilustrada: enefecto, no cabe comparar los logros de laepistemología dieciochesca (ni siquiera,me atrevería a decir, a los grandes empi-ristas como Condillac o Hume) con la fi-losofía del conocimiento del siglo ante-rior (casi podríamos considerar a Leibnizuna especie de entrometido en un siglotan poco metafísico) ni con el que será elespíritu de sistema del siglo hegeliano. Y,sin embargo, no puede dejarse de señalaruna excepción o, más bien, la excepciónque supone en este sentido la filosofíacrítica kantiana. Lo mismo ocurre en elámbito de la filosofía práctica: a pesar deque en el siglo XVIII proliferan, tanto en elseno de la acción como en el del pensa-miento político, voces críticas contra lasinstituciones vigentes, lo cierto es que nose puede comparar la vena reformadorade los eximios predecesores y contempo-ráneos de Rousseau —Montesquieu, Tur-got, D’Argenson, Voltaire, Diderot oD’Holbach, por señalar los más céle-bres— con el brío auténticamente revolu-

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cionario del ginebrino, así como tampocoson paragonables la afilada ironía de losideólogos ilustrados con la sistematici-dad y el rigor del formalismo crítico kan-tiano. Por lo que hace a Goethe, su excep-cionalidad no es menos llamativa: cientí-fico de saber casi universal, su huella ennuestra historia cultural se caracterizasobre todo por inspirar un giro con-tra-ilustrado que desembocará en el Ro-manticismo. El libro de Cassirer tiene elmérito pues de centrarse en algunos lazosque mantienen unidas a estas aparente-mente dispares figuras fundamentalespara comprender la Ilustración, dibujan-do así tres estampas cuyo interés estribaprecisamente en el modo peculiar en quecada uno de sus protagonistas han sabidorebasar, incorporándolo y superándolo, elespíritu de su propio tiempo.

El primero de los textos constituyeun magnífico acercamiento al pensa-miento de Rousseau: su originalidad es-triba precisamente en que es un esfuerzopor desentrañar el pensamiento de Rous-seau más allá de lo que se nombra comoel «problema Jean-Jacques Rousseau».Debido a la profusión de escritos auto-biográficos del ginebrino y al talante po-lémico de dichos textos y del conjunto desu personalidad, y debido también a laenorme variedad doctrinal y teórica de suobra filosófica, estamos acostumbrados aque la llamada literatura secundaria con-sagrada a la obra rousseauniana se ocupede conciliar —o resaltar la inconciliabili-dad— de la vida y la obra de su autor. Suvida y los relatos que la glosan interesanal intérprete de su pensamiento como noocurre con ningún otro autor filosófico.Por otro lado, la enorme pluralidad que seda en el seno mismo de su pensamiento,junto a las protestas de unidad que insis-tentemente hace el propio autor, hacen deesta labor interpretativa una empresacompleja y que conduce a los resultadosmás heterogéneos que quepan imaginar-

se: lo mismo encontramos a Rousseauconvertido en adalid de la furia revolu-cionaria o del socialismo más tiránico ytotalitarizante que del republicanismo so-cialdemócrata más contenido y conven-cional, o como uno de los más ardientes yradicales defensores de la libertad; lomismo se nos aparece como un prerro-mántico irracionalista e individualistaarrebatado por el universo de sensacionesexperimentadas en la naturaleza quecomo el gran pensador y renovador delmundo social; lo mismo como un peli-groso ateísta que como un fervoroso cris-tiano o incluso como un protestanteejemplar; como un defensor de la vuelta alos orígenes o como el vocero del progre-so moral y social. Por su parte, Cassirerpondrá el acento sobre un elemento quecon frecuencia pasa desapercibido en lacrítica rousseauniana y que sin embargorecorre todo el pensamiento del ginebri-no dotándolo de una unidad insospecha-damente compacta: la importancia quecobra la ley en toda su obra, algo que,como pondrá de manifiesto en el segundode los ensayos, supo ver y aprovecharmejor que nadie Kant. La ley es paraRousseau, como lo será para Kant, formaineludible de la libertad: sólo de acuerdocon los principios de la conciencia moralo de la ley moral tendrá sentido el ejerci-cio de la libertad que es, en un sentido ala vez moral y metafísico, libertad de lavoluntad. Así, primero para Rousseau y,después, para Kant, avenirse a derechoserá una condición de todo poder que sepretenda legítimo y la sujeción a una nor-ma moral la condición de todo acto libre:este reduccionismo nomológico en el te-rreno práctico explica que Kant conside-rase a Rousseau el Newton del mundomoral. A diferencia de cuanto encontra-mos en casi todos sus contemporáneos ypredecesores, desde el punto de vista deRousseau y de Kant ni el bienestar, ni lafelicidad, ni otras consideraciones más o

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menos declaradamente consecuencia-listas, ni por otro lado los sentimientosmorales son materia de interés para la fi-losofía práctica: es la estructura de laconciencia moral, sus dictados y procedi-mientos, esto es, su legalidad lo que im-porta al pensador moral y, en definitiva,al individuo que se quiere libre, a quienpretende actuar con plena autonomía ocomo mayor de edad. De ahí que puedadecirse que con Rousseau y con Kant lamodernidad reinventa el sujeto moral:ese sujeto autónomo y autopoiético queserá el verdadero protagonista de unaIlustración ya verdaderamente madura yque dotará de una impronta estrictamenteética también al pensamiento político. Eneste sentido, como se apuntaba más arri-ba, Rousseau y Kant son los dos agentesverdaderamente revolucionarios del pen-samiento práctico dieciochesco: como larevolución francesa pretenderá abolirtodo tipo de privilegios estamentales, asíla ley debe abolir todo tipo de privilegiosepistémicos, políticos y morales, y nadiepuede convertirse entonces en vicario deotro en el ejercicio de su libre voluntad:nadie es remplazable en el uso de su con-ciencia moral.

Pero si Rousseau es un revoluciona-rio por su doctrina moral, que nadie supointerpretar y explotar como Kant, Cassi-rer insiste en que su vena revolucionariatambién puede rastrearse en el estilo mis-mo en que expuso sus ideas: la forma deexpresión escogida por Rousseau en susobras filosóficas y literarias rompe conlos rigurosos moldes del clasicismo lite-rario y con los excesos intelectualistascaracterísticos de su siglo. En sus explo-siones de lirismo sentimental, inspiradasen la experiencia del contacto directo conla naturaleza, encontramos una prefigura-ción del Romanticismo, y éste es el moti-vo que influyó de un modo más penetran-te en los autores que lo siguieron: asícomo antes veíamos a un Rousseau que

abría una vereda hacia la revolución polí-tica y moral, en este aspecto tenemos quever un Rousseau que abre la puerta alsentimentalismo romántico francés y ale-mán. Tenemos pues aquí un motivo quelo liga estrechamente con Goethe, el otroautor que es objeto de atención en estelibro de Cassirer, y que lo separa defini-tivamente de su contexto intelectual.Rousseau se nos presenta así no sólocomo uno de los grandes pensadores ilus-trados sino también, y en no menor medi-da, como uno de sus epígonos: su senti-mentalismo, fuertemente marcado por unsesgo moral, inspira por una parte movi-mientos como el Sturm und Drang o elRomanticismo, pero también doctrinasmenos emotivas aunque igualmentevehementes que, como el moralismo kan-tiano, constituyen la culminación mismade la Ilustración.

El segundo de los ensayos está con-sagrado a calibrar la influencia que Rous-seau ejerció sobre Kant y a examinar lalectura kantiana de los escritos rousseau-nianos. Así como el propio Cassirer, de-cía unas líneas más arriba, es capaz dedeslindar el pensamiento de Rousseaudel problema que entraña el conjunto desu vida, su personalidad, sus ideas y suobra, el propio Kant se limitó a ver enRousseau al autor de obras literarias y fi-losóficas con un profundo contenido mo-ral y político sin atender otras voces y es-critos relativos a la biografía y el carácterde su autor. Esta perspectiva que ahoraresulta inusitada sobre Rousseau es, nimás ni menos, la que cabe esperar de al-guien que leía sus escritos políticos y lite-rarios según se iban produciendo: de ma-nera que la lectura kantiana de las obrasde Rousseau no está contaminada, comola de sus intérpretes póstumos, por lascircunstancias vitales en que se gestaronni por la interpretación que de ella nosdio su autor; y, curiosamente, esta defi-ciencia cognoscitiva supone una conside-


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rable ventaja hermenéutica. No deja deser irónico que Rousseau, quien sólo con-fiaba en la posteridad para que se le hicie-ra justicia, encuentre en un contemporá-neo suyo a uno de los pocos intérpretesverdaderamente ecuánimes y, sobre todo,benevolentes con su obra. Y esto fue po-sible con Kant precisamente porque pres-cindió de todo el aparato autobiográficoque Rousseau produjo para suscitar yorientar dicha interpretación benévola desu persona y sus ideas: gracias a que se li-mita a leer sus obras menos personalesrealiza una de las lecturas de Rousseaumás fecundas de toda la tradición filosó-fica. Y así, pese a que sus respectivosperfiles biográficos, sus caracteres, sustrasfondos intelectuales e incluso sus es-tilos nos los presentan como dos autoresque no podían estar más alejados, no sonpocos los elementos en común que secuentan bajo esa aparente disparidad.Desde luego, como ya se ha mencionadopor extenso, comparten una concepciónde la autonomía de la voluntad y de laconciencia moral que constituye el nú-cleo de sus respectivas doctrinas morales.Y más todavía: ambos coinciden en lacentralidad que atribuyen a dichas doctri-nas morales en el conjunto del pensa-miento y a los principios morales en elconjunto de la vida humana. Por otra par-te, Kant encuentra en la obra de Rousseaula mejor disección de la naturaleza huma-na: en su hipotético remontarse a los orí-genes culturales de la humanidad, Rous-seau consigue disociar cuanto es esencialy debido en el hombre de lo que no essino arbitrario y ornamental, facilitandoasí el postulado de unos principios relati-vos a cómo debe ser el hombre que tomenen cuenta y se muestren capaces de supe-rarlo tal como de hecho es. El experimen-to mental de Rousseau permite, pues, irde las experiencias a las ideas y señalar ellugar del hombre en la naturaleza mos-trándolo tal como es de forma permanen-

te, es decir, con independencia de suscondicionamientos sociales: contra estafacticidad se recorta el sistema moral.Otro de los motivos de afinidad entreKant y Rousseau tiene que ver, entonces,con la crítica moral a la sociedad y alEstado, una crítica que se aderezará conuna profunda confianza en la razón y enlos principios universales del derecho.

Señala Cassirer algunos otros puntosde afinidad entre Kant y Rousseau, peroquizás el más interesante de todos sea elque toca a sus respectivas ideas religio-sas. La de Kant y Rousseau son, segúnCassirer, una religión de la libertad. Ni latradición escriturística ni las institucioneseclesiásticas pueden suplir el papel que laconciencia individual tiene en ella: sólolos seres libres y que se piensan como ta-les son capaces de descubrir a la divini-dad en su interior, y sólo la certidumbremoral es capaz de mantener —frente a laimposibilidad de disipar la incertidumbreepistémica relativa a la existencia deDios— la fe racional en Dios.

En el último de los ensayos, tambiénel más breve, Cassirer establece algunasafinidades entre Kant y Goethe relativasa sus respectivas concepciones del mun-do natural: aunque de Goethe no se puededecir que sea un filósofo y, mucho me-nos, un kantiano, lo cierto es que extrajode sus lecturas de Kant —y, en especial,de su Crítica del discernimiento— un ré-dito que difícilmente podemos permitir-nos menospreciar. Lo curioso es que,como muestra Cassirer, no sólo podemosrastrear la influencia kantiana en la pro-ducción artística de Goethe, que es lo pri-mero que se nos ocurriría hacer, sinotambién —y a la vez— hemos de ver lasombra que Kant proyecta sobre su con-cepción del mundo natural: es sobre todola ruptura con el simplismo teleológico,denostado ya en su momento por Spino-za, donde encontramos la principal apor-tación de Kant respecto de las ideas de


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naturaleza y de arte presentes en el poetade Weimar. Así, por ejemplo, en la teoríagoethiana de la metamorfosis podemosvislumbrar la concepción dinámica oevolutiva de la naturaleza que desarrollóel propio Kant en sus escritos científicos.Pero más interés tiene todavía su coinci-dencia en la idea del límite: la concienciade los límites del espíritu humano consti-tuye un motivo esencial de reflexión paraKant y de expresión para Goethe, lo queno implica que el primero llegue a con-vertirse en un escéptico ni que el segundose abandone al pesimismo. Y entre otrosmotivos de afinidad e influencia, Cassirerdestaca cómo Goethe encuentra en la fi-losofía crítica kantiana el equilibrio nece-

sario entre genio y normas que buscaba lapoética dieciochesca.

En definitiva, este librito de Cassirer,traducido escrupulosamente por RobertoR. Aramayo y Salvador Mas, es un clási-co raro: un clásico que trata sobre otrosclásicos y que, por eso mismo, resultaráde interés tanto para el académico o el es-pecialista como para el aficionado a laslecturas filosóficas. Y lo es porque cons-tituye, como reza el subtítulo de la obra,un precioso mosaico de lo mejor de lacultura y el pensamiento del siglo de lasLuces.

Rocío OrsiUniversidad Carlos III, Madrid

PRIVILÈGE PARA LAS CONCIENCIAS

PHILIPP BLOM: Encyclopédie. El triunfode la razón en tiempos irracionales.(Traducción de Javier Calzada), Barcelo-na, Editorial Anagrama, Colección Argu-mentos, 2007, 461 pp.

Si ya la palabra recibía por parte del mitode Theuth la grave acusación de incum-plir, recién acuñada, su propósito, y de nocumplir ante el señor al que presunta-mente servía (con lo que ni servía, ni enrealidad era útil, ni tan siquiera utilizadapor su empleador), los hechos y las ac-ciones han demostrado tener la mismadebilidad de carácter.

Denis Diderot, como si nos descu-briera una serie de acontecimientos con-catenados ante los que poco pudo hacerél, reducido a paciente, narra de esta for-ma el conjunto casi completo de su bio-grafía: «Me disponía a obtener una pre-benda [...] [para doctorarme en teología]y a instalarme entre los doctores de la

Sorbona. Pero por el camino conozco auna mujer hermosa como un ángel; quie-ro acostarme con ella, y lo hago; tengotres hijos de ella y me veo forzado aabandonar mis matemáticas —que teníaen tanto aprecio—, mi Homero y mi Vir-gilio —que llevaba siempre en el bolsi-llo—, el teatro —que me agradaba fre-cuentar—, y [...][tengo] la fortuna deemprender la Encyclopédie, a la que de-diqué veinticinco años de mi vida»(p. 53). No es tampoco menos cierto queesta obligación fue tomada en un primermomento como deber cívico para consus conciudadanos parisinos, pero que,con el peso del número de «destina-tarios» y de las palabras, la responsa-bilidad tomada se convirtió en yugoindeseado. «Afirmo que emprender laEncyclopédie no fue elección mía; esta-ba atado de manos y pies a esta enormetarea, y todas las aflicciones que la hanacompañado, por una palabra de honor


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hábilmente arrancada y que yo di congran imprudencia» (p. 83).

Apenas tres circunstancias funda-mentales describen lo que distingue —asu modo de ver— su vida de la de suscontemporáneos. No es menos cierto queel número nada tiene que decir sobre laimportancia de las mismas, en primer lu-gar, subjetiva y personalmente, pero, enel caso de la Encyclopédie, también sepuede aventurar que objetivamente. Enrealidad, fueron veintiséis los años queDiderot pasó trabajando para la empresade la Encyclopédie, y, con esto como te-lón de fondo, el resto, queda superpuesto.Tras una capacidad de síntesis tan apura-da se esconde, desde luego, una vida mu-cho más compleja, pero el olvido viene acubrir significativamente los detallesque, con toda la razón entonces, puedenser calificados de secundarios.

La historia de la Encyclopédie tieneya, desde la misma narración mínima quecuenta la etimología de la palabra (enki-klios paideia) (p. 19) y que se podría te-ner la osadía de aproximar a el círculoque encierra la educación, un recorridounidireccional entre este olvido y su con-trapartida natural, una ilustración.

En buena lógica, el libro de Blom serodea de imágenes y de ilustraciones pordoquier. En unas se nos ofrece la vida do-méstica de un conjunto de amigos y com-pañeros ocasionales que vieron como a lafuerza pasaban de ocuparse de sus incli-naciones en lo privado, a ocuparse de lasmismas en el foro de lo público. Y, por sifuera poco, a ver cómo éstas además pa-saban de ostentar el título de inclinacióna ayuntarse al de la obligación. La Repu-blique des Lettres del París de Luis XVsalió por primera vez del rococó de lossalones. En otras imágenes, las más de2.500 láminas y grabados que quedabanreunidas por primera vez en esta obra, sedescendía a lo particular del momento so-cial, político y técnico, para llevarlo a la

posteridad, superando así el inmanentis-mo del símbolo hueco y la palabra vacía.Una forma más de combatir el olvido.«Hoy, estas ilustraciones [...], son tam-bién el recordatorio más vivo de un mun-do captado y preservado justo en vísperasde sufrir una revolución. El mundo de laartesanía y las manufacturas recogido enestas láminas sería barrido en lo poco quedura una vida humana, de manera que,cuando la hija de Diderot [, supervivienteentre sus otros hijos] [...] escribió sus re-cuerdos de él, la mayoría de aquellas ocu-paciones eran ya reliquias de otra época,e hileras de máquinas en grandes fábricasocupaban el lugar de los hombres y muje-res de los antiguos talleres» (p. 327). Dehecho, lejos una vez más del olvido, elcomienzo del proyecto editorial que secree al origen del Mundo en que nos hatocado vivir, parece tener (a pesar de queen este tipo de acontecimientos huelgadecir que las dataciones son confusas)una fecha muy concreta tanto en lo que serefiere a su inicio como en lo tocante a suconclusión: el intento de traducción alfrancés de la Cyclopaedia de EphraimChambers a principios de la década de1740 y, su finalización 30 años después,en 1772 (p. 374).

Al principio, una aventura ya comen-zada que, con ese patetismo que nos ofre-ce Diderot en su manera de expresarse, seconcreta en el legado de una empresa rá-pidamente aceptado. Cuando los amigosDiderot y D’Alembert se permiten actuarcomo «consejeros» del proyecto trunca-do, poco pueden imaginar que van a aca-bar como editores del mismo, y que ésteva a acabar transformado en otra cosabien distinta.

Si en la traducción nos exponemosde continuo a la grave acusación de trai-ción, cuando ésta se ejecuta, no sobre unpensamiento sino sobre un término, elresultado es que la constelación que for-ma el sistema todo del conocimiento,


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que está muerta, que es abstracta, es re-vivida por la posesión y la interpretacióndel particular, del individuo. Cuando porañadidura se da el feliz caso de que di-cho individuo ostenta el blasón de la Hu-manité —como es el caso de los enciclo-pedistas— se acaba volviendo un patri-monio de toda ella. Así, lo que viene aser un trabajo editorial que, por númerode colaboradores, volumen de trabajo ypersistencia en el tiempo goza de la totalimpersonalidad, con el desarrollo y lasrelaciones de ese mundo humano de phi-losophes y además amigos que tiene de-trás, se convierte en instrumento para latransformación individual. Mientras Di-derot «seguía dedicado a su tarea «comoun galeote» [...] el dramaturgo Diderot,sin embargo, se sentía de pronto en lagloria gracias a los éxitos obtenidos porlas representaciones de sus dramas nosólo en Francia, sino también en Alema-nia» (p. 313). Particularizado en Dide-rot, se está capacitado para decir una vezrevisadas las trayectorias personales deRousseau, de D’Alembert, de MelchiorGrimm o del menos conocido —aunquefundamental— Chevalier de Jacourt,que, gracias a que la Encyclopédie per-maneció como un deber insoslaya-ble para todos ellos, pudieron estos —através de ella o, a pesar de ella, comouna reacción— realizarse en sus aspi-raciones personales, políticas y litera-rias.

El privilège que permitió la publica-ción de la obra les fue concedido tambiéna sus conciencias a través de ella.

El Diderot que hallamos siendo visi-tado por sus compañeros de fatigas enVincennes en la primera consecuenciapolítica de la empresa es el mismo quese sienta al recogimiento de la mesa fa-miliar al final de sus correrías reconci-liado con su historia. «Tomó un poco desopa, un poco de cordero guisado y unaendivia; luego tomó un albaricoque; mi

madre quiso impedir que lo comiera.“Pero... ¿cómo diablos piensas que estopuede sentarme mal?” Lo comió, apoyóel codo en la mesa para alcanzar la com-pota de cerezas, y tosió un poco. Mi ma-dre le preguntó algo. Y, como él no res-pondiera, alzó la cabeza y se dio cuentade que él no estaba ya [entre nosotros]»(p. 404).

La Encyclopédie había sido pensadadesde la superficie llana de la ausencia detoda jerarquía entre los términos y unademocrática interrelación entre ellos, unaigualdad aplanadora. Una novedad abso-luta para la época. Sólo la arbitraria orga-nización alfabética ponía orden. Se ofre-cía así un instrumento inerte que no ten-taba en ninguna dirección de empleo alusuario y que, por ello, le permitía hacer-se con todas. En el contenido, no obstan-te, cada artículo ofrecía —quizás redun-dantemente, en ese caso, en un juego es-pecular— la misma posición ideológicaque motivaba la ordenación de la obra:no debe haber sumisión natural a jerar-quía alguna; no debe ponerse coto a las li-bertades ni de conocimiento, ni civiles;los sistemas de valores no deben ser ja-más impuestos, sino aceptados en liber-tad, esto es, de libre uso y acceso, dispo-nibles.

La palabra y la acción se superabana sí mismas y se dinamizaban por mediode una actividad editorial muy peculiarasí vista. Es el momento de la Revolu-ción Industrial, que cierra el telón sobrelos grabados enciclopédicos, pero, sibien es cierto que «la Revolución [fran-cesa de Julio del 89] [...] no tuvo tiempopara la generosidad de espíritu que ca-racterizó al pensamiento enciclopedis-ta» (p. 388), no lo es menos que, tantoantes, ya con Luis XVI, como despuésdel momento revolucionario, el espíritude la Encyclopédie había ganado la ba-talla contra la superstición y la intole-rancia.


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Y así el rey Thamus en el Fedro pla-tónico puede responder: «¡Oh! ingenio-sísimo Theuth! Una cosa es ser capaz deengendrar un arte, y otra es ser capazde comprender qué daño o provecho

encierra para los que de ella han de ser-virse...»

Ricardo Gutiérrez AguilarInstituto de Filosofía-CCHS, CSIC

REDESCUBRIENDO A HEINRICH HEINE...

HEINRICH HEINE: Sobre la historia de lareligión y la filosofía en Alemania, (edi-ción de Juan Carlos Velasco, traducciónde Manuel Sacristán y Juan Carlos Velas-co), Madrid, Alianza, 2008, 258 pp.

I

En la quema de libros de abril de 1933, losnazis borraron literalmente a HeinrichHeine del mapa de la literatura alemana ytan sólo algunos de sus más célebres poe-mas del Cancionero se conservaron en loslibros de texto como «anónimos popula-res». Ya anteriormente, en vida del autor,exiliado en Francia desde los años treintadel siglo XIX hasta su muerte, la mayorparte de su obra estuvo prohibida, bien porel gobierno alemán, bien por la Iglesia ca-tólica, y su difusión siempre tuvo que sal-var numerosos obstáculos. Él mismo eramuy consciente de estar anticipándose asu tiempo, de lo quijotesco de sus inten-ciones (no hay que olvidar que tambiénfue uno de los mayores admiradores delQuijote en Alemania y autor de la intro-ducción de la edición «canónica», en tra-ducción de Tieck), de ser la oveja negra oel «enfant perdu» de la literatura alemana,como expone en el poema homónimo delRomancero. También su redescubrimien-to en Alemania a partir de los años cin-cuenta del siglo XX se caracteriza por ladisparidad de opiniones a ambos lados delmuro de Berlín, pues si en la Alemania oc-

cidental predominaba el interés por suobra poética y su carácter subjetivo, tardo-rromántico e irónico, los orientales se cen-traron sobre todo en su prosa y sus ideasrevolucionarias premarxistas.

Ambas cosas son Heine... y otras mu-chas más. Es cierto que es el pionero de lapoesía política, del arte o mejor: del artistacomprometido, y que su pensamiento es-tuvo muy influido por Marx, con quientrabó amistad en París en los años cuaren-ta y más aún por Saint-Simon. Su estiloespontáneo, llano, a menudo irreverente ylo que hoy en día llamaríamos «política-mente incorrecto» por principio abre pasoa la prosa ensayística y periodística de fi-nales del XIX y comienzos del XX. Con élse iniciaron varios géneros, como la críti-ca literaria y artística en general, que culti-vó en el folletín (en alemán: Feuilleton),además de una nueva forma de escribir fi-losofía, basada en un primer concepto de«divulgación» y muy admirada, por ejem-plo, por Theodor Fontane, FriedrichNietzsche y Thomas Mann. Al mismotiempo, es el gran heredero del Romanti-cismo y un precursor de las tendenciasmás subjetivas del siglo XX, incluso de lasvanguardias o, por qué no, de ciertos ras-gos posmodernos, debido a un estilo do-minado por la subjetividad, la constanteinclusión de elementos oníricos y pormúltiples quiebras de la ilusión literaria.

Tras no pocas polémicas, desde losaños ochenta del pasado siglo por fin se


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cuenta con ediciones realmente completasde sus obras y estudios que cubren todoslos campos. Sigue siendo uno de los auto-res más citados en cualquier contexto yuna fuente de inspiración que no se agota.

En España, las primeras traduccio-nes de la poesía, por ejemplo las de Eu-logio Florentino Sanz, son por supuestomuy meritorias y desempeñaron un pa-pel muy importante, pero tampoco pue-de negarse que resultan un tanto ajenasal espíritu del original: se parecen más alos versos de Zorilla y Espronceda que aHeine, y por sistema quedaron despro-vistas de la ácida ironía que impregnatodas sus obras, del género que sean. Sugran receptor en el Romanticismo espa-ñol fue, por supuesto, Gustavo AdolfoBécquer, a quien, por un «malentendidofructífero», utilizando la expresión deHarold Bloom, la lectura y el conoci-miento de Heine inspiraron para renovarmuy notablemente el estilo mediante untoque de ligereza popular y un sentimen-talismo amable y fresco muy de agrade-cer. Ahora bien, en Heine, todos estoselementos encantadores, heredados de laetapa anterior, suelen preceder a un te-rrible «jarro de agua fría» que despiertadel ensueño; en España no.

Aunque después fue un autor muyleído, por ejemplo, por Cernuda, en gene-ral no puede hablarse de una buena difu-sión y recepción de su obra, al menos noen comparación con otros autores alema-nes como Goethe o con autores francesesde la misma época. No pocas veces, la li-teratura alemana llegó a través del filtrode Francia e incluso se tradujo del fran-cés (esto sucede, por ejemplo con E.T.A.Hoffmann y Heinrich von Kleist, si bienen las últimas décadas se está recuperan-do todo este tiempo perdido) y aun a prin-cipios del siglo XX, más de uno estabaconvencido de que Heine era un poetafrancés, uno de los últimos románticos...«un tanto peculiar», eso sí.

II

Sobre Historia de la religión y la filoso-fía en Alemania (escrito en 1834) es unode los ensayos de Heine que más interéshan suscitado siempre, al menos entre losfilósofos y germanistas. Es el primer es-tudio sobre la etapa más importante enAlemania, el Idealismo, y también cons-tituye un nuevo concepto de obra filosó-fica o «sobre filosofía». En los tres librosque componen la obra: «Alemania hastaLutero», «De Lutero a Kant», «De Kant aHegel», Heine analiza el desarrollo detodo el período hasta llegar a la Alemaniade su presente: la etapa entre la fracasadarevolución de Julio y la de 1848, quetampoco habría de alcanzar demasiadoéxito, en un territorio marcado por el in-salvable contraste entre unos ideales sub-limes y una realidad más que lamentable.

Como complemento o casi continua-ción de la Religión y la filosofía, Heineescribió un segundo ensayo fundamental:La escuela romántica, donde acuña untérmino que sigue utilizándose para refe-rirse a toda esta época dorada de las ideasy letras alemanas: el «período artístico»(Kunstperiode), que abarcaría el Sturmund Drang, la Klassik y el Romanticismohasta la muerte de Goethe, en 1832. Y ex-plica cómo, con el final de toda esta etapade grandes genios (Beethoven muere en1827, Hegel en 1831), el territorio ale-mán queda sumido en una crisis de crea-ción y de pensamiento, condenado a pro-ducir un arte y una filosofía epigonales.Y a ello se suma la crisis política y la ex-periencia de la restauración de un sistemapolítico que jamás había llegado a derro-carse. Las grandes expectativas se disuel-ven en nada (y ésta es exactamente la de-finición que da Kant del mecanismo delchiste): sobre el atraso feudal que impe-raba en el territorio alemán, ajeno porcompleto a cualquier revolución, aúnhubo de vivirse la persecución política y


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el endurecimiento de la censura... y eso apesar de tan elevados ideales.

El objeto de este gran estudio en dospartes sobre la época de oro de la culturaalemana era darla a conocer en Franciasobre una base sólida, crítica y muy bienreflexionada que contrarrestase la ima-gen que había formado Madame de Staëlcon De l’ Allemagne (1810), donde inclu-so expone una «teoría del paisaje» segúnla cual la melancolía, así como la tenden-cia a la fantasía y la ensoñación metafísi-ca de los alemanes serían el efecto direc-to de la vida junto a sus espesos bosquessumidos en la niebla. Esta idea de «nebu-losa», tan aplicable también a la recep-ción de la cultura alemana fuera de Ale-mania, es algo que Heine siempre luchópor despejar. Es el autor más lúcido, con-creto y poco etéreo que ha dado Alema-nia y, si se sirve de todo ese lenguaje eimaginario romántico es, casi siempre,para poner en evidencia la nefasta reper-cusión del exceso de elucubración y lafalta de acción en el desarrollo social ypolítico del territorio alemán. En muchasde sus obras encontramos el tópico delsueño romántico deformado hacia lo gro-tesco como «resultado del verbo dormir»(y, si cabe, hasta roncar), y la idea de quelos alemanes, de tanto filosofar y tantosoñar (que viene a ser lo mismo), hanperdido el tren de la realidad y del verda-dero progreso.

Además de una espléndida muestra deerudición y agudeza de pensamiento (unode sus grandes aciertos es precisamente re-montarse hasta el principio de libre pensa-miento de Lutero como base del desarrollode toda la filosofía posterior, de la etapa delos «grandes pensadores y poetas»), Sobrela historia de la religión y la filosofía es unlibro divertidísimo. En el fondo, Heine nodeja títere con cabeza... a excepción de susiempre admirado Goethe, de quien diceque «nos abraza la palabra mientras nosbesa el pensamiento» (182).

Cómo desmitifica, sin embargo, algran genio de Kant al describirnos suvida como una rutina de lo más prosaico,compuesta por: «levantarse, café, escri-bir, dar clase, comer, paseo, todo tenía sutiempo marcado, y los vecinos sabíanperfectamente que eran las tres y mediaen punto cuando Immanuel Kant, con suabrigo gris y su bastón de caña, salía desu casa y paseaba hacia la pequeña aveni-da de tilos que aún hoy por él se llamaAvenida de los Filósofos. Ocho veces larecorría de arriba abajo en todas las esta-ciones...» (154). Cómo se mofa de la doc-trina de Fichte, «una de las fases más cu-riosas de la filosofía alemana, en la medi-da en que da testimonio de la esterilidaddel idealismo» (171). Y añade: «¡Quédesvergüenza!, este hombre cree que noexistimos, nosotros que somos muchomás corpulentos que él... Las damas pre-guntaban: ¿Cree por lo menos en la exis-tencia de su mujer? ¿No? ¿Y la señoraFichte se lo permite?» (172). Cómo arre-mete contra la Filosofía de la naturalezade Schelling, otro pilar del Idealismocuya fecha de publicación (1797) inclusomarca el comienzo del Romanticismo enla periodización de la historia de la litera-tura alemana: «El caso de la filosofía dela naturaleza muestra definitivamentecómo lo más importante y magníficopuede convertirse en mascarada en insen-satez, cómo una banda de cobardes pillosy melancólicos charlatanes es capaz decomprometer una gran idea» (196-97).Claro, como contraste, recordemos aquíque, con respecto a la naturaleza, él mis-mo confiesa en El viaje por el Harz quesimplemente la clasifica en función de a)lo que se come; b) lo que no se come.

Y cómo, a pesar de todo, al final si-gue albergando grandes esperanzas en lalucha por la libertad, en el sentido co-mún, en el progreso de Alemania y enuna revolución en aras de un futuro me-jor: «Los viejos dioses de piedra se le-


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vantarán entonces de sus cascotes y selimpiarán de los ojos el polvo milenario...Llegará la hora. Como desde las gradasde un anfiteatro, se agruparán los pueblosen torno de Alemania, para asistir a losgrandes juegos. Os lo aconsejo, france-ses, manteneos entonces muy quietos ysilenciosos, y sobre todo guardaos muybien de aplaudir... Como a pesar de vues-tro actual romanticismo sois clásicos denacimiento, conoceréis el Olimpo. Entrelos desnudos dioses y las desnudas diosasque allí se complacen con néctar y am-brosía podéis ver a una diosa que, aunquerodeada de tanta alegría y entretenimien-to, lleva siempre coraza, el casco puestoy la lanza en la mano. Es la diosa de la sa-biduría» (208-210).

III

Sobre el estudio preliminar de Juan Car-los Velasco a esta nueva edición de laHistoria de la religión y la filosofía enAlemania: «Heine y los años salvajes dela filosofía» (clara alusión a Rüdiger Sa-franski, a quien cita a menudo y quientambién acaba de publicar una obra esen-cial sobre todo este período: Romantik.Eine deutsche Affäre, Hanser, 2007),puede decirse sencillamente que es unaintroducción comme il faut. Explica justotodo lo que tiene que explicar sobre el au-tor y su circunstancia, proporciona clavesimportantes para la lectura de la obra enel caso de no ser especialista en el tema,pues las referencias que hace Heine sonmuchas y a veces muy sutiles, inspirapara continuar adentrándose en el mundoheineano, y además completa y corroboralas bases de quienes pudieran partir ya deun mayor conocimiento. Al final encon-tramos también una bibliografía intere-sante y actualizada que incluye las obrastraducidas al castellano en ediciones re-cientes, además de una cronología de labiografía. Como buen lector de Heine, el

estilo de Velasco es tan ágil como bri-llante y, libre de toda pedantería, damuestra de gran erudición y profundidadde análisis.

Al igual que en su estudio, es muycuidadoso al explicar sus criterios en estaedición un tanto particular: el traductor,nada menos que Manuel Sacristán, murióen 1985 y la traducción es de 1964. Eltexto estaba editado en la desaparecidaeditorial Vergara y hacía décadas que eraprácticamente imposible conseguirlo ex-cepto en bibliotecas. Al margen de su la-bor, de sobra conocida, como filósofo ycomo difusor del pensamiento de algunosgrandes pensadores y poetas alemanes,entre ellos Goethe y Heine, la faceta deManuel Sacristán traductor merece ciertaatención y, si bien es posible que sus in-terpretaciones de la obra de Heine se cen-traran ante todo en los aspectos políticosy revolucionarios de su prosa, dejando untanto al margen la faceta lírica y la heren-cia del Romanticismo del poeta alemán,es evidente que supo captar magistral-mente la frescura y la ironía de Heine.

Para esta edición, la antigua traduc-ción ha sido revisada con el fin de elimi-nar erratas o errores de la edición antiguay perfilar algunos detalles, como porejemplo completar las notas de Sacristán.Ésta es una labor que el paso del tiempohabía hecho necesaria y cuya realización,muy respetuosa y no por ello menos cer-tera, merece gran elogio. Además, se hacompletado el texto original en cuatrofragmentos (algunos eliminados por elpropio Heine, otros cortados por la cen-sura de su época), pues Sacristán no con-tó con la excelente edición de las ObrasCompletas del archivo Heine de Düssel-dorf porque, por entonces, aún no existía.Comprobamos así la gran diferencia quepuede suponer la distancia para un tra-ductor y para la posterior recepción deuna obra, la ventaja de poder recurrir a unexcelente acervo de recursos bibliográfi-


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cos; y vemos cuánto sentido tiene retra-ducir y revisar los textos cada ciertotiempo aunque ya existiera alguna buenaversión anterior.

Al final de la obra, Velasco incluye,en traducción propia, cinco textos brevespero igualmente claves para la recepciónde Heine en general y de Sobre la histo-ria de la religión y la filosofía en Alema-nia en particular. Los dos primeros sondel propio autor: el prólogo que añadió ala segunda edición en 1852 (curiosamen-te, al final y no al principio), así como suescrito «Kahldorf sobre la nobleza...», de1831, en el que compara la situación de laFrancia revolucionaria con Alemania,cuya filosofía, a fin de cuentas, no es otracosa que «el sueño de la RevoluciónFrancesa». Los otros tres textos son: «Laherida Heine» de T. W. Adorno (1956),escrito con motivo del primer centenariode la muerte y obra fundamental para larecuperación de Heine en Alemania;«Heine y la revolución alemana» de D.Sternberger (1972) y «Heine y el papel

de los intelectuales en Alemania» de J.Habermas (1987). Redondear la ediciónespañola con esta selección de fragmen-tos de los que no existía traducción es ungran acierto y, como no podía ser menos,también la versión en castellano es muyacertada.

Sin duda, es un hecho muy afortuna-do que la obra de un autor tan polifacéti-co y fascinante como Heine, durante bas-tante tiempo tan desigualmente conocidoen España, comience a editarse y revisar-se como merece... aun tantos años des-pués de su muerte y sin necesidad de ce-lebrar ningún centenario (los 150 de lamuerte ya pasaron, en 2006, y para algu-na cifra redonda relacionada con el naci-miento en 1797 falta mucho). Cabe espe-rar que esta biblioteca Heine en castella-no siga ampliándose... ¿Para cuándo Laescuela romántica? Habrá muchos lecto-res deseosos de que no se demore.

Isabel García AdánezUniversidad Complutense, Madrid

LA FILOSOFÍA REACCIONARIA DE JOSEPH DE MAISTRE

JOSEPH DE MAISTRE: Las veladas de SanPetersburgo, o coloquios sobre el go-bierno temporal de la providencia (trad.de José Casán Herrera, con un posfaciode Julio Hubard), México, Aldus, 2007,363 pp.

En la obra a la que debe su fama, las Con-sideraciones sobre Francia publicadas en1796, Joseph de Maistre no atacaba la Re-volución en un terreno estrictamente polí-tico, sino que interpretaba este aconteci-miento desde una perspectiva ante todoteológica. La Revolución francesa erapara él un acontecimiento sin igual en la

historia, pero no por la radicalidad o lairreversibilidad de las transformacionespolíticas que traería consigo, sino por elinsólito grado de maldad y crueldad des-plegado por sus protagonistas. Más allá deeste aspecto cuantitativo, la Revoluciónno ofrecía nada nuevo. Debía interpretarsecomo un episodio más de una historia hu-mana que, para De Maistre, estaba regidapor la Providencia divina. Desde estaperspectiva teológica la Revolución apa-rece como un castigo divino contra Fran-cia, y como el medio del que Dios se ser-viría para restablecer el poder de la teolo-gía derrotada por la Ilustración y el de la


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monarquía depuesta por la Revolución.Por supuesto, esta lectura teológica de laRevolución tenía también una intenciónpolítica. Contemplada sub specie aeterni-tatis, la ruptura radical que representa1789 quedaba nivelada a otros episodiosde la historia sagrada, quedaba equiparadaa la destrucción de Sodoma y Gomorra oal Diluvio universal. Y con esto quedabatambién sentenciado de antemano el de-senlace del proceso revolucionario, en unmomento en el que estaba lejos de haberconcluido: al igual que en las catástrofesbíblicas, el destino de la Revolución ya nopodía ser otro que el triunfo de Dios sobrela impiedad, de la fe sobre el ateísmo, y dela monarquía católica sobre las sacrílegasaspiraciones ilustradas y republicanas delos revolucionarios.

Pero esta concepción de la historiahumana como historia guiada por la Pro-videncia divina, de la que depende ente-ramente la interpretación teológica de laRevolución, no está suficientemente fun-damentada en las Consideraciones sobreFrancia. Es en otra obra del autor, Lasveladas de San Petersburgo, donde en-contramos algo parecido a una prueba delo que en el escrito político anterior sólofiguraba como un supuesto no demostra-do. Así pues, las Veladas pueden leersecomo la justificación filosófica o teológi-ca de las ideas políticas de su autor, es de-cir: de un antiliberalismo ultramontanomuy característico de los pensadoresreaccionarios del siglo XIX. Las veladasde San Petersburgo es una obra inconclu-sa, publicada póstumamente en 1821,apenas unos meses después de la muertede De Maistre. A lo largo de doce diálo-gos, tres personajes conversan sobrecuestiones teológicas y filosóficas. Unode ellos, el Conde, es el alter ego del pro-pio De Maistre, y la ciudad rusa en la quese sitúan los diálogos es la misma en laque el autor pasó varios años como em-bajador del rey de Cerdeña. No hay una

unidad ni un hilo conductor claro en estosdiálogos, en los que a menudo las argu-mentaciones se interrumpen o se reiteran.No obstante, la cuestión de la Providen-cia, de la intervención de Dios en la his-toria, en los asuntos humanos, preside latotalidad de la obra. De Maistre quiereexponer una teodicea, exculpar a Dios delos males del mundo, y sobre todo, quiereculpar de ellos a los hombres. Al hilo deesta teodicea, las Veladas se conviertenen una andanada general (a veces bien ar-gumentada y otras veces desordenada yvisceral) contra el pensamiento raciona-lista e ilustrado del siglo XVIII.

La prueba de la intervención de Diosen la historia humana es, paradójicamen-te, el propio sufrimiento de los hombres.De Maistre invierte así el argumento ilus-trado que ve en el sufrimiento una seriaobjeción contra la existencia de Dios, o almenos contra la creencia en la bondad yla justicia divinas. No sólo reconoce larealidad del sufrimiento, sino que ademásrenuncia al conocido argumento que jus-tifica los males particulares en nombre deun mayor bien para la totalidad (aunquequizás este bien mayor sólo sea reconoci-ble desde una perspectiva inaccesible alos hombres). Su teodicea es, por tanto,más radical que cualquier teodicea ilus-trada: reconoce plenamente el sufrimien-to humano, y ve en él una manifestaciónde la justicia divina. La justicia de Diosno queda, pues, probada a pesar de lasdesgracias que se abaten constantementesobre los hombres, sino precisamente porellas. Pues para De Maistre la condiciónhumana es una expiación interminable, yel sufrimiento mismo se convierte en laprueba de la culpabilidad de los hombres.Y ante la obvia objeción de que el sufri-miento de los hombres es, muy a menu-do, escandalosamente inmerecido, DeMaistre no duda en llevar su argumentohasta el final: si todo sufrimiento es ex-piación, entonces incluso el mal físico, la


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enfermedad y la muerte deben ser conse-cuencia de la culpa humana: «todas lasenfermedades tienen su origen en algúnvicio proscrito por el Evangelio», «noson verdaderamente sino castigos de uncrimen».

Así, el sufrimiento no pone a Dios encuestión, sino que demuestra la culpabili-dad de los hombres. Una culpabilidad dela que, para De Maistre, nadie está libre:«la conciencia que nosotros juzgamosmás limpia puede estar atrozmente man-chada a los ojos de Dios; no hay un hom-bre inocente en este mundo, todo mal esun castigo y el Juez que nos condena esinfinitamente justo y bueno». La culpa delos hombres es hiperbólica, universal einexpiable, y su misma radicalidad es laprueba de que sólo puede haber comen-zado con el pecado original para transmi-tirse después de generación en genera-ción como ciertas enfermedades, como«el vicio escrofuloso y sifilítico». Estadoctrina del pecado original, que quedaprobada como ratio essendi del sufri-miento humano, tiene consecuencias enel terreno de la filosofía de la historia. Lahistoria es, a un tiempo, una eterna repe-tición y un proceso de decadencia. Enambos aspectos esta concepción se oponea la filosofía de la historia de la Ilustra-ción. Contra el pacifismo de Saint-Pierreo Kant, De Maistre afirma el carácter ine-vitable de la violencia y la guerra; másaún: afirma su función imprescindible enla realización del plan de Dios. El hom-bre domina a la naturaleza, sojuzga ymata a todos los otros seres porque es elverdugo universal, el ejecutor de «la granley de la destrucción violenta de los seresvivientes». Pero el hombre no escapa aesta misma ley, y el ejecutor llamado acumplirla en él no puede ser otro que elhombre mismo. Por eso no es posibleerradicar la guerra: ésta es «la encargadade ejecutar el decreto». De este modo, lahistoria humana ofrece la imagen estática

de una eterna matanza querida por Dios.Y por otro lado, frente a la concepciónilustrada de una historia en constante pro-greso, De Maistre concibe la historia másbien como un proceso de decadencia. Elhecho de que las lenguas más antiguaspresenten una complejidad mayor a la desus sucesoras es, para De Maistre, laprueba de que en alguna época remotaexistieron civilizaciones superiores atoda cultura conocida, y por supuestomuy superiores a la cultura ilustrada delsiglo XVIII. La razón de la superioridad deestas civilizaciones, desaparecidas a con-secuencia del pecado, estribaría, claroestá, en la omnipresencia de la teología,en contraste con el empuje secularizadordel racionalismo heredero de Grecia, «laembustera Grecia».

Este desprecio del racionalismo, yespecialmente del pensamiento ilustradomoderno, subyace a las ideas más para-dójicas de la obra. Es imposible decidir siDe Maistre realmente creía en sus pro-pias afirmaciones, aunque desde luegocabe dudar de ello, y acaso sea preferibleleer muchos pasajes de las Veladas comosimples provocaciones. Quizás la cimade este peculiar estilo argumentativo sealcanza en las páginas de las veladascuarta y quinta en las que De Maistre seopone a todo deísmo, a toda racionaliza-ción de la religión que la haga compatiblecon la visión científica del mundo. DeMaistre reivindica abiertamente un teo-centrismo rudimentario, medieval; unareligión de párrocos que «amenazan a susfeligreses con el granizo o la niebla por-que no han pagado el diezmo». Sólo esteprimitivismo es, por otro lado, verdade-ramente coherente con su concepciónteológica de la historia. Pues si todo males un castigo divino, la única manera dehacerle frente es la oración. En nadaaventajan a ésta todas las vanas cienciasde la decadente época ilustrada: «Si un fi-lósofo a la moda se admira de verme ha-


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cer uso de la oración para preservarmedel rayo, yo le diré: “Y vos, amigo, ¿porqué os valéis de los pararrayos?” (...),porque si es una ley que el rayo produzcao cause tal o cual desastre, lo es tambiénque la oración hecha a tiempo con res-pecto al fuego del cielo, lo apague o loevite» Así, los hombres deben rogar aDios como imploran los aterrorizadoscampesinos a los rudos señores feudalesque De Maistre querría ver de nuevo ocu-pando sus antiguos puestos.

Sin duda lo más interesante de estaobra de Joseph de Maistre es este carácterbeligerantemente reaccionario no ya en elplano político, que ocupa una posición se-cundaria en las Veladas, sino en el filosó-fico. La provocadora equiparación de laplegaria y el pararrayos es un ejemplo lla-mativo, pero no es el único. De Maistre,en efecto, querría restablecer no ya las es-tructuras políticas del absolutismo, sinoante todo sus estructuras mentales. Pero sila restauración monárquica era posible, encambio este segundo propósito era yairrealizable en pleno siglo XIX, y en el fon-do De Maistre parece ser consciente deello. La Revolución podía fracasar, pero lasecularización sobre la que se basaba erairreversible. Por eso De Maistre, que enalguna medida comparte aún el espíritudialéctico de los filósofos del XVIII a losque detesta, echa mano de los recursosirracionalistas del romanticismo cuando lainverosimilitud de sus argumentos es yamanifiesta, cuando los razonamientos seagotan y se hace imposible seguir soste-niendo lo insostenible. Así, De Maistrehace valer constantemente el «sentido co-mún» frente a la razón, cierto «instinto se-creto» frente a los argumentos, o la «fe co-mún» y el «buen sentido del siglo XII»frente a la conciencia moderna. Y afirmaprovocadoramente que «no hay filosofíasin el arte de despreciar las objeciones».

Pero esta retórica que reivindica noya lo antiguo, sino lo arcaico y lo rudi-

mentario, no puede ocultar su dependen-cia de la Ilustración y la secularización.La filosofía de Joseph de Maistre es unafilosofía reaccionaria porque es un con-traataque, una reacción, a un proceso desecularización de la cultura que en el fon-do se sabe irreversible. De ahí la debili-dad de muchos de los argumentos de laobra. Pero el estilo argumentativo de lasVeladas es instructivo porque revela, másallá de la figura del propio De Maistre,algunos rasgos generales del pensamien-to reaccionario. Es reaccionario todopensamiento que aspira a restaurar la va-lidez de argumentos, teorías o modos depensamiento que han quedado atrás en lahistoria no porque hayan sido silencia-dos, sino porque han sido refutados.Reaccionaria es la restauración de modosde pensamiento que ya no tienen buenasrazones de su parte, como la plegariafrente al pararrayos, el absolutismo frenteal Estado de derecho, o el teocentrismomedieval frente a la Ilustración del si-glo XVIII. Pero si esta restauración quierellevarse a cabo con medios argumentati-vos, se revela forzosamente como un em-peño inconsistente, porque la razón nopuede admitir ya lo que ella misma ha de-jado atrás. Por eso la deriva natural detodo pensamiento reaccionario es, en úl-tima instancia, el irracionalismo. Y estaderiva se encuentra ejemplarmente repre-sentada en las Veladas.

Un admirador de Joseph de Maistrecomo Carl Schmitt vio en la teoría delEstado de este autor una defensa de la do-minación tradicional, de la legitimidaddinástica, que precedería a la doctrina pu-ramente voluntarista y dictatorial de lasoberanía defendida por ese otro granreaccionario que fue Donoso Cortés. Estainterpretación del pensamiento políticode Joseph de Maistre quizás podría ex-tenderse a su posición filosófica general.En las Veladas encontramos todavía unintento paradójico, pero por eso mismo


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interesante, de extender hasta donde fue-se posible la fundamentación racional dela reacción antirracionalista. En este sen-tido, De Maistre parece compartir aún lamentalidad racionalista del siglo XVIII,que el irracionalismo del XIX abandonarádefinitivamente. Pero contra lo que acasocabría esperar, no encontramos en las Ve-ladas unas profundidades inauditas, abis-males, capaces de conmover la concien-cia ilustrada del lector moderno. Al final,De Maistre fundamenta el núcleo de suteodicea (la conexión del sufrimiento conel pecado original, sobre la que se asien-tan todas sus otras reflexiones) echando

mano del catecismo infantil: «¿Por quésufrimos (...)? El catecismo y el sentidocomún nos responden: porque lo merece-mos. Ved ahí el nudo fatal sabiamentedesatado». Si tiene razón Isaiah Berlincuando ve en Joseph de Maistre a un pre-cursor del fascismo, podría decirse que ala banalidad personal de los verdugos to-talitarios corresponde la debilidad teóricade sus precursores filosóficos. Tambiénde esto son representativas las Veladas deSan Petersburgo.

José Luis López de LizagaUniversidad de Zaragoza

UNA MIRADA INCÓMODA SOBRE LA RELIGIÓN

MARK TWAIN: Reflexiones contra la reli-gión, Madrid, Trama Editorial, 2007,62 pp.

Con ocasión de la visita a Francia, en elmes de septiembre de 2008, del Papa Be-nedicto XVI, el Presidente de la Repúbli-ca Francesa Nicolas Sarkozy elogió conentusiasmo el papel de la Iglesia católicaen la construcción de la cultura europea.El Consejo Nacional de las AsociacionesFamiliares Laicas expresó su preocupa-ción indicando que Sarkozy preten-día importar «el modelo estadounidense,que mezcla alegremente a Dios en la po-lítica».

¿Hasta qué punto es esto cierto? Esun hecho aceptado por muchos autoresque el concepto de secularización es en-tendido (y definido) de diferente formaen Europa y en Estados Unidos. En Euro-pa la Iglesia de Roma ha jugado desde sucreación un papel histórico de enormeimportancia en prácticamente todas lasesferas de la vida social, actuando como

un interlocutor institucional privilegiado.La Iglesia es, en cierto sentido, previa alEstado moderno y, según su propia inter-pretación, persigue fines más valiososque éste. El proceso de secularización enEuropa se explica comúnmente asociadoal proceso de modernización, y a laemancipación de la razón frente a la reli-gión. Se pueden identificar al menos trespolaridades que integran este proceso:

— en la esfera económica, el choquedel capitalismo individualista con las es-tructuras sociales tradicionales de origenmedieval;

— en la política, la separación entreIglesia y Estado y la plena autonomía deéste;

— y en la cultura, el desarrollo deuna visión racional y profana del mundo,apoyada en los avances del conocimientocientífico.

Las dos grandes revoluciones de fina-les del siglo XVIII presentan, entre otras di-ferencias significativas, una muy destaca-da en la forma de abordar el proceso secu-


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larizador, y las relaciones entre laReligión (y las instituciones religiosas) yla Sociedad Civil (y las instituciones polí-ticas). En Francia, como en el resto de Eu-ropa, la Revolución se enfrenta a la tradi-ción cristiana (un monopolio religioso)con las armas del pensamiento ilustrado;la construcción de la soberanía nacional yla afirmación de los derechos de los ciuda-danos son procesos paralelos a la separa-ción Iglesia/Estado, otorgando a la prime-ra un papel cada vez más limitado en lavida civil. La reducción institucional de laIglesia coincide con el declive en la parti-cipación religiosa individual.

Nada de esto ocurre en los EstadosUnidos, que nacen, desde un primer mo-mento, como un Estado moderno y secu-lar, sin necesidad de entrar en conflictocon una única Iglesia establecida. La mo-dernidad y la identidad nacional america-na se afirman a la vez que la religión, yno contra ella. La mención a Dios se rei-tera, tanto en la Declaración de Indepen-dencia, como en las Declaraciones deDerechos de las diferentes colonias: laDeclaración de Delaware llega a restrin-gir el ejercicio de los derechos civilessólo a los cristianos. La Ilustración enAmérica carece, casi por completo, deelementos antirreligiosos: por el contra-rio, en la línea marcada por A Letter Con-cerning Toleration, de Locke, la toleran-cia concedida a las diferentes confesionesno alcanza a los ateos.

EE.UU. nace con un pluralismo reli-gioso desconocido en Europa. En las dé-cadas siguientes a la independencia seasistió a una multiplicación de las deno-minaciones religiosas, y a la integraciónde católicos y judíos. Se generaliza elprincipio de asociación voluntaria. Lasdiferentes confesiones, formalmente li-bres, iguales, y competitivas, se integranen la vida civil formando lazos a vecesimperceptibles, difuminando las fronte-ras entre lo secular y lo religioso, y ha-

ciendo circular sus valores por múltiplescircuitos (capilaridad). La oferta religiosaes amplia y variada. También la tasa departicipación en actos religiosos es, enEE.UU., muy superior a la registrada enotros países desarrollados, como se hadocumentado reiteradamente.

Las denominaciones baptistas y me-todistas son las más numerosas e influ-yentes. Históricamente se han caracteri-zado por defender la separación entreIglesia y Estado y la libertad religiosa.Asimismo juegan un papel muy dinámi-co en la vida pública, participando acti-vamente en numerosos ámbitos: su acti-vismo social, su orientación hacia la ac-ción colectiva, la presencia constante delos grupos religiosos en la esfera civil,son rasgos típicos de la sociedad estadou-nidense. Se ha indicado también que elproceso de socialización en EE.UU. correparalelo a la participación religiosa, yque, por ejemplo, los colectivos de inmi-grantes buscan su integración a menudoasumiendo mayores cotas de compromi-so activo con las diferentes iglesias.

Este activismo no es exclusivo deuna tendencia política: tanto conservado-res como liberales han empleado, siste-máticamente, un lenguaje y unos argu-mentos de carácter religioso, no secula-rista, en sus movilizaciones. Las causasprogresistas, como la independencia, laabolición de la esclavitud, el sufragio fe-menino, la igualdad racial y los derechosciviles, fueron apoyadas con entusiasmodesde posiciones confesionales; y al re-vés, pocos proyectos de cambio se hanapoyado explícitamente en valores pura-mente seculares. Con la salvedad de queeste panorama parece haber cambiado apartir de 1968, con una progresiva per-cepción, por parte de la opinión pública,del Partido Demócrata como el «partidosecular», lo que podría aproximar elmapa político estadounidense a los mo-delos europeos.


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En este contexto no debe sorprenderque los breves textos objeto de esta rese-ña (unas páginas que formaban inicial-mente parte de la Autobiografía de MarkTwain), correctamente traducidos y pre-sentados ahora por Mario Muchnik, nofueran publicados hasta 1963. La únicahija que sobrevivió al autor, Clara, seopuso a su publicación desde la muertede Twain, en 1910. En las anteriores edi-ciones de su Autobiografía, desde la pri-mera en 1912, estos textos no aparecían,o aparecían expurgados y adulterados.Sólo en 1963, en un número de la HudsonReview, pudieron ser publicados estostextos inéditos, y no han vuelto a pasarpor la imprenta en EE.UU.

La hija de Mark Twain era seguidorade la influyente Christian Science, funda-da por Mary Baker Eddy, contra la cualTwain lanza virulentos y explícitos ata-ques en este libro. Esto ayuda a explicarsus dificultades para publicarse. Pero noes la única razón. Las reflexiones deMark Twain resonaron (y resuenan)como una bomba en el panorama religio-so-moral de EE.UU. y han sido conside-radas frecuentemente blasfemas. En ellasse ponen en cuestión, usando palabrasmuy duras, algunos pilares de la religiónnacional americana.

Es importante tener en cuenta queTwain fue el primer escritor estadouni-dense de importancia nacido fuera de laCoste Este (nació en Missouri en 1835),que luchó en el bando confederado en laGuerra Civil, y que viajó mucho durantetoda su vida, adoptando, junto a un ciertocosmopolitismo, una actitud vital fuerte-mente escéptica. Por el contrario, losmaestros de la generación anterior (y engeneral de las letras americanas durantetodo el siglo XIX) compartían valores reli-giosos fuertemente arraigados: por ejem-plo, R. W. Emerson fue durante un tiem-po pastor unitario, y la hija de N. Hawt-horne fundó una congregación católica.

Twain fue, asimismo, uno de los prime-ros autores que se ganó la vida exclusiva-mente con la escritura (escribió más de500 obras), lo que le hizo abogar pública-mente por la extensión del copyright y li-tigar con sus editores, que le engañabansistemáticamente con los derechos de susobras. En 1907 recibió el título de DoctorHonoris Causa por la Universidad deOxford.

Las Reflexiones contra la religiónestán escritas con el mismo estilo irónico,a veces sarcástico, típico de Mark Twainen toda su obra. Pero aquí el humor ad-quiere tintes extremadamente oscuros alridiculizar los dogmas de la religión cris-tiana. El Cristianismo es, en efecto, elprincipal blanco de los ataques de Twain,que alcanzan tanto a católicos como aevangélicos, sin distinción, ya que se di-rigen a su más profunda raíz: la Biblia.La Biblia es vapuleada sin piedad. La iro-nía golpea por igual sobre el relato de lacreación en el Libro del Génesis, y sobrela aparición de las figuras de Adán y Eva,que sobre el dogma de la Trinidad: unsolo Dios y tres personas distintas. Asi-mismo, Twain se ensaña tanto con eldogma de la Inmaculada Concepción, alque dedica varias páginas («gastada hastala trama ya antes de que la adoptáramoscomo idea novedosa», p. 24; «nos vinodirectamente del Cielo, vía Roma»,p. 25), como con las nociones de Paraísoy de Infierno («el Cielo existe sólo mer-ced a rumores», p. 56), o con el DiluvioUniversal.... Le deja atónito cómo elCreador ha podido urdir «tan complejastorturas para las más humildes y lastimo-sas de las infinitas y variadas criaturasque poblarían la tierra» (p. 50). No esesto lo que se espera de un Padre; es más,«mandaríamos a la horca a un padre deSu estilo, dondequiera que lo hallára-mos» (p. 51).

Una de las líneas de crítica de MarkTwain es el relativismo: ¿por qué pensar


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que la religión cristiana prevalecerásiempre? «Antes que ella hubo mil reli-giones. Todas están muertas. Hubo mi-llones de dioses antes de que se inventarael nuestro. Enjambres enteros de dioseshan muerto y han sido olvidados hacemucho tiempo...» (p. 39); «han de morircuando les llegue su turno y hacer sitio aotro Dios y a una religión más estúpida»(p. 40). Las religiones se caracterizan«por una patética pobreza inventiva...cada una pretende ser original, cuandoninguna lo es en la menor medida»(p. 23).

Pero el autor no se queda en una neu-tralidad escéptica. Para Twain, el Dioscristiano es con mucho el peor Dios naci-do de la imaginación humana. Este Dios«no tiene absolutamente nada que se pa-rezca a la moral» (p. 18). En el AntiguoTestamento «sus actos revelan, una y otravez, su naturaleza vindicativa, injusta,avarienta, despiadada y vengativa»(p. 15). Castiga con brutalidad delitos in-significantes, actúa al margen de la mora-lidad, es oscuro y atroz, cruel, temible,despiadado y repelente... todos estos ad-jetivos pueden encontrarse en el libro. ¿Yel Dios del Nuevo Testamento? Puesbien, sólo a Él se le podía ocurrir «que unHijo divino obtenido mediante relacionespromiscuas con una familia campesinade pueblo podía mejorar la pureza delproducto...» (p. 28).

También hay, aunque de pasada, ob-servaciones sobre las prácticas religiosasde su tiempo: Twain se refiere a la «refi-nada adulación que nuestro Dios recibecomplacido... de nuestros púlpitos cadadomingo» (p. 17), ironiza sobre la efica-cia de la oración, y se ríe de las visionesprovidencialistas de la naturaleza. Atacala credulidad con que los clérigos son es-cuchados en todos los lugares. Aunquecalifica al cristianismo de su época como«malo, sangriento, despiadado, ávido dedinero y depredador», «hipócrita, vacío y

hueco», considera que es preferible a lareligión del Antiguo Testamento talcomo se expresa en sus Libros. La críticafundamental que hace al cristianismomoderno es su complicidad con los pode-rosos y, en particular, sus implicacionescon la guerra («la cristiandad entera es uncampamento de soldados», p. 36), con elimperialismo (uno de los caballos de ba-talla de Twain) y con la represión políti-ca: las referencias al zar de Rusia y al reyde Bélgica son durísimas. Twain dedicavarias páginas, muy jugosas, a las rela-ciones entre guerra y religión.

Pero finalmente la crítica decisiva esotra: «¿ha hecho la Biblia algo peor queempapar el planeta con sangre inocente?En mi opinión sí... jamás hubo un niñoprotestante ni una niña protestante cuyasmentes no hubieran sido ensuciadas porla Biblia... lleva a cabo su labor diariaconstantemente, propagando el vicio en-tre los niños...» (p. 38). El reproche últi-mo es cultural, y se relaciona con la(mala) influencia de la religión en la edu-cación de los jóvenes. Esta reflexión esmuy importante en su contexto, porqueno se dirige sólo a la educación que losjóvenes reciben en instituciones directa-mente controladas por las iglesias. La es-tructura social y el federalismo deEE.UU. han facilitado el desarrollo deuna red de grupos de presión religiososdiferenciados, pero no separados, queejercen una gran influencia en la vida so-cial y política. En el siglo XIX ya existíaen EE.UU. una potente red educativa pú-blica, en varios niveles, en todos los cua-les la presencia de los valores y los sím-bolos religiosos era constante.

Esta presencia hegemónica no se haconvertido en una cuestión a debate hastahace unas décadas. Sólo en una fecha tanreciente como 1948 (caso McCollum v.Board of Education) el Tribunal Supre-mo prohibió impartir la enseñanza de lareligión en las escuelas públicas, recti-


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ficando la posición de los tribunalesinferiores, que lo veían perfectamente na-tural. Hasta entonces el Supremo habíarespaldado a los centros educativos con-fesionales en sus disputas con los Estados(casos Pierce, de 1925, Cochran, de1930, o Everson, de 1947, por ejemplo).Además, la doctrina sentada en McCo-llum fue revisada en el caso Zorach v.Clauson (1952). Y, por otro lado, la in-constitucionalidad de las oraciones en lasescuelas públicas no se plantea hastaEngle v. Vitale en 1962.

El valor simbólico de las páginas quereseñamos es notable. No sólo por lo queen ellas se dice, y por lo que otros han di-cho de ellas, sino por el itinerario que hantenido que seguir desde su creación, hacecasi un siglo, dictadas por un MarkTwain anciano en su casa de campo. Re-flejan un inconformismo radical. No esde extrañar que el propio autor sugirieraque permaneciesen sin publicar durantequinientos años.

Rafael Herranz

¿ES EL PROBLEMA DEL COMIENZO TODAVÍA NUESTROPROBLEMA?

HANS BLUMENBERG: La legitimación dela edad moderna, Valencia, Pre-Textos,2008, 603 pp.

Timeo danaos et dona ferentes («Temo alos griegos incluso cuando traen rega-los»), escribió Virgilio en su Eneida (Li-bro II, v. 49). La frase, que los ingleseshan sabido patrimonializar como ningunaotra nación escéptica, bien pudiera seraplicada a los traductores y las editoria-les. Vaya por delante que la edición deuna versión española de la obra de HansBlumenberg Die Legitimität der Neuzeitdebe ser tratada como un acontecimientofilosófico. No sólo porque es una contri-bución, ésta sí imprescindible, al crecien-te corpus en castellano del autor de Tra-bajo sobre el mito, el jalón gracias al cualse hará más concebible su recepción justay acreditada en el ámbito hispánico, sinoporque supone ingresar en nuestra lenguauno de los textos más serios, decisivos ysugestivamente eruditos de la segundamitad del siglo XX a la hora de tomar po-siciones en la estratégica y aún empeder-

nida contienda intelectual en torno a lasgenealogías de la modernidad.

Timeo danaos et dona ferentes, cita-ba. Y es que al reconocimiento obligado ala editorial por su regalo (PVP: 49 euros)y, más allá de académicas cortesías, al re-conocimiento también del estrés concep-tual al que se somete un traductor de Blu-menberg, elevado casi al rango de arqueti-po de la dificultad, que esta vez cumplealguien tan acreditado en España para di-cha labor como Pedro Madrigal, hemos desumarle aquí una inquietud. La que produ-ce, de entrada, la misma portada del libro:verter Die Legitimität der Neuzeit 1 comoLa legitimación de la edad moderna no essiquiera una opción discutible, es una de-cisión innecesariamente equivocada quetrastorna el equilibrio conceptual sobre elque tan severamente está calculado el tex-to blumenbergiano (ya desde la cita, muypoco ornamental, que hace las veces demotivo del volumen: C’est curieux commele point de vue diffère, suivant qu’on est lefruit du crime ou de la légitimité, de «Losmonederos falsos» de Gide).


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Anular aquí la diferencia entre Legi-timität y Legitimierung, términos usadosen la argumentación con la amplitud y es-crúpulo característicos en el filósofo deLübeck, es una decisión tan controvertidaque bien hubiera merecido una mínimanota del traductor, si no de la editorial.Claro que esto les hubiera obligado aafrontar el hecho de que no existe un cri-terio unificado bajo el cual se reúnen es-tas decisiones de una página a otra, deuno a otro capítulo. Y me refiero tanto alas concernientes a la distinción básicaentre Legitimität/Legitimierung como,por poner sólo otro ejemplo importantísi-mo, a las que afectan al empleo en caste-llano de los términos Säkularisierung/Verweltlichung [secularización, munda-nización], que dependiendo de la oca-sión, y seguramente en nombre de ciertaflexibilidad contextual, demasiadas ve-ces encontrará el lector a ambos por igualtraducidos como «secularización», de-jando erráticamente de respetar aquí tam-bién una diferencia que es para Blumen-berg profundamente expresiva. Máximecuando una de las tesis del libro es, preci-samente, que no todas las mundanizacio-nes (como proceso) son fruto de la secu-larización (como teorema). No seremosmás prolijos en estas consideraciones,creo, tan tempestivas. Pues en realidadnada de lo que antecede resta valor deacontecimiento a la publicación, ni desdeluego todo mérito a la versión —por lodemás generosa en detalles aclaratoriosrelativos a la procedencia griega de unsinfín de términos, etc.

Dividido en cuatro amplias partes,este «ensayo de ensayos» recoge en pri-mer lugar, bajo la divisa «Secularización.Crítica de una categoría de injusticia his-tórica», la ya famosa y comentada con-frontación de Blumenberg con el libro deKarl Löwith Meaning in History. TheTheological Implications of the Philo-sophy of History de 1949. Estamos ante

un lugar todavía imprescindible del es-crutinio de los orígenes de la Modernidadoccidental, una toma de posición frente ala tesis que allí defendiera Löwith y cuyarecepción en estas últimas décadas hasido tan plural y, a veces, desasosegante-mente ligera: a saber, la conciencia de lahistoria de la Edad Moderna ha nacido dela secularización de la idea cristiana de lahistoria de la salvación, especialmente dela providencia y de la finitud escatológi-ca. Esta tesis, desenvuelta en esa suertede teorema global según el cual sin elcristianismo la Edad Moderna es impen-sable, teorema sobre el que han vuelto deforma tan dispar en calidad y potencia es-pectros de la filosofía que van desde elpensamiento débil de Vattimo hasta lateología política de Schmitt (es espléndi-do el comentario a la famosa frase o, tra-tándose de quien se trata, sentencia: «To-dos los conceptos pregnantes de la teoríamoderna del Estado son conceptos teoló-gicos secularizados»), halla en Hans Blu-menberg a su crítico más severo y tam-bién al de más recursos, tanto en las for-mas y los ejemplos cuanto en susalcances argumentales.

Así, la idea de Progreso acaba porconvertirse quizás en el mejor banco depruebas de la consistencia de la hipótesisde Löwith. ¿Se sostiene el relato de la se-cularización según el cual la esperanzaque anida en esa idea es escatología cris-tiana mundanizada? ¿Se sostiene auncuando la escatología nos habla de unacontecimiento que irrumpe en la historiay es heterogéneo respecto a ella, trascen-diéndola, mientras que el progreso hacela extrapolación de una estructura que espropia de todo presente a un futuro inma-nente a la historia?

A partir de aquí, la opción crítica deHans Blumenberg sigue apelando de for-ma inmisericorde a tantas filosofías toca-das por el sustancialismo: la filosofía dela historia no es una teología con otros


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medios, bajo pena de devenir si no enpura contramodernidad. Es precisamenteen un perspicaz diálogo con Odo Mar-quard donde Blumenberg demuestra es-tar perfectamente avisado de que el triun-fo de la secularización como teorema ex-plicativo de la Edad Nueva, que hizo deésta un truco mundano de la vieja soterio-logía, se debió en alguna medida a quellenó el vacío de un fracaso: el de la pro-pia modernidad en su intento de autorre-presentarse un comienzo absoluto racio-nalmente fundado. La Edad Nueva sólohabría podido salir bien y protegerse delos ataques antimodernos, dice Blumen-berg, si hubiera empezado realmente denuevo de acuerdo a la forma absoluta pre-vista en el programa cartesiano. Perosiendo su espíritu fundador la autoafir-mación frente a lo previo, paradójica-mente esa misma pretensión de comenzarde nuevo implicaría que quedase prendi-da del sortilegio de una cierta continui-dad funcional bajo la lógica de un reto(absolutamente aceptado, absolutamenteincumplible).

Cuestiones de legitimidad, no de le-gitimación, al fin y al cabo. Porque la«Secularización» encierra en su conceptoun alto contenido de reproche, pues laprueba de legitimidad de lo modernoplanteada según su patrón obedece a lavieja larva del platonismo: lo que es ver-dadero lo es gracias a una relación deprocedencia, en la medida en que se veri-fica su condición de copia de un modelode verdad al que no sólo re-presenta, sinoal que puede ocultar e incluso hacer olvi-dar; de ahí la antimoderna labor de soco-rro del filósofo de la historia, ese grananamnético que restituye la especie rotade lo moderno a un origen in progress,produciendo con su anámnesis una rela-ción de endeudamiento. No hace faltaañadir que la conexión entre «el conceptode verdad» y «la representación de pro-piedad» dista mucho de ser algo fundado

por vez primera en la Edad Moderna. Loespecífico de la modernidad no es desdeluego el hecho de que esta época se des-viva por justificar la propiedad genuinade sus verdades (el Cristianismo fue ex-perto púgil frente a la Antigüedad en esaslides), sino el estilo con que lo intenta:desterrando el postulado de la anámnesisy su ideología de la deuda. La legitimi-dad de la propiedad de una verdad no sur-ge por haberla obtenido de manos dequien dispone de ella (Dios o el Cielo delas Ideas), sino únicamente bajo el postu-lado de la autoproducción racional de lamisma («forma parte de los fenómenosconstitutivos de esta época el que la legi-timidad de la propiedad de las ideas sólopueda derivarse del hecho de ser su au-téntico creador», leemos en la página 78).

Es interesante hacerlo notar frente aaquellos tentados de creer que Blumen-berg hace aquí la apología de una racio-nalidad ex nihilo. El concepto de razónque pone en pie este libro no es ni el pro-pio de un órgano de salvación ni tampocoel de una originalidad creativa. Con cau-teloso e irónico estilo leibniziano, y res-pondiendo agudamente a una critica deCarl Schmitt, el propio Blumenberg localifica como el concepto de una «razónsuficiente», la que alcanza justo paracontribuir «a una autoafirmación posme-dieval y hacerse cargo de las consecuen-cias de esta alarma de autoconsolidación.El concepto de legitimidad de la edadModerna no es deducido de las prestacio-nes de la razón, sino de su necesidad» 2.

En estos tiempos de ensayismos polí-ticos posmodernos que basculan entre elbluff de folclores seudoleninistas y lasbanalidades socialdemócratas de frank-furtianos sin escuela, hay determinadasobviedades filosóficas que exigen sermuy bien recordadas, como hace Blu-menberg con la siguiente: nadie puededesarrollar la legitimidad de la moderni-dad a partir de su novedad pues la preten-


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sión de ser una época nueva no la justifi-ca en cuanto tal. Por lo tanto, es un errorpensar que lo que hace Blumenberg bajola especie de la Neuzeit (literalmente,tiempo nuevo) es abordar el concepto delegitimidad exactamente por el forro y,así, mientras que siempre se ha entendidoaquélla como justificación de algo a par-tir de la duración, edad, tradición u ori-gen, él la entendería ahora como justifi-cación a partir de la pura novedad.

Que esto no es exactamente así lo de-muestra en una excelente segunda parte,titulada «Absolutismo teológico y autoa-firmación humana», donde el autor se em-plea en una justificación de corte históricode este tiempo nuevo y cuya estratégicaapertura corre de cuenta de una hipótesisde gran capacidad de sugerencia por laque la literatura sobre la modernidad enEspaña, mimética donde las haya, no se hadado suficientemente por aludida: de igualmodo que la Edad Moderna no es ni la re-novación de la Antigüedad ni su continua-ción con otros medios, tampoco es a laVögelin una época gnóstica. De hecho,para Blumenberg, monumental contradic-tor, la Edad moderna sería una supera-ción del gnosticismo. Mientras Agustín yotros grandes concernidos por el empeñode superar el dualismo de la resultona yherética distinción entre un Dios abscon-ditus de Salvación y un Demiurgo creadordel Mal lo único que habían conseguidoera trasladar el gnosticismo a otras regio-nes donde dolía menos, el tiempo nuevoterminó con esa metafísica del mal quepintaba el mundo como un laberinto depneûmas extraviados, un orden de infortu-nio o el sistema de una caída. Claro queeste logro se cobra su peaje. La antropodi-cea moderna está fundada «sobre la faltade consideración que el mundo tiene conel hombre», un punto que Hans Blumen-berg ha explorado intensa y extensamente,sobre todo en «Salidas de caverna» y«Tiempo de la vida, tiempo del mundo».

La repercusión de la hipótesis quehace de la modernidad una superacióndel gnosticismo es enorme: fijémonos enque la convicción del poder real del hom-bre sobre la naturaleza sólo pudo quedarreforzada una vez que la Edad Modernacolocó ese poder sobre el horizonte desuperación de esta nueva y radical inse-guridad de la posición humana en la rea-lidad. Algo que hemos aprendido a lla-mar contingencia. La distinción entre laEdad Nueva y la Edad Medieval estribano en un relevo de la inseguridad demiúr-gica a cargo de la seguridad científica,sino en un relevo en el orden de las solu-ciones que se esgrimen ante dos modosmuy diferentes de concebir la inseguri-dad. El absolutismo teológico medievalera una situación extrema en la cual unDios maximalista enajena al hombre to-das las seguridades propias del orden desu realidad con tal de mantener su ines-crutable y escondida posición de preemi-nencia: y la solución a dicha inseguridadera la huida del mundo, la toma de distan-cias respecto a él. La inseguridad que co-noce el tiempo nuevo es, en cambio, la dela contingencia radical (conforme a unaparadójica historia cuya novela escribióen parte Weber: «La provocación de loabsoluto trascendente se transformaría,en el punto álgido de su radicalización,en el descubrimiento de lo absoluto in-manente»): y el modo de responder ahoraante ella consiste, al contrario, en adelan-tarse a la fatalidad de las circunstanciasmediante la exacta determinación de lassituaciones (es la edad de la anticipa-ción), en sublimar el desamparo de unanaturaleza acosadora mediante el expe-diente de valorar la realidad en su gene-ralidad. En resumidas cuentas, dejándoseencantar por el síndrome de la ciencia yel pathos metódico, sin nivelar la diferen-cia entre autoafirmación y pretensión dedominio, traduciendo la frase nietzschea-na: «La ciencia surge si no se piensa bien


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a los dioses», por esta otra: «La cienciasurge cuando el hombre tiene que renun-ciar a querer ser ya feliz con aquello quele es necesario como tal para su meraexistencia» 3.

La certeza de que el mundo ya no hasido dispuesto para favorecer al hombrees curiosamente la condición necesariapara la autoafirmación humana. Lasoportunidades de actualizar esta idea sonincontables y de ellas ha dependido, encierto modo, la magnitud y la diversidadde las reivindicaciones de que ha sido ob-jeto Blumenberg a lo largo de estos años.Hoy, cuando cierta Historia y Filosofíade la Ciencia se disuelven de un mododesagradable en éticas de la gobernanzaprofundamente ideologizadas y reveren-cialmente institucionales, resulta un retoy un consuelo la tercera parte de Die Le-gitimität der Neuzeit, vista al cabo deltiempo acaso la más poderosa y fascinan-te de este libro. Se titula «El proceso dela curiosidad teórica». Y se trata de unapasionante e informadísimo recorrido—desde Epicuro a Voltaire, pasando en-tre muchos otros por Agustín y la patrísti-ca latina, la Alta Escolástica, Galileo ytoda la ilustración posbaconiana— tantopor la historia del bucle formado por «cu-riosidad» e «impulso teórico» cuanto porla historia de las diversas funcionaliza-ciones de la crítica, más o menos sibilina,a tal curiosidad científica.

La Edad Moderna comporta unarehabilitación de la curiosidad por la teo-ría, lo cual no quiere decir ni mucho me-nos que la legitimación de la curiosidadteórica como rasgo fundamental de lamodernidad implique hacer de la curiosi-tas una especie de destino o valor absolu-to de la historia de aquélla. Por ejemplo,lo que hacía esencialmente recusable lacuriositas en tiempos de la patrística erala sospecha de que la aspiración secretade la curiosidad intelectual tuviera quever, en realidad, con la pretensión de que

el conocimiento científico de la naturale-za prescribiera las leyes de la misma, delo que se podría concluir peligrosamenteque Dios quedaba vinculado a esas re-glas. Por eso en Agustín la memoria seimpone a la curiositas, y la interioridad ala emoción suscitada por el mundo, igualque el cuidado temporal de la salvaciónvence sobre la afección espacial de lateoría. Lo propio de la Edad Moderna es,en cambio, la transmutación del valor dela curiosidad teórica, transmutación quefue posible sólo porque el mundo dejó deser lo dado para comenzar a ser algo pro-ducible: la objetivación teorética segúnun sistema de hipótesis y conceptos satis-fizo de ese modo la necesidad de redimiral mundo de su mudez después de queéste ya no pudiera ser referido al hombrecomo expresión de una providencia o re-velación divinas.

Perseguidor de las imágenes direc-trices de la autoconciencia de la moder-nidad, Hans Blumenberg no podía pormenos de recalar en la figura del DoctorFausto, el personaje-pivote para la tipo-logía de la curiosidad en el pasaje de lossiglos XVI-XVII, metáfora, límite y caute-la del tiempo de Marlowe, Bruno y Ba-con en tanto época de la obstinada curio-sitas sin culpa metafísica. Es decir, laEscolástica había justificado el caminoteorético por el cosmos exclusivamentecomo función provisional de acceso a laCausa Última del mismo, y era este finlo único que justificaba el itinerario, demanera que querer operar más allá delhallazgo de la Causa era una modalidadde insistencia superflua y viciosa. Porcontra, la Edad Moderna es el tiempo enque al camino de la curiosidad no lo le-gitiman sus clausuras. El tiempo en quela curiosidad no se resuelve en una vi-sión definitiva. El tiempo en que la teo-ría no tiene un remedio visionario, tal ycomo da testimonio la frase del Galileode Brecht ante el secretario de la Univer-


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sidad de Padua: «Señor, mi ciencia sigueansiosa de saber».

Pero, a la vez, el lector comprobarácómo Die Legitimität der Neuzeit poneen claro, en un tramo particularmente lú-cido dedicado a las lecturas kantianas deLichtenberg, hasta qué punto la propiaIlustración habrá de ser entendida comola negación tanto de la hipertrofia del de-seo de saber cuanto de su ensimisma-miento: ilustración es la crítica interna aese deseo propio de una «razón pasiva»vendida a una mecánica impulsividad delplus ultra y desentendida de cualquierconsideración acerca de lo que sea o noalcanzable. Una nouspathología de la ra-zón de cuyos efectos nuestros tiemposparecen no haberse querido desembara-zar totalmente.

Como vaciado de los contenidos deDie Legitimität... (que culmina con sen-dos estudios dedicados a las figuras deNicolás de Cusa y Giordano Bruno, dospersonajes que sobresalen por su relacióncon el umbral de la época, entendiendo

por época algo que no hace el hombre,pues es el compendio de todas las interfe-rencias entre la acción histórica y lo he-cho en realidad por ésta) cualquier rese-ña no puede por menos de terminar acep-tando, estoicamente quizás, su derrota.Pero confiemos, en todo caso, en que ellector de estas líneas se coloque frente ala lectura del impresionante volumen deHans Blumenberg en mejor posición quela de los circunstantes habituales en lasruedas de prensa de De Gaulle, que fue-ron caricaturizados en su día por JanEffel para L’Express con esta leyenda:«¡Señores, ahora pueden presentar uste-des las preguntas a mis respuestas!». Locita Blumenberg en una de las cerca deveintitrés mil líneas de este libro podero-so, erudito e influyente (pues, ¿quién dijoque el autor de Paradigmas para una me-taforología carecía de sentido del hu-mor?).

Fernando BayónInstituto de Filosofía, CCHS-CSIC.

NOTAS

1 La edición de Pre-Textos se corresponde, comono podía ser de otro modo, con la última versión co-rregida y aumentada del libro. Aparecido originalmen-te en 1966, sus cuatro partes volvieron a difundirseentre los años 1983 y 1985 con profundas y extensasrevisiones, incorporando algunos diálogos y críticassuscitados tras su primera edición. Bajo esta formavolvió a ver la luz en Alemania en 1988, disfrutandodesde entonces de la que es acaso la mayor fortunacrítica entre las obras de Blumenberg. Para el cotejo

de la traducción me he basado en Blumenberg, Hans,Die Legitimität der Neuzeit, Erneuerte Ausg., 2. Aufl.,Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999.

2 Vid. Blumenberg, H., La legitimación de la EdadModerna, Pre-Textos, 2008, p. 100.

3 Wissenschatf entsteht, wenn der Mensch daraufverzichten muâ, mit dem, was ihm zu seinem bloâenDasein notwendig ist, als solchem auch schon glüc-klich werden zu wollen. En Blumenberg, H., Die Legi-timität..., p. 233.


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UN SCHMITTIANO ANTISCHMITTIANO

J. TAUBES: La teología política de Pablo(trad. M. García-Baró), Madrid, Trotta,2007; Del culto a la cultura (trad. S. Vi-llegas), Buenos Aires, Katz, 2007.

Decía Máximo Cacciari (cfr. «Derecho yjusticia. Ensayo sobre las dimensionesteológicas y místicas de la política mo-derna», Anales de la Cátedra FranciscoSuárez, 30, 1990) que la actitud místicatorna sin valor la actividad mundana.Para ella, la justicia es irreductible a laviolencia que el derecho se ve obligado arepetir. Frente a éste, sostiene que ningúnprocedimiento intramundano puede ase-gurar la redención. Al contrario, afirma laposibilidad de un momento mesiánicoque rompe en pedazos la indiferente ca-dena de los movimientos homogéneos.

El pensamiento de Jacob Taubes essin duda adscribible a la actitud mística.Pero, en su caso, ello no significa subesti-mar las consecuencias políticas del acon-tecimiento mesiánico. Muy al contrario,su consciencia de lo implicado en laapuesta de la Carta a los Romanos («elmisterio de la anomía ya está en acto»), lelleva a interpretar el mesianismo paulinocomo la crítica más radical y revolucio-naria del imperio romano y, por exten-sión, de todo poder constituido.

En gran medida, los textos recogidosen los dos volúmenes que reseñamos—es preciso señalar que ninguno de ellosfue concebido por Taubes como obra au-tónoma— tratan de estos temas. En ellossobresale la audacia y brillantez de unpensamiento de difícil clasificación. A lapropia variedad de intereses del autor seune tanto la heterogeneidad de sus in-fluencias como de sus propios posiciona-mientos. ¿Es Taubes judío o cristiano, fi-lósofo o teólogo, político o impolítico—schmittiano o benjaminiano—?

Si hubiese que señalar, pese a todo,un ámbito de problemas privilegiado enla obra de Taubes, éste podría ser el cons-tituido por las relaciones entre religión ypolítica o, más ampliamente, entre reli-gión y cultura. A ésta opone tanto una ex-periencia en presente del evento mesiáni-co, como la esperanza en un mundo porvenir ajeno a la lógica histórica inmanen-te y sobre el que reflexiona a partir de suinterpretación de las cartas paulinas.

Y si hubiese que aludir a un solo pen-sador afín a esta crítica al progresismo in-manentista liberal, sin duda habría quenombrar a Carl Schmitt. Éste constituyeuna de las principales referencias de la fi-losofía política contemporánea. Ello nosólo es evidente en los pensadores políti-cos realistas que asumen sus premisas ysus diagnósticos, sino también en todosaquellos que cabe considerar antischmit-tianos, y que en muchos casos deben ubi-carse en eso que seguimos denominandoizquierda —de Zizek a Mouffe, deAgamben a Derrida, de Cacciari a La-clau, por citar algunos de ellos.

Pero la sorpresa ante este hecho setransmuta en perplejidad cuando repara-mos en que también el pensamiento judíomás abiertamente impolítico, esto es,aquél que cuestiona ab integro la políticamoderna, incorpora una deuda intelectualdecisiva con el pensamiento del juristanazi.

¿Qué hay en la filosofía de Schmittque la hace irresistible incluso para susenemigos radicales? Sería posible res-ponder a esta pregunta aludiendo a su de-cisionismo que, contra los análisis quedestacan la irracionalidad que supone, yque en última instancia son deudores dela unilateral recepción que hizo Löwith,constituye la más aguda expresión de laconciencia de contingencia que asedia a


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todos nuestros ordenamientos jurídicos ypolíticos desde la Modernidad (así lo creetambién Taubes; cfr. La teología políticade Pablo, p. 195). O también sería plausi-ble mencionar su comprensión agonal delo político, cuya potencia heurística seagranda ante la evidencia de la políticaque nos rodea. O su agudísima crítica alliberalismo. O su denuncia de la neutrali-dad vehiculada en la ciencia y en la técni-ca. O su tesis sobre la secularización delos conceptos teológicos en los jurídicosy políticos. O su definición de la sobera-nía a partir del monopolio sobre el casoexcepcional. O sus reservas hacia el par-lamentarismo y a la representación políti-ca reducida a representación de interesespartidistas. Etc.

Todos estos elementos están presen-tes en Taubes, que admirará sobre todo lacrítica al inmanentismo liberal deSchmitt. En La teología política de Pa-blo, la presencia de éste adquiere inclusolos perfiles de lo biográfico. Y ello por-que, junto a las conferencias sobre Pabloy un cuidado estudio, se incluyen diver-sas cartas y testimonios sobre la relaciónentre ambos pensadores. En el volumen,Taubes desarrolla un pensamiento quepuede considerarse una teología política,por cuanto defiende la competencia de loteológico respecto de lo jurídico-político,pero de signo inverso al schmittiano:frente al katechon, una defensa del acon-tecimiento-Cristo como cumplimiento dela ley e índice y factor de una nuevaalianza (p. 39).

Sus elogios del mesianismo de Pa-blo también permiten explicar gran partede los textos contenidos en Del culto a lacultura. En este caso, el referente princi-pal es Scholem, cuyas tesis sobre la dis-tancia entre el mesianismo cristiano y eljudío, a partir del criterio de la espiritua-lización de la redención, discute tanto en«El mesianismo y su precio» como en«La controversia entre judaísmo y cris-

tianismo». A propósito de ello, cabe des-tacar su argumentación en orden amostrar que al remitir la experiencia me-siánica a lo interior, Pablo abre la puer-ta a una conciencia introspectiva que,sin embargo, está en relación tensio-nal con el mundo. Taubes sostiene,como luego hará Agamben, que todainstancia mesiánica reivindica el he-cho de haber inaugurado una época en laque la Ley está superada» («La contro-versia entre judaísmo y cristianismo»,p. 94).

En el volumen se opta por una orde-nación sistemática de los textos de Tau-bes, los publicados entre 1953 y 1983,que no siempre permite captar la dimen-sión polémica que se desprende del con-texto en el que aparecen. Los editorescompensan este hecho con una sobria in-troducción en la que explican somera-mente las temáticas elegidas para la orde-nación del material: «Ley, historia, me-sianismo», que incluye, entre otros, lostextos mencionados; «Extrañamiento delmundo. La gnosis y sus consecuencias»,en el que destaca el texto sobre el mitognóstico que sostuvo su polémica conBlumenberg (al que los autores de laIntroducción atribuyen la opinión de queel proyecto de la secularización es desea-ble; cfr. p. 12); «La teología después delgiro copernicano», cuyos textos permitenconocer el papel de Taubes en los debatesteológicos de la década de los cincuenta,con especial protagonismo de Barth, Ti-llich o von Baltasar; o, por último, los im-portantes artículos sobre la cultura comoocultación de la verdad humana que sólola religión muestra. En este caso merecesubrayarse el agudo artículo sobre Freudcomo teólogo del pecado original a la al-tura de Agustín y de Pablo (cfr. «La reli-gión y el futuro del psicoanálisis», p.387).

En suma, los textos editados porTrotta y por Katz, en los que destaca la


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presencia de los Assmann y de W.-D.Hartwich, constituyen una excelente víapara adentrarse en el fascinante pensa-miento de Taubes, repleto de brillantesreflexiones y de múltiples referencias a

algunos de los mejores pensadores del si-glo XX.

Alfonso Galindo HervásUniversidad de Murcia


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TERROR DEL VACÍO SOCIAL

LUIS GONZALO DÍEZ: Anatomía del inte-lectual reaccionario: Joseph de Maistre,Vilfredo Pareto y Carl Schmitt. La meta-morfosis fascista del conservadurismo,Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, 364 pp.

Los años finales del siglo XIX e inicialesdel siglo XX recogieron todas las contra-dicciones del proceso histórico señaladocon las revoluciones burguesas a este y alotro lado del Atlántico. Son los años deaparición del Estado de partidos que daríalugar a una forma inédita de la democracia—la democracia de partidos diferente dela democracia parlamentaria— pero tam-bién del ineluctable conflicto encarnadoen la Primera Guerra Mundial, la GuerraCivil española y la Segunda Guerra Mun-dial. La renovación de las institucionesllega tarde, en plena crisis del liberalismodecimonónico, cuando la dualización dela sociedad entre multitudes de pobres yreducidas y poderosas oligarquías es in-sostenible. Ni la educación cívica, ni la re-forma política y agraria pueden parar latormenta de la guerra. La Comuna de Pa-rís (1871) puso un punto de inflexión en elconflicto social que sólo fue soterradotemporalmente. Ni la III República fran-cesa (1870-1940), ni la República de Wei-mar pudieron contener con su regenera-ción social, política, económica y culturalel fin del «ciclo plutocrático», en la termi-nología de Vilfredo Pareto. Pareto en Ita-lia y Joaquín Costa en España vaticinaronque parlamentos de nobles y ejércitos no

podrían amortiguar y menos frenar el con-flicto de una clase trabajadora relegada delos derechos políticos por la democraciacensitaria y carente de la tierra necesariapara subsistir al menos. Las clases altasllevaron a la guerra a las clases media ybaja como si de sonámbulos sin voluntadse tratara [El Gabinete del Doctor Caliga-ri de Robert Wiene (1920) ilustra este dra-ma en la interpretación del cine expresio-nista llevada a cabo por Kracauer]. El po-pulismo leninista y fascista recogieron eldescontento ambiguo de los recién apare-cidos partidos políticos que sustituyeron alos grupos liberal y conservador, maltre-chos vertebradores de los parlamentos li-berales. La regeneración política noble-mente impulsada por la burguesía frente ala clase alta llegó tarde. Los más limpios ypreparados de la clase media se postularoncomo clase dirigente en aquellos postrerosaños frente a los plutócratas corruptos, nopreparados y adinerados dirigentes. MaxWeber es un ejemplo muy gráfico de estafracasada revuelta contra el padre integra-do en los intereses particulares de los jun-ker. Pero la débil clase media siempre pre-firió mirar al «glamour» de arriba que diri-gir la vista a las purulentas llagas de los deabajo. Si la educación cívica requería mu-cho tiempo para arraigar en la sociedad ytrasformarla, la reforma política nunca lle-gó a plasmarse suficientemente.

A finales del siglo XIX en Francia, es-tos derroteros se valoraron por preclarosreformitas como una hecatombe que

abrió la sociedad industrial y la desapari-ción de los poderes personales traídos dela Revolución francesa. La «anomia» so-cial habría de ser remontada por una mo-ralización cívica orquestada desde la cla-se dirigente mediante una partitura quereunía un Estado fuerte y autoritario, laeducación laica, la familia, la especializa-ción en el trabajo y el restablecimiento delos mismísimos gremios no por más me-dievales menos valiosos para la articula-ción positivista del sistema social. Desdela filosofía social de Montesquieu, un ru-dimentario positivismo en las cienciashumanas supuso que las leyes socialesarribaban en el proceso histórico, antes odespués, con la indefectibilidad que lacaída de graves o la solidificación de loslíquidos sometidos a temperaturas meno-res de cero grado acaecen en la física. Elencarnamiento de estas leyes sociales enla historia podía ser empujado medianteuna teoría social que evitara los caminosmás deletéreos y devastadores de la His-toria. Había que catalizar estos procesos.Bastaba que el científico social conocieraesas leyes sociales para que se justificaratoda una ingeniería social que acelerarasu emergencia en vez de esperar su acon-tecimiento ralentizado. El científico so-cial actuaba justificadamente como un in-geniero que puede construir el sistemasocial de nueva planta en vez de dirigirlas ramas del árbol social con vías maes-tras o podar sus arbustos y maleza.

Las ciencias sociales se arrogaroneste papel director de la sociedad: las le-yes indefectibles de la sociedad, como la«ley de bronce de las oligarquías» de Ro-bert Michels, están teñidas de un sustratonormativo radicado en aquellos tiempos.El mayor peligro a conjurar por las cien-cias sociales era la descomposición deltejido social, la desintegración del pue-blo. Frente al riesgo de la multitud dis-persa, temible agregado de individuos sincontrol, el Pueblo y la Nación surgen

como unidades políticas simétricas delEstado nación. Este libro de Luis Gonza-lo Díez subraya cómo la interpretaciónreligiosa de la sociedad puso en solfa elproceso secularizador y dio la espalda aldiscurso de la modernidad. La sociedaden vez de ser el espacio de la deliberacióny la discusión que encamina al progresosocial es el lugar de lo sagrado y violento.Gustave Le Bon y Georges Sorel ensalza-ron la «era de las multitudes» y de los«mitos sociales». La sociedad es, paraellos, el espacio de las fuerzas irraciona-les que hay que manipular, dominar oembaucar. Y es precisamente este trabajopolítico sobre el corazón y las emocionesdel hombre el que el liberalismo dejó sinrealizar. De aquí su fracaso político des-de la revolución al entronizar el impulsofrío del mercado. La tesis fundamentaldel libro es que el siglo XX reinventó lasideologías del siglo XIX. Anatomía del in-telectual reaccionario analiza, con fuen-tes muy bien seleccionadas en la historiadel pensamiento contemporáneo, cómo lacivilización burguesa entra en bancarrotatras la Primera Guerra Mundial, y apare-ce un concepto inédito de los políticos,más radical, en el horizonte histórico delpasado siglo. Carl Schmitt encarna estedestino histórico que tiene a Joseph deMaistre como gran maestro del pensa-miento reaccionario que condujo al na-cionalsocialismo. Las dos claves funda-mentales del estudio de Luis GonzaloDíez son, de una parte, la metamorfosisideológica que sirve para diferenciar alpensador reaccionario del conservador yla desembocadura de este último en el na-cionalsocialismo; y, de otra parte, el aná-lisis biográfico de la metamorfosis opor-tunista de Carl Schmitt, que hace de laemergencia del fascismo un hecho de au-tor propio de un personaje opaco, indig-no, camaleónico y, no por todo ello, me-nos genial. Schmitt aparece aquí como unoscuro aventurero dispuesto a descubrir


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el sentido de la historia universal adap-tando sus teorías a cada circunstancia—de la teoría del Estado total al nacio-nalsocialismo— y amoldando y retor-ciendo sus interpretaciones históricas acada nueva coyuntura. Su recreaciónestética del yo comprende momentos dereconocimiento político espléndido, deencumbramiento, y también de relega-ción e investigación policial por sus pro-pios aliados nacionalsocialistas. Alguientan brillante no dejaba nunca de ser incó-modo. Frente al normativismo que nodudó en tachar de judío, Carl Schmittpretende una teología política de concep-tos teológicos secularizados cuya verdadpolítica eterna fue ignorada por el racio-nalismo ilustrado y liberal. Sin embargo,su recreación del yo estuvo dispuesta asacrificar esta teología en aras de la con-secución del poder como poder absoluto.Todo su afán teórico y práctico iba dirigi-do a la obtención del poder por encima dela «masa confusa». Luis Gonzalo Díezseñala convincentemente que CarlSchmitt es un jugador —como el DoctorMabuse que utiliza sus poderes hipnóti-cos para «desplumar» al contrario—, alque fascinó la magia de lo siniestro en elsiglo XX, más que un conservador de larealidad. Su disposición teórica y prácti-ca es de rechazo hacia la seguridad delburgués. Ante el afán de seguridad,Schmitt exalta el riesgo de la decisión enuna partida política. No pretende apaci-guar la ansiedad, más propio del ethosburgués, sino atizar el ansia y el dolor departicipar decisivamente en la historia.

La metamorfosis de Schmitt basculaentre la cristalización católica de losopuestos y la exaltación expresionista deldecisionismo entre opuestos. Creo quedel catolicismo al protestantismo, estedecisionismo es de corte weberiano y seimpone en el dictado que afirma que,cuando se sale de la mera «empiria», seestá ante el politeísmo valorativo: una de-

cisión arriesgada y responsable entre losmúltiples ídolos que ordenan la vida delos hombres. No hay otra certidumbre.Luis Gonzalo Díez nos da una consisten-te visión monista de Schmitt cuando sub-raya que la apertura politeísta es cerradainmediatamente por el teórico alemán: elimperio de los valores diversos, auspicia-do por el protestantismo, debe quedar so-metido a la emergencia de un poder uni-tario lograda a través de la decisión res-ponsable. La decisión responsable ypeligrosa de quien posee la gracia del ca-risma y soporta ser efecto y causa de lahistoria era, para Schmitt, singular. Creíaser una tecla en la gran máquina de escri-bir de la historia y, por tanto, ser capaz dedescifrar los arcanos que la ponen rumbo.Luis Gonzalo Díez da cuenta de formabrillante de cómo Schmitt cumple un des-tino a sabiendas de que no hay voluntadde poder que sea más fuerte que el Poder.De aquí que el destino sea trágico a pesarde contar con ser, como consejero, la re-presentación de la gracia de Dios en unmundo burgués despojado de magia porel predominio técnico y científico. Lateología política de Schmitt es situada su-gerentemente por Luis Gonzalo Díezdentro de una libertad estética puesta alservicio del nacionalsocialismo. Su gran«tour de force» consiste en haber sortea-do la desconfianza católica hacia el Esta-do mediante la visión del Estado total in-manente como emanación de la divi-nidad. Dios se encarna en el Estado, yno sólo en la Iglesia y el resultado es his-tórico y teológico-político y no sólo eter-no y teológico-religioso. La «eclesiasti-zación» del Estado comprende la absor-ción de la comunidad religiosa por lamaquinaria estatal.

Uno de los mayores méritos de estelibro, dentro de la ya abundante biblio-grafía española en torno a Schmitt, es ha-ber encarado las alianzas y los desmar-ques teóricos que realizó dentro de una


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galería de autores fundamentales en laconfiguración de su teología política.Esta visión calidoscópica tan rica de-muestra cómo en aras del expresionismodecisionista, el autor de El concepto de lopolítico (1932) no es fiel ni al conserva-durismo católico de Juan Donoso Cortésni al conservadurismo reaccionario deLouis-Ambroise de Bonald. Para CarlSchmitt, la auténtica piedra de toque de lametamorfosis nacionalsocialista y anti-burguesa del reaccionarismo católico esJoseph de Maistre. El autor de este traba-jo escribió antes otro sobre Juan DonosoCortés 1 que le permite un criterio exce-lente no sólo cara a apreciar las tergiver-saciones interpretativas de un sofista ale-mán sino también para valorar la distan-cia real de una aventurero de la prácticapolítica con el programa político conser-vador. El conservadurismo de Juan Do-noso no es efectivo instrumento para su-perar el cáncer liberal y realizar la trave-sía del republicanismo al fascismo.Schmitt requiere oponer la decisión fas-cista al nihilismo y la indulgencia políticadel liberalismo. Sólo cabe salir de la se-cularización y del nihilismo jurídico me-diante la inspiración divina del que tieneque decidir.

Luis Gonzalo Díez hace una presen-tación muy sugerente del diferente tonocontrarrevolucionario existente en Bo-nald (ciencia de la sociedad), Donoso(antiliberalismo) y Burke (protonaciona-lismo). Entre el tono admonitorio sobrelos peligros destructores traídos por la re-volución francesa sobre la idiosincrasiainglesa y el intento de encuadre científicoracional, encontramos todas las escalasargumentativas del coro conservador, tancapcioso como pretencioso. La más afi-nada tonalidad de su análisis consiste enla diferenciación de dos reacciones con-servadoras ante la modernidad. En pri-mer lugar, la ortodoxia conservadora queniega la historia de la modernidad y el

poder moderno, mediante la conserva-ción (Burke) o la restauración (Bonald yDonoso) del pasado. Ya sea en la posi-ción ilustrada de Burke como en la católi-ca de Bonald y Donoso, se da una denun-cia del fondo nihilista que subyace al po-der moderno y de la oligarquía quegestiona la nueva política. En segundolugar, la heterodoxia conservadora de Jo-seph de Maistre que procura someter a lamodernidad y el poder moderno a unamitificación de la Providencia que se ha-bría vengado con su cólera de los hom-bres al hacerles padecer el terror jacobi-no. Dios dirige y aprovecha la moderni-dad para mostrar la cara más sangrienta yterrible de los hombres. Mientras la pri-mera opción conservadora asumía la de-rrota de la civilización católica y permitíaa sus seguidores proseguirla aún vencida,la segunda opción se manifestaba neopa-gana al acentuar los rasgos oscuros de losagrado como dios colérico que exige sa-crificios para saciar su ira ante los agra-vios de los hombres. La teología políticade Joseph de Maistre observa continui-dad entre Dios y la Historia. La revolu-ción francesa encarna el pecado jacobinoy la cólera de dios es su castigo. CarlSchmitt es una síntesis de elementos con-servadores ortodoxos y heterodoxos, enel argumento de Luis Gonzalo Díez. Fun-damentalmente, la «potencia irritada» dede Maistre se delinea en la historia traza-da por Schmitt como «identidad racial».Su reconstrucción biográfica de la teoríaschmittiana le muestra como un decisio-nista que pretende construir una realidadinédita en vez de restaurar las del pasado.El nacionalsocialismo es alumbrado porSchmitt como una realidad artística debi-da a un estilo inmoral.

Vilfredo Pareto es el representante delconservadurismo agresivo y cínico contrael mundo liberal-burgués de finales del si-glo XIX. Es una pieza fundamental en laexposición de la Anatomía del intelectual


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reaccionario. Aquí aparece dentro de lareacción de las ciencias sociales frente a laComuna de París. El autor de teoremas tanexplicativos como el óptimo económico yel ciclo plutocrático aparece aquí como elracional manipulador de la verdad al ser-vicio de la agitación fascista de las masasfrente al pusilánime y desencantado libe-ralismo. Las relaciones entre la sociologíapolítica alemana e italiana pasan por per-sonajes como Robert Michels. Compartióideas socialistas y se comprometió des-pués con el fascismo. Michels asistió a lasclases de Weber y estuvo muy cerca deMosca, quien auspició la carrera académi-ca del autor de Partidos políticos (1911).Pero Weber permanece —pese a haberinspirado a seguidores como Schmitt yMichels— como el fundador de la socio-logía comprehensiva que no incurrió en eldescrédito de la democracia. Si el aire defamilia entre Pareto y Schmitt como deve-ladores de supuestas traiciones del progra-ma liberal es manifiesto, no es tanta la se-mejanza de Max Weber con el sociólogoitaliano como supone Luis Gonzalo Díezen la denuncia de la incapacidad de la bur-guesía para liderar la política nacional enel contexto previo a la gran guerra. Weberes un regeneracionista que transita del de-sencanto generado por la democracia par-lamentaria a la afirmación de la democra-cia presidencialista. A este nacionalista ledolió la humillación por la que se le hizopasar a Alemania en el Tratado de Versa-lles. Pero consideró a la burguesía comoúnica valedora para impulsar los interesesde la economía política nacional alemana.Los junker eran los señores y burócratasque esperaron su ocasión para abatir a laRepública de Weimar. Weber desconside-

ró la capacidad de los trabajadores, vícti-mas del espartaquismo, pero confió en unliderazgo burgués que sacara del bloqueopolítico en que el canciller Bismarck habíasumido a Alemania. El canciller plenipo-tenciario y las clases altas dejaron a Ale-mania en una absoluta parálisis de la quepodría salir con una burguesía preparada yresponsable.

Sin embargo, precisión aparte, LuisGonzalo Díez ha ofrecido en esta últimaobra no sólo un fresco historiográfico delas ideas políticas sobre las que se fra-guó nuestro mundo político a finales dela Segunda Guerra Mundial sino la ex-plicación rigurosa de cómo emerge elpeor autoritarismo en la dualización dela sociedad que condujo a los grandesconflictos del pasado siglo. En tiemposde necesaria revisión futura de la fun-ción del Estado, de replanteamiento delpapel de las clases medias, de irrespon-sabilidad de los dirigentes empresaria-les, de paro masivo y de finalización crí-tica de un ciclo económico en la crisis fi-nanciera más inesperada y terrible quepudiéramos esperar, el lector encontraráuna lección histórica no sólo acerca de lahechura del intelectual reaccionario sinode los orígenes pertinaces del totalitaris-mo. «Todo lo sólido se desvanece en elaire», decía la olvidada y excelente plu-ma de Carlos Marx. Si éstos son malostiempos, desde luego, el lector podrá sa-car en este muy sugerente texto algunaconclusión acerca de que nunca fueronbuenos tiempos y hubo que sobrevivir aldrama histórico.

Julián SauquilloUniversidad Autónoma de Madrid


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NOTAS

1 Luis Gonzalo Díez Álvarez, La soberanía delos deberes. Una interpretación histórica del pensa-

miento de Donoso Cortés, Cáceres, El Brocense,2003, 330 págs.

KANT: OTROS PRISMAS

LUCA FONNESU (ed.): Etica e mondo inKant, Bologna, il Mulino, 2008, 320 pp.

Etica e mondo in Kant recoge las valiosascontribuciones de estudiosos de diferen-tes nacionalidades que, desde diferentesenfoques, tratan de sobrepasar uno de loslímites más evidentes de la interpretacióndel pensamiento ético del padre del criti-cismo, es decir, el hecho de considerar supensamiento ético como algo exclusiva-mente interior.

Los autores han volcado sus análisisen la relación existente entre la reflexiónética de Kant y el mundo. El resultado deeste esfuerzo de comprensión teórica esun sobresaliente estudio del problema dela posibilidad de la libertad del querer yde sus características, de la cuestión éticaen un sentido estricto, del rol del «mun-do» en la esfera moral y de la concepciónkantiana del conocimiento histórico y deltiempo histórico como tiempo del pro-greso y del perfeccionamiento que revelala dirección de «una política moral».

Fonnesu, en su prefacio, con conoci-miento de causa, elucida el título de estecolectivo, y al respecto afirma que la pro-blemática relación entre ética y mundo de-pende, en primer lugar, del dualismo kan-tiano que se expresa en la duplicidad de lanoción misma de mundo, y de la relaciónque la ética y la acción mantienen con él.Nos recuerda que, por el hecho de que elidealismo trascendental de Kant se funda-menta sobre dos puntos de vista constitui-dos, por una parte, por la naturaleza empí-rica cognoscible y por otra parte, poraquel que se encuentra más allá de sus lí-mites y que nosotros no podemos conocer(o por lo menos, no podemos hacerlo conlos instrumentos cognoscitivos de la cien-cia), tiene una destacada importancia laduplicidad de la noción de «mundo» como

mundo sensible e inteligible. Nosotros so-mos miembros de ambos mundos, y la du-plicidad del mundo es la nuestra y denuestra ética, que participa de ambos «ni-veles».

Kant nos dice que en el mundo nohay nada que se pueda concebir como in-condicionadamente bueno que no sea unavoluntad buena. Y lo que confiere valormoral a la acción es la disposición delalma con la que cumplimos esa acción.Etica e mondo in Kant es una investiga-ción sobre la relación entre lo inteligibley lo sensible, entre el principio de la dis-posición del alma y la acción concreta enel mundo.

En el texto hay un primer conjunto deensayos que podemos reunir idealmentebajo el común denominador de la nociónde «libertad» como concepto central de laética kantiana. Un segundo eje teórico loconstituyen los aspectos propiamente éti-cos del pensamiento kantiano, con parti-cular atención a «la dimensión concreta yoperativa de la moralidad». Un tercer focodestaca reflexiones sobre el concepto demundo. Y, por último, pero seguramenteno por la importancia de las temáticas in-vestigadas, se incluyen dos estudios sobrela concepción kantiana de la historia,como «objeto específico de la investiga-ción filosófica y en su relación con la ideade progreso».

Claudio Cesa (Natura y mundo enKant), cita un famoso pasaje de la Críti-ca de la razón pura 1 y, mostrando cono-cimientos profundos del pensamientokantiano, nos quiere dejar claro desde elprincipio que las dos expresiones «natu-raleza» y «mundo», aunque tal vez seentrecruzan, nunca llegan a identificar-se. Cada uno de los términos designa unconjunto de fenómenos. «Mundo» de-signa lo matemático, mientras que «na-


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turaleza» lo dinámico. Aunque si, comosubraya él, «mundo» designa el sistemafísico, «naturaleza», por el inevitablereenvío a la natura humana, implicatambién la consideración del espíritu. Elanálisis de Cesa se centra en la doble na-turaleza humana: el hombre como ser ra-cional y sensible a la vez.

Leyendo la obra de Kant es fácilconstatar cómo en él hay un constantereenvío de la experiencia a la razón, y dela razón a la experiencia. Kant nos enseñaque «mundo» ya no es lo que ha sidocreado por Dios, sino lo que la razón hu-mana puede y debe conocer.

Cesa cree que cuando Kant escribióla Crítica de la razón pura 2 quiso trans-ferir a las acciones humanas, donde al de-venir físico se superponen, las «libres»acciones de los hombres, el dinamismosistemático que había estudiado en losprincipios de la naturaleza y que no limi-ta su regressus en búsqueda vana de unatotalidad a las cosas inanimadas, sino quela libertad trascendental presupone que,«aunque algo no haya ocurrido, tambiénhubiera podido ocurrir», lo que, segúnCesa, implicaría la posibilidad de un jui-cio retrospectivo de carácter moral 3.

Cesa destaca que Kant no distingueentre los actos «arbitrarios» del hombre ylo que es simple vida natural; según Kant,la Handlung del hombre no puede serconsiderada como algo que proceda de la«receptividad sensible» y por lo tanto elhombre tiene siempre la responsabilidad.

El autor nos muestra que para Kant elgénero o la especie humana representanun todo cuyo desarrollo es diferente al delas demás especies, porque en todo mo-mento pueden darse lugar actos arbitra-rios que no sean aquellos del arbitriumbrutum de las demás especies animales.En el hombre hay elementos de libertadque casi siempre se mezclan con compor-tamientos elementales, porque la natura-leza no ha otorgado al hombre ni la es-

tructura física ni el instinto suficientespara permitirle sobrevivir, y la vida mis-ma, demasiado breve, impide que en launidad (en cada hombre), la Anlage en-cuentre su realización: la civilización esuna «carrera de fondo», donde lo impor-tante es el movimiento in toto guiado porel diseño de la naturaleza.

Para Kant, destaca Cesa, en todocomportamiento humano hay un elemen-to de libertad (y por lo tanto de «moral»).En su ensayo sobre historia universalKant nos dice que un principio es justo sitiene rectos conceptos, experiencia y«una voluntad buena». Pero, nos recuer-da Cesa, también en la Crítica de la ra-zón pura Kant nos dice que el conoci-miento de la ley moral es la condiciónpara que podamos adecuarnos al sistemade todos los fines: al «mundo moral» 4,objeto no de conocimiento sino de «femoral». La naturaleza, por su parte, y asíCesa concluye su escrito, llega hasta don-de llega la historia y el nivel más alto deella es la Kultur; aquí el hombre se mora-liza, y sus instintos animales aflojan. Porlo tanto, el acto de libertad podría ser leí-do casi como una especie de compensa-ción por esta disminución de instinto ani-mal. No es algo automático el hecho deque una sociedad ordenada deba ser tam-bién rica en hombres morales, pero enella podemos por lo menos esperar que elanhelo de la naturaleza, la realización delas virtualidades humanas, se cumpla.

Libertad, moralidad y determinaciónnatural es un estudio de Klaus Düsingsobre la teoría kantiana de la libertad. Elautor empieza mostrándonos la antino-mia kantiana de la libertad, con sus de-mostraciones a favor y en contra de ella;a continuación la solución de dicha anti-nomia por medio de la distinción entremundo fenoménico y mundo inteligible,conjuntamente con la determinación desu relación en el ser humano; sigue expo-niendo la doctrina kantiana sobre la rela-


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ción entre ley moral y libertad en la Críti-ca de la razón práctica; y termina expo-niendo una concepción de los grados dela libertad que tenga como finalidad evi-tar el dualismo entre mundo fenoménicoy mundo inteligible.

Según Kant, nos dice Düsing, la so-lución de la antinomia de la libertad esposible sólo con el idealismo trascenden-tal, que distingue entre los fenómenoscognoscibles y las cosas en sí que sólopueden ser pensadas, pero no conocidas.

Kant, en la tercera antinomia, nosdice claramente que hay libertad sólopara los noúmenos. La libertad, por lotanto, viene pensada como una causali-dad atemporal e inteligible. La libertadobraría independientemente de las for-mas del espacio y del tiempo, que sonsólo formas de nuestra intuición sensible.

Para Kant, el acto de la libertad comocausalidad inteligible y atemporal puedeser heterogéneo con respecto a los efec-tos como eventos en el fenómeno, es de-cir, en el espacio y en el tiempo. Pero, nosenseña Kant, sólo en el mundo fenoméni-co resulta válido el determinismo univer-sal de la naturaleza.

La solución de la antinomia de la li-bertad muestra la posibilidad de pensar lalibertad admitiendo también la existenciade una causalidad natural sin excepcio-nes, pero no nos ha mostrado la realidadefectiva de la libertad, como, por ejem-plo, en las decisiones y en las accionesconscientes. Düsing nos dice correcta-mente que para Kant sólo la ética haceevidente al hombre que la libertad es algoreal para él; y nos recuerda que es la con-ciencia de la ley moral, entendida comoobligación absoluta para nosotros, lo quejustifica la efectividad de la libertad.

Düsing nos hace reflexionar sobrela cuestión, planteada también por el mis-mo Kant, sobre por qué, en general, hayque admitir la libertad ética: la libertadcardinal de la voluntad humana. Y nos

dice que la única razón para poder atri-buir la libertad ética a la voluntad huma-na es la intelección de un principio-guía(en Kant: la toma de conciencia de la leymoral), pero que no ha de quedar en unmero hecho de la razón (hay que demos-trar que este conocimiento procede de launidad de la autoconciencia prácticapura).

Düsing acaba su escrito haciéndonosreflexionar sobre el hecho de que la liber-tad no sea una causalidad inteligible queen último análisis sería contrapuesta aldeterminismo físico de los fenómenos,sino una causalidad mental compleja queestá concebida por la voluntad moral dela persona sólo como proyecto prácticoque puede ser realizado únicamente en elmundo de la vida con sus diferentes nive-les causales. Los problemas del dualismoentre mundo inteligible y mundo sensibleya no se dan. «De esta manera es posibleconvertir en fecundos los dictados funda-mentales de la ética de Kant, delineandolos rasgos de una ética orientada a unateoría de la autoconciencia y que al mis-mo tiempo evite algunas dificultades gra-cias a la reelaboración de sus propios ar-gumentos».

Para Heiner Klemme (Necesidadpráctica e indiferencia del querer. Consi-deraciones sobre la «libertas indifferen-tiae» en Kant), Kant nos enseña que elhombre, por su libertad, posee una posi-ción muy peculiar en el cosmos; sólo él,en virtud de su actuar libre, tiene la facul-tad de sustraerse al devenir mecánico deuna naturaleza ciega. Pero, a pesar de supropia libertad, el hombre sigue siendoun ser natural: de hecho, con su propiacapacidad de autodeterminación moralpuede sustraerse en parte al mecanismonatural y determinar su propio querer enbase a una ley que él mismo se da a símismo, pero no puede sustraerse comple-tamente a las leyes de naturaleza. Por lotanto, nos dice Klemme, nuestra libertad


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de seres morales debe afirmarse en unmundo en el que como sujetos moralesejercemos sólo influjos causales condi-cionados.

Klemme nos invita a una reflexiónsobre el hecho de si el hombre puede de-terminar libremente si en su querer quiereobrar causalmente conforme a la ley mo-ral o si por el contrario prefiere actuar se-gún las leyes naturales.

Después de haber examinado las po-siciones de Christian August Crusius y deWolff con respecto a la libertas indiffe-rentiae, se plantea si, desde el punto devista de Kant, un ser puramente racionalpuede decidirse libremente por el mal.

Para Kant, un ser puramente racionalposeerá necesariamente una voluntadbuena, porque por su naturaleza actuarásiempre autónomamente; es decir, queeste ser racional se proporcionará a símismo una ley para su propio actuar pormedio de la cual su libertad será determi-nada según la ley. Por esta razón, Kantconsidera esta voluntad determinada porla razón también necesaria desde el puntode vista práctico.

Pero, ¿qué podemos decir con respec-to al ser humano, que como nos dice Kantes un ser al mismo tiempo racional y sen-sible? ¿Por qué en nosotros la ley moralasume la forma de un imperativo? Y ¿porqué debemos actuar según la ley moral?

Para Kant, la felicidad es un fin subje-tivamente necesario de nuestro actuar y nodeja de ser importante para nosotros por-que, a causa de nuestra doble ciudadaníaen el mundus intelligibilis y en el mundussensibilis, es justamente en la satisfacciónde nuestras inclinaciones donde encontra-mos nuestra felicidad. Por lo tanto, pornuestra pertenencia —también— al mun-dus sensibilis, la razón práctica pura se di-rige hacia nosotros bajo la forma del im-perativo categórico, que no nos imponemejorar nuestro conocimiento del bien,

sino que nos recomienda fervientementequerer de una cierta manera.

Particularmente apreciable resulta lodicho por Klemme al concluir su ensayo:«Para Kant, tenemos la libertad para poderestablecer si el principio de determinaciónde nuestro querer ha de ser el deber o lasatisfacción de nuestras inclinaciones.Aunque no podamos explicarla exhausti-vamente, es justamente esta libertad deelección la que resulta relevante paranuestra praxis cotidiana (y de la cual nopodemos prescindir si no queremos renun-ciar a nosotros mismos como personasque actúan sobre la base de la idea de li-bertad»).

Franco Chiereghin, en La bellezacomo experiencia de un mundo común delibertad en Kant, nos muestra cómo, en elcamino kantiano de aproximación a laesencia del hombre, un lugar bastante pe-culiar pertenece a la experiencia de la be-lleza, que, siendo algo propio a él, le per-mite diferenciarse ontológicamente delos demás seres vivientes.

Chiereghin nos recuerda la distin-ción kantiana entre la experiencia de lo«agradable», de lo «bueno», y aquella delo «bello». Kant, en la Crítica del discer-nimiento, nos dice que la belleza valesólo para los hombres, es decir, para losanimales racionales. En este interesanteensayo se puede ver cómo esta peculiarmezcla de animalidad y racionalidad, quetantas veces en otros campos de actua-ción de las facultades humanas habíaconstituido un límite (tanto al pensa-miento como a la acción), en la experien-cia de la belleza es rescatada de dichos lí-mites y transfigurada en una experienciaque tiene su útero en la libertad.

Chiereghin considera que uno de losnudos teoréticos más problemático conrespecto al discurso kantiano sobre la be-lleza, es lo que hay que entender por«producir» en el ámbito de la naturalezay en el del arte.


CRÍTICA DE LIBROS

Kant nos dice que, cuando estamosante a un producto del arte bello, hay quetomar conciencia de que lo que estamosmirando es arte y no naturaleza, mas la fi-nalidad de su forma debe todavía parecer(aussehen) tan libre de todo tipo de cons-tricciones debidas a reglas arbitrarias comosi fuese un producto de la naturaleza.

Pero entonces, Chiereghin se planteauna cuestión cardinal: ¿de qué manera enlos productos del arte bello es posible di-visar los testimonios de esta actividad re-guladora de la naturaleza?

Según Chiereghin, el elemento pecu-liar que surge de la obra de Kant es la pre-sencia en la obra de arte de un continuotrascender. De hecho, la obra de arte nosólo crea casi otra naturaleza con el mate-rial que la naturaleza originaria le propor-ciona, sino que la obra de arte, por mediode su reelaboración de los materiales,acaba creando algo que va más allá(übertrifft) de la naturaleza.

Pero para que le sea posible al geniola producción de la obra de arte, ha de ex-perimentar la experiencia de la libertad,una experiencia que, como subraya Chie-reghin, no es divisable en ningún otro ni-vel del obrar humano. Para Chiereghin,por lo tanto, Kant ve en la libertad el puntofocal de lo suprasensible en el hombre.

Ferrarin (Imaginación y juicio en lafilosofía práctica kantiana) empieza sutrabajo recordándonos lo dicho por Rous-seau con respecto a la imaginación: elhombre ha de regresar a su condición na-tural, pero ha de hacerlo sabiendo queésta es algo que ya no existe, que quizásnunca ha existido, y que probablementenunca existirá, pero de la cual todavíahay que tener conocimiento para poderinterpretar correctamente nuestro presen-te. Aquí, parece evidente que la imagina-ción deja fuera de juego el mundo que co-nocemos, y que la experiencia ya no es laguía para orientarse en el mundo. Pareceinnegable que la imaginación trabaje

«detrás de la pizarra» para permitir alhombre artificial divisar al hombre natu-ral y toda la distancia que lo separa de él.Pero lo que Ferrarin subraya es la doblefunción de la imaginación. Si, segúnRousseau, la imaginación nos permite di-visar el estado de naturaleza, es decir, lacondición natural del hombre, al mismotiempo constituiría la fuente de nuestrainfelicidad; nos aleja de nosotros mismoscreando siempre nuevos, deseos, super-fluos, condenándonos así a una insatis-facción perpetua. Pero Rousseau, aunqueconsciente de los peligros intrínsecos a laimaginación, propone utilizarla comomedio de civilización, convertirla en algomoral que nos mantenga lejos de la in-fluencia corruptora de la sociedad, dondepoder seguir manteniendo vivo el recuer-do de nuestra original inocencia.

Ferrarin subraya que en la filosofíapráctica kantiana tiene una importanciacapital la imaginación en su intento de di-visar eventuales puntos de contacto entresuprasensible y sensible. Para esto, esesencial tanto la función simbólica de laimaginación, cuanto el juicio como apli-cación del universal al particular.

Kant, en su Crítica del discernimien-to, nos dice que gracias a la imaginaciónpodemos captar el particular como exce-dente de su propia particularidad; es de-cir, como exhibición de algo que no esactualmente dado a la percepción.

Ferrarin está convencido de que laimaginación recurre a imágenes que nopueden describir nada directamente, peronos hacen pensar en algo significativo dela idea que es representada, y que por sucuenta no podría exhibir.

Para Ferrarin está claro que la di-mensión simbólica de la imaginación—que representa la manera de la razónde representarse la realidad de las ideasen el mundo— abre nuevas vías a la me-tafísica; algo que muchos considerabanun callejón sin salida para Kant. Y ade-


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más nos dice que la reflexión moral estállena de relaciones analógicas y simbóli-cas que para poder permitirnos compren-der el particular lo reconducen a un ordende fines posibles; es decir, que en el cam-po moral la comprensión tiene lugar en laforma del «reenvío», de la relación entresensible y suprasensible, como el princi-pio de orientación para la formulación delas máximas.

La Rocca (La ética hacia el mundo.Kant y el problema de la deliberaciónmoral) analiza la función de las máximasen el concreto proceso de deliberaciónque debe tener en cuenta el «mundo», ynos muestra que la manera de ver la rela-ción de los principios morales (o del úni-co principio de las reglas morales, el im-perativo categórico) con el mundo con-creto de la experiencia (y por lo tanto conlos casos particulares de la vida moral) hasido interpretado prevalentemente comoun problema de mediación entre lo abs-tracto de la ley (su carácter general y for-mal), por un lado, y lo concreto de lo queen la ley ha de ser contenido, por el otro.

Cabe destacar que, según La Rocca,la ética no es sólo aplicada al mundo,sino que es el mundo que al mismo tiem-po produce, es decir, que manifiesta fren-te a una razón práctica que lo interroga,las máximas que orientan una conductamoral.

Daniela Tafani, en El fin de la volun-tad buena, pone de relieve las dificulta-des kantianas en la individuación de unfin, es decir, de un sujeto de la voluntadbuena, y subraya muy oportunamente latensión existente entre las diferentes so-luciones proporcionadas por Kant a lolargo de los años a ese problema. Para laautora, dicha diversidad no dependeríatanto del contexto en el cual dichas afir-maciones se colocan, sino más bien se-rían el índice de un cambio en la estructu-ra global de la doctrina kantiana debidoal fracaso del intento de indicar —sin po-

ner en peligro la pureza y la formalidadde la moral— lo que la voluntad buenadebería realizar en el mundo.

Tafani considera varios textos deKant, entre los cuales cabe mencionar laFundamentación de la metafísica de lascostumbres, la Crítica de la razón prácti-ca, la Crítica del discernimiento, la Reli-gión dentro de los límites de la sola ra-zón, los Principios metafísicos de la doc-trina de la virtud y los Principiosmetafísicos de la doctrina del derecho. Elfilósofo alemán ha encontrado no pocasdificultades en la individuación de un fin,es decir, de un objeto de la voluntad bue-na, y subraya la tensión palpable entre lasdiferentes soluciones que Kant propor-ciona al respecto.

Tafani afirma que la identificacióndel ideal de la paz perpetua con el fin mo-ral es sin duda coherente con el primadoque Kant otorga a la justicia sobre la bon-dad, en la convicción de que, con el res-peto de las reglas de convivencia, el gé-nero humano podría sin duda existir encondiciones mejores que aquellas en lasque todos vamos dando muestras de sim-patía y benevolencia.

Jens Timmermann, en su Kant sobreconciencia, deber «indirecto» y errormoral, examina le teoría kantiana del de-ber con particular atención a la «concien-cia» y a la noción de deber «indirecto».La conciencia kantiana es aquella facul-tad interna al agente humano que recono-ce la necesidad de conformarse a unoscriterios morales y que sobre esta baseevalúa al agente en relación a sus accio-nes y a sus porqués. La tarea de la con-ciencia es comparar las acciones delagente y los principios (las máximas) enlos que están fundamentadas dichas ac-ciones con los dictados de la razón prácti-ca pura.

Stefano Bacin (Una nueva doctrinade los deberes. Sobre la ética de la «Me-tafísica de las costumbres» y el significa-


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do de los deberes hacia sí mismos) subra-ya, contrariamente a la gran mayoría delas actuales interpretaciones, el carácternovedoso —y polémico— de la doctrinakantiana de los deberes; y lo hace con ex-trema agudeza por medio de la interpreta-ción que nos proporciona Kant de los de-beres para consigo mismo y del rol que elfilósofo de Königsberg les asigna.

Baccin nos dice claramente, y estoyperfectamente de acuerdo con él, que enlos deberes para consigo mismo no serealiza sólo un momento importante de laconstrucción de la conciencia de sí 5,sino, más bien que tiene lugar el recono-cimiento del valor de las normas moralescomo mandatos no estrictos, y no im-puestos en función de objetivos ajenos ala elección moral. Para Bacin, estos debe-res particulares expresarían contemporá-neamente el hecho de que nos reconoce-mos a nosotros mismos como sujetos mo-rales y que se admite la consistencia de lamoral, que se aplica directamente a loque elegimos, sin mediación alguna, aun-que estemos fuera de situaciones concre-tas de relaciones interpersonales. El au-tor, con perspicacia, nos recuerda que elprincipio de los deberes hacia sí mismosno está tanto en el estar a favor de sí mis-mos (Selbstgunst), sino en la autoestima(Selbst-Schätzung).

Para Bacin hay una prioridad estruc-tural de los deberes para consigo mismosobre aquellos para con los demás; y alrespecto escribe que sólo «si yo me reco-nozco efectivamente como un sujeto mo-ral, que debo respetar, tiene sentido queyo me comporte frente al prójimo segúnnormas morales 6.

Gerardo Cunico (El mundo como to-talidad teleológica) abre la tercera partede este colectivo, dedicada a la noción de«mundo» y a sus vinculaciones con lasproblemáticas morales y, como nos indi-ca oportunamente Fonnesu, lo hace rein-terpretando la relación existente entre te-

leología física y teleología moral —quecaracteriza la concepción kantiana delmundo como totalidad.

Cunico, con un notable ensayo, nosdice que el mundo como un todo sistemá-tico es el horizonte de sentido que se abreen la reflexión sobre la destinación éticadel hombre. De hecho, para Kant, la «te-leología moral» ofrece la interpretaciónauténtica de la creación, es decir, que la«teleología moral» proporcionaría aquelúnico sentido que nuestra razón prácticapuede otorgar al «libro» del mundo, que,si no, se quedaría para siempre ininteligi-ble.

En Los límites del mundo y los confi-nes de la razón. La teología moral deKant, Costantino Esposito, haciendoalarde de un profundo conocimiento delautor de la Crítica de la razón pura, nosmuestra la «riqueza y la articulación in-terna de la idea de limitación en la filoso-fía de Kant» 7 y nos dice que, a diferenciade los límites, los confines «reenvían»hacia algo que está más allá y que operaactivamente en la filosofía moral deKant.

El último apartado de este preciosocolectivo está representado por dos ensa-yos sobre la concepción kantiana de lahistoria. Massimo Mori, en su Conoci-miento y mundo histórico en Kant, des-pués de haber subrayado el hecho de quela filosofía de la historia ahora ya no ocu-pa aquel lugar marginal en el panoramade la especulación de Kant al cual sem-braba destinada por el reiteramiento deun prejuicio historiográfico, quiere enfo-car nuestra atención sobre la articulaciónde tipo epistémico que se realiza en laconfrontación kantiana con la historiafundamentada sobre distintas formas desaberes.

Para Mori la garantía del progresohistórico no hay que buscarla fuera delmundo, en una dimensión teleológica deldiseño de la naturaleza. No nos dice que


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hay que excluir el diseño sistemático,pero éste no hay que verlo como un pre-supuesto que otorga un sentido a la histo-ria, sino como la consecuencia del hechode que la historia, en la que obra una cau-salidad moral, tiene un sentido. Y ademásdicho sentido no es una ilusión, porquenos lo proporciona la experiencia. Sóloen la dimensión del mundo, que es lugarde realización de la historia, podemos en-contrar (en la experiencia) aquella garan-tía del progreso «que la ética ordena y larazón teleológica prefigura». «El conoci-miento empírico, por estar siempre limi-tado a una pequeña porción de realidad,no puede «captar» nada con respecto a ladirección global del proceso histórico sinel auxilio del juicio moral, que dice cómola historia debe ser, y del juicio teleológi-co, que dice cómo la historia en su con-junto puede ser». Según Mori no pode-mos considerar separadamente la funciónque desarrollan el saber moral y el teleo-lógico en la historia filosófica, porquenos parecerían dos saberes vacíos, y almismo tiempo el conocimiento empíricoestaría ciego.

Faustino Oncina Coves (Historiamoral y política moral) nos recuerdacómo Kant ha formulado magistralmentecuestiones de filosofía de la historia quehasta hoy en día siguen en pie, como, por

ejemplo, en lo concerniente a cuestionesontológicas, cuáles son los elementosconstitutivos últimos de la historia, quiénes el sujeto de la historia, o cuál es el polodominante en la dialéctica entre necesi-dad y libertad; en lo tocante a temáticasmetodológicas y epistemológicas conti-núan siendo actuales la tensión entre ex-plicación/predicción y comprensión, o lacompatibilidad entre mecanicismo y te-leología; y, por último, en lo concernien-te a cuestiones narrativas, relativo a laconstrucción del discurso. Oncina no re-nuncia a la tarea de reflexionar sobre al-gunos puntos problemáticos, como, porejemplo, cuál sería la configuración deuna ciencia histórica en vista de que el in-terés teórico de la idea de la historia nospermite divisar la posibilidad de dichaciencia; o, por ejemplo, si es suficienteinvocar la afinidad con los postuladospara conectar dicha idea con el interéspractico de la razón.

El resultado del trabajo de OncinaCoves es una destacada y profunda refle-xión sobre la concepción kantiana deltiempo histórico como tiempo del pro-greso y del perfeccionamiento que indicala dirección de una «política moral».

Alan ScopelUniversidad de Valencia


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NOTAS

1 Kant, Crítica de la razón Pura, Editorial Porrúa,México, 1972, pp. 201-02.

2 En la Crítica de la razón práctica hay una claratensión «entre las inclinaciones sensibles y la ley mo-ral» donde la figura del mundo moral está claramentedistinguida de aquella del mundo natural; carácter pro-pio del primero es «la libertad bajo leyes morales» y«del segundo el mecanismo causal».

3 Se aconseja la lectura de R. Aramayo, Crítica dela razón ucrónica, Madrid, Tecnos, 1992.

4 Para Kant, «el mundo moral» es una idea.5 Se aconseja la lectura de Römpp G., Kants Kritik

der reinen Freiheit. Eine Erörterung der «Metaphysikder Sitten», Berlin, Duncker und Humblot, 2006,pp. 193 ss.

6 Se aconseja la lectura de Paton M., A reconside-ration of Kant’s treatment of duties to oneself, en«The Philosophical Quarterly», 40, 1990, pp. 222-233.

7 Luca Fonnesu (a cura de), Etica e mondo inKant, Bologna, Il Mulino, 2008, p. 9.

EDUCACIÓN MORAL Y LIBERTAD

ANA MARÍA SALMERÓN CASTRO: La he-rencia de Aristóteles y Kant en la educa-ción moral, Bilbao, Desclée de Brou-wer, 2000, 172 pp.

Una de las aportaciones pedagógicas másinteresantes de John Dewey ha sido suimaginativa síntesis de enfoques educati-vos. Desde Democracia y educación, de1916, a otros muchos escritos que lleganhasta mediados del siglo XX, Dewey con-juga una visión de la escuela como entor-no de aprendizaje cívico con una inter-pretación neokantiana de los objetivos dela educación. De esa forma, la conquistade la autonomía moral se realiza a travésdel aprendizaje de hábitos de conducta.La escuela es el lugar para experimentarel ejercicio de las libertades y para la edu-cación de la responsabilidad moral. Yaunque no el lugar principal, es tambiénla primera instancia en la socializaciónpolítica. Al menos, piensa Dewey, lesofrece a los niños la oportunidad de acer-carse al mundo de la política: de partici-par en deliberaciones, de negociar, decomprometerse en acuerdos comunes, deasumir responsabilidades. Pero la escuelano es una comunidad en el sentido aristo-télico, es una comunidad conectada aotras muchas comunidades en las que losindividuos participan. Y por esa razón,por su proyección política, su comunita-rismo resulta hasta paradójico por tenermás elementos de aspiración cosmopoli-ta, en el sentido kantiano, que de inspira-ción aristotélica.

Con una oportuna mención a Deweyse cierra este libro de Ana María Salme-rón, que ilustra por qué las institucioneseducativas contribuyen a la formacióndel carácter moral y cómo podrían facili-tar el cultivo de la «reflexión, delibera-ción y elección autónomas de los princi-

pios morales». Una expectativa elevada,pero razonable, entre otras razones por lodifícil y raro que resulta encontrar otrasinstituciones sociales que proporcionenoportunidades similares. La razón básica,sin embargo, se encuentra en el sentidode su propia función como institucionescomprometidas con la mejora de lasoportunidades de los individuos. Sinduda esta visión es moderna y su voca-ción igualitaria, más reciente, pero no po-dría haberse formado sin antecedentescomo los que estudia este trabajo.

La herencia de Aristóteles y Kant enla educación moral documenta cómo am-bos legados han sido transmitidos y pues-tos al día en la teoría pedagógica. Detallalas preferencias valorativas de las diferen-tes interpretaciones y presta atención acómo éstas se han traducido en el terrenoinstitucional mediante el diseño y la pues-ta en práctica de modelos curriculares. Enel primer caso, la escuela deja de operarcomo centro de instrucción y pasa a con-vertirse en la instancia central del aprendi-zaje moral y cívico. Lo que la diferenciade otros entornos sociales es el «climamoral» que genera la comunicación coti-diana entre docentes y discentes dirigida ala educación del carácter. En realidad, estádirigida a formar en los niños un caráctervirtuoso. Éste se entiende, al modo aristo-télico, como «estructura disposicional»que explica más por hábitos internalizadosque por decisiones racionales el compor-tamiento. En resumidas cuentas, la educa-ción moral es considerada un aprendizajede hábitos y virtudes. Las intenciones y lajustificación de nuestras acciones resultanrelevantes para entender la disposición,pero a la hora de valorar moralmente a lasacciones y a los agentes cuentan el ejerci-cio, la finalidad y el resultado de las prác-ticas virtuosas.


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Pero lo que hace que una práctica seavirtuosa en un determinado entorno so-cial, no lo asegura necesariamente enotro. La atmósfera moral de la escuela, ode la escuela en continuidad con la fami-lia, como se defiende en versiones neoa-ristotélicas (Sichel, Carr), resulta impro-bable de reproducir en otros entornos. Sucapacidad ejemplarizante es limitada. Laalternativa la puede proporcionar una éti-ca de principios. Así se argumenta en elsegundo caso, que defiende cómo apren-demos a actuar moralmente sobre los an-tecedentes de la formación del juicio mo-ral. No podemos actuar propiamente ensentido moral mientras no hayamos edu-cado nuestra capacidad de interpretarmoralmente las acciones, de distinguir sucualidad moral y, por tanto, de entenderqué significa actuar en sentido moral. Di-cho de otro modo, la conciencia de nues-tra libertad y la capacidad de interpretarsu alcance preceden al aprendizaje de laexperiencia. Pueden obtenerse con la ex-periencia, pero necesitan ser educadas.

Sin duda, como argumenta Ana Ma-ría Salmerón al presentar las teorías neo-kantianas (Kohlberg), el aprendizaje mo-ral contiene un componente fundamentalde experimentación cognitiva, de análisisde casos teóricos que permiten a los ni-ños anticipar las complejidades de la vidamoral y, sobre todo, ejercitar su capaci-dad de respuesta autónoma. Pero la for-mación del juicio moral en las condi-ciones de laboratorio que proporciona laescuela no deja de ser una empresa in-completa. Desde luego que ayuda a am-pliar la visión moral: a entender que lasposiciones son relativas, que son reversi-bles y universalizables, que los objetosde nuestros juicios morales podemos sernosotros mismos, o que caben otras pers-pectivas válidas de qué sea una vida mo-ralmente buena. La visión ampliada su-pone una carga fuerte de elaboración re-flexiva, que sólo una dilatada experiencia

podría igualar. Es, en efecto, un aprendi-zaje anticipado de la vida real. Su limita-ción, sin embargo, radica en la difíciltraducibilidad práctica de las conviccio-nes racionales, pero también en la no me-nos difícil tarea de anticipar con la teoríael aprendizaje de la experiencia.

Por eso alguna forma de acercamien-to es necesaria. El libro de Salmerón, quetiene en éste su principal objetivo, aun-que no el único, lo intenta no por el senti-do eirenético de buscar mediaciones en-tre dos teorías de la educación moral. Lassíntesis suelen aparecer, o suelen presen-tarse, como superaciones de antagonis-mos, pero no es éste el caso. Como seilustra en diferentes capítulos, las dife-rencias, algunas ciertamente inconcilia-bles, existen. Lo más significativo quesucede al respecto es que los modelos cu-rriculares han tratado de integrar elemen-tos de ambas tradiciones, mientras quelas discusiones teóricas, en cambio, sehan centrado en marcar las diferencias.

El libro las desglosa en los dos pri-meros capítulos. Su autora se mueve consoltura entre varios campos del conoci-miento: entre la teoría de la educación, ladidáctica, la pedagogía social y la filoso-fía práctica. Hace inteligible, e interesan-te, a los filósofos los planteamientos pe-dagógicos y presenta con lenguaje filosó-fico libre de oscuridades las reflexionesnormativas que suelen inspirar algunosdebates educativos. El propósito es do-ble: vindicar la comunicación continuaentre tradiciones y entre campos del co-nocimiento como vía preferible de argu-mentación intelectual, y destacar su di-mensión cívica, que los debates suelensubordinar a consideraciones didácticas yfilosóficas. Toda la primera parte del li-bro se dedica a presentar las filosofíasmorales y educativas de Aristóteles yKant. Es una guía que combina la preci-sión terminológica con la verosimilitudde las reconstrucciones de los ambientes


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pedagógicos en los que escribieron am-bos autores.

Su papel es básicamente metodológi-co, pues intrododuce y permite apreciara medida que avanza la lectura el «an-damiaje conceptual» de los modeloseducativos del siglo XX. Sobre todo, susperspectivas históricas, que aparecen enel relato más entrecruzadas que bien deli-mitadas, y que nos llevan a pensar en losmuchos mestizajes teóricos que son ne-cesarios para educar a sociedades que soncada vez más plurales y mestizas. Comose destaca en el capítulo tercero, los lega-dos de Aristóteles y de Kant han sido yson objeto de muy distintas recepciones.Su interés pedagógico se mantiene en vi-gor, aunque no tanto por sus presupues-tos (Salmerón señala con acierto las defi-ciencias de sus visiones antropológicas)ni por razones históricas (aunque nos

ayuden a entender el presente), como porla renovación teórica y curricular que si-guen inspirando.

Este interés se debe, de manera muydestacada, a que en las dos tradiciones laeducación moral se ha entendido ligada asu dimensión cívica o política. Educar, endefinitiva, es educar a los individuos enel ejercicio de sus libertades, y la libertadpolítica no es sino un desarrollo avanza-do de la libertad moral. El libro de AnaMaría Salmerón lo argumenta de unmodo plausible. Nos lleva desde la ex-ploración histórica hasta el análisis delpresente y suscita en cada momento el in-terés por la lectura de los clásicos y laatención al funcionamiento de las institu-ciones en las que nos educamos.

José María RosalesUniversidad de Málaga

FILOSOFÍA FRENTE A LA CRISIS

FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ MARTÍNEZ:

Autoconstitución y libertad. Ontología ypolítica en Espinosa. Barcelona, Anthro-pos, 2007, 318 pp.Pocos filósofos, si alguno, han logradodespertar en generaciones de lectores laatracción, y hasta la fascinación, que cau-sa Spinoza (o Espinosa, como prefiere elautor del libro del que damos noticia). Yel interés por el filósofo holandés del si-glo XVII no se reduce al círculo de los pro-fesionales de la filosofía, en cuyo ámbitose ha producido desde hace ya décadasuna considerable revitalización de los es-tudios espinosistas. Su figura se agrandahoy entre los estudiosos de otras discipli-nas, y encuentra eco en un amplio públi-co de lectores con diversos intereses: bas-te aludir, por poner un ejemplo, al éxito

del libro reciente, del neurobiólogo Da-masio, En busca de Spinoza.

Difícilmente podría comprenderse laactualidad de Espinosa si las lecturas einterpretaciones de su obra hubieran deestar guiadas por el mero afán de la erudi-ción arqueológica, o por el prurito her-menéutico de rescatar la verdadera inten-ción de unas páginas pertenecientes a untiempo definitivamente ido y ajeno a no-sotros. Desde luego, nada más lejos de latrayectoria intelectual de Francisco JoséMartínez, cuyo propósito principal no esla reconstrucción filológica del pensa-miento espinosista, por más que haya de-dicado mucho tiempo y trabajo a pensarsobre él, desde su libro Materialismo,idea de totalidad y método deductivo enEspinosa (1988) hasta el volumen que


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aquí presentamos, que recoge diversostextos sobre este filósofo, algunos ya pu-blicados en una primera versión y otrosinéditos, que ha ido elaborando desde1990 —el año de la fundación del «Semi-nario Spinoza» de España, que actual-mente preside—. Aunque en este libroacredita y exhibe su notable conocimien-to del contexto intelectual, político y cul-tural del judío desarraigado de Ámster-dam, Martínez quiere servirse de Espino-sa para encarar el tiempo presente, que esa su juicio un tiempo oscuro de crisis.

La clave de lectura de este libro esjustamente que la filosofía de Espinosapuede ser entendida como una respuestaa la crisis de su época, el Barroco, «unaépoca de restauración política, ideológicay cultural con reforzamiento de los pode-res absolutistas y la proliferación del irra-cionalismo en todas sus facetas» (p. 8), yque en consecuencia puede servirnos deayuda hoy para comprender nuestra épo-ca, que es según Martínez una época neo-barroca (en la que se concitan también elpoder trascendente al conocimiento ycontrol de los ciudadanos, el irracionalis-mo supersticioso y el desfondamientoteórico, cabría tal vez apostillar), y paraindicarnos cómo es posible salir de ella.

En esta calificación del contexto his-tórico de Espinosa como Barroco, y del fi-lósofo como pensador antibarroco, coinci-de el autor con Negri, cuyo libro La ano-malía salvaje ha sido tan discutido comoinfluyente en la reflexión contemporáneasobre el filósofo holandés. Espinosa repre-senta, en la interpretación del italiano, lacontinuación y reelaboración de la utopíarenacentista, naturalista y republicana enel enclave holandés, un espacio anómaloen la Europa del absolutismo monárquico,y su filosofía es también una anomalía enel panorama filosófico del siglo XVII, do-minado por Descartes y Hobbes.

Servirse de conceptos como Barrocoy Renacimiento para referirse a tenden-

cias y posiciones filosóficas supone tras-ladar categorías que pertenecen en suorigen principalmente a la historia delarte al terreno de la filosofía y de la teoríapolítica. La operación lleva consigo algu-nos riesgos; como en toda clasificación,hay casos singulares que escapan a lacuadrícula del taxónomo, y a veces losconceptos que encajan en los marcos pro-pios de una disciplina no se ajustan bien alos de otra. Más adelante aludiré a estosproblemas. Pero primero querría destacares que quien pretenda interpretar el perío-do histórico en el que vivió Espinosacomo barroco necesita disponer también,junto con otros recursos, de una perspec-tiva estética, que le permita enlazar arte,literatura, religión, política y filosofía; yésta es una tarea difícil, que FranciscoJosé Martínez ha realizado con notablesolvencia.

Él nos hace ver que el Barroco tieneen su raíz el pesimismo antropológico, lainsistencia en la finitud humana, en la fu-gacidad del tiempo y la variabilidad de lafortuna, la meditación melancólica sobrela muerte; llama al espectador y al lectoral desengaño y al alejamiento del mundo.Complementariamente, el Barroco poneel énfasis en la trascendencia y majestaddel poder, tanto el divino como el de lospríncipes. Y la estética y retórica barro-cas proporcionan la pantalla ideológicaadecuada a la legitimación de estos pode-res y a sus fines de lograr adaptación yobediencia por parte de los súbditos: pri-vilegian la teatralización de la vida, laproliferación alegórica, la elipsis y la hi-pérbole (que van a la par de la elipsis delos ciudadanos y la hipérbole del poder),la oscuridad y el deslumbramiento. En elplano del pensamiento, el Barroco es arti-ficio retórico y figuración, que prima laimagen frente al concepto, las «empre-sas» alegóricas de un Saavedra Fajardofrente al orden geométrico de los concep-tos. Es, por tanto, un modo de exposición


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adecuado a la revelación religiosa, o a lasabiduría esotérica, pero no a la filosofía.

Al exponer la respuesta filosófica deEspinosa al discurso y la cosmovisión ba-rrocos, la interpretación del profesorMartínez se asienta en la fuerte conexiónque establece entre ontología y política,entre la teoría y la práctica. En esto sigue,como él mismo advierte, la orientacióndel propio Espinosa, cuya ética y filoso-fía política están explícitamente funda-das, como se advierte en la Ética y en elTratado político, en la antropología del«conatus», a su vez basada en la cosmo-logía y la ontología. No se puede separarla crítica metafísica de su intención prác-tica, ni se puede entender la política sinconocer su trasfondo antropológico. Peroel autor se guía sobre todo, me parece,por una convicción de cuño marxista queha inspirado todos sus escritos, la de quelas preocupaciones teóricas están siem-pre guiadas por las tareas prácticas que sele plantean a la humanidad en cada mo-mento histórico (p. 167), que, por tanto,una ontología (y en especial una ontolo-gía materialista) ha de estar abierta a lapráctica y no puede autofundamentarse,porque es fruto de una vida previa (p.185). De esta manera, el contexto históri-co y político contribuye a explicar loscontenidos y enfoque del proyecto teóri-co; y a su vez éste muestra los fundamen-tos de la filosofía moral y política.

La propuesta de Espinosa se centraen la tarea de constitución de un sujetoque se hace libre a través del reconoci-miento de sí mismo como una parte de laNaturaleza y del conocimiento y uso re-flexivo de sus afectos, y que desarrollasu potencia de existir junto con otroscomo él en el espacio de la ciudad. Espor tanto una propuesta afirmativa y op-timista, en el sentido de que confía en laposibilidad de aumentar la fuerza y laalegría mediante el conocimiento y laconcordia. Tal propuesta se asienta, se-

gún Martínez, sobre una base ontológicamaterialista. De esta ontología materia-lista cabe destacar, entre otros, dos ras-gos. En primer lugar, es inmanentista:no hay nada más allá de la Naturaleza enla que concurren y se entrecruzan las co-sas y procesos del Universo, no hay lu-gar para trascendencia alguna. Y es, ade-más, determinista: la compleja conexiónde entidades singulares («modos» en laontología espinosista) que constituye latotalidad de lo real forma una red causalnecesaria, sin fisuras. El estado del mun-do en cada momento se explica comoefecto necesario de causas antecedentes:no hay por tanto lugar para un designioprovidencial ni para una teleología in-trínseca a los procesos naturales.

El desafío es entonces explicar cómoes posible hablar de libertad y felicidaden un mundo sin providencia ni finalidad,en el que todo se sucede según una férreaconcatenación de causas y efectos sinpropósito, ajena a la conveniencia o la es-peranza de los hombres; cómo puede fun-darse sobre estas bases una alternativa alpesimismo barroco, en vez de sumirse enel fatalismo. Para ello es preciso primeroliberarse de las ilusiones de la visión te-leológica, en último término antropomór-fica, del Universo, y recurrir después a unconcepto de libertad diferente de la iluso-ria concepción del libre albedrío. Es jus-tamente aquí, en la concepción de la li-bertad como un proceso de liberación queparte del reconocimiento de la necesidady se desarrolla en un trabajo paciente deconstitución de sí mismo mediante la re-flexión sobre los propios afectos, paraconvertirse en causa adecuada de la pro-pia vida hasta donde es posible, donde seencuentra el núcleo del proyecto de Espi-nosa, tal como lo interpreta el autor deeste libro. Seguramente por eso el proble-ma de la libertad es el objetivo principalde varios de los trabajos contenidos en elvolumen —como «La recepción espino-


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sista de la ontología cartesiana», «Nece-sidad y libertad en los Cogitata Meta-physica», el extenso y documentado en-sayo «Necesidad y libertad en Espinosa ala luz de la escolástica tardía española» o«La constitución del sujeto ético: de laservidumbre a la libertad»—, y tiene unpeso destacado también en otros, como elreferido a las resonancias de Séneca enEspinosa o el que se ocupa de la nociónde fortuna en el filósofo holandés.

De estos presupuestos ontológicos sesigue una antropología naturalista, es de-cir, una concepción del hombre que recha-za la visión antropocéntrica del mismocomo habitante de un «imperio» singularal margen de las leyes comunes de la Na-turaleza, y con ello el dualismo cartesiano,la escisión entre lo físico y lo mental quesepara y privilegia el alma racional delámbito mecánico de los cuerpos, para in-sistir en que formamos parte de la Natura-leza global, y en que nuestra potencia li-mitada se esfuerza por perseverar en laexistencia frente a la fuerza siempre supe-rior de causas exteriores. Esto conduce auna ética que es también naturalista, es de-cir «una ética basada en las potencialida-des del cuerpo humano y no en la sumi-sión a un deber ideal extraño al cuerpo eimpuesto desde el exterior sobre el mis-mo» (p. 164). La lectura materialista deEspinosa que hace Martínez, en la queestá muy presente también Deleuze, acen-túa en consecuencia el papel del cuerpo yde la imaginación en la filosofía espinosis-ta. Es verdad que la imaginación propor-ciona un conocimiento parcial e inadecua-do, pero por otra parte es un imprescindi-ble auxiliar de la razón, puesto que elconocimiento ha de partir forzosamentede la percepción del mundo que propor-cionan las imágenes sensoriales del cuer-po. Del mismo modo, la liberación noconsiste en desprenderse de las pasiones,de refugiarse en la fortaleza inaccesible dela razón pura. A diferencia de los estoicos,

y del mismo Descartes, Espinosa no creeque la razón sea capaz de imponerse por sísola a las pasiones y de alcanzar un domi-nio absoluto sobre ellas, sino que sostienemás bien que sólo en cuanto el propio co-nocimiento racional se reviste de fuerzaafectiva puede imponerse sobre los afec-tos pasivos o, mejor dicho, vivir los afec-tos activamente. El camino de la ética esun paciente trabajo de reflexión sobre ladinámica afectiva para orientarla delmodo más provechoso para nuestra ubica-ción en el mundo, para nuestro afianza-miento y autonomía.

Por consiguiente, lejos del cliché ra-cionalista y del mero mecanicismo, ymás bien por el contrario en la línea de loque Bloch llamó la «izquierda aristotéli-ca», el cuerpo no es para Espinosa unobstáculo, sino un instrumento en la tareade liberación del sujeto ético, en el des-pliegue de la actividad gozosa del sabio.Gozosa porque, paradójicamente, es elreconocimiento de la condición naturaldel hombre y de su pertenencia a un or-den cósmico determinista y el esfuerzopor conocerlo el punto de partida de laafirmación alegre de la vida y de la po-tencia del sabio, enfrentada a la melanco-lía supersticiosa del Barroco: la filosofíano es una meditación sobre la muerte,sino una lúcida consideración de la vida,por eso mismo centrada en el disfrute delo que se puede, y no en el inútil lamentopor no tener lo imposible. Muy acertada-mente, a mi juicio, Martínez destaca rei-teradamente el contraste entre el pesimis-mo antropológico barroco y la confianzaoptimista en el hombre de Espinosa, quea su juicio conserva el legado del huma-nismo renacentista.

Es éste un Espinosa que resulta, pues,más epicúreo que estoico, por así decirlo.Sin embargo, este libro deja claro que elfilósofo no propugna el repliegue hacia laamistad en el jardín privado como reme-dio ante la irracionalidad del mundo polí-


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tico y social, sino que considera que losindividuos humanos, incluidos los sabios,sólo pueden conseguir la potencia necesa-ria para subsistir, desarrollar su conoci-miento del universo y vivir alegrementepor medio de la cooperación con sus se-mejantes, en el marco de la ciudad. La éti-ca que identifica virtud y potencia se abre,pues, necesariamente a la política, y poreso ésta ocupa un lugar destacado en la re-flexión del filósofo. Y por cierto, tambiénen este libro, cuyo autor muestra un am-plio conocimiento del entorno histórico ypolítico de la filosofía espinosista.

Al hablar de la política en Espinosa,Francisco José Martínez se esfuerza pormostrar cómo se conjugan en el filósofode Ámsterdam, que no dejó de estar aten-to a los avatares de la política en la enton-ces joven república de las ProvinciasUnidas, la perspectiva realista que reco-noce la naturaleza conflictiva de la políti-ca y el predominio inevitable de las pa-siones en la conducta de la mayoría de loshombres, en línea con la literatura deépoca sobre la Razón de Estado —cuyoshitos principales se recogen en el capítulo«Espinosa y la razón de Estado»—, y laperspectiva utópica, la convicción de quea través de la política es posible instauraruna racionalidad institucional que permi-ta el progreso en la dirección de una coo-peración racional y libre de sujetos nomovidos por miedos e ilusiones, una co-munidad como la esbozada en algunasproposiciones de la IV Parte de la Ética.

Para empezar, la explicación de laacción política ha de remitirse a su basenaturalista: sujetos movidos por sus afec-tos, la mayoría al margen de la razón, enun horizonte de necesidad y escasez. Lapolítica ha de utilizar las pasiones, elmiedo y la esperanza, y los motivos pa-sionales, como la ambición o la codicia,para garantizar la seguridad de la ciudady la obediencia de los individuos; no hayque descartar, por tanto, la persuasión re-

tórica ni la producción de temor en el dis-curso político. No es la virtud poseídapreviamente por los individuos raciona-les, siempre escasos, y sus buenas inten-ciones el resorte que impulsará la realiza-ción de la buena sociedad; más bien hande ser las instituciones las que creen elmarco que encauce la actividad de losciudadanos por vías razonables.

Por otra parte, los mismos presu-puestos naturalistas e inmanentistas de suontología llevan a Espinosa a concebir elespacio político como conjunción de lasfuerzas individuales en la potencia colec-tiva, multitudinis potentia, es decir a unaconcepción democrática del poder en subase, cualquiera que sea luego su confi-guración institucional (el régimen políti-co), y a rechazar en todo caso la formapolítica dominante en la Europa barroca,la monarquía absoluta, institucionaliza-ción política de un poder trascendente asus súbditos, apoyado en la supersticióny el miedo. Y son esos mismos presu-puestos los que le llevan a rechazar la in-terpretación contractualista del origen yfundamento del poder político. El capítu-lo «Democracia versus contrato social enEspinosa» muestra, de acuerdo con losmejores intérpretes de la teoría políticade este filósofo, que la hipótesis contrac-tualista consagrada por Hobbes es incon-gruente con la concepción del cuerpo po-lítico como composición de potencias ycon la explicación del origen de la socie-dad basada en la necesidad y la mecánicade las pasiones. Espinosa rechaza la rup-tura hobbesiana entre derecho natural yderecho civil, la ficción jurídica de laalienación de la propia potencia comocondición paradójica de la supervivencia.

Los presupuestos y tesis fundamen-tales de su filosofía política explican tam-bién que Espinosa se situase inequívoca-mente del lado del republicanismo, quetuvo una expresión pujante en la Holandade su tiempo, y que propugnara una ver-


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sión u orientación democrática del mis-sión u orientación democrática del mis-mo, en franca oposición a la ambiciónmonárquica de los Orange y a las preten-siones de control ideológico teocrático delos pastores calvinistas. Aunque F. J.Martínez se esfuerce en el capítulo«Espinosa, ¿liberal o republicano?» pormostrarse conciliador, admitiendo que enalgún sentido podría situarse a Espinosadentro de la tradición liberal, las tesis enlas que se apoyaría tal adscripción, comola supremacía de las leyes o la defensa delas libertades civiles, pueden explicarsemejor en mi opinión en la tradición delrepublicanismo romano y el aristotelismopolítico medieval que en un supuestoprotoliberalismo del ciudadano de la Re-pública de las Provincias Unidas, libera-lismo que, por lo demás, no encaja en suconcepción «positiva» de la libertadcomo autonomía —a mi juicio, el autén-tico fundamento del republicanismo deEspinosa— ni con la prioridad de la saludde la república sobre los fines privados,prioridad que ya antes había reivindicadoMaquiavelo en sus Discursos. La conci-liación simultánea de la seguridad estataly la libertad de conciencia y expresión hade justificarse por otras vías.

Quizá sea en este terreno de la políti-ca donde se pone a prueba con mayordramatismo la posibilidad de conjugarrealismo y utopía —o, si se quiere, de en-contrar una alternativa al pesimismo an-tropológico barroco—. La voluntad derealismo lleva ya a un hombre del Rena-cimiento como Maquiavelo a adoptar el

pesimismo antropológico como hipótesismetodológica —quien pretenda instituiruna república ha de presuponer que loshombres son malos—, y a los teóricos re-publicanos holandeses, como los herma-nos De la Court, a seguir punto por puntolas lecciones de Hobbes sobre la condi-ción natural de los hombres y sus moti-vos de acción. Parece como si la dura lec-ción de la experiencia de la crisis políticaholandesa, que dio al traste con el gobier-no republicano de la burguesía deÁmsterdam, hubiera obligado al filósofoa atemperar la confianza —quizá algo in-genua, apunta Martínez— en la posibili-dad de una república basada en la conve-niencia en la razón alcanzada a través dela deliberación de los ciudadanos. En estesentido, quizá tampoco Espinosa se ve li-bre después de todo del pesimismo barro-co. Pero también es verdad, sin embargo,que pese a todo confía en introducir lavirtud cívica y la concordia racional entreciudadanos libres e iguales a través de lasinstituciones políticas. Tal vez podríamosdecir, siguiendo con la analogía estética,que el diseño racional del clasicismo es larespuesta lúcida a las sombras barrocas.

En suma, este libro constituye unalectura sólida, madura y sugestiva deEspinosa, que introduce con vivacidad ypasión al lector no especialista en su filo-sofía, y alienta el debate inacabable de losestudiosos sobre y más allá de Espinosa.

Javier PeñaUniversidad de Valladolid


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ESPEJO DE NACIONALISTAS

ESTEBAN ANTXUSTEGI IGARTUA: El deba-te nacionalista. Sabino Arana y sus here-deros, Murcia, Universidad de Murcia,Servicio de Publicaciones, 2007, 324 pp.

Este libro refleja una doble imagen delnacionalismo vasco, la de sus orígenes yla de su situación presente, y al superpo-nerlas es fascinante observar lo mucho

que se asemejan. Se diría que el naciona-lismo vasco no ha podido resolver aún lastensiones internas que se advierten ya enla obra misma del fundador y en su círcu-lo primero de allegados y herederos, ycuyas manifestaciones en la vida públicavasca entre 1894 y 1923 recoge este estu-dio. El debate que tuvo lugar en Españadurante ese período tan importante ennuestra historia —y que corresponderíaaproximadamente al retratado en los dosprimeros volúmenes de la trilogía Verdesvalles, colinas rojas, de Ramiro Pinilla,que podríamos considerar como el reflejoliterario de la misma realidad—, es pre-sentado y analizado por el profesorAntxustegi de manera tan perspicazcomo pertinente, pues permite decantaresos antiguos polvos de los que procedenalgunos lodos actuales en la política vas-ca y española.

Con un enfoque ecléctico y divulga-tivo, más histórico que analítico,Antxustegi describe las distintas tradi-ciones que confluyeron en la constitu-ción de los grupos y proyectos del pri-mer nacionalismo vasco, señalando suscausas socioeconómicas y culturales. Apartir de una identidad vasca que hastaentonces había sido solariega (p. 31), elnacionalismo creó mediante una serie dedispositivos retóricos una nueva identi-dad vasca como unión de los diferentesterritorios del País Vasco (o Euskale-rria) a ambos lados del Pirineo, y en laque inicialmente no fue la lengua vascael signo de identidad principal, sino lapatria como «raza» (aberria) cuya pure-za viene dada por la posesión de apelli-dos vascos. (A este respecto uno no pue-de dejar de recordar unos versos de JonJuaristi sobre este tema de los apellidos:«Los más puros, según Sabino Arana, /Terminan siempre en rana».)

Consciente del chauvinismo y hastala xenofobia presente en esa configura-ción inicial del nacionalismo vasco, el

autor advierte de los peligros que nosacechan en esos «relatos que quedan ensimples ensalzamientos», cuando al-guien los asume en su literalidad o losacepta (incluso a sabiendas de que sonfalsos) porque resultan útiles. «A partirde ese momento, —comenta Antxuste-gi—, todo es viable en nombre de la pa-tria, todo es legítimo en su provecho,incluso si la patria es figurada» (p. 55).Y, aunque sea figurada, basta con quehaya creyentes en ella para que la patrianazca, crezca, medre y hasta pervivapor encima de los individuos que lacomponen.

Antxustegi encuentra la raíz del na-cionalismo vasco en el carlismo más inte-grista, cuando en la segunda mitad del si-glo XIX, y una vez identificado el libera-lismo con España, el alzamiento carlistase imaginó a sí mismo como una guerracontra el extranjero que venía a arrebatara los vascos la soberanía supuestamentedisfrutada hasta entonces, esos fueros oviejas leyes que a su vez se asociaban conel euskera como seña de identidad espe-cífica. Además, el autor presta especialatención a una novedad del nacionalismovasco: el carácter trascendental de suideología —toda una comprehensivedoctrine en el sentido de Rawls—, mani-fiesto tanto en la biografía de SabinoArana, «un Mártir, un Maestro, un Liber-tador» (p. 87) que el autor compara con lafigura de Íñigo de Loyola, como en la mi-sión salvífica que el nacionalismo searroga, presentándose la pérdida del eus-kera como un signo más de la progresivadecadencia del vasco en contacto con lainmoralidad española.

En ese primer momento, Sabino Ara-na considera que la independencia es elúnico medio que podría garantizar la cla-se de política necesaria para recuperar lapureza étnica y moral perdida. Sólo sien-do independiente Euskalerria podría le-gislarse «en los primeros tiempos de su


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libertad y restauración como fuese nece-sario para borrar de raíz los desastrososefectos sociales de la pasada dominaciónespañola y aún aquellas influencias de lamisma tan sólo indiferentes» (citado enp. 83). Para abrir camino a semejante fin,Arana crea en 1894 la Euskeldun Batzo-kija, una pequeña sociedad dedicada a seresencia y fermento de la nueva naciónvasca, y que fue cerrada a los tres añospor orden judicial, mas no sin antes haberengendrado al Partido Nacionalista Vas-co (EAJ-PNV).

Arana obtiene en 1898 su primer éxi-to electoral en Bilbao y amplía su círculode influencia acercando posiciones aEuskalerria, asociación fuerista-liberal o«vasquista» controlada por el rico arma-dor Ramón de la Sota. Ya entonces sonevidentes las tensiones, no sólo entre losseguidores de Arana, divididos entre elposibilismo y la fidelidad al proyecto pri-mero, sino también con otros partidos yagentes sociales, y con las autoridadespolíticas y religiosas. Antxustegi encuen-tra en ese acercamiento, que permitió a suvez la convergencia con el nacionalismocatalán, el germen de una liberalizacióndel nacionalismo vasco. Esa liberaliza-ción provoca la adhesión de buena partede la burguesía vasca y catalana, que co-mienza a ver en el nacionalismo una po-sibilidad de reforma social y económicatras el desastre colonial, una esperanza desalvarse «del fracaso político al que esta-ba abocada España» por el «corrupto ytodopoderoso gobierno de Madrid»(p. 166). Esta conjunción de pasión na-cionalista y pragmatismo económicoaportan al PNV una «ideología híbrida»que desde entonces ha generado numero-sas contradicciones, pero también flexi-bilidad doctrinal y capacidad para reunirfuerzas y favores.

Con sencillez en la exposición ybuenas dotes de narrador, Antxustegi re-lata de manera dramática los giros en la

trayectoria del PNV, que siguen de cercalas peripecias en la vida de su fundador ylíder carismático. Así, tras el fundamen-talista y el integrador, llega un paradóji-co «tercer Arana»: el españolista. Y esque en 1902 Arana vuelve a la cárcel y,ante el recelo y la persecución políticaque sufre todo su movimiento, maquinaun nuevo cambio en el partido con el finde permitirle continuar «trabajando porsu pueblo, pero sin considerarlo aislada-mente, sino dentro del Estado español»(citado en p. 176). Esta inaudita decisiónrecibe la adhesión de sus fieles, perotambién la incomprensión de los más ra-dicales, convertidos en defensores de lapureza doctrinal del primer Arana, cuyamuerte prematura no le permitió con-cluir ni hacer explícita la nueva tarea.De ahí el enconado debate ideológicotras su desaparición, una lucha no sólopor el control del partido y del legadoaranista, sino por resolver el dilema en-tre el independentismo radical represen-tado por Manuel de Eguileor, partidariode la ruptura política con España, y elautonomismo más pragmático, partida-rio de una coexistencia (esa «relaciónamable» a la que alguna vez se ha referi-do el lehendakari Ibarretxe) que permi-tiese el florecimiento de Euskalerriacomo realidad cultural y geográfica.Este dilema es el auténtico nudo gordia-no del libro, que Antxustegi ya trató ensu anterior Abertzaletasunaren auzia 1,y del cual es también representativo elcapítulo dedicado a Luis de Eleizalde,un nacionalista crítico del integrismoque apostó por la flexibilidad y el reco-nocimiento de lo plural de la sociedadvasca, a quien Antxustegi ha dedicadovarios trabajos 2. (Curiosamente, tantoEleizalde como Engracio de Aranzadi,máximos exponentes del autonomismoculturalista e integrador, antes de hacer-se nacionalistas por influencia de SabinoArana militaron en su juventud en el


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partido integrista, el ala ultracatólica dela facción carlista.)

La elección de Eduardo de Landetacomo personaje principal del último ca-pítulo obedece también a la intención delautor de rescatar a otro de los autores talvez menos estudiados pero más intere-santes en la historia del PNV. Una histo-ria —vale la pena recordarlo— cuyo es-tudio no es trivial, ya que es en la evolu-ción de ese partido y en la de sus críticos(Comunión Nacionalista Vasca, AcciónNacionalista Vasca, etc.) donde en últimainstancia se encuentra el germen de ETA(p. 264), sin duda uno de los males que enlas últimas décadas ha marcado más trá-gicamente, o al menos amargado en ma-yor medida, las vidas de la mayor partede la ciudadanía vasca y española.

Es evidente que, por utilizar la termi-nología de la antropología social, el autorfavorece una perspectiva emic (interna alpropio fenómeno estudiado), aunque enocasiones también emplea la perspectivaetic o del observador externo. Esto le per-mite extraer del propio sentir, pensar yactuar nacionalista (en particular, del re-presentado por Eleizalde y Landeta) la ta-rea que propone al mundo abertzale:intentar un equilibrio entre todos los ciu-dadanos vascos, alejándose de las exi-gencias de los más ortodoxos, para abor-dar una construcción nacional que agluti-ne los diferentes proyectos que atienden alos problemas de la sociedad vasca ac-tual. Declara así su confianza en la posi-bilidad de lograr una identidad comparti-da y democrática (pp. 265-6), por muchoque el nacionalismo vasco recaiga en elimaginario excluyente, restrictivo y dis-criminatorio de sus comienzos.

Esa fe no tendría mucho fundamentosi el planteamiento de Arana, protagonis-ta central de este libro, no hubiera evolu-cionado tal como lo hizo, hasta ese miste-rioso y abortado proyecto de una «Ligade vascos españolista». Uno de los pun-

tos centrales de esta evolución es aquelen el que el nacionalismo vasco, por in-fluencia del catalán, renuncia a las velei-dades etnicistas para definir a la naciónmediante su nuda «voluntad de decidir»(p. 160), con lo que se introduce un com-ponente liberal que daría luz a un nuevonacionalismo vasco democrático que, se-gún el autor, fundamenta la voluntad po-pular en los derechos y libertades indivi-duales. Esa aplicación de un elementocentral del liberalismo político —la doc-trina del gobierno por consentimiento—forma parte del núcleo normativo básicode las democracias occidentales, tal ycomo han argumentado Habermas yotros muchos. En efecto, no faltan auto-res contemporáneos que defienden la ne-cesidad de una síntesis o entendimientoentre posiciones nacionalistas y liberales.Por ejemplo, teniendo en cuenta la crisisdel Estado-nación, Jocelyn Couture y KaiNielsen argumentan que un nacionalismoliberal podría promover la democracia yhasta el cosmopolitismo en un mundo do-minado por la globalización económica 3.No obstante, también es cierto que la le-gitimidad vía consentimiento no se prestafácilmente a la defensa del «derecho adecidir» entendido en los términos en quese plantea hoy en la política vasca.

En cuanto al método empleado, sal-vo algunas referencias en la introduccióna autores que sientan el punto de partidade este trabajo en la interpretación de lacultura vasca propuesta por Mikel Azur-mendi o Belén Altuna, y referencias pun-tuales a historiadores como Juan PabloFusi, Javier Corcuera o Jordi Solé-Tura,el autor no entra en diálogo directo conotros trabajos contemporáneos sobre elnacionalismo vasco desde la perspectivade la ética, la filosofía política o las cien-cias sociales. Antes bien, opta por elegircomo interlocutores principales a losideólogos históricos del nacionalismo,como el propio Arana, Aranzadi, Egui-


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leor, Eleizalde o Landeta. Más que traba-jos académicos, son las cartas, los artícu-los de prensa y hasta las coplas popula-res, sin desdeñar la anécdota y elrecuerdo personal o autobiográfico, losingredientes con que el autor cocina unanarración amena y rica en detalles, com-pletada por un apéndice en el que se reco-gen en su integridad algunos de los docu-mentos más utilizados; los restantes estándisponibles en la Biblioteca Virtual Saa-vedra Fajardo, una encomiable iniciativade la Universidad de Murcia 4.

En definitiva, buscando explícita-mente huir de cualquier visión del nacio-nalismo vasco como un bloque monolíti-co, este libro lo refleja a modo de espejopara uso de nacionalistas y no nacionalis-tas, como una realidad en movimiento,dinámica y plural incluso desde sus ini-

cios (p. 37). Al leerlo, Antxustegi condu-ce al lector con soltura entre lahagiografía patriótica y el análisis so-ciohistórico, combinando las numerosasy diversas fuentes en un collage narrati-vamente coherente, pero que ofrece unaimagen alejada de las simplificacionescon las que a menudo se aborda estetema. Por todo ello, este libro supone unaimportante contribución al mejor conoci-miento de la sociedad española y su pu-blicación debe ser saludada, esperandoque su estudio y difusión provoque laaparición de otros trabajos en la mismalínea, tanto en la teoría como en la prácti-ca política.

Antonio Casado da RochaUniversidad del País Vasco / Euskal

Herriko Unibertsitatea


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NOTAS

1 Esteban Antxustegi, Abertzaletasunaren auzia:independentzia ala autonomia, Bilbao, Fundación Sa-bino Arana, 1997.

2 Esteban Antxustegi, Luis de Eleizalde, un vas-co polifacético, Bilbao, Fundación Sabino Ara-na, 1998. Luis de Eleizalde, Países y razas: lasaspiraciones nacionalistas en diversos pueblos

(1913-1914), edición de Esteban Antxustegi, Bil-bao, Servicio Editorial de la Universidad del PaísVasco, 1999.

3 Nenad Miscevic (ed.), Nationalism and EthnicConflict, Peru (Illinois), Open Court, 2000.

4 http://saavedrafajardo.um.es, acceso el 27 de ju-lio de 2008.

INMIGRACIÓN Y OPORTUNIDADES CÍVICAS

LUIS VILLAR BORDA y JOSÉ MARÍA

ROSALES (comps.): La inmigración y lasoportunidades de la ciudadanía, Bogotá,Universidad Externado de Colombia,2005, 243 pp.

La inmigración y las oportunidades dela ciudadanía es uno de los resultadosdel Simposio «Ciudadanía, inmigracióny tolerancia» que tuvo lugar en el marco

del I Congreso Iberoamericano de Éticay Filosofía Política, celebrado en sep-tiembre de 2002 en Alcalá de Henares.Fruto de un diálogo mantenido desdeentonces y puesto al día entre investiga-dores españoles e hispanoamericanos,intenta contribuir desde diferentes pers-pectivas —jurídica, política y moral—al debate actual sobre ciudadanía e inmi-gración.

En el capítulo «Defensa de una ciu-dadanía mínima universal», J. M. Bermu-do cita la ya clásica obra Ciudadanía yclase social (1950), en la que T. H. Mars-hall distingue tres elementos esencialesde la ciudadanía: los derechos, la perte-nencia y la participación; y en la que des-cribe la creciente hegemonía de los dere-chos, tanto por la ampliación de los mis-mos (civiles, políticos y sociales) comopor la preponderancia otorgada a su meratitularidad frente a los otros elementos (laparticipación, por ejemplo, en el caso delas críticas republicanas a la democracialiberal). La realidad insoslayable de losactuales movimientos migratorios, sinembargo, ha traído al primer plano de laFilosofía Política la reflexión sobre el ter-cer elemento de la ciudadanía, a saber, lapertenencia, en la medida en que los pro-tagonistas del debate sobre la ciudadaníaya no «están dentro», es decir, no dis-frutan de la ciudadanía del Estado encuya sociedad viven o a la cual quierenacceder.

De acuerdo con este análisis, puededecirse que el conjunto de trabajos reuni-dos en esta obra, como muestra su divi-sión en dos partes —«La inmigracióncomo derecho» y «La ciudadanía comooportunidad y la tensión entre inclusión yexclusión»— se ocupa explícitamente delas cuestiones planteadas por la inmigra-ción en relación con la ciudadanía desdelas perspectivas de los derechos y de lapertenencia, si bien, inevitablemente enun libro sobre ciudadanía, son permanen-tes las referencias a la participación. El tí-tulo del capítulo de J. M. Rosales —«Poruna integración cívica de los inmigran-tes»— es ilustrativo al respecto.

En cualquier caso, quizá no esté demás hacer alguna otra precisión, espe-cialmente para el lector no versado en Fi-losofía Política que se acerca al fenóme-no de las migraciones con la única infor-mación previa que la recabada en los

medios de comunicación. En efecto, eltratamiento informativo que los mediosde comunicación nos ofrecen sobre la in-migración, con las repetidas imágenes deinmigrantes que intentan cruzar ilegal-mente las fronteras de los países desarro-llados (España y Estados Unidos), inducecasi de forma inmediata la asociación in-migración-fronteras. Por eso, perspicaz-mente, introducen algunos autores comoS. Benhabib la distinción entre fronteras(borders) y límites (boundaries). Deacuerdo con esta autora, la democracia yla libertad exigen límites, es decir, unavoz y unos procedimientos que permitanrendir cuentas (accountability), pero sonprecisamente las transformaciones políti-cas, sociales, económicas y tecnológicasacaecidas en las últimas décadas —laglobalización económica e informacio-nal, la construcción de entidades políticascomo la Unión Europea, el consiguientedebilitamiento de la soberanía de losEstados nacionales o el mismo fenómenode las migraciones, entre otras— las quehan venido a cuestionar la coincidenciade estos límites con las fronteras de losEstados-nación, introduciendo en losanálisis los niveles infra y supraestatal.

La distinción no es baladí, pues ellenguaje no es inocente, cada término tie-ne unas connotaciones y produce unas re-sonancias en el lector o en el oyente: lími-tes es un término mucho más amplio ymás génerico que fronteras (las cuáles di-fícilmente, traumáticamente, cambian) yque sugiere una realidad intangible, inde-terminada y por ello mismo variable y su-jeta al cambio. Así pues, desde una pers-pectiva panorámica, podríamos decir, to-mando el término de S. Benhabib, que enesta obra se reflexiona sobre los límites(boundaries) de la comunidad políti-ca, en particular, sobre los límites de co-munidades políticas regidas por Esta-dos constitucionales y democráticos dederecho.


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La realidad es que históricamente seproduce una tensión en el seno del consti-tucionalismo liberal-democrático queinspira la construcción de los Estados na-cionales, pues, si bien la ciudadanía seconcibe como un mecanismo de inclu-sión que supone un igual reconocimientode derechos y que opera sobre el princi-pio universalista e igualitario de la co-mún condición humana, solamente resul-ta inclusivo hacia el interior de los Esta-dos-naciones pero excluyente hacia elexterior, en la medida en que la naciona-lidad se convierte en condición previa deesa ciudadanía igualitaria. Esta tensiónentre ciudadanía y nacionalidad (univer-salista e igualitaria, la primera, que con-lleva el compromiso con la defensa de losderechos humanos, y particularista y di-ferencial, la segunda, asociada a la ideade soberanía nacional), no va a dejar demanifestarse en las políticas de ciudada-nía e inmigración implementadas por lospaíses desarrollados en el actual contextode globalización económica y de las co-municaciones.

Pero también en el seno de entidadespolíticas supraestatales. Fréderic Mertensde Wilmars analiza la situación paradóji-ca del proyecto de ciudadanía en laUnión Europea. La condición sine quanon del ser ciudadano europeo es todavíaun vínculo nacional, es decir, tener la na-cionalidad de un país miembro, con loque la obtención de la ciudadanía euro-pea varía de un Estado a otro según la po-lítica que llevan a cabo respecto de la na-cionalidad. Esto supone una paradoja enel derecho europeo en la medida en que,si el Tratado de la Unión Europea asícomo el Tratado de la Comunidad Euro-pea pretenden garantizar la igualdad (detratamiento) y la no-discriminación, elacceso a este derecho de ciudadano euro-peo no es igual, debido a varias concep-ciones estatales de la obtención de la na-cionalidad. La solución para Mertens de

Wilmars es distinguir la nacionalidad dela ciudadanía y fijar la residencia (no lanacionalidad) en uno de los territorios delos Estados miembros de la Unión Euro-pea como base atributiva de la ciudadaníaeuropea. Por otra parte, considera unaexigencia fundamental en cuanto a la le-gitimidad política de la Unión Europea ysus Estados miembros (reafirmando laindivisibilidad de los derechos humanosy de las libertades fundamentales) elotorgamiento del derecho de voto (a nivellocal) a todos los residentes extranjerossea cual sea su origen.

Susana Villavicencio, en la misma lí-nea que Mertens de Wilmars, muestra elcarácter político de las fronteras de laciudadanía y la resignificación constantede sus límites conceptuales. Para ello rea-liza un análisis histórico de la construc-ción de la ciudadanía en Argentina poste-rior al logro de su independencia y delpapel que jugó la inmigración en tal pro-ceso y pone de manifiesto cómo el siste-ma de inclusión/exclusión que es propiodel estatus de ciudadanía no es de carác-ter lógico sino histórico, y la frontera quesepara el adentro y el afuera de esta perte-nencia política es objeto de lucha y estáexpuesto a transformaciones. Villavicen-cio hace ver al lector las tensiones de unacomunidad nacional que se debate entrelos ideales republicanos y liberales porlos cuales «todo otro» es potencialmenteun ciudadano y la necesidad de preservarla homogeneidad ideológica y política dela soberanía nacional, y cómo estas ten-siones se reflejan en las políticas de ciu-dadanía e inmigración.

La alternativa de una Repúblicamundial, esbozada ya en su día por Kant,en la que la ciudadanía sería cosmopolita,es decir, en la que los seres humanos se-ríamos ciudadanos de un mismo Estado,es aún utópica, aunque quizá la más justa.La ciudadanía cosmopolita sería el sus-trato ideal para que el principio de uni-


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versalidad de los derechos humanos serealizara en su óptima medida. La crea-ción de la República mundial exige unproceso de evolución paulatino y estable,en el que la justicia vaya imponiéndosepaso a paso, al compás de la edificaciónde formas renovadas de democracia.

Luis Villar Borda apunta en esa di-rección al advertir de la necesidad de po-líticas de largo plazo que vayan a la raízdel problema. Intentar atajar en su origenel problema que supone la inmigración,no pasa tanto por legislaciones más res-trictivas, sino por la contribución de lospaíses desarrollados y las organizacionessupranacionales al desarrollo económicoy a la estabilidad política de los paísespobres. Esto conlleva apoyar el Estado dederecho y la democracia en todo el mun-do, procurar unas relaciones comercialesinternacionales más equitativas y desa-rrollar una concepción de la justicia so-cial global, es decir, relativa a una vincu-lación plural, que permite la equidad dediferentes grupos y no sólo de la nación,frente al actual concepto de justicia socialinternacional entre Estados y entre estosy los organismos internacionales (la dis-tinción la toma de A. Sen).

Es un diagnóstico común a todos losautores: el problema de las migraciones sevincula necesariamente con la idea de unaglobalización que tiene en cuenta el capi-tal, pero olvida los seres humanos. J. M.Bermudo denuncia explícitamente la in-terpretación mercantil del contrato socialcomo el origen de las contradicciones delas políticas de ciudadanía e inmigraciónde los países desarrollados y se proponedemostrar por reducción al absurdo la per-tenencia al discurso liberal de un derechouniversal a la ciudadanía, mostrando que,aunque este derecho no estuviera incluidoen el inventario liberal de derechos delhombre, no puede negarse sin contradic-ción con su teoría contractualista y su legi-timación de la apropiación privada.

Carlos Bernal Pulido considera insu-ficiente, dadas las condiciones actualesproducidas por la globalización, el actualesquema de relaciones entre el individuoy la comunidad política. Este esquema,basado en el concepto de ciudadanía yaunado a las restricciones para migrar aotros Estados diferentes del propio y ad-quirir en ellos el estatus de ciudadano, noalcanza a proteger las facultades básicasde la persona (finalidad última de todacomunidad política). El actual declive delEstado no ha sido compensado con lacreación de un sitema democrático trans-nacional gobernado por un derecho de-mocrático cosmopolita que garantice laprotección de los derechos humanos a ni-vel global. En cuanto a las políticas mi-gratorias, Bernal señala que los países deacogida de los inmigrantes deben hacerseconscientes de que tales políticas no pue-den seguir considerándose como una ma-nifestación soberana del derecho de auto-determinación, que puede ejercerse conuna discrecionalidad absoluta e irrespon-sable, sino que deben regirse por los prin-cipios de justicia que rigen el Estadoconstitucional democrático y debe res-ponder a las exigencias de protección delos derechos humanos.

J. M. Rosales, por su parte, pone elacento en lo que llama la integración cívi-ca de los inmigrantes, tomando como su-puesto básico que la inmigración producederechos, no sólo económicos y sociales,sino también cívicos o políticos. Trasaportar evidencia empírica de la contri-bución de los inmigrantes a las socieda-des receptoras —económica y demográ-ficamente—, Rosales defiende que laapertura de la condición ciudadana a losinmigrantes opera sobre el reconocimien-to de que la pertenencia a la comunidadpolítica tiene un carácter contractual; esdecir, que genera un sistema de mutuali-dad entre los individuos, de derechos yresponsabilidades compartidos. En su


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opinión, la apertura contractual de lascondiciones para la inclusión no seríasino un paso coherente en esta direcciónque ha perfilado ya el constitucionalismoliberal que inspira la construcción institu-cional de la Unión Europea.

Uno de los mecanismos para alcan-zar una igual inclusión desplegados en elinterior de los Estados-naciones de lospaíses ricos fue el desarrollo del Estadode bienestar, diseñado pensando en lasnecesidades y en los riesgos de exclusiónsocial de las clases sociales medias o másdesfavorecidas. Era, en definitiva, un me-dio dirigido a garantizar una igualdad bá-sica no sólo formal, sino también mate-rial, que hiciese posible el ejercicio deotros derechos y libertades (políticas, porejemplo), lo cual significaba establecerlas condiciones para el ejercicio y gocepleno de la ciudadanía. Jesús Ernesto Pa-tiño se refiere, en el actual contexto de laglobalización, a la crisis de este Estadode bienestar debilitado que prioritaria-mente se ocupa de proteger a los naciona-les, a pesar de lo cual, insiste en la ideadel Estado social moderno como antídotoconstitucional que facilita la domestica-ción democrática y jurídica del poder ar-bitrario y de la tendencia autoritaria delas élites empresariales transnacionalesque dominan el mundo globalizado.

En la misma línea de argumentación,Cristóbal Molina ofrece argumentos nor-mativos, análisis jurídicos e instituciona-les y datos económicos en favor de un de-recho social fundamental de la personainmigrada encaminado a posibilitar su in-tegración en la sociedad: la renta mínimade inserción, que podría considerarsecomo un auténtico derecho social de ciu-dadanía. Esta renta vendría a garantizarel derecho humano a estar y existir en un

determinado territorio y podría conside-rarse un elemento primordial del even-tual «derecho social a inmigrar». SegúnMolina, el derecho constitucional, com-prometido con la defensa de los derechosfundamentales y de la democracia en elámbito estatal, debe cobrar una funciónno sólo crítica sino normativa y debe seraplicado en una dimensión más global yabierta, de construcción de las institucio-nes jurídicas, insoslayable también en elámbito de la extranjería y, sobre todo, dela inmigración. Éste ha sido un ámbitoexcesivamente excluido del análisis jurí-dico, pero ahora exige una nueva lecturaconstitucional a la altura de los tiempos.

De lo dicho hasta ahora puede dedu-cirse que la obra en su conjunto abordaalgunas de las cuestiones y los retos másinteresantes que plantea la inmigración ala Filosofía Política desde la óptica de laciudadanía. Particularmente, sin embar-go, no todos los capítulos comparten lamisma cuestión; como hemos visto unosse centran más en los derechos socialesrelativos a la ciudadanía, mientras otroslo hacen en el derecho a la inclusión cívi-ca (el acceso a la ciudadanía misma) y sucoherencia con la defensa de la democra-cia y de los derechos humanos en el ac-tual contexto de globalización y cons-trucción de entidades políticas supraesta-tales. En definitiva, el leitmotiv o hiloconductor común de la obra es la necesi-dad de replantear las políticas de inmi-gración en las sociedades democráticasen la dirección de una apertura universa-lista de la ciudadanía liberal y de acuerdocon el programa normativo de la ciudada-nía en las constituciones liberales.

Francisco Javier Miranda Vallejo


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GENEALOGÍA DEL CONSUMO

IGNACIO CASTRO REY: Votos de riqueza.La multitud del consumo y el silencio dela existencia, Madrid, Antonio MachadoLibros, 2007, 266 pp.

No parece posible hoy (pero, ¿acaso lofue nunca?: la diferencia —sin duda nobanal— entre nosotros y los pensadoresdel pasado se reduce, a este respecto, algrado de conciencia con que unos y otrosefectuamos idéntico gesto) escribir filo-sofía sin tener aguda conciencia del pesode la tradición. Pero hay dos modos derelacionarse con ésta. Está, por un lado,la filosofía universitaria, cuyo empeño espreservar, en forma de comentario inma-nente, textos que disfrutan ya, o pronto lolograrán, del prestigio de lo clásico. Parabien o para mal, acompaña a ese trabajohermenéutico un designio endogámico,propio de una filosofía de biblioteca. Másmundana que académica, y más críticaque meramente interpretativa, la segundaforma de filosofar nace de un comerciodistinto con el Olimpo del pensamiento:sus obras, por venerables que puedan ser,no constituyen tanto el objeto de una exé-gesis precisa, filológicamente atenta a re-construir el sentido y sus avatares inter-pretativos, como una caja de herramien-tas a disposición del filósofo-usuario,quien selecciona del archivo histórico-fi-losófico aquellos elementos que, en fun-ción del propósito actual, adquieran valorestratégico. Beneficiaria allí de piadosaconservación y minuciosa lectura, la bi-blioteca filosófica es víctima, aquí, deuna razzia sin otro respeto hacia los clási-cos que el derivado de las urgencias deuna crítica del presente: donde el filósofoacadémico contempla un interpretandumsólo alcanza a ver —mejor: empuñar— elfilósofo mundano las armas de la crítica.

Resultaría aventurado, no obstante,sentenciar quién es más fiel al legado dela tradición, a la muda exigencia prove-niente de los grandes pensadores. Encualquier caso, sí resulta claro en cuál deesas tribus filosóficas milita Ignacio Cas-tro Rey, el autor de Votos de riqueza. Fre-cuentemente invocado en el libro, Nietzs-che es el maestro al que debe su inspira-ción esencial, tanto a través del propiocorpus nietzscheano como de sus mayo-res epígonos contemporáneos, ante todoFoucault y Deleuze. Si el asunto de Votosde riqueza, la sociedad de consumo, esplenamente actual, su infraestructura ca-tegorial exhibe una innegable impronta,intempestiva, del gran genealogista. Setrata de reproducir, respecto a nuestrouniverso social (neocapitalista, mediáti-co, atomizado, liberal,... globalizado), elgesto con que Nietzsche declaró la guerraa su época y a la cultura de Occidente ensu conjunto: rastrear tras la rutilante tablade valores (lo verdadero, lo santo y lobueno), en la que el europeo condensa suorgullosa superioridad, una negatividadencubierta, una violenta exclusión de laque nacería la inmensa patología platóni-co-cristiana; es decir, evidenciar el nocruel y resentido, la más abrumadora ne-gación de la vida jamás albergada por lahistoria, que la presunta afirmación (sí fi-losófico a la verdad del concepto; sí reli-gioso a la divinidad trascendente; sí éticoa los valores del esclavo) apenas logravelar.

Pero el análisis genealógico ya noaborda el espíritu de Occidente tal cual loencarna, en una grandeza pese a todo vi-sible en la decadencia, la fe en la Verdad,la Santidad y el Bien, sino en una figuramucho más prosaica y cercana: una so-ciedad, la nuestra, nucleada en torno alconsumo de objetos producidos indus-


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trialmente. Situación social que de suyono es ajena a la posteridad del platonis-mo: «En este libro se critica la cultura delconsumo por su monstruosa perfecciónmetafísica, no por sus imperfeccionestécnicas» (p. 14). En esa medida, la proli-feración de mercancías, fabricadas técni-camente y envueltas por el halo publicita-rio, reafirma, en nuestro presente tardo-capitalista, la vieja voluntad de sustraersea la singularidad sensible en devenir, im-poniéndose el consumo «como una for-ma dinámica del odio» (p. 13).

Con lo que están sentadas las basespara una crítica genealógica que denun-cia en el cotidiano hechizo del mercadola milenaria ilusión de Occidente. Pecu-liaridad de Votos de riqueza: atrapar esafantasmagoría en el escenario de nuestracotidianidad, diseccionando con rigoranalítico, y brillantez de escritura (la pro-sa de Castro sabe alternar el continuumexpositivo, que confiere al texto cohesióndiscursiva, con el flash aforístico quecondensa en un enunciado deslumbranteun itinerario conceptual), la trama ocultade nuestra vida como ciudadanos (o súb-ditos) de la ciudad consumista: «Se ensa-ya un acceso a tal o cual sector cotidianoen busca de la existencia que ahí es siste-máticamente excluida, para intentar loca-lizar la coacción implícita a ese orden de-terminado» (p. 17). Eso ofrecen los dife-rentes capítulos, abordando cuestionescomo el anti-tabaquismo, el predominiode materiales sintéticos en la construc-ción, la función del ídolo mediático, laambigüedad de la edad juvenil, el poderde las marcas, la religión del deporte o eldispositivo sexual.

Así pues, microlectura de la existen-cia consumista, pero también teorizacióncrítica de un sistema donde se confundenseducción del mercado y coerción delEstado, respectivamente ello y super-yode un dominio insidioso (el antiguo podersoberano se ha vuelto microfísico, según

el dictum foucaultiano) a través de la dosi-ficación de satisfacción y miedo: «Todoocurre como si cada uno de nosotros fueseel funcionario de un Estado portátil y elec-trónicamente presente, fundido con la pul-sación del mercado y a la caza de la másmínima diferencia exterior» (p. 57). Publi-cidad y ley, guiadas por una común volun-tad normalizadora, habrían logrado poneren pie «cierto totalitarismo democrático,sonriente, personalizado» (p. 13). Tal se-ría la siniestra verdad de la autoproclama-da sociedad abierta: la clausura en una in-manencia sin límites cuyo lema (seu-do-)salvífico es extra mercatum, nullasalus.

La heterofobia es pulsión dominanteen ese universo. Dos son sus referentesfundamentales: la exterioridad de la natu-raleza en su radical heterogeneidad res-pecto a lo humano y las formas de huma-nidad (a la vez despreciadas —el hombreno consumista es sólo figura de una hu-manidad atrasada— y temidas —el otrocomo amenaza terrorista—) ajenas al ar-quetipo antropológico del occidentalcontemporáneo. Sobre ese oscuro y dú-plice trasfondo se ejerce una presión quees tanto negación (aniquilación industrialy urbanística de la naturaleza, incluso enla forma blanda de un ecologismo quehace de ella objeto de conservación, olvi-dando —nos recuerda Castro— que esella quien nos conserva; pero también ex-plotación de poblaciones tercermundistasy guerra santa contra el ubicuo terroris-ta) como demonización de una alteridadsalvaje que, en calidad de fuente inagota-ble de temor, cohesiona el interior civili-zado: «El interior global de nuestra socie-dad se teje constantemente con la demo-nización de un exterior letal que esindispensable como algo vírico, criminal,fundamentalista» (p. 64). Ni siquiera ha-cia dentro cabe una genuina experienciade la alteridad, dado que nuestro orgullo-so individualismo no es sino alianza de


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solipsismo (insularización o atomizacióndel yo) y comunicación (conexión, próte-sis mediática mediante, de lo previamen-te separado). Ausencia, en cualquiercaso, de una comunidad en las antípodasde la interacción comunicacional: «Pueseso es la comunicación: la conexión delaislamiento» (p. 80).

El lector advertirá que, bajo una críti-ca sin concesiones de la banalidad impe-rante en nuestro mundo, late un compro-miso ontológico de largo aliento (y que eslo que mejor define la personalidad espiri-tual —no sólo intelectual o literaria— deIgnacio Castro). Su núcleo esencial es lareivindicación, alimentada de decepción ynostalgia, de una experiencia que, siendonuclear en la historia de nuestra especie (yno del todo ausente en áreas culturales to-davía no fagocitadas por el dispositivocientífico-técnico-político europeo), pare-ce haberse esfumado en el desierto con-temporáneo. No es fácil decir de qué setrata. Y no porque ese fondo irrepresenta-ble esté ausente del discurso de Votos deriqueza; muy al contrario, es profusamen-te nombrado, pero siempre de manera alu-siva (digamos que más por vía simbóli-co-estética que discursivo-conceptual):«indefinición común»; «tierra»; «existen-cia sin esencia»; «vértigo de la finitud»;«lo natal»; «singularidad sin equivalen-cia»; «común vida mortal»; «lo incomuni-cable, lo desconectado»; «heterogeneidad

en la que siempre estamos y que siemprenegamos»; «envés de nuestra transparen-cia»; «exterior desconocido»; «parpadeode lo inconsumible»; «el infinito en actoque es la vida»; «potencia vital»; «corrien-te de las fuerzas elementales»; «vibraciónsecreta de las cosas»; «misterio de lo ele-mental»; «impureza de lo real, su mezclaintolerable con la muerte»; «lo inconsumi-ble»; «existencia desnuda»; «amenazantelatido del tiempo»; «lo aeconómico de unacomunidad no competitiva»; «profundi-dad selvática de la carne»... Lo prolijo deesa acumulación de sintagmas (que, comoel lector de Votos de riqueza comprobará,no es exhaustiva) es indicio inequívoco dela importancia —en primer término onto-lógica y, desde ahí, gnoseológica, estética,ético-política... y aun religiosa— de lacosa en la economía interna de este pensa-miento. Pero la alusión lírica no debe aho-rrar el esfuerzo categorial, máximo allídonde se trata, aporéticamente, de traer apresencia lo irrepresentable. Con ello seanticipa un trabajo futuro, el de explicitaren un discurso ontológico una oscura in-tuición (a fin de cuentas, religiosa, aunquemás ctónico-telúrica que uránico-trascen-dente). La empresa cautivará también allector que se adentre en las páginas de estemagnífico ensayo de crítica del presente.

Alberto SucasasUniversidad de A Coruña

HERMENÉUTICA Y MORAL

JESÚS CONILL SANCHO: Ética hermenéuti-ca. Crítica desde la facticidad, Madrid,Tecnos, 2006, 285 pp.

Medio siglo después de la publicación deVerdad y método, la filosofía ha comen-

zado a reconocer la pertinencia de refle-xionar sobre algunos de los importanteslastres que acompañan al intento de arti-cular la hermenéutica como proyecto fi-losófico. La posición que ésta haya deadoptar frente a la historia de la filosofía,


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su capacidad para desplegar un genuinopotencial crítico o su relación con las éti-cas aplicadas y los nuevos retos de la so-ciedad presente son algunos de los asun-tos más acuciantes sobre los que debe re-caer la reflexión del filósofo.

Éste es uno de los retos principalesafrontados por Jesús Conill con la publi-cación de su nuevo libro, Ética herme-néutica. Crítica desde la facticidad. Enesta obra el autor establece las bases parauna Ilustración hermenéutica, en torno ala cual se construye una ética hermenéu-tica crítica desde la facticidad en la quese concilian lógos y experiencia fáctica.Como es sabido, la posibilidad de estaconciliación ha sido cuestionada desdelas más diversas posturas en los debatessobre la crisis de la modernidad, como siactualmente la hermenéutica sólo fueraconcebible como proyecto filosófico acosta de una renuncia al potencial críti-co-normativo aportado por la tradiciónilustrada.

Si ésta es una problemática que seexpresa tanto en un sentido histórico, enun enfrentamiento entre Ilustración yposmodernidad, como también en losmismos debates filosóficos actuales, enun enfrentamiento entre los defensoresdel lógos y los defensores de la experien-cia fáctica, Jesús Conill busca dicha con-ciliación en ambos niveles, mostrando lanecesaria ambición filosófica que debeacompañar al proyecto de una Ilustraciónhermenéutica. Por un lado, en la primeraparte de su libro, éste parte de un impor-tante referente para afianzar histórica-mente este proyecto, a saber, la Críticadel Juicio de Kant, con la intención deextraer de este texto el potencial herme-néutico contenido en el criticismo. Porotro lado, en la segunda parte de la obraConill establecerá un intenso debate conlas aportaciones más relevantes de filóso-fos como Aristóteles, Gadamer, Heideg-ger, Ricoeur, Apel, Habermas, Albert,Taylor o Vattimo, a partir de lo cual se

atenderá a los problemas, intereses y con-ceptos sobre los cuales se construyen, enla tercera y última parte de este libro, losfundamentos de una ética hermenéuticacrítica desde la facticidad.

Como es sabido, la construcción deuna hermenéutica filosófica por Gadamerparte de una confrontación con la Críticadel Juicio de Kant, la cual es leída por elprimero como testimonio histórico de losintereses cientificistas e intelectualistasde que adolecería aún el criticismo. Fren-te a Gadamer, Jesús Conill aprecia enesta obra un Kant «hermenéutico» o, almenos, «hermeneutizable», desarrollan-do la línea abierta por Makkreel. En pri-mer lugar, Conill se interesa especial-mente por el significado que adoptan losconceptos de imaginación y de senti-miento vital en la tercera Crítica. Sobreesta base, Kant defiende una definiciónde la capacidad de enjuiciamiento refle-xionante que adelanta una concepción delconocimiento que no puede considerarsesin más como opuesta a la comprensiónhermenéutica. Pues con ello Kant estaríaatendiendo a la capacidad humana de en-juiciar en la situación particular, sobre labase de una comprensión y orientaciónprevias que no sólo dependen de la direc-ción normativa aportada por la razónpura, sino también del necesario anclajeexperiencial del individuo en la vida.Con ello, el análisis de Conill muestra lacercanía de tales desarrollos teóricos conplanteamientos contemporáneos comolos de Dilthey y Ortega. En segundo lu-gar, Conill detecta en la obra de Kant unaestética (sentimiento) y una pragmática(Juicio) de la libertad, como complemen-tos necesarios en el programa de recons-trucción de la razón pura desde su factici-dad. Éstas permiten un ampliación delJuicio práctico, en tanto que éste, ademásde fundado en la determinación de la leymoral, atiende además a las condicionessubjetivas y pragmáticas que permiten la


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aplicación y el aprendizaje de la morali-dad. Finalmente, en esta primera parte dela obra también se cuestiona la presuntacontraposición entre la tradición huma-nista y la estética kantiana propugnadapor Gadamer. Para ello, Conill defiendeuna reconstrucción ética de los conceptosbásicos de la tradición humanista quemuestra con claridad la cercanía entreesta tradición y el pensamiento de Kant.A este respecto, es especialmente intere-sante la atención que el autor presta alconcepto de sensus communis, presentetanto en las filosofías morales anglosajo-nas como en la Crítica del Juicio. La lec-tura de Conill, además de demostrar ladesvirtuación que sufre esta teoría deKant en la interpretación gadameriana,va encaminada a detectar en la figurakantiana del sentido común la base deuna posible Ilustración hermenéutica, enla medida en que este concepto permitearticular una orientación crítica que pre-suponga simultáneamente un reconoci-miento de la tradición. Con todo, la capa-cidad de enjuiciar según el sentido co-mún también permite construir unaconfrontación crítica con esta tradición,en tanto que la actividad productiva de laimaginación aporta a esta capacidad unafunción liberadora y dinámica. En parti-cular, la referencia a la imaginación y alconcepto de vida presupuesto en el sen-sus communis ponen de manifiesto la am-pliación del concepto kantiano de expe-riencia presente en la Crítica del Juicio,una aportación que no es en absolutoapreciada por Gadamer. Conill señala porello la estrecha relación entre este nuevoconcepto de experiencia y la filosofía deDilthey, en especial con su proyecto deuna ética desde la facticidad de la vida.

La segunda parte de Ética hermenéu-tica está dedicada a desentrañar los as-pectos principales de la «hermenéutica dela facticidad», con ocasión de la discu-sión con los debates filosóficos contem-

poráneos. Tras analizar los rasgosfundamentales del concepto de factici-dad, Conill se pregunta por el sentido éti-co de este concepto, tal como ha sido de-sarrollado desde la filosofía de Heideg-ger. Esta versión ética de la hermenéuticaviene sugerida, según el autor, por el in-sistente recurso de Heidegger a la éticaaristotélica, a partir de lo cual el análisisdel Dasein cobra un sentido esencial-mente práctico-moral. En tanto que setrata de una facticidad abierta, el Daseinconstituye en sí mismo una empresa éti-ca, que debe ser desarrollada por la per-sona evitando en todo momento cual-quier forma de auto-alienación. De estemodo, Conill leerá también la hermenéu-tica de la facticidad como una «críticadesde la facticidad», acercando los plan-teamientos heideggerianos a los motivosfilosóficos de la crítica neomarxista delas ideologías. El concepto heideggerianode la facticidad permite articular, segúnConill, una determinada ética de la res-ponsabilidad o una ética del cuidado, quedebe ser desarrollada por el individuocomo una ética de la serenidad. Ahorabien, Conill reclamará la necesidad deampliar la concepción de la experienciamoral que puede extraerse de la filosofíade Heidegger. Éste, ciertamente, habríadesatendido la importancia de la vida fác-tica basada en la experiencia de la miseri-cordia, la cual encuentra en las narracio-nes bíblicas un referente principal. En se-gundo lugar, Conill analiza los rasgosprincipales del saber aportado por estahermenéutica de la facticidad interpreta-da en un sentido práctico, para lo cual secentra especialmente en los desarrollosgadamerianos. En la hermenéutica deGadamer, ciertamente, se produce un re-conocimiento de la prâxis y del êthos,que coloca las bases para superar el inte-lectualismo en la ética. Este intelectualis-mo debe ser sustituido por una ética queatienda a la phrónesis, de forma que la


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misma razón práctica emerja de la facti-cidad bajo el amparo de un êthos vincula-do a la tradición. Por lo tanto, sostieneConill, la práctica de la prudencia ad-quiere prioridad frente a la teoría o, me-jor, la theoría se torna vida, y se realiza ydesenvuelve en la misma experiencia fác-tica. Ahora bien, el autor corregirá eneste punto a Gadamer al señalar la nece-sidad de una ampliación del modelo éticode la aplicación que se desprende delconcepto aristotélico de la phrónesis,dado que ello debe llevarnos también aatender a la aportación contenida en laconcepción kantiana del enjuiciamientoreflexionante. En este contexto, Conilldefiende que es preciso plantear un análi-sis del mismo carácter experiencial de lafacticidad, y a este respecto señala la im-portancia del «poder querer» que se en-cuentra presupuesto en todo lenguaje yque expresa con claridad el aspecto voli-tivo, apetitivo y tendencial del dinamis-mo experiencial que caracteriza la facti-cidad como un modo de saber práctico.Ciertamente, Conill reconoce y acepta lasaportaciones de Gadamer con respecto ala definición de este saber práctico, perono por ello sostendrá la incompatibilidadentre el reconocimiento de la facticidad yla posibilidad de la razón práctica, desdeel momento en que esta última es defini-da como una razón discursivo-reflexivaque se desarrolla en la experiencia fácticadel mundo de la vida.

Por ello, en la tercera parte de su li-bro, Conill se preguntará por la posibili-dad de una ética hermenéutica crítica,centrándose por lo tanto en el problemafundamental del que depende la posibili-dad de una Ilustración hermenéutica, asaber, la conciliación o articulación entrelas facticidades de la experiencia y la re-flexión crítica o, dicho de otra forma, laconciliación entre Aristóteles y Kant. Lapropuesta de Conill se nutre de las inicia-tivas filosóficas más importantes que in-

corporan una dimensión crítica en elámbito hermenéutico, como la ética dis-cursiva (Apel y Habermas), la ética de laalteridad y del reconocimiento (Ricoeur),la ética de la autenticidad (Taylor) o laética de la pietas (Vattimo), al igual queatiende a las aportaciones y retos que su-pone el pensamiento científico, tal comoexige el racionalismo crítico (Albert).Conill se apoya en su concepto de expe-riencia para sostener esta conciliaciónentre reflexión crítica y facticidad, yconstata que la reflexión ética no depen-de de una razón procedimental, sino quese constituye como una parte constitutivade la misma tradición, la cual aporta elêthos sobre el que se sustenta la experien-cia de la vida moral. De esta forma, Co-nill también propugna la necesidad dehermeneutizar la ética discursiva de Apely Habermas, al reconocer que «una razónpráctica, condicionada históricamente, escapaz de principios éticos incondiciona-dos» (pág. 213). Una vez más, esto vieneposibilitado por el importante reconoci-miento de la experiencia como una es-tructura dinámica que resulta de la aper-tura de un horizonte de posibilidades his-tóricas. La experiencia, por lo tanto, no esuna estructura cerrada, pues permite arti-cular de forma dinámica la innovación, lacapacitación y la formación que debepresuponer toda reflexión crítica. Con elobjeto de profundizar en esta concilia-ción entre la experiencia fáctica y lareflexión crítica presupuesta en una éti-ca hermenéutica crítica, Conill tambiénatiende a las aportaciones principales dela ética de la alteridad desde la atestación(Ricoeur), la ética de la autenticidad(Taylor) y la ética de la pietas (Vattimo).

Así, en el último capítulo de su libroConill establece los fundamentos princi-pales sobre los cuales puede construirseesta ética hermenéutica crítica. En pri-mer lugar, y en oposición al racionalismocrítico de Albert, se defiende la posibili-


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dad de una hermenéutica «impura, refle-xiva, vital, histórica y abierta al pensa-miento científico, que por su nuevo vigorcrítico contribuya a ampliar las nocionesde experiencia y de razón desde la facti-cidad de la experiencia y desde la factici-dad de las ciencias» (pág. 272), pues unode los principales resultados de Éticahermenéutica es la exigencia de conside-rar la razón como un «proceso abierto,experiencial e histórico» (idem). Alejadapor igual del nihilismo y de la epistemo-logía pura, ésta ética se basa así en unacomprensión experiencial de la razón,que permite conjungar lógos y facticidadasí como articular el potencial críticoque, según Conill, le es esencial a la her-menéutica como proyecto filosófico.Entre las características principales de laética hermenéutica Conill señala las si-guientes: 1) transformación experiencialde la razón pura; 2) defensa del humanis-mo ético hermenéutico; 3) interés en laaplicabilidad, posibilitada por el Juicioreflexionante y la prudencia; 4) incorpo-ración de una dimensión axiológica de lavida que sigue contemplando el punto devista del valor; 5) reconocimiento del ca-rácter eleuteropático de la ética, al reco-nocer la importancia de la estética de lalibertad.

Con este último libro, Jesús Conilldemuestra la madurez de sus reflexionesfilosóficas en torno al problema de la éti-

ca y la hermenéutica contemporáneas. Esespecialmente loable que el autor hayadesarrollado su concepción sobre la basede una activa discusión a la vez respetuo-sa y polémica con las posiciones filosófi-cas más relevantes de nuestro tiempo. Eneste contexto, es especialmente relevanteel desarrollo del concepto de razón expe-riencial por parte del autor, sobre el cualse construye la conciliación entre lógos yexperiencia que debe presuponer una éti-ca hermenéutica crítica desde la factici-dad. No menos digno de reconocimientoes el acercamiento del autor a las aporta-ciones filosóficas de la tradición. La lec-tura de la Crítica del Juicio de Kant pre-sente en Ética hermenéutica no sólo per-mite extraer importantes elementos delcriticismo que pueden ser incorporadosde forma fecunda al desarrollo de una di-mensión ética de la hermenéutica, sinoque logra además este aprovechamientosin provocar por ello la tergiversación delsentido histórico del criticismo que supu-so la interpretación gadameriana de Kant.De hecho, los resultados de un estudiohistórico-evolutivo sobre el desarrollodel proyecto estético kantiano corroboranla interpretación de la Crítica del Juicioque es defendida por Conill desde sus in-tereses filosóficos.

Manuel Sánchez RodríguezUniversidad de Granada

LA EVOLUCIÓN INTERNA DEL DOGMA MORAL(Y SUS ENEMIGOS)

ANTONIO VALDECANTOS: La fábrica delbien, Madrid, Síntesis, 2008, 388 pp.

Después de La Moral como anomalía(Barcelona, Herder, 2007) y, a modo de

continuación de sus tesis, Antonio Valde-cantos acaba de publicar La fábrica delbien. En él abunda en las múltiples defi-niciones del bien y del mal, sus limitacio-nes y sus claroscuros, la ambivalencia de


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los conceptos éticos, su posible construc-ción o invención, y su relación con elmundo.

La Moral y/o la Ética, así como suscultivadores, según Valdecantos, estánde moda gracias a los filósofos morales,que se nos presentan como sucesores delos intelectuales del siglo XX. Comoellos, opinarán con «autoridad moral» decasi cualquier cosa. Sin embargo, sostie-ne Valdecantos, no está claro que existaesa tradición o canon a la que dicen perte-necer estos nuevos hacedores de Teoríadel bien y del mal. El libro que comenta-mos es, precisamente, un análisis sobre laconstrucción de dicho canon, un juiciosobre su verdad o falsedad y, sobre todo,un intento de desenmascaramiento de supretendida inevitabilidad y armonía in-terna.

El libro está estructurado en tres par-tes, tituladas La moral como metonimia(pp. 22-164), Ars aestimativa (pp. 167-270) y El bien y la fábrica del mundo(pp. 273-387), respectivamente. No obs-tante, podría hacerse una distribución di-ferente, que nosotros vamos a ensayar, afin de hacer nuestro comentario más inte-ligible. En efecto, si atendemos al análi-sis interno que Valdecantos lleva a caboen este ensayo, podríamos dividir la obraen tres partes cuyo contenido sería, res-pectivamente, el estudio genético de lamoral, su estudio formal y el análisis desus conceptos más relevantes. De estaforma, génesis, forma y contenido seríanlas divisiones temáticas, en la que, avan-zando en el camino abierto por La moralcomo anomalía, no sólo los conceptoséticos son tematizados y entendidos enfunción de su excepción, sino que la pro-pia Moral y su Historia se explica a partirde sus quiebras.

La primera parte se ocupa, funda-mentalmente, de la genealogía de la Mo-ral, en la que la Historia de la moral esanalizada desde la metodología de la His-toria conceptual y criticada atendiendo

no sólo a lo que esta Historia, en constan-te construcción y re-construcción, diceque hace, sino a lo que en realidad hace.Y la conclusión que el autor avanza nodeja de ser realmente interesante, aunqueincómoda para los teóricos morales. De-fiende que la Historia de la moral moder-na resulta de un proceso azaroso que, sinembargo, la propia Teoría moral nos pre-senta como desarrollo interno de ideaspertenecientes a una misma tradición. Nosólo eso, sino que, además, esta evolu-ción armoniosa es resultado de una vo-luntad consciente de sus actores.

Por el contrario, según Valdecantos,la Historia de la moral surge del conflictoy del azar, de movimientos sin sentido fi-jado de antemano cuyo motor es el en-frentamiento doctrinal e histórico de po-siciones y propuestas en competencia.Con sus propias palabras:

«La moral es el resultado de un con-junto de cálculos, despistes, astucias,confusiones y torpezas mezcladas conunas cuantas buenas intenciones y otrastantas villanías. Saber que la acción hu-mana constituye el fruto de semejante de-sorden es quizá lo más esencial que cabesaber sobre ella» (p. 33).

Podríamos decir, por lo tanto, que latesis principal de esta primera parte con-siste en negar lo que, como analogía conla teología, podríamos definir como evo-lución interna del dogma moral. En lateología católica se ha defendido, enefecto, que los dogmas católicos no evo-lucionaban por influencias externas o porsu contradicción con disciplinas ajenas ala teología (filosóficas, científicas), sinoque el cambio se operaba siempre por ne-cesidad interna del concepto. El propioValdecantos no deja de recordar el absur-do de pretender suprimir el conflicto y loreivindica, precisamente, como un ele-mento esencial para entender la Historiareal de la doctrina moral y su desarrollo.Y es que pensar, siempre es pensar con-


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tra alguien, ya que la verdadera condi-ción fundacional de la moral Modernaconsiste en «un contrario con el que lu-char y con el que repartirse el territorio enmomentos de tregua» (p. 48).

Y nadie mejor que Maquiavelo parailustrar este momento fundacional, pues-to que su obra, como dice Valdecantos,supone la ruptura del monopolio de lamoral tradicional. Con el florentino se es-tablece un hiato en la propia historia in-terna de la moral, al enfrentarse, de re-pente, dos tipos de moral en lo que se su-ponía era una y sola tradición: la moralpagana, revitalizada por Maquiavelo seenfrentará a la moral cristiana y, con eltiempo, dicha dialéctica se transformaríaen la oposición entre Razón de Estado«política» y Razón de Estado cristiana.Será entonces, según el autor, cuando loimportante comience a ser no ya definiruna acción como moral o inmoral, sinocomo moralmente relevante, es decir, loimportante será que pueda ser discutidasu condición moral, su condición de per-tenencia a un mismo ámbito de sentido(p. 61).

Avanzando un paso más en la elabo-ración de la génesis de la Moral Moder-na, el libro nos presenta lo que podríamosdenominar un segundo —e importantí-simo— momento fundacional: la ela-boración del concepto de autonomía, en-tendida como «sistema de deberes noreligiosos o jurídicos (aunque a menudocoincidentes con algunos de los unos y delos otros), surgidos del fuero interno(aunque de obligatoria exteriorización yexplicitación), incondicionados (aunquecon expectativas de reciprocidad), uni-versales y de altruismo desinteresado»(p. 66).

El estudio de la idea de autonomía, alque Valdecantos dedica páginas de enor-me interés en su libro (por ejemplo, todoel cap. 7 contiene imprescindibles co-mentarios sobre la moral humeana y la

kantiana), nos enfrenta a un nuevo pro-blema. La dificultad que dicho análisispresenta, no es ya la de mostrarnos unnuevo encubrimiento del conflicto entrediferentes teorías o morales, como en elcaso presentado de la doctrina de Ma-quiavelo, sino el análisis de la elabora-ción de una antimímesis en la que la auto-nomía de la moral se define en función dela autonomía de su doctrina. O lo que eslo mismo, creemos en que la moral es au-tónoma por la pretensión de autonomíade ciertas doctrinas morales, como nosindica Valdecantos.

¿Y de qué modo consigue la doctrinamoral, la Teoría, hacer pasar por realaquello que sólo es una invención? ¿Cuá-les son sus recursos retóricos? Las pági-nas dedicadas a los análisis de figurascomo la metonimia, tropos, conceptosprepósteros (caps. 8, 9, 11), así como laexplicación de dialécticas clásicas comolas de lo natural y lo artificial (cap. 12), lonatural y lo excepcional (cap. 13), asícomo sus reflexiones sobre la experienciaestimativa (caps. 16 y 17), constituyen elanálisis de la parte formal de esta pecu-liar Historia de la Moral Moderna, puestaen entredicho por el autor.

Por su parte, en la última divisiónque hemos realizado, dedicada al conte-nido u objeto de la Moral, vemos desfilarbuen número de tópicos de la disciplina,como, señaladamente, el de la conexiónentre virtud y felicidad. Según la tradi-ción, virtud y felicidad han de ir unidas,puesto que ésta es una consecuencia lógi-ca de aquélla. Asimismo, el mundo clási-co suponía una adecuación entre el indi-viduo y el orden del mundo, en el que laconducta moral permitía al sujeto el ajus-te adecuado con el mundo que le tocabavivir. No obstante, como nos recuerdaValdecantos, allí donde no hay un mundobien hecho sistemáticamente ordenado,no tendrán cabida las doctrinas clásicasdel supremo bien, como la aristotélica,


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agustiniana o del Aquinate, analizadas alo largo del cap. 19. Allí donde este mun-do no existe, el bien buscado:

«Será descomunal e inestimable y noserá, sin embargo, un bien supremo por-que los demás bienes no están en una re-lación reglada con él ni en rigor se le pa-recen. Contrariamente al bien supremotradicional, el bien descomunal no con-siste en ajuste alguno ni lo implica; másbien tiene la forma de la suspensión y deldesacoplamiento y es en esa forma endonde radica su condición memorable»(p. 299).

De modo que, como señala el autor,en este caso, como en tantos otros, la rea-lidad no siempre sigue la lógica que no-sotros deseamos y la formación del con-cepto de felicidad resulta, paradójica-mente, de una solución de compromisoentre dos escándalos: el que surge de laapariencia de felicidad del malvado y elque resulta de la infelicidad del virtuoso(p. 280). El resultado es que la felicidadmoderna consiste en un desvío de la ideaclásica del supremo bien y, precisamentepor ello, nadie puede esperar de ella queordene la vida ni el mundo. No sólo por-que el orden es imposible sino porque laidea de un mundo bien hecho, un mundomoralizado, no puede ser tomada, actual-mente, en serio (p. 317).

Las lúcidas páginas dedicadas porValdecantos al análisis del pensamientoteológico-político de Walter Benjaminson un buen ejemplo de lo expuesto(cap. 21), puesto que la verdadera felici-dad, según el alemán, coincide con la re-nuncia a perseguir la felicidad mundana,a perseguir una adecuación con el ordendel mundo, puesto que ésta es un logromesiánico en el que el pasado se hicieradiferente de lo que fue. Como dice el au-tor sobre Benjamin: la felicidad coincidecon «dejar de ser lo que uno tenía que serpor estar donde está colocado y por estarhecho de lo que está hecho. Es, por tanto,

un descolocarse respecto del orden de lascosas y respecto del orden interior, dosórdenes con formas de destino» (p. 327).

Ahora bien, Valdecantos nos pideque saquemos las consecuencias: si la fe-licidad es algo ajeno al mundo, éste tam-poco tiene que ver con el bien (p. 332).La diferencia entre la concepción tradi-cional y la moderna, sin embargo, no estanta como puede pensarse, a primeravista, puesto que allí donde la metafísicaclásica suponía un mundo perfecto idealcon el que comparar el mundo dado, lle-no de imperfecciones y, por tanto, de ma-les, la metafísica moderna presupone unorden subjetivo desde el cual medir y en-tender el mundo. La moral moderna tras-lada al interior del yo lo que la tradicionalhabía colocado en lo cielos, en el princi-pio de los tiempos o en la consumaciónde éstos. Ahora bien, como nos señala elautor, este mundo moral interior no esbueno, sino perfecto, y «una especie quelleva en sus adentros un mundo así estáobligada a convertir el mundo exterior enun espejo de esa perfecta interioridad»(p. 345).

La tarea de la moral moderna consis-tirá, según esto, en hacer coincidir esemundo mal hecho con el mundo perfectode la interioridad del sujeto. Pero, en estecaso:

«Lo que llamamos bienes son el pu-ridad las excepciones, las anomalías o lasrarezas de un mundo que no está bien he-cho (...). Los bienes son flores raras de unpáramo inhóspito, y para cobrara la figu-ra del bien necesitan destacarse de unfondo descolorido, sucio y mal pintado.El bien es, como ya se ha visto, una ano-malía que resulta de la excepción en laausencia de bienes y dicha ausencia es,por su parte, el resultado de males sobre-salientes que no han sido capaces de can-celarse» (p. 389).

Dicho lo cual, hay que decir que,para dar lugar a una doctrina moral, es


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decir, para sistematizar un pensamientosobre el bien y el mal, hay que dar por su-puesto que el bien es una excepción y ac-tuar «como sí» pudiera ser generalizableo permanente. De modo que la doctrinamoral nos aleja constantemente de la rea-lidad; la historia de la moral modernaestá falseada (p. 386). La Teoría, rematael autor, no sólo no nos ayuda a entenderel mundo, sino que se construye sobre elrecalcitrante esfuerzo de disimular estafalta de comprensión.

La Moral Moderna, por lo tanto, esun continuo esfuerzo por completar la na-turaleza que existe y, en este empeño, seaisló del azar y del conflicto. Ahora bien,también aquí, a nuestro modo de ver, sedebieran sacar las últimas consecuenciasque el libro no menciona: si la disolucióndel conflicto entre dioses, bienes, valoreso juicios, es lo que atañe a la Teoría Mo-ral y lo que, al mismo tiempo, disuelve la

Moral, por contradictoria, en tanto inven-tada, la Ética y la Política se acercan demodo irremisible. O lo que en analogía alo que reivindicase Maquiavelo, el con-flicto se presenta como la esencia real dela moral, de modo que su desapariciónprovocará la disolución de la Moral mis-ma. El conflicto, y no la paz perpetua,aparece como una clave del sistema mo-ral. En este análisis, Ética y Política no sedescribirían como construcciones inevi-tablemente opuestas, si bien habrá queesperar a los años que siguen para leer lapropuesta de dicha relación que nos pre-sente Antonio Valdecantos. Desde aquíle animamos a ello y felicitamos por estarsiempre bien dispuesto a motivar y reno-var la discusión de los tópicos filosóficostradicionales.

Marta García-AlonsoUNED


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UNA TEORÍA DE LA RESPONSABILIDAD A CONTRAPELO

ANTONIO VALDECANTOS: La moral comoanomalía, Barcelona, Herder, 2007,308 pp.

Al lector avisado de este singular en-sayo de teoría moral del Catedrático deFilosofía de la Universidad Carlos III deMadrid, Antonio Valdecantos, no le ex-trañará que quien acomete la empresa dereseñarlo asuma el fracaso como algoinexorable y acepte que los improbablesaciertos de los que pueda ser acreedorobedezcan más a la mera coincidenciaque a la propia voluntad. Alimentan estaexpectativa no sólo la mala concienciapor desencajar la obra reseñada de la sóli-da trilogía sobre la invención de la mo-ral 1 a la que pertenece, sino también elrecelo de no hacer justicia a lo que ella

entiende por ejercicio de la teoría en esteámbito, a saber, un proceder nada solem-ne ni pusilánime, sino sorprendentementemodesto y jovial, que revela en sucesivasiluminaciones las anomalías y los ci-mientos inestables del concepto monu-mental de responsabilidad, proverbial«escoba de la limpieza moral» (p. 189) y«caja de resonancia» (p. 306) del enterovocabulario práctico. La voluntad de Lamoral como anomalía de explicitar la confrecuencia desapacible cara oculta de loque llamamos «buen» y «malo» respondea la convicción de que mantener a estosconceptos en fricción con los múltiplesrespectos de su connatural estado de ex-cepción (p. 180), lejos de disolverloscomo exigencia de transformación delpresente, enriquecerá la experiencia que

tenemos de ellos —ab integro nasciturordo moralis—. El experimento merecerála pena, sin lugar a dudas, pues tan anó-malo es el «témpano sumergido» (p. 246)de los conceptos morales como el ser ra-cional finito o racional mortal 2 —«unave cuya esencia son las alas, pero unasalas que no sirven para volar sino paracaerse» (p. 109), se apunta con agude-za—, que manifiesta una irónica depen-dencia con respecto a los primeros. Elensayo ofrece una cuidadosa y aguda re-visión de la estructura común a las doctri-nas morales más relevantes, ya sean an-tiguas o modernas, ya proyecten unareconfiguración del mundo de índole mo-derada o radical, desde un análisis de li-naje benjaminiano, que en lugar de ex-pulsar de esos cuerpos doctrinales a losconceptos pretendidamente espurios e in-cómodos, propicia la emergencia de losdesajustes que silencian sus programasde acción, confiando en que la atenciónprolija a las piezas menos satisfactoriasde la razón práctica sea la mejor discipli-na para esta. Conocedora, pues, de lastrampas más comunes que encierran lasdoctrinas estimativas, la lectura de la mo-ral que el autor propone contrarresta tan-to la tendencia a asociar unilateralmenteel bien con la obediencia inquebrantablea normas y la disolución paulatina deconflictos cuanto la creencia en que ladepuración máxima de los conceptos sal-vaguarda la corrección de su uso, tantomás si se trata de aquellos destinados a laindustriosa «fábrica del bien». Pero, si elalcance teórico de esta propuesta está re-vestido por sí mismo de interés, llamanaún más la atención sus ponderadas in-tenciones, que en modo alguno buscanimpulsar una suerte de revolución del en-juiciamiento práctico común o una «co-rrosión de la moral» biempensante—«una grandiosa ruina obligada a taparpudorosamente la grieta que la atraviesa»(p. 305)—, sino en todo caso devolver el

juicio moral a la posición algo incómodaque nunca debió abandonar, lo que re-dundará en una mayor lucidez de sus sen-tencias. Conviene saber de antemano queesta retirada hacia la fuente de las inquie-tantes suspensiones de la moral no pro-mete a la postre ninguna reintegración re-paradora, aunque semejante resultado, le-jos de ser exclusivamente desalentador,otorga al mismo tiempo una sana alegríaal lector, a saber, la de contemplar aquelmonumental edificio con indulgencia ycierta complicidad, pues en la manifiestaineficiencia de la moral como máquinade cálculo de responsabilidades encuen-tra el espejo de la relación lábil que élmantiene con su propia razón.

De los cuatro estudios que integranesta obra, el primero, «La naturaleza porduplicado», revela con perspicacia y eru-dición varroniana el suelo incierto sobreel que se yergue, tan orgullosa de sus lo-gros como ignorante de sus ruinas, la res-ponsabilidad, «piedra angular de la ac-ción humana y del conocimiento delmundo» (p. 108). Arraiga en ese suelouna firme opinión, a saber, el supuestoúltimo de un horizonte de expectativascompartido por todos los remitentes ydestinatarios de actos semelyusivos 3,custodiado por el principio de razón sufi-ciente, según el cual dar razón de la inte-ligibilidad de lo que ocurre y de lo que sehace en el mundo, ya sea mediante razo-nes humanas o divinas, no conoce másinterrupciones que las procedentes de lapereza. Desde el punto de vista de estaratio, ignava y negotiosa en partes alí-cuotas, acostumbrada como está a actuarcomo contable de sí misma, volver com-prensible algo equivaldría a suspender laapertura cautelar de hostilidades previa-mente declarada por las preguntas que elentendimiento y la razón dirigen a la na-turaleza y la acción, al tiempo que disi-mulan cuidadosamente la atribulada sos-pecha de que algún día les responda retó-


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rico el silencio. El examen con escalpelode la conducta inquisitiva del científico ydel moralista revela que el ánimo de am-bos alberga notas que combinan la sober-bia más indoblegable con el temor másinerme. Pero ésta no es la única sorpresaque depara la reflexión sobre la responsa-bilidad que el profesor A. Valdecantosaconseja acometer, pues la civilizada yencomiable costumbre de dar razón detodo lo que hay exige su encarnación enla forma de una naturaleza, inconscientede la ironía que ello comporta. Movidapor esta exigencia, la moral deuterofisita(p. 14, vd. nota), a saber, el bien que quie-re implantarse efectiva y sistemáticamen-te en el mundo, cincela una segunda na-turaleza 4, en la que al menos desde Aris-tóteles nos reconocemos como sujetos dehábitos morales. Con independencia delderrotero más o menos aristotélico o kan-tiano que tome el fenómeno de duplica-ción de la naturaleza, éste arroja un rendi-miento inesperado, toda vez que la posi-bilidad de comparar a ambas naturalezasno concede protagonismo a la homoni-mia, como sería de esperar, sino a unasuerte de «especie intermitente» (p. 54) yfantasmal, constituida por las notas quecomparten, lo cual convierte en gratuitala discusión acerca de cuál de ellas es laoriginaria. Como señala Pascal, desde elmomento en que las hermanamos por elexpediente de la analogía, bien podríaocurrir que la sedicente naturaleza prime-ra fuera una primera costumbre ya desdi-bujada, con lo que el orden figurado porel sujeto que se adentró imprudentementeen la senda de aquel parangón terminaríapor evidenciar que su verdadera naturale-za consiste en una continua oscilación.Merece especial atención la conexión queel autor propone establecer en esta partede su ensayo entre la doctrina de «los doscuerpos del rey» de la teología políticamedieval, difundida por E. Kantorowicz,y su secularización en el desdoblamiento

de un cuerpo físico individual —una me-nesterosa naturaleza que exime de cul-pas— y un cuerpo moral comunitario—una naturaleza orgullosa que exige jus-tificaciones y reparte penas—, estrecha-mente enlazados en la noción de respon-sabilidad. A pesar de las apariencias, alideal de una correspondencia sin fisurasentre ambas le atiende un destino trágico,pues, no sólo, en caso de que se produjeraalgún día tal solapamiento, el desenlacearrumbaría el entero constructo de la mo-ral, sino que los ejemplos de mímesisdis-teleológica o anti-mímesis 5, en losque es más bien la naturaleza la que imitaal arte y en los que la moral se descubresecuela de su propia doctrina, resultan serfiguras mucho más memorables para unacomunidad de seres racionales finitos.

El profesor Valdecantos ilustra bri-llantemente la operación con la que lamoral deuterofisita se sale de sus goznesmediante el análisis de algunos casos defranca porosidad entre mundo, retórica ydeber ser. Forma parte de este recorridoel segundo estudio de la obra, «El ironistay el tolerante», enriquecedor sin dudapara los estudios sobre la ironía como li-cencia retórica, de la que seguramenteproceda una parte considerable del patri-monio de lo que hoy denominamos res-ponsabilidad. Se disuade en estas páginasal lector de la tentación de reducir tal fi-gura discursiva a una mera «lítotes a laque se ha quitado la negación» (p. 114).No en vano, tras la lítotes, una ironía des-vaída, imaginamos que aguarda un ha-blante apocado y huidizo, que queda muylejos de la gallardía con que el buen iro-nista carga con las consecuencias de suporfía, consistente en suspender provisio-nalmente la responsabilidad sobre lo quedice, a sabiendas de que puede recuperar-la en condiciones que no le sean favora-bles. Matizando la autoridad de Ciceróny Quintiliano, que calibran la ironíacomo un instrumento empleado para


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afear defectos ajenos y enfocar debilida-des presentes en otros, el autor proponedestacar en esta figura el elocuente fenó-meno de «parecbasis permanente», vis-lumbrado y acuñado por F. Schlegel,donde la situación parentética inicial nollega a cerrarse y, si lo hace, trae consigoel efecto de reduplicar la ironía, convir-tiéndola en real. Por ello, quien sopeseservirse de esta licencia para reprender aotro por una conducta reprochable deberátener en cuenta que puede despertar en elpúblico una indulgencia tan inesperadacomo contagiosa. Asimismo, quien recu-rra a la doblez de la ironía como armablandida para el escarnio ajeno, como elinfatuado Craso frente al discreto Lamiaen el De oratore de Cicerón, ha de saberque probablemente la amenaza de burla—una profecía destinada a cumplirse im-placablemente— esté favoreciendo sinquerer que el interlocutor saque fuerzasde flaqueza, ejecutando una extraordina-ria actuación oratoria que deje al ironistainerme sobre el escenario que creía con-trolar.

Pero abrir la espita de la irresponsa-bilidad exigida por la ironía no deparamenos sorpresas que la práctica de la to-lerancia, fenómeno tradicionalmente em-parentado con la dissimulatio ciceronia-na, de reconocido predicamento en cual-quier sociedad liberal que se precie deserlo. Esta nueva lente de aumento de laresponsabilidad ha sido —y sigue sien-do— objeto disputado de elogio y pes-quisa, lo que no impide calificar la apor-tación del profesor Valdecantos comociertamente destacable, pues entre tantastolerancias en vertical y en horizontal,negativas y positivas —sólo faltan en elcatálogo las tontas y las listas— la elo-cuente alternativa inmune/contagiadatiene la virtud de llevar derechamente a la«astucia» (p. 154) de este tributo que laincoherencia le paga a la virtud, expertoen modificar el modo en que tenemos

nuestras creencias e índice de aquellasocasiones en que hemos consideradooportuno quebrantar nuestras costumbresdespués de haber identificado una opciónmejor. Sin lugar a dudas, el planteamien-to de la tolerancia sugerido por el autorprefiere los «episodios prudenciales» (p.160) de esta ambivalente virtud, lo que esde agradecer, sumidos como estamos enel triste páramo que han dejado a su pasosus episodios radicales, responsables deelevarla a única fuente de legitimación,con lo que se consiguió erigirla en mediopara postergar, cuando no impedir radi-calmente, el cumplimiento de los demásdeberes. De nuevo, la felicidad que sóloconsiente la teoría viene a ocupar el lugarde la inquietud inicial, una vez que se hadescubierto en la saludable e inocua tole-rancia la inesperada faceta de guadaña deaquellos otros preceptos morales que pu-dieran oscurecer su brillo, a los que noduda en abrasar como Júpiter a Sémele.

El tercer estudio, «Teodicea, nicotinay virtud», analiza algunos usos desviadoso malformaciones inevitables de la res-ponsabilidad —son éstos los denomina-dos esquemas de la teodicea pervertida ocompulsión atributiva, el del fumador liti-gante y el del escándalo virtuoso, que arti-culan más de lo que querríamos nuestraconducta—, probablemente resultantes dela obsesión por mantener a aquel conceptoen un estado de máxima depuración 6.Estos usos no están enemistados con unaadministración madura del término, sinoque, por el contrario, son el cáliz que de-bemos beber si queremos advertir la fre-cuencia con que lo empleamos de manerairresponsable, sin atender debidamente,por ejemplo, al vaivén que lo comunicacon la presunción de inocencia. El prime-ro de estos esquemas olvida dónde estánlos límites entre lo voluntario y lo invo-luntario, entre las acciones y los sucesos,de manera que adscribe responsabilidadesde manera indiscriminada, sin que haya


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fármaco mejor para la patología de queadolece que «cierta prudencia atributivaaprendida de anteriores éxitos y fracasos»(p. 216). El fumador litigante, por su par-te, pretende convertir en objeto de disputaalgo tan indudable como su responsabili-dad en las acciones que le son imputables,por lo que diseña un mundo circundanteen el que el peso de la elección se declinaininterrumpidamente hacia factores ajenosa su persona. No deja de advertirse en estesujeto un cierto furor atributivo, como enel primer pragma, con la salvedad de queahora actúa como motor una «inmoderadaautoindulgencia» (p. 207), sumamente re-ticente a enfrentarse con la propia acrasíao incontinencia. Por último, la virtud gran-jeada mediante el escándalo, en cuyo exa-men el autor remite al magistral artículode R. Sánchez Ferlosio, «Rayado comouna cebra» 7, consiste en procurar al indi-viduo proclive a esta grandilocuente reac-ción un anillo de Giges que le ahorre eltrance de someterse al juicio moral comúnde una especie de la que querría ser sóloespectador, nunca miembro, toda vez quesu servicio como policía moral, sumado alos desvelos para que no queden cuentaspendientes en el campo de la acción ni da-ños morales sin castigo, bastarían comosignos fehacientes de la acendrada dispo-sición virtuosa que yace en su ánimo. Lostres casos revelan que el concepto de res-ponsabilidad no funciona de manera re-cursiva —«[a]l final de todas las respon-sabilidades hay algo de lo que no cabe res-ponder» (p. 166)—, de lo que sedesprende que lo usará con mayor maes-tría quien esté familiarizado con la pen-diente resbaladiza de las anomalías quetiene adheridas, es decir, quien esté encondiciones de valorar sin eufemismossus excesos, fracasos y ambigüedades o, sise prefiere, quien sepa semirresponsabili-zarse (p. 239) del mismo.

El cuarto estudio, «La responsa-bilidad como autoengaño», ilumina el

hecho, barruntado desde las páginas ini-ciales del ensayo, de que la moral deute-rofisita obedece a dos nociones deresponsabilidad opuestas entre sí (pp.301ss.), a saber, la que promete la cance-lación de la responsabilidad a cambio dela compensación por el daño infligido yla que reserva un espacio a culpas caren-tes de resarcimiento. Esta parte del ensa-yo condensa la enseñanza acumulada porlas pesquisas anteriores, de modo quepresta el esperanzador testimonio de quela moral, como todo lo que merece lapena en las obras comunes de la razón yla carne, también resiste, a pesar del mal-trecho estado al que la han reducido tan-tos de sus especialistas y custodios, al ím-petu débil, pero irrefrenable, con queavanza la era de las neutralizaciones. Sila radicalidad de esta afirmación levantasuspicacias, puede intentar rebajarse conla no menos inquietante declaración se-gún la cual no hay mesotés entre las no-ciones mencionadas, pues, como observaen nombre de la prudencia Antonio Val-decantos, tal solución requeriría hacer delser racional, amén de un Funes el memo-rioso, un ser inmortal agraciado con unarara fortuna. Así, pues, al menos para no-sotros los hombres, hijos de la invenciónpolítica de Caín, no será poco que la in-viable fidelidad simultánea a ambas defi-niciones de la responsabilidad se compa-dezca con la aceptación, desprovista depatetismo, de que las más de las veces so-mos incapaces de predecir la figura moralque nos devolverán las descripcionesmás objetivas de lo que hacemos o, loque viene a ser lo mismo, que el agenteno es el más indicado para ocupar el lugardel narrador, de suerte que, en la esteladel pensamiento de H. Arendt, las conse-cuencias no queridas de la acción quizáconstituyan el núcleo de su misma inteli-gibilidad. De la mano de este melancóli-co descubrimiento, a pesar de que todosestaremos contestes en que sin un balan-


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ce lo más equilibrado posible de deudas ycompensaciones ninguna sociedad huma-na se mantendría en pie, comparece la pa-sión mixta de la indignación, realista ytozuda en el mejor de los sentidos, paraampliar las perspectivas del temerario«desfacedor de entuertos» en que setransforma con frecuencia nuestra razón,al indicar que la promesa de retribuir sinexcepciones es la más difícil de cumplirdentro de la ciudad. En efecto, la descon-fianza frente a las promesas de reconci-liación más o menos diferida o aceleradaentre naturaleza y moral que caracteriza ala indignación —recordatorio indeleblede las injusticias cometidas— la convier-te en el nervio más sensible de las doctri-nas morales. No en vano descubre la te-mible falla encubierta por la pretensiónilimitada de resarcimiento. Por ello,cuando la gigantomaquia entre las con-cepciones irreconciliables de la responsa-bilidad, siempre postergada por un impe-rativo de civilización que ha venido de-sempeñando las funciones de katékhon,adopta el aspecto de un combate entre laexigencia de implantación mundanal dela moral y la evaluación de sus manifes-taciones efectivas, es probable que la in-dignación esté rondando. Y puede ser útilseñalar que uno de los beneficios másinequívocos que esta reporta al ser racio-nal finito es el de exponer sin ambages latragedia de la moral, quintaesenciada enla falta de reconocimiento que esta expe-rimenta al contemplar sus materializacio-nes, pues, en caso de querer transitar a laobra y al acto, como efectivamente desea,debe recurrir como brazo ejecutor a ins-trumentos independientes en su hetero-nomía, que sin lugar a dudas modifican elcurso de la historia que ella había imagi-nado in abstracto.

La moral como anomalía nos enseñaa reconocer en la encarnación torcida denuestros designios, causa tanto de su fre-cuente transfiguración en imágenes si-

niestras cuanto de la necesidad de pactaren el campo práctico con el desacierto yla insatisfacción, el supuesto más elo-cuente de nuestro estatuto de ser racionalmortal. Ahora bien, ese inconfesable ci-miento sólo se descubre desde una teoríasin concesiones como la practicada por elprofesor A. Valdecantos, en cuya recien-te trilogía cabe apreciar una inestimableintervención para que la filosofía moral ypolítica en lengua española cobre mayorconciencia del precio a pagar por recibirventajas análogas a aquellas con las quese mueven en el discurso el ironista y eltolerante. En realidad, esas ventajas sonun arma de doble filo, tranquilizadorashasta que la situación se invierte sin pre-vio aviso, de manera que el experto enmoral ve como su inicial e impostadoempaque se traduce en la perplejidad deun principiante en busca de un manual deprimeros auxilios morales, lo que no pue-de sino provocar arrepentimiento 8 enquien se adentró insuficientemente per-trechado en las arenas movedizas de lobueno y lo malo. Este desenlace no de-biera despertar admiración, pues, si setrataba de alcanzar maestría en el análisisdel vocabulario moral, era imperativo sa-ber manejarlo cum grano salis o, aún me-jor, bregar sin reservas en los dominiosde su consustancial anfibología. Se habráextraído ya un provecho valioso de la lec-tura de este ensayo tan sólo con que se re-pare en que la acidia teórica arraiga confacilidad no sólo en las certezas sin fisu-ras del dogmatismo, sino también en lasbuenas intenciones del multiculturalismoy el relativismo moral. En una obra dota-da del mayor rigor académico y de unaerudición siempre oportuna y estimulan-te, el lector debe agradecer finalmente elingenioso entramado de juego y teoríaque le ha permitido salir al encuentro depersonajes como Tindelario, Idianoris oNemolúrisa, con los que tuvo ocasión dereparar en los efectos últimos de la ironía,


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o como Hipomidoro, Derelérima y Euri-dilde, de cuya mano advirtió los cimien-tos dogmáticos de cierta tolerancia, comoNidétrofo y Losidemio, quienes le mos-traron diversos cauces para enfrentarse ala acrasía, o como Ceridoncel, Hipoleri-cio y Dendroceo, cuya intermitente vida

literaria aquél quisiera también alargar,con el fin de seguir pasando el cepillo acontrapelo a la indignación y otros con-ceptos morales.

Nuria Sánchez MadridUniversidad Complutense de Madrid


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NOTAS

1 La completan las obras del profesor A. Valde-cantos, Apología del arrepentido y otros ensayos deteoría moral, Madrid, A. Machado Libros, 2006 y Lafábrica del bien. Ensayo sobre la invención de la mo-ral, Madrid, Síntesis, 2008.

2 A propósito del saldo generalmente insatisfacto-rio que suelen arrojar las definiciones tradicionales de«hombre» (animal racional, animal bípedo...), se reco-mienda leer la extensa nota de La fábrica..., parte III,cap. 19 «Appetitus discendi incognitam», p. 288, en laque el autor recoge el fructífero diálogo mantenido alrespecto con la profesora de Filosofía de la UCM M.ªJosé Callejo Hernanz.

3 Eficaz neologismo propuesto por el autor, a par-tir de la expresión «semel iussit, semper paret» de Sé-neca (De providentia, V 8). Para insistir en este térmi-no puede acudirse al ensayo de A. Valdecantos «Laparadoja del compromiso», en R. Rodríguez Arama-yo/J. F. Álvarez (eds.), Disenso e incertidumbre. Unhomenaje a Javier Muguerza, Madrid-México, Plazay Valdés, 2006, pp. 379-408.

4 Se recomienda la lectura del cap. 12 «Lo natu-ral y lo artificial» de La fábrica del bien, parte II,p. 193, donde se define la expresión «segunda natu-raleza», esto es, un artificio que llega a ser natural,como un concepto encabalgado entre un término pre-póstero, el de «naturaleza», y otro anómalo, el de«artificio».

5 Con respecto a este término será iluminadora lalectura de La fábrica del bien, parte I, cap. 6 «La auto-nomía de la doctrina moral», pp. 99 ss. y cap. 7 «Unascuantas dudas para quien no crea que la naturalezaimite al arte», pp. 105-118.

6 Este estudio puede considerarse «revisión» fe-cunda de un anterior trabajo del autor, del mismo títu-lo, recogido en M. Cruz/R. Rodríguez Aramayo (eds.),El reparto de la acción. Ensayos en torno a la respon-sabilidad, Madrid, Trotta, 1999, pp. 61-88, donde lostres casos de desorden conceptual mencionados que-daban a la espera de una doctrina a la altura de la«dialéctica natural del juicio práctico» (op. cit., p. 87)que despliegan. El método de esa doctrina, reacio a lospresuntos efectos terapéuticos de la purga conceptualy nada afecto a la redacción de prontuarios, se precisaahora en La moral como anomalía.

7 Recogido en R. Sánchez Ferlosio, Ensayos y ar-tículos, vol. I, Barcelona, Destino, 1992, pp. 748-757.

8 El profesor Antonio Valdecantos se ha ocupadode la relación entre el arrepentimiento y la «anomalíadel discurso» que constituye el anacoluto en el ensayoApología del arrepentido, anteriormente citado aquí(vd. especialmente el estudio inicial, de título homóni-mo, pp. 54-64), donde el lector de La moral comoanomalía encontrará otros análisis sumamente reco-mendables sobre la ambigüedad estructural de los con-ceptos morales que creíamos tener más domeñados.

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LA ILUSTRACIÓN EXAMINADA: ROUSSEAU, KANT, GOETHE Y CASSIRER