1

INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE

RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P. NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA FEDERACION

EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES LICENCIATURA EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS

La imaginación radical como núcleo del modo de ser humano. Un vistazo al pensamiento de Cornelius Castoriadis.

ENSAYO CRÍTICO PARA OBTENER EL GRADO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

PRESENTA:

Alonso Casanueva Baptista.

TLAQUEPAQUE, JALISCO (23 de mayo del 2012)

2

3

“Ustedes la gente tienen el poder, el poder de crear máquinas, el poder de crear

felicidad. Ustedes la gente tienen el poder de hacer vida libre y bella, de hacer de esta

vida una aventura maravillosa. Entonces en el nombre de la democracia usemos ese

poder – unámonos.”1

Charles Chaplin, The Dictator

Las traducciones de textos de autoría ajena a Castoriadis fueron realizadas por mí

en base a mis conocimientos en los idiomas francés e inglés.

1 “You the people have the power, the power to create machines, the power to create

happiness. You the people have the power to make life free and beautiful, to make this life a

wonderful adventure. Then in the name of democracy let's use that power - let us all unite.”

4

Tabla de Contenidos

1. Consideraciones Previas.

2. Introducción

3. Desarrollo

3.1 La aparición de la imaginación radical en la ontología

tradicional.

3.2 Fundamentos para una correcta comprensión de la

imaginación radical.

3.2.1 El mundo para Castoriadis no es cosmos sino caos.

3.2.2 El mundo del hombre se expresa en dos ámbitos: la

psique y la sociedad.

3.3 Definición y características de la imaginación radical.

4. Conclusiones

5

Consideraciones Previas

El siguiente ensayo crítico lo escribo con la intención de desmenuzar y de

explicitar los aspectos indispensables de un concepto que el filósofo greco-

francés Cornelius Castoriadis concibe como central (o mejor dicho, original) en la

elaboración de su complejo teórico: la imaginación radical. De manera que lo que

a continuación escribo es un análisis de la imaginación radical y de sus

implicaciones no sólo para la teoría de Castoriadis, sino para la labor filosófica

contemporánea.

Comienzo por justificar lo que este trabajo significa para mí. El encuentro con las

palabras de Castoriadis ha significado la apertura a una teoría que se rebela en

muchos sentidos frente a las grandes escuelas filosóficas. Es necesario aclarar,

para aquellos que de este filósofo, economista, psicólogo, etc... no sepan mucho,

que la teoría que él desarrolló a través de los años es una teoría revolucionaria ya

que lo que pretende es estructurar una labor que dé mayor ejercicio de autonomía

a las personas y a las sociedades. Es revolucionaria también porque rompe con

la ontología tradicional que ha seguido vigente en la historia de filosofía hasta

nuestros días. Y finalmente es revolucionaria porque no es nada más una teoría

creada desde el campo de la filosofía, sino también desde otras disciplinas:

matemáticas, psicoanálisis, economía, sociología, física y política. Todas ellas se

podrán encontrar en las páginas que dedicó Castoriadis a su pensar, en un mismo

campo de juego multivariable.

Tras haber ojeado algunos de sus textos y haber comprendido sus intenciones, no

tuve más remedio que investigar a fondo las particularidades del concepto de

“imaginario radical" que Cornelius Castoriadis encuentra tan fascinante. Lo que en

principio me ha parecido interesante acerca de esta concepción ha sido el modo

por medio del cual Castoriadis busca justificar el orden mediante el cual hacemos

y nos hacemos en el mundo. No es una concepción estructuralista o que intente

hacer un todo ordenado a partir del cual se comprenda el desorden. Es

6

precisamente lo contrario: explicar el orden del mundo desde aquello que se

presenta como indeterminado, como falto de cadenas: un caos para dar lugar a un

orden.

A partir de esta inquietud primaria por comprender algo tan maravilloso como la

imaginación es que comencé a leer más acerca del tema y ahora lo comprendo

en mayor medida. Mi ensayo crítico intentará aclarar la posición en la que se

encuentra colocada “la imaginación radical” con respecto al resto de la teoría

castoridiana, al mismo tiempo que intentaré convencer acerca de su relevancia en

la concepción de una ontología distinta a la tradicional.

7

Introducción

Escribe Castoriadis: “Una búsqueda ontológica orientada a la idea de creación da

lugar, de la manera más abstracta, tanto a la posibilidad de instaurar una sociedad

autónoma, como a la realidad del nazismo y el marxismo.”2 Esta frase encierra

más de lo que uno podría esperar acerca de su teoría.

Si hacemos hincapié en su biografía notaremos que trabajó largamente tanto su

pensar como su hacer, y que es precisamente por la importancia que otorga a

ambos campos de su vivir que todos los escritos y conferencias que realizó giran

en torno a esa relación. Para Castoriadis, lo que una persona elucida debe ir de la

mano de su quehacer social, de su “participación ciudadana”.

Esta misma cuestión se explicita cuando primero milita como comunista en la IVª

Internacional, y la misma cuestión lo lleva a criticar el comunismo, el socialismo y

el capitalismo en el grupo “Socialisme ou barbarie” junto con Claude Lefort y otros

pensadores. También pudo haber sido esa búsqueda de coherencia entre las

acciones y el discurso la que lo inició en el psicoanálisis. Y todos estos momentos

emblemáticos de su biografía son, unidos, la fuerza productora de un proyecto

intelectual que me parece muy importante: la teoría revolucionaria de Cornelius

Castoriadis.

Por ello, el contenido de su obra adquiere una singular coherencia que responde

no sólo a las ideas elucubradas en su cerebro sino al trabajo de su persona

entera. Las palabras de Castoriadis conforman un todo personalísimo. Así, en La

Institución Imaginaria de la Sociedad, escribe lo siguiente: “Pensar no es construir

catedrales o componer sinfonías. La sinfonía, si la hay, el lector debe crearla en

sus propios oídos.”3 Él no intentó crear un sistema acabado de pensamiento, sino

desarrollar elementos que pudiesen servir para una reflexión posterior por parte

de sus lectores e incluso la corrección de los errores encontrados. Pero también

su pensamiento buscó repercusiones en los ámbitos prácticos de la vida (pública

2 Cornelius Castoriadis. “Hecho y por hacer” en Hecho y por hacer. Pensar la Imaginación. p. 22

Eudeba 1998 3 Cornelius Castoriadis. La Institución Imaginaria de la Sociedad. p. 10 Tusquets, 2010.

8

y privada).

Volviendo a la primera frase que cité en esta introducción, pido al lector que

ponga su atención en ciertos términos clave: creación, ontología, sociedad

autónoma y marxismo. Estos términos son las piedras angulares que sostienen la

teoría de Castoriadis.

Gracias al desencanto que experimenta frente a las diversas interpretaciones del

pensamiento de Karl Marx, Castoriadis se topa con lo que se convertirá en el

punto de partida de su idea de revolución. Todo partirá de una crítica fiera al

marxismo, y no sólo al marxismo en sus manifestaciones sociales-históricas (los

regímenes de izquierda en Cuba y Rusia, por dar un par de ejemplos), sino

también al marxismo de los intelectuales, el de la hoja y la tinta, el de las ideas

(Marx, Trotsky, Lukács). Él mismo reconocerá que al romper con el marxismo

encontrará la verdadera revolución. Esta revolución que en su núcleo pretende

modificar más que algunas esferas institucionales, una revolución de

pensamiento.

El proyecto revolucionario de Cornelius tiene como finalidad la autonomía,

entendida desde la etimología propia de la palabra: darse cada quien su propia

ley. La cuestión en este caso es no confundir autonomía con anarquía. Darse

cada quien su propia ley no es un mandato a nivel de constitución política, sino a

manera de un aprendizaje incesante acerca de uno mismo; es algo así como

convertirse en el “maestro” de sí mismo.

Para entender la autonomía como lo hizo Castoriadis debe comprenderse la

relación existente entre la psique (la mente) y sociedad, y además los modos

mediante los cuales la psique y la sociedad son capaces de vivir la autonomía.

Como no es tema para este ensayo, solamente aclararé parte del terreno que

quizás en un momento posterior de este trabajo se atienda más a fondo. La

autonomía para Castoriadis debe ser tal tanto para la parte “individual” de una

sociedad (psique) como para eso que él llamará “colectivo anónimo” (sociedad).

Un problema al que se enfrenta Castoriadis con su concepción de autonomía es

9

la similitud que aparenta con el concepto de anarquía, pero se trata de una

cuestión no muy difícil de aclarar. Mientras que la anarquía se refiere a una

desaparición de cualquier manifestación del Estado, Castoriadis cree fuertemente

que la democracia es la forma más depurada de ejercer autonomía como

sociedad. Claro que hemos de comprender la democracia también a partir de su

etimología: como un verdadero gobierno del pueblo, cuyo ejemplo histórico-social

único ha sido la polis griega4.

Para ejercer autonomía “a la Castoriadis” debemos transformar algunos

supuestos que ayudan a mantener regímenes heterónomos. Por una parte,

debemos ser conscientes, como sociedad, de que somos responsables de

nosotros mismos. Somos gestores de nuestro hacer como colectivo anónimo, y

las instituciones que nos rigen son instituciones que nosotros hemos creado y a

las que les hemos otorgado validez. Si comprendemos esto, queda claro que para

ejercer autonomía debemos modificar prejuicios que hemos manejado como

verdades, tan antiguos que en distintos artículos, Castoriadis nos remite a

Aristóteles, Kant, Hegel y a sus ideas que son hoy día argumentos que tomamos

como verdaderos sin más. La imaginación tiene mucho que ver con esta

transformación, y lo que se escriba a continuación en este ensayo crítico

resolverá, entre muchas otras dudas, cómo es que una sociedad es en y por sí

misma.

Por lo tanto, el trabajo inicial a realizar, como psique y como sociedad, no es sino

una búsqueda ontológica, es decir, un acercamiento a los principios que forman

los sistemas de pensamiento propios de nuestro modo de ser. Y para ello

Castoriadis nos muestra un concepto que parece en principio muy extraño como

concepto regidor: la imaginación. Es a la "imaginación radical" que propone

Castoriadis como principio ontológico a la que yo me referiré en las próximas

páginas del texto. Por un lado, es un concepto en extremo original, que se

distingue de otras aportaciones filosóficas acerca de la imaginación. Y por otro

4 En la Grecia de Temístocles y Pericles, siglo sexto a.C.

10

lado, es un concepto sin el cual permanece incompleto el proyecto revolucionario

castoridiano. Siendo su revolución una que transforma de dentro hacia fuera, la

imaginación radical será entendida como aquel núcleo sin el cual no podemos

comprender nuestro modo de ser como humanos, nuestra interacción como

sociedad, y nuestra relación con nuestro derredor.

En este trabajo me enfoco en el carácter "radical" de la imaginación, y desde una

perspectiva meramente filosófica. Es parte de mi hipótesis remarcar el valor del

concepto de "imaginación radical" no sólo para un proyecto revolucionario

castoridiano sino para una revalorización de ciertas "verdades" filosóficas. Como

no conozco mucho acerca de los otros campos de estudio que abordó

Castoriadis, no me internaré en aportaciones realizadas desde ellas. Sin

embargo, es importante no desestimar el resto de las disciplinas ya que, en el

conjunto de su obra, un análisis interdisciplinario del estado de las cosas es

indispensable. Son numerosas las ocasiones en las que criticará la sordera de

algunos científicos sociales por querer resolver la complejidad de las

interacciones humanas sólo desde una perspectiva.

Comenzaré rescatando el primer descubrimiento de la imaginación radical en el

pensamiento heredado, una aparición entre las palabras de Aristóteles en su

tratado De Anima. Dentro de cierta línea que se sigue en la historia de la filosofía,

sorprende la inclusión de la imaginación radical en este filósofo de la antigua

Grecia.

Otras apariciones de esta imaginación se hacen en algunos momentos

posteriores de la historia de la filosofía, pero vuelven a sumergirla en la oscuridad

por ser un concepto tan contradictorio con el resto de la ontología tradicional.

Después distinguiré las bases principales necesarias para comprender esta

imaginación y la aportación de Castoriadis al tema (definición del concepto y sus

elementos). Al momento de abordar las características propias de la "imaginación

radical", haré explícita la distinción entre ésta y la otra imaginación a la que

Castoriadis se refiere como "efectiva".

11

También explicaré la participación de la imaginación radical en un ámbito del cual

nadie nunca había hablado antes del modo en el que lo hace Cornelius

Castoriadis: el histórico-social.

Además mencionaré el carácter creador de la imaginación y cómo es que la

creación ilumina el resto de los aspectos ontológicos de la teoría de Castoriadis.

A modo de conclusiones, intentaré explicitar aquellas preguntas que surgen a

partir de un reconocimiento de la imaginación radical. La mayoría de las preguntas

no son planteadas por Castoriadis, pero son cuestiones filosóficas que

inevitablemente hay que atender si hemos de seguir sus pasos o buscamos

modificarlos.

12

Desarrollo

La aparición de la imaginación radical en la ontología tradicional.

De acuerdo a Castoriadis, el primer registro en la historia de una imaginación

“radical” fue realizado por Aristóteles en su tratado De Anima. En este texto se

encargó de estudiar el alma y de una manera que sus analistas consideran cada

vez más cercana a las ciencias que a la filosofía. Según Frederick Copleston o el

mismo Castoriadis, Aristóteles fue implementando explicaciones científicas cada

vez más a menudo al paso de sus numerosos libros. Y aunque nunca hubo una

desaparición de la argumentación filosófica, sí un marcado cambio en cuanto a las

observaciones y explicaciones que realizó. Siendo que Castoriadis considera este

tratado sobre el alma como uno de los últimos textos de Aristóteles, se puede

suponer que no carece de argumentación científica. Lo cual notaremos en pasajes

en los cuales Aristóteles distingue al alma de las plantas del alma de los animales

porque una goza del sentido del tacto y la otra no. Más allá de este uso de

explicaciones científicas, la relevancia del texto para nosotros yace en la inclusión

del tema de la imaginación en el alma.

El alma, para Aristóteles, es aquello que da vida al cuerpo. Y almas existen de

distintos tipos (en distintos niveles): las almas propias de las plantas, las

pertenecientes a los animales y aquellas de los hombres. Mientras que las almas

de los animales y los hombres contienen las características del alma de las

plantas, éstas últimas no contienen lo que es particular de las almas de los

primeros y segundos. De la misma manera, lo que es propio del alma de los

animales, también lo es del hombre, pero no viceversa. Y lo que es propio de

cada una es lo siguiente:

a) El alma nutritiva (aquella de las plantas) trata de la asimilación de nutrientes y

de la reproducción.

b) El alma sensitiva (de los animales) "ejerce los tres poderes: de la percepción

13

sensible, del deseo y del movimiento local"5 (entiéndase por movimiento local el

movimiento tal cual lo entendemos actualmente6).

c) El alma humana, que es diferente de la del resto de los animales debido a que

además de la facultad sensitiva goza de la facultad intelectiva, también llamada

nous.

El nous, traducido como entendimiento, actúa de dos maneras: como logos, se

encarga de pensar la verdad como verdad en sí misma; y como potencia

deliberativa, se encarga de pensar la verdad en materia práctica. Ambos

representan lo que Castoriadis reconocerá en sus escritos como "facultad

intelectiva", no opuesta a la facultad sensitiva, sino trabajando juntas en el alma

humana. A través de la sensación evocamos imágenes necesarias para realizar

juicios de verdad/falsedad, e incluso de bondad/maldad.

Las características propias de la imaginación son dadas a conocer en el libro

tercero del tratado De Anima. Del griego phantasia, la imaginación es una secuela

de la facultad sensitiva. Productora de phantasmata (por algunos entendido como

"imágenes"), la phantasia es un apoyo indispensable para el pensamiento de

cualquier cosa. Aristóteles fue de la idea de que se necesitaban imágenes para

pensar cualquier cosa. Por lo menos así se entenderá generalmente, como es el

caso de Copleston. Y el hecho de que la imaginación haya sido considerada como

parte de la facultad sensitiva nos indica lo que comúnmente se sabe acerca de la

teoría aristotélica: no hay nada que pueda pensarse que no haya pasado antes

por los sentidos.

En Los Dominios del Hombre, segundo libro de una serie de ensayos, entrevistas

y conferencias llamada "Las Encrucijadas del Laberinto", Castoriadis aborda de

frente lo que para él fue el descubrimiento de la imaginación en su papel más

importante: la imaginación como núcleo del ser humano. Este descubrimiento que

5 Frederick Copleston. "Historia de la Filosofía 1: Grecia y Roma". Ariel: Barcelona, 2007. p. 328 6 Idem.

14

localiza en la línea central de la historia de la filosofía lo encuentra en la obra de

Aristóteles, y específicamente, en el ya citado De Anima.

A pesar de que Castoriadis se haya encontrado con la imaginación radical a

través de su militancia política, de sus críticas férreas al marxismo y capitalismo

en "Socialisme ou Barbarie"7, y en sus acercamientos al psicoanálisis, él mismo

anota la primer aparición de la imaginación en su papel radical dentro del

pensamiento heredado de Aristóteles.

Castoriadis escribió, unas veces más explícito que otras, que la ontología que

Aristóteles desarrolló es una que ha permeado hasta nuestros días, y que hemos

seguido una línea de pensamiento cuyos fundamentos esenciales pueden

registrarse desde tiempos del Estagirita y desde poco antes que eso. Por esto

mismo, me parece que comenzar por los descubrimientos que hace Castoriadis

acerca de la imaginación en la obra aristotélica es muy relevante: permite al lector

un acercamiento distinto al que normalmente se realiza sobre el Tratado del Alma.

Castoriadis acentuó ciertos pasajes en una manera que Copleston no lo hizo. Se

trata de un análisis que permite poner en duda ese mismo pensamiento que

heredamos de la historia de la filosofía. Además, debido a que es un análisis

filosófico el que pretendo, este registro en la obra de Aristóteles parece adecuado.

A la imaginación que Aristóteles describió en el texto De Anima, Castoriadis la

distingue como dos imaginaciones distintas. Por un lado está la imaginación

segunda, que es aquella supeditada a la facultad sensitiva, la phantasia que se

reconoce en la teoría aristotélica. Esta imaginación segunda cumple una doble

función: primero, representa una facultad de repetición de imágenes sensibles, o

en otras palabras, el poder de retener o memorizar lo que se ha percibido con los

sentidos. Segundo, expresa la posibilidad de evocar imágenes aún cuando los

objetos sensibles no están presentes, posibilidad que se extiende incluso a poder

combinar elementos de distintos objetos (por ejemplo, imaginar un Pegaso a partir

de un caballo y un cisne). Así como una cámara de fotografías, que por un lado

7 Revista de la que fue editor junto con Claude Lefort.

15

puede retener la imagen y por otra revelarla. La diferencia está en que la

imaginación también tiene la posibilidad de dividir o reunir partes de distintos

objetos sentidos, mientras que la cámara no. En esta imaginación segunda,

Castoriadis nota un elemento que será decisivamente distinto de la otra

imaginación: la sensación es previa a la imaginación.

¿Cuál es la relación existente entre esta imaginación y el pensamiento? ¿Por qué

la imaginación no está bajo la tutela de la facultad intelectiva? Esto es una

cuestión que corresponde al estudio de la verdad (nous). Por una parte, no hay

manera de que pertenezca a un pensamiento siempre verdadero, ya que la

imaginación es considerada como falsa la más de las veces. Por otra parte, no

podría ser de la misma naturaleza que la opinión, suponiendo que comparte con

ésta la falsedad, ya que la opinión no está en nuestro poder y padece de creencia,

lo que provoca cierta pasión o emoción en ella. La imaginación, por su parte, está

a nuestra disposición para crear imágenes y también la oportunidad de que esas

imágenes no provoquen emoción alguna.

La imaginación hasta este punto coincide con las opiniones que tienen sobre ella

filósofos como Copleston. Coincide con la manera tradicional de leer el tratado De

Anima. Sin embargo, advierte Castoriadis que al llegar al apartado séptimo del

libro tercero, una serie de pasajes nos acercan a la existencia de una imaginación

cualitativamente distinta a la que ya analizamos. La distinción surge a partir de

una frase que causa eco entre otras: "El alma nunca piensa sin fantasmas"8. Con

ella, Aristóteles parecería dar a entender que la phantasia es lo que fundamenta el

pensar del hombre9. Y Aristóteles agrega después un argumento que nos sirve

para distinguirla del nous: "Y la imaginación es otra cosa que la afirmación y la

negación; pues es un complejo de noemas la verdad o el error."10

8 Cornelius Castoriadis. “Los dominios del hombre”. Gedisa: Barcelona, 2005. p. 152 9 La palabra hombre la utilizo significando anthropos y no varón. A diferencia del término

humano, "hombre" expresa un modo de ser social.

10 Ibid. , p. 153

16

Lo primero que salta a la vista es la distinción que Castoriadis identifica entre

imaginación y sensación e intelección. Castoriadis está bastante seguro de que la

imaginación en estos apartados trasciende la posición en la que comúnmente es

colocada entre la facultad sensitiva y la intelectiva. Lo cual no significa que

destruya el modo de interacción entre sensibilidad e intelección, sino que esta

imaginación que ahora surge se encuentra previa a esa interacción.

Frente a lo que ya se había mencionado acerca de la imaginación en los libros y

capítulos anteriores, Castoriadis arremete directamente contra la definición de la

imaginación segunda aseverando: "Si "el alma nunca piensa sin fantasmas", es

claro que ya no se puede decir que imaginar es algo que esté dentro de nuestro

poder, ni tampoco se puede decir que en el caso de la imaginación se trata de un

movimiento engendrado por la sensación en acto. [...] De manera que siempre

hay fantasma, imaginamos siempre."11 Este esbozo de una imaginación

cualitativamente distinta a la imaginación segunda llevará por adjetivo "primera".

La imaginación primera implica ser un soporte para pensar cualquier noema. Se

les llama noema a las esencias. En el caso de los pensamientos apoyados en la

sensación, si el objeto sensible no se encuentra presente en el momento, la

imaginación hace de sustituto, siendo que tiene la capacidad de evocar imágenes

al placer del hombre. Pero esto es todavía una función que no escapa al estar

sometida a la sensación. Si consideramos el caso de las abstracciones el

panorama cambia. Al pensar en un triángulo, podríamos tomar un ejemplo

concreto de triángulo o tomar la forma (eide) "triángulo" que no pertenece a

ningún objeto en la realidad. Esta forma no está pensada a partir de un sensible

específico, y sin embargo la intelección necesita de la abstracción para pensar un

triángulo. "...es necesario y suficiente que haya algo "como" (hosper) la sensación

y que esté sin materia. [...] De manera que el fantasma está necesariamente

(ananke) presente cuando hay pensamiento; el pensamiento es al mismo tiempo

11 Ibid. , p. 162

17

(ama) contemplación del fantasma."12 Además, la phantasia puede también

fragmentar o reunir "partes" de una forma y presentarlas en abstracto, y de esa

manera es de otra naturaleza que la sensación y la intelección.

La última pregunta que podría realizarse antes de aceptar este papel menos

esquematizado de la imaginación es: ¿qué hace a los fantasmas distintos de los

noemas? O esas esencias primeras, simples ¿cómo es que están apoyadas en

fantasmas? ¿No son ellas mismas fantasmas? Aristóteles se lo pregunta tras

haber afirmado que los fantasmas son otra cosa que afirmación o negación, ya

que estos dos (afirmación y negación) son complejos de noemas.13 Castoriadis,

en su interpretación de Aristóteles, argumenta que la única diferencia yace en que

los noemas son analizables por otros noemas, nunca por fantasmas, y también

explica que phantasma y noema conviven, como en el caso del triángulo, que

además de ser fantasma también puede ser analizado en sus partes abstractas.

Recapitulando: cada vez nos es más claro por qué Castoriadis interpreta una

imaginación primera distinta a la imaginación segunda, cuyas funciones varían

las unas de las otras. Ahora bien, esta variación nos permite descubrir una

imaginación que por ser un presupuesto necesario del conocer humano, es

anterior a juicios de verdad o error. ¿Cómo podría ser enjuiciada si aquello que

permite los juicios necesita suponer fantasmas para realizarlos?

Ésta imaginación primera es similar a la que Castoriadis llama "imaginación

radical", ya que comparte una característica esencial que la separa de la ontología

tradicional y que pide que esa ontología se reconstruya: la imaginación es. ¿Qué

significa eso exactamente? Decir "la imaginación es" desde Castoriadis no es lo

mismo a decirlo de acuerdo a Aristóteles o Kant. La palabra clave que cambia es

la palabra "ser". El ser según la ontología tradicional esconde desde el

pensamiento socrático la palabra "determinado" a su derecha. Siempre se ha

12 Ibid. , p. 170 13

Aristóteles. "Tratado del Alma". Espasa: Buenos Aires, 1943. p. 237

18

supuesto que lo que es, es determinado, y bajo esos parámetros se ha construido

el llamado “imperio de la Razón”, firme creyente de que todo está estructurado en

todas las dimensiones posibles.

"De entrada la verdad quedó ligada al logos o al nous - a la ratio, Razón, Verstand

o Vernunft."14, de manera que una imaginación primera nunca tuvo la oportunidad

de transformar la ontología establecida, y es por lo cual Castoriadis opina que

Aristóteles ocultó este descubrimiento poco después de haberlo sacado a la luz.

Si lo único que es, es determinado y por ende debe estar sujeto a juicios de valor,

cualquier cosa fuera de esos juicios no puede ser considerada. Aristóteles no

podía repensar toda su filosofía, y menos al fin de su vida, porque un concepto

como el de imaginación escapaba a la lógica cabal que ya había establecido.

La filosofía en tiempos de Platón y de Aristóteles desarrolló la idea de que había

cosas que tendían a la verdad así como otras tendían a la opinión y/o a la

apariencia. Aristóteles, como ya se ha visto, trata a las sensaciones y a las

intelecciones ora como verdaderas, ora como falsas. Y la imaginación primera

también rompe con la imaginación segunda ya que al ser soporte del pensar, no

es las más de las veces falsa, como lo sería una imaginación supeditada a la

sensación. Es condición para los juicios de verdadero/falso, bueno/malo, e incluso

ser/no ser (determinado).

Según la opinión de Castoriadis, Aristóteles evitó desarrollar este descubrimiento

porque significaba repensar conceptos clave desde el inicio de su teoría en un

texto que es considerado como uno de sus últimos tratados. Después de

Aristóteles, la imaginación durmió en el panorama ontológico tradicional hasta que

Kant publica la primer edición de la Crítica de la Razón Pura y discutiera acerca

de la imaginación transcendental. Poco después, este filósofo alemán vuelve a

esconderla y de la misma manera lo hace Fichte, Hegel (en Fe y Saber) y

14 Cornelius Castoriadis. "Hecho y por hacer. Pensar la imaginación". Eudeba: Buenos Aires,

1998. p. 271

19

finalmente Heidegger. Sin embargo no entraré en detalle de los textos en los que

los filósofos dan importancia a la imaginación primera. Lo que haré será dar inicio

al análisis de la imaginación radical desarrollada por Cornelius Castoriadis. Su

concepto es similar al de Aristóteles, pero como se notará más adelante,

Castoriadis abordó el problema de la imaginación de frente y descubrió

características propias de ésta que nunca fueron tomadas en cuenta por la

filosofía en general.

20

Fundamentos para una correcta comprensión de la imaginación radical.

La teoría de Castoriadis, como toda teoría filosófica, está sostenida en ciertas

proposiciones base. La base sobre la que está parada es, sin embargo, poco

común para filósofos de su época. Con un entorno primordialmente marcado por

la fenomenología, el estructuralismo, la aplicación del marxismo, el

existencialismo y hasta el posmodernismo, Castoriadis se distinguió por no

haberse identificado con ninguno de estos movimientos (aunque militó en la IV°

Internacional, se convirtió en un crítico férreo del marxismo). En otras palabras,

las bases teóricas consideradas por Castoriadis giran en torno a otros parámetros

que aquellas propuestas por cualquiera de los movimientos mencionados antes.

Para la imaginación radical, algunas de estas proposiciones son importantes y

merecen su mención. Es debido a ellas que una exploración de las características

esenciales de la imaginación radical es posible. Gracias a estos elementos de la

teoría castoridiana que presento a continuación, podremos entender el alcance

propio de la imaginación radical.

1) El mundo para Castoriadis no es cosmos sino caos.

La hipótesis de la aparición del mundo a partir del caos proviene de los

pensadores griegos previos a Sócrates y Platón. Es el caso de Hesíodo, quien

concibe el caos como vacío, como nada.15 Pero agrega Castoriadis que ya desde

Hesíodo, el caos también era concebido como desorden cuando en su Teogonía

describe el lugar en el cual Zeus encierra a los Titanes y a los Gigantes tras

haberlos derrotado16. Castoriadis consideró indispensable pensar en la posibilidad

del un fondo caótico para la creación de una nueva ontología. Y de paso, es

también fundamental para poder pensar la imaginación radical.

15 Nicolas Poirier. "Castoriadis. L'imaginaire radical". Presses Universitaires de France: París,

2004. p. 118 16

Cornelius Castoriadis. "Figuras de lo Pensable". CFE: Buenos Aires, 2001. p. 277

21

Existe una idea de caos a la que se opone Castoriadis, que es la que han creado

las ciencias exactas en los últimos cuarenta años. Se trata de un caos que tiene

que ver más con fenómenos imprevisibles o impredecibles que con un vacío como

el pensado por Hesíodo. Un caos “falso”. Este caos es producto del positivismo; la

ciencia positiva comenzó creyendo que los únicos fenómenos existentes eran

aquellos que podían ser estudiados por la ciencia. Con el surgimiento de la

computadora y los avances que provocó en la tecnología se comenzó a analizar

fenómenos que antes yacían en lo desconocido para el pensamiento, lo cual

parecía permitir que se desmintiera el presupuesto positivo, pero lo que sucedió

fue que se mantuvo y amplió el espectro de análisis de fenómenos de todo tipo.

Lo único que se logró con la invención de la computadora fue ampliar la gama de

fenómenos susceptibles al escudriñamiento humano, y esto es obvio si tomamos

en cuenta que la computadora es sólo una extensión de las habilidades lógicas,

estructuradas de la razón humana. El caos se siguió entendiendo como la

anomalía que surge de procesos marcados por determinadas causas y efectos.

En un artículo titulado Falso y Verdadero Caos, Castoriadis separa la visión que

tiene la ciencia actual sobre el caos y la que él pretendía que diera lugar, junto

con la noción de creación, a una nueva ontología. Lo que la ciencia llama

fenómenos caóticos son aquellos que dependen de manera extrema en sus

condiciones iniciales. De los ejemplos más famosos está el “efecto mariposa", que

supone que con las condiciones ideales, el aleteo de una mariposa sería capaz de

provocar un tsunami al otro lado del mundo. Como éste, existen miles de ejemplos

de lo que un fenómeno caótico es: haber salido a cierta hora de casa y haber

atropellado a un perro, o haber bebido una copa de más y sufrir una congestión

alcohólica. Las condiciones iniciales son determinantes para el resultado de un

fenómeno.

Sin embargo, esta idea de lo caótico apunta a considerar el caos tan solo como un

pequeño desorden dentro de un gran orden, de allí los adjetivos "impredecible" e

"imprevisible" que utilizó Castoriadis para explicarlo.

22

Aunque el mundo se nos presente como cosmos, al estudiarlo siempre se nos

escapa el fundamento base de las cosas, el noema o verdadero ser de las cosas.

Los fenómenos que presenciamos nunca dan cuenta de lo que hay en el fondo.

Cada que el tiempo pasa, surge una teoría sobre lo que realmente se encuentra

detrás del telón. Casos emblemático son las diversas teorías erigidas acerca de

las partículas y cuál es la parte indivisible de la que todo está hecho: se comenzó

por dividir los organismos hasta sus células y luego se descubrieron los átomos,

más tarde fueron las partículas sub-atómicas (protones, neutrones, electrones) y

ahora se busca explicar el bosón de Higgs. Así mismo se podrán mencionar

muchas teorías que pretenden o han intentado llegar al fondo del ser, a su

esencia, suponiendo que un orden perfecto subyace a lo fenoménico. Y por más

que busquemos esa esencia simple, parece que siempre se nos escapa. "Caos es

el fondo del ser, es incluso el sin fondo del ser, es el abismo que está detrás de

todo lo que existe."17

El caos como sin fondo, como abismo, debe ir aunado a la idea creación, según

Castoriadis. Pues aunque el fondo sea caótico y no pretenda que todo ser esté

determinado de una vez por todas y para siempre, en el estrato o dimensión de

aquello que se nos presenta existen formas definidas, modos de ser definidos y

estables. El caos puede y debe ser comprendido como un pozo de inagotable

creación. La relación entre uno (caos) y otra (creación) se dibujará más clara

cuando aborde lo que es propiamente la imaginación radical. Lo que sí es

prudente mencionar es que el caos del que habla Castoriadis no es un vacío

absoluto del cual nada puede engendrarse, eso sería una posición ingenua. Él

cataloga al caos de "parcial" ya que es susceptible al orden, o sea, ordenable. De

manera que a partir del caos se da una creación del cosmos.

La teoría castoridiana de un caos como fondo de todo lo que es se opone a una

lógica específica que hemos manejado desde que somos humanos, pero que de

un tiempo hasta ahora hemos colocado por sobre todo lo demás. Es una lógica

17

Cornelius Castoriadis. Ibid., 278

23

producida a partir de la ontología que ya he nombrado "ontología tradicional",

como lo hace Castoriadis. El gran rubro de pensamiento heredado, a partir de la

premisa de que el ser es determinado necesariamente, es creador de una lógica

coherente con este principio: la lógica conjuntista-identitaria. En la vida cotidiana

la identificamos como aquella lógica con la que dividimos las cosas en dualismos

(verdadero/falso, bueno/malo, racional/irracional, entre muchos ejemplos que

pueden construirse) o simplemente la lógica mediante la cual somos capaces de

distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir18.

La lógica conjuntista-identitaria o lógica ensídica permea varios estratos de la

vida. Es producto de la evolución de la razón necesaria, aquella postulada por

Aristóteles. Al menos así la comprendió Castoriadis al intentar explicar el lugar

que le corresponde a esta lógica, y no el que le ha sido dado con el pasar de los

años en las sociedades greco-occidentales. La ontología de la cual es producto

esta lógica dilata la influencia que la lógica ensídica tiene en realidad. Castoriadis

escribió que es a través de la lógica ensídica que corrientes de pensamiento

como el estructuralismo y la fenomenología intentan explicar el orden intrínseco a

la vida humana. Pero como explicaré a continuación, el problema es que estas

explicaciones fisicalistas o logicistas no se sostienen porque siguen un esquema

según el cual todo está determinado en el fondo. Lo cual no quiere decir que la

lógica ensídica es una aberración: también es a través de esta misma lógica que

se ha logrado grandes avances en campos como el de la física.

El caso más elaborado y pulido de lógica conjuntista-identitaria es el de las

matemáticas. De ahí que lleve por nombre el término "conjuntista" que Castoriadis

utilizó a partir de una definición sobre lo que un conjunto significa, que Cantor, un

matemático alemán, redactó en una correspondencia. Para la lógica de la

determinación:

"Su presupuesto básico es la existencia de conjuntos en el sentido

18 Legein.

24

matemático ingenuo: afirmación de la existencia de elementos bien

distintos y bien definidos, separables y combinables a voluntad, que

transmiten hereditariamente sus propiedades de combinabilidad y

separabilidad a los conjuntos (o clases) que pueden formarse a partir de

ellos."19

En su libro “Castoriadis. L'imaginaire radical”, Nicolas Poirier también aborda el

tema de la lógica ensídica diciendo: "...esta lógica de la determinación debe

entenderse en todos los dominios de lo pensable, de tal manera que decir

cualquier cosa vuelve a afirmar cualquier cosa determinada, y que por

consecuencia decir la verdad consiste en determinar el decir por las

determinaciones del ser.".20 De manera que pensar en el ser como determinado

necesita de una lógica que pueda dar cuenta de sus características.

La verdadera importancia de esta lógica está en dos cosas: una, que permite al

ser viviente ordenar su mundo. Si asumimos lo dicho acerca del caos y dejamos

de concebir al ser siempre como determinado, damos razón a la idea de que

organizamos un mundo que en el fondo es caótico. ¿En qué modos? Eso lo

veremos al hablar de la imaginación.

El segundo punto de importancia de la lógica ensídica es que prueba que el

mundo es radicalmente otro que los seres que ordenan el mundo. ¿De qué

manera demuestra esto? Para que un ser pueda ordenar aquello que organiza,

eso que es organizado debe gozar de una disposición: ser organizable. Esto es

también prueba de que el mundo no es completo y puro caos, sino caos parcial,

como ya había mencionado antes.

Considérese lo siguiente: por más que se pueda responder de manera lógica a los

fenómenos que nos aparecen, esto no parece agotar el significado de las cosas.

El ejemplo de la música es uno predilecto para nuestro pensador greco-francés:

19 Cornelius Castoriadis. Op. Cit., p.283 20

N. Poirier. "Castoriadis. L'imaginaire radical" p. 112, PUF.

25

una obra musical puede estar pensada con ciertas escalas y órdenes específicos,

pero eso no es lo que hace a la obra musical una gran obra. A Johann Sebastian

Bach no sólo se le aplaude la matemática que implementó al crear sus melodías,

sino también aquello que la melodía expresaba, las emociones provocadas y el

acercamiento a otra forma de ser que no es la de la lógica o la razón: el ser de la

música. "...no hay mito (o poema o música) sin aritmética... y por cierto tampoco

hay aritmética sin mito (aunque se trate del mito de la "racionalidad pura" de la

aritmética)."21 Esto que afirma Castoriadis también sirve de precaución para los

que interpretan el caos como absoluto: para los seres humanos, es indispensable

un juego entre lo caótico-creativo (aquello que escapa a la lógica ensídica) y lo

racional. Ambos permiten la conservación y la continuación de la vida humana.

2) El mundo del hombre se expresa en dos ámbitos: la psique y la sociedad.

Existen dos ámbitos de la vida humana: el psíquico y el histórico-social. Ambos

son indispensables para la existencia y la vivencia de los seres humanos. Los dos

son irreductibles entre sí, y sin embargo forman una dinámica por la cual son

inseparables. Castoriadis criticó la manera en que la filosofía sólo ha sido capaz

de marcar la distinción entre objetos y sujeto. Lo que él intentó fue explicar la

falsedad de esa dicotomía y su corrección mediante la inclusión de dos mundos,

el privado y el público, en la construcción del hombre: la psique y la sociedad.

Ambos deben ser considerados en la creación de una antropología filosófica.

Acercarnos al mundo de lo humano implica también delimitar su quehacer y

separarlo del de otros seres existentes. Aquellos que suponen una relación más

estrecha (en lo que respecta a similitud de actividad) con el humano son el resto

de los seres vivientes. Todos ellos son seres por sí (soi mêmes) y para sí. Ser-

para-sí significa ser capaz de ordenar el mundo en torno a uno mismo y a sus

funciones. En tanto que funcionales, todos los seres vivientes ordenan su mundo

para la solución de ciertas necesidades. Esto prueba que en uno de sus estratos

21 Cornelius Castoriadis. "Los Dominios del Hombre". Gedisa: Barcelona, 2005. p. 209

26

nucleares, los seres vivientes gozan de una lógica conjuntista-identitaria. En los

demás estratos también encontraremos esta lógica, pero de manera

fragmentaria22. Estoy suponiendo que reconocemos que existen varios "estratos"

o "dimensiones" de ser. Y el hombre "debe interesarnos porque, según todo lo que

sabemos, el fantástico nudo de cuestiones relacionadas con la existencia del

hombre no puede reducirse a la física o a la biología."23.

La diferencia entre seres humanos y el resto de los seres vivientes no proviene

solamente de un progreso exacerbado en el uso de la lógica sino de un escape a

la mera funcionalidad, mediante el surgimiento de un psiquismo descontrolado. El

psiquismo humano tiene la particularidad de anteponer el placer de

representación al placer de órgano, a diferencia de los demás animales. Y ello le

provoca una a-funcionalidad que "se manifiesta en el hombre en la insuficiencia

de regulaciones instintivas que rigen el comportamiento de los

animales..."24Consecuencia de esto es que los seres humanos no organizamos

nuestro mundo sólo alrededor de funciones y fines instrumentales, sino

escapamos a estos modos de ser. "Propio de él [el hombre] es la destrucción que

sufren esos dos dispositivos funcionales [ser animal racional y animal social]

mediante la aparición de la psique en sentido estricto."25

"Podemos (...) describir el psiquismo humano como un flujo ilimitado de imágenes

producidas en y por una espontaneidad representativa sin un fin asignable..."26, es

decir, que el psiquismo humano produce representaciones, deseos y afectos de

manera involuntaria y a-funcional. Ese flujo de representaciones en los seres

humanos es incesante y monstruoso, de acuerdo con Castoriadis. Se trata de un

psiquismo del que gozamos todos recién llegados al mundo, acerca de lo cual

mucho habrá de decir la psicología. Según el psicoanálisis, el ser humano recién

22 Cornelius Castoriadis. "Hecho y por hacer. Pensar la imaginación". Eudeba: Buenos Aires,

1998. 23

Cornelius Castoriadis. Op. Cit., p. 66 24

Nicolas Poirier. Op. Cit., p. 131 25

Cornelius Castoriadis. "Hecho y por hacer". Eudeba: Buenos Aires, 1998. p. 44 26

Nicolas Poirier. Op. Cit. p. 132

27

nacido ordena el mundo de manera individual. Gracias a su psiquismo, el orden

que le da a ese mundo está colmado de significaciones que no coinciden con una

lógica social. En La Institución Imaginaria de la Sociedad, Castoriadis explica

cómo el mundo de la psique, en un inicio, no significa otra cosa que sí mismo. La

psique del infans (recién nacido) no separa aquello que es él de aquello que es

otro(a) que él. Por lo tanto, el “mundo” que organiza no es sino sólo él, un flujo

indistinto de representaciones, deseos y afectos. “En su primer “estado” y su

primera “organización” […] el sujeto, si hay sujeto, sólo puede referirse a sí mismo

[…] pues en él protosujeto y protomundo se superponen plenamente.”27

Para Castoriadis, el gran misterio será siempre el momento de la separación que

permita a la mónada psíquica distinguir y separar aquello que es él de lo que es lo

otro, ya que aún pudiendo especular desde el psicoanálisis cómo sucede todo el

proceso de ruptura y sublimación, queda latente la duda de ese origen nunca

alcanzable. Apoyado en el psicoanálisis, Castoriadis cuenta que suele ser la

madre quien representa el paso de la mónada al de la diferencia entre mundo

privado y mundo común. Y en la transición, el mundo es en principio pura y

absoluta oposición que le provoca a la psique displacer, condición necesaria para

el reconocimiento de la alteridad. De acuerdo con Castoriadis, la ausencia del

pecho de la madre que otorgaba placer al infans no significa para éste último tanto

una ausencia de pecho como un pecho negativo, en otras palabras, oposición u

“otro que”.

Cuando sucede la transición, que es un proceso paulatino y no una aparición

espontánea, se cierra poco a poco el grifo que permitía ese flujo desmedido de

representaciones, flujo que más tarde en este ensayo reconoceremos como la

"imaginación radical" en la psique. Sin embargo no se cierra por completo, y

nunca se cerrará. Tras ese proceso de socialización, la psique sólo revelará su

capacidad creadora en algunos momentos de la vida humana: "en y a través del

27 Cornelius Castoriadis. “La institución imaginaria de la sociedad”. Tusquets: Buenos Aires, 2010.

p. 460

28

sueño, la fantasía, la transgresión y la enfermedad"28. El pre-hombre, que hasta

entonces gozaba sólo de su psique, se transforma para ser influenciado también

por un ámbito histórico-social, y la existencia de dos mundos se hará efectiva: el

privado y el común.

La socialización de la psique no sólo provoca la creación del “hombre” (psique y

sociedad en un mismo fragmento total), sino también la posibilidad de

reconocimiento de una entidad como la sociedad. No sería posible hablar de

sociedad si la mónada permaneciera tal. Y tampoco podría hablarse de hombre

(anthropos) si no se considerase que para sobrevivir necesita tanto de su psique

como de un ámbito de vida social (lo histórico-social).

La pregunta por el ser de la sociedad y la pregunta por el ser de la historia,

advirtió Castoriadis, es una y la misma pregunta, que no puede ser aceptada

como tal a menos que se renuncie a dos prejuicios: el presupuesto de que el ser

es determinado, y la lógica que deriva de este supuesto. Estas dos suposiciones

son fundamento de un sin fin de respuestas acerca de la sociedad, que

Castoriadis catalogó en dos: fisicalistas y logicistas. Las primeras son aquellas

respuestas que consideran a la sociedad como una unión de individuos que busca

responder a sus necesidades, que son fijas y necesarias. Las segundas son

aquellas que conciben a la sociedad como estructuras con números finitos de

objetos que caben en cierto lugar definido dentro de una estructura

omniabarcante.

A Castoriadis, ni la respuesta fisicalista ni la logicista le son acertadas. La

fisicalista reduce a la sociedad a una sumatoria de ciertas funciones, y pretende

que cualquier cosa que la sociedad haga sea en vista a dar soluciones para

necesidades fijas propias del individuo. Si así fuera, estaríamos olvidando un

sinnúmero de cosas que realizamos en sociedad que no tienen por objeto

responder a necesidades fijas, físicas (el arte, por ejemplo). La respuesta

28

Cornelius Castoriadis. “Hecho y por hacer. Pensar la imaginación”. Eudeba: Buenos Aires,

1998. p. 309

29

logicista, por su parte, busca explicar todo fenómeno social a través de la razón.

Parece olvidar la importancia de los contenidos particulares y la existencia de

sucesos todavía impredecibles. Ambas son consecuencia de una dilatación del

poder de la lógica conjuntista-identitaria a todos los estratos o dimensiones del

ser. El estructuralismo, una forma de respuesta logicista, es un ejemplo claro de la

manera en la que se prescinde de la importancia de contenidos particulares al

tiempo que lo único que importa es estudiar los complejos estructurales,

irremediables e inamovibles.

La pregunta por lo que la historia es se responde a través de una extrapolación de

las respuestas dadas a la pregunta por la sociedad (como ya se dijo, es una y la

misma pregunta), parada en otras condiciones no menos importantes. La historia

desde la lógica se entiende como una repetición de sucesos que tienen la misma

estructura a lo largo de los años. Sin importar el contenido, todo puede reducirse

o incluso predecirse a partir de ciertas estructuras fijas y necesarias para todos,

llegando en algunos casos a prescindir del espacio y el tiempo particular.

Además, se trata de una historia que se concibe desde fuera, es decir, que los

elementos existentes o que existieron o que existirán ya contienen por sí una

significación dada y los hombres son solamente receptáculos de esas

significaciones propias de las cosas. Podríamos ir más lejos y afirmar que esta

concepción de la historia también consiste en el cumplimiento de cierto fin (telos)

que es dado, desde fuera, en el origen de la misma historia de la sociedad (que

es lo que sucede con la filosofía de Aristóteles o de Hegel, o también en el ámbito

religioso con los mandatos divinos).

Castoriadis no puede aceptar ninguna de estas soluciones. Ni siquiera sería

capaz de convenir con otros pensadores que conciben a la sociedad como un

organismo: pensarla así aprobaría la búsqueda social por solucionar cierta

función, o cierto fin (telos) fijo, ya fuese el de auto-conservación o de

reproducción. Aceptar la existencia de una finalidad específica de la sociedad

querría decir que los sectores de tal o cual sociedad son necesarios y evidentes

para el resto de las sociedades presentes, pasadas y futuras. Por ejemplo: la

30

división de una sociedad en política, economía, derecho, religión, desde estos

parámetros, es una división aplicable a cualquier sociedad. Lo que esto significa

para la historia es la repetición de un mismo esquema desde el principio hasta el

final de la misma, obviando las posibles diferencias nucleares entre sociedades

que se encuentran en polos opuestos del globo terráqueo o a miles de años de

distancia.

Opuesto a esta visión reduccionista, Castoriadis escribe que "....no hay

articulación de lo social que se dé de una vez por todas para siempre, ni en la

superficie, ni en profundidad, ni realmente, ni en abstracto..."29. El "acomodo" de

relaciones sociales en sectores como los arriba mencionados no se debe ni a una

"evolución social" ni al progreso colosal de la Razón, sino a la institución de

ciertas categorías importantes para la sociedad en cuestión durante el momento

de su creación como esta o aquella sociedad. No podemos considerar a la

sociedad ni la historia de la manera en que lo hace la lógica heredada, por una

exigencia a la que no responde ninguna de estas visiones: "la de considerar

términos que no sean entidades discretas, separadas, individualizables (...) de

términos que no sean elementos de un conjunto, ni reductibles a tales

elementos..."30

La historia se nos aparece como sucesión de ciertos eventos, eso es verdad. El

esquema de sucesión se suscita de la misma manera en que un orden logicista de

la sociedad. Si existe sucesión es porque podemos distinguir, separar y clasificar

todo aquello que pasa a través del tiempo. Sin embargo, habiendo dejado a un

lado la necesaria determinación del ser, también abandonamos la idea de los

sucesos sociales como mera reproducción o repetición, por lo que debemos

concebir al tiempo de manera distinta a "...una relación de orden, que nada

permite distinguir intrínsecamente de otras relaciones de orden, por ejemplo, de

29 Cornelius Castoriadis. “La institución imaginaria de la sociedad”. Tusquets: Buenos Aires,

2010. p. 290 30

Ibid., p. 292

31

una disposición espacial o de la relación "más grande que"..."31. El tiempo de

acuerdo a Castoriadis es nada más y nada menos que a-ser. Es decir, el tiempo

es creación o sencillamente no es. Y también es interesante considerar que

Castoriadis concibe al ser como a-ser32, porque no es nada más en el tiempo,

sino por el tiempo, siendo que éste es destrucción y creación del ser mismo.

Podría abarcar más al respecto pero ya entraremos en lo que la imaginación

tenga que decir al respecto en el apartado siguiente.

La organización social, nos dice Castoriadis, debemos verla como un magma33, o

bien, como un magma de magmas. El magma, concepto un tanto confuso en la

teoría castoridiana, tiene un parecido con la plastilina. Es una masa sin forma

predeterminada de la cual nosotros podemos producir alguna forma específica,

pero que la o las formas que se extraen no pueden volver a obtenerse a partir de

elementos conjuntistas-identitarios. Del mismo modo, la institución de valores en

una sociedad funciona a partir de la formación que esa sociedad se permite.

Siendo que la verdadera influencia de la lógica identitaria-conjuntista es en uno de

los estratos del ser (lo cual vendría a aceptar al mismo tiempo que existen varias

dimensiones de ser), la manera en la que se da tal o cual sociedad es siempre y

cada vez como génesis ontológica. Esto equivale a decir que lo histórico-social es

creación, y esto lo veremos un poco más adelante.

Lo que ahora me interesa es marcar, hasta el grado que me sea posible sin

todavía desentrañar las características de la imaginación radical, es la relación

que existe entre psique y sociedad. He intentado hacer notar que ambos (psique y

lo histórico-social) son necesarios para el modo de ser del hombre. El primer

encuentro entre uno y otro es violento para la psique. Se le cierra casi por

completo ese flujo de representaciones que ordenaba su mundo para ahogarse en

algo que pasó de ser suyo a otro-que-sí. Hasta ese momento, la sociedad se 31

Ibid., p. 296 32

Cornelius Castoriadis. “Los dominios del hombre” Gedisa: Barcelona, 2005. P. 64 33

Castoriadis define magma como “aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones” en Los dominios del hombre, Gedisa: Barcelona, 2005. p. 200

32

presenta a manera de un usurpador, habiendo varias pruebas en psicoanálisis

como los incontables casos en los que la madre es objeto de odio por haber

fungido de "puente" entre el pre-hombre y su socialización.

Sin embargo, ¿qué relación existe entre los dos ámbitos ya que la psique esté

socializada? Podemos responder a partir de la siguiente frase: la sociedad es la

institución de la sociedad. Gracias a la experiencia somos testigos de la existencia

de diversas y variadas sociedades. Cada una de ellas tiene ciertas reglas,

prioridades e incluso objetos que son considerados valiosos, centrales para el

modo de ser de tal o cual sociedad. De acuerdo con lo que he escrito acerca del

fondo caótico del ser y de cómo la psique crea el orden de su propio mundo,

debemos considerar también lo siguiente: la sociedad también crea su propio

orden. Es decir, psique y sociedad son autónomos. Como mencioné en la

introducción, autonomía es un concepto que debe ser entendido por su definición

etimológica: darse cada quien su propia ley. Así como la mónada psíquica se daba

su propia ley, la sociedad hace lo propio. Las sociedades se instituyen a sí

mismas, para lo cual necesitan de la participación de los individuos. No existe una

sociedad sin individuos que la encarnen.

Como ya vimos en las respuestas tradicionales que se da al qué de la sociedad y

la historia, se tiende a pensar que una entidad externa es aquella que impone, ya

sea contenidos o formas, a las sociedades que habitan el mundo. Pero ya

comprobamos que esta pretensión no sobrevive si admitimos que lo que hay de

fondo es un sin fondo. Por esto digo que la sociedad es auto-institución. Ella crea

todas esas significaciones que forman su propio complejo de sentido. Lo cual

deriva en que una sociedad es siempre y cada vez esta sociedad.

La parte singular de una sociedad es la psique (ya socializada). Ese individuo es

un fragmento ambulante de su sociedad. El orden que la psique del recién llegado

había establecido para sí fue sustituido por el orden que la sociedad le impuso.

Como ya vimos, el flujo de psiquismo se retrajo a funcionar en momentos muy

específicos de la vida del hombre. Ser “fragmento ambulante” quiere decir que la

33

psique socializada encarna a su sociedad. Como el individuo fue permeado por su

sociedad en un grado casi total, funciona de acuerdo a los esquemas propios de

esa sociedad. La sociedad le permite pensar y sentir lo que ella quiera que piense

y sienta.

Por otra parte, es importante mencionar que la sociedad no es una suma de

individuos (lo que resultaría en una explicación logicista), sino un colectivo

anónimo. Incluye a todos y sin embargo no tiene un rostro. Hablar de una

sociedad en particular no es hablar de los sujetos particulares que en ella viven.

Esto lo expresa muy bien la pregunta que a momentos se hace un sociólogo

acerca de la identidad de un sujeto: ¿es fulano francés si vivió treinta años en

México pero ya lleva quince en Francia? La sociedad es un colectivo anónimo,

impotente e impersonal, ya que el poder cae en manos de todos/nadie y como

colectivo anónimo no existe persona alguna que lleve la responsabilidad de todos.

Si lo planteamos de otra manera corremos peligro de caer en la misma respuesta

tradicional que ya negamos de lo histórico-social.

Por lo tanto, al hombre lo entenderemos como una encarnación de su sociedad.

Aunque sea un colectivo anónimo, la sociedad no puede existir sin individuos que

la encarnemos. Somos lo que Castoriadis llama "partes totales". Si lo analizamos

desde la teoría de conjuntos, lo que resulta es que el conjunto X está formado por

pequeñas x. Al observar a X nada más, no vemos las x minúsculas que forman

parte de ella. Sin embargo, si queremos preguntarle a alguien acerca de las

características propias de X, no podemos sino preguntarle a una de esas

pequeñas x. Esas x encarnan a su conjunto. Lo que es más, como "partes

totales", se complementan entre sí. Esos elementos del conjunto son al mismo

tiempo el conjunto34.

Psique y sociedad se relacionan de la siguiente manera: mientras que la sociedad

influye irremediablemente en la psique y la coordina para que tenga ciertas ideas

34 Creo que el término correcto en inglés para esta encarnación sería algo como "embodiment".

34

y/o emociones, la psique, que sigue teniendo esa apertura hacia el caos o el no-

orden, tiene la capacidad de influir en la modificación de los esquemas sociales.

Lo cual no quiere decir que si tal o cual individuo propone un cambio, y ese

cambio termina por realizarse, se le vaya a otorgar todo el crédito de la realización

de ese cambio. La sociedad permanece como una dimensión del ser humano que

se comprende como “colectivo anónimo”.

35

Definición y características de la imaginación radical.

Poco a poco nos hemos acercado al tema que me compete en este ensayo.

Espero que las cuestiones que han quedado por abordar sean solucionadas a

continuación. Hasta ahora, he abordado los presupuestos necesarios que den

razón de la existencia de algo así como una imaginación radical. Comenzando por

un recorrido histórico-filosófico enfocado en la aparición de una imaginación

identificable con la imaginación radical que postula Castoriadis, y su respectivo

enfrentamiento con los presupuestos de la ontología tradicional (el ser como

determinado). Posteriormente, coloqué las bases de la teoría revolucionaria de

Castoriadis que pudieran permitir un reconocimiento de las funciones propias de

la imaginación y su carácter radical. Ahora deberíamos de ser capaces de cruzar

el puente que nos relacione con aquello que significa la imaginación radical.

La imaginación radical para Castoriadis se define como: creación ex-nihilo35

manifiesta en la psique y la sociedad. Si nos enfrentáramos a esta definición no

habiendo tomado en cuenta lo que ya ha sido explicado, la frase supondría graves

problemas.

En primer lugar por lo que se refiere a la creación. La creación en varios

planteamientos de la historia de la filosofía quedó apropiada como un concepto al

cual sólo tenía acceso "práctico" Dios. Era el único con la capacidad de formar de

la nada todo lo que es. Incluso Descartes, en sus meditaciones cartesianas,

propuso imaginar una situación hipotética en la que Dios, como genio malvado,

decidiese desaparecer todo lo que existe de un día para otro. Esta escena era

planteada con la intención de comprobar la omnipotencia de Dios desde la lógica,

un Dios dotado tanto del poder para crearnos como para destruirnos.

En la misma historia de la filosofía, el hombre ha tenido la facultad de construir o

inventar cosas a partir de lo ya dado. Sus invenciones eran consideradas copias

defectuosas de las creaciones divinas. En el arte, por ejemplo, muchas corrientes

mantuvieron la idea de retratar cosas propias de la naturaleza, que reflejaran lo

35 Ex-nihilo quiere decir "de la nada".

36

magnífico de las creaciones de Dios. Si observamos pinturas de estilo realista,

seremos capaces de notar que lo que buscaban los pintores (o escultores) era

retratar una escena de la vida misma, lo más fielmente posible. Empero, también

ampliaban el abismo ya existente entre Dios y el hombre, siendo que el segundo

jamás sería capaz de crear, sino sólo de imitar.

Castoriadis rompe con todo este planteamiento. Por una parte no pensó que fuera

posible que alguna entidad externa a una sociedad sea la causa de que ésta se

haya formado. En otras palabras, para Castoriadis no hay manera por la cual se

explique el nacimiento de cualquier objeto relevante para una sociedad en

particular a partir de un ente o hecho que esté fuera de esa misma sociedad. Lo

cual también quiere decir que las sociedades tienen completa responsabilidad de

su propia institución, de sí mismas. Las sociedades son autoinstituidas,

autocreaciones, giran sobre sí mismas. Pero su movimiento nunca es de carácter

circular, ya que esto supondría mera repetición de sucesos de la sociedad. Y la

sociedad crea, se crea. Lo que los objetos físicos suponen para el pensamiento

de una sociedad es un apoyo sobre el cual instituir valores, creencias y juicios

para sí misma. La sociedad crea su propio discurso entre objetos de todo tipo.

Por otra parte, en un apartado anterior describí cómo Castoriadis propuso que el

fondo del ser es caótico. Y ello ayuda en el boceto que dibujé acerca de la

creación, que nos revela que quienes organizamos el mundo somos nosotros (los

seres-para-sí). Los seres humanos, que organizan su mundo en torno a sí

mismos, no reciben significados ya dados por las cosas que los rodean. Como

seres-para-sí no son meros receptáculos de información, sino que la crean.

Perciben una “X” a la que dotan de información, que junto con el resto de los

objetos y espacios dan forma a su realidad.

Esto llama la atención porque los seres vivientes también serían capaces de

imaginar, aunque fuese a niveles más bajos que el ser humano. Lo que debemos

recordar es que a diferencia del resto de los seres vivientes, los hombres

ordenamos el mundo de modo a-funcional. Esto nos separa de ellos, y además

nos permite pensar de modo distinto al lógico ensídico: pensamos de modo

37

imaginario.

Por lo tanto, pensar en hombres creadores, como es la propuesta teórica de

Cornelius Castoriadis, sí es posible. El hombre tiene acceso a crear nuevas

formas de ser y nuevos modos de ser, aunque no se trate de crear un mundo

físico. Parece que Castoriadis se refiere más a un mundo de información, aunque

el término le chocaría, ya que lo considera jerga computacional y encuentra

muchos errores al hablar de esa manera. Tampoco debemos pensar que nada

más se trata de creación de símbolos o de metáforas36. Es más bien una gama

inagotable de representaciones, afectos, deseos y significaciones. Y siendo que

creamos todo esto que es con, en y a través de lo cual vivimos, sí somos

creadores de nuestro mundo. Esto lo veremos unos párrafos más adelante.

La siguiente cuestión es la que se refiere al apartado "ex-nihilo" de la definición de

imaginación radical. Si el fondo del ser fuese ordenado, si lo que es ya estuviera

dado de una vez por todas y para siempre, hablar de creación de la nada sería

imposible. "El ser es y el no ser no es", famosa frase adjudicada a Parménides,

marcaría desde una posición perteneciente a la lógica ensídica una imposibilidad

ontológica para crear.

Me parece que es éste el mayor reto que sugiere el poder pensar en la

imaginación radical. Lo que pasa es que pensar en un sin fondo, en un Abismo,

contradice lo que se nos aparece como real. ¿Cómo admitir que lo que es no

implica un orden subyacente sino un caos? Y, ¿Qué nos indica que existe algo así

como un caos parcial?

Consideremos lo siguiente: existe un mundo físico de que formamos parte, lleno

de un sin fin de cosas que se nos presentan como siendo algo ya por sí. Lo que

podamos decir de todas esas cosas es lo que nosotros percibimos de ellas. En el

36 Las metáforas, en La Institución Imaginaria de la Sociedad, son consideradas una función

secundaria del lenguaje. Se debe a que mientras que el lenguaje denomina lo que son las representaciones, las metáforas son solamente sustituciones de palabras en el lenguaje, y suponen ya de entrada las palabras que se instituyeron para nombrar tal o cual cosa.

38

texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral37, escrito por Nietzsche,

encontraremos una sabia lección. Cada que hablamos acerca del mundo, lo

hacemos a través de nuestra manera de ser como humanos, a través del

lenguaje, una herramienta de los humanos para los humanos. Y lo que es más,

cada que hablamos sobre algún objeto en particular, lo hacemos desde este

sistema lingüístico que ningún contacto directo tiene con la naturaleza. En otras

palabras, lo que podamos decir acerca de las cosas, lo diremos desde

perspectivas propiamente humanas. Una pretensión que a Nietzsche llega a

parecer no menos que egoísta, ya que las características, funciones e incluso los

nombres que les damos a las cosas lo hacemos en función a nosotros mismos

(para-sí). Es esa función propia de la lógica conjuntista-identitaria que distingue-

separa-cataloga todo lo que conocemos38.

Si esto que nos escribió Nietzsche lo consideramos como verdadero, pido al lector

que considere algo más, que amplificará esta visión a algo más allá del lenguaje:

así como nosotros ordenamos, distinguimos, separamos las cosas que percibimos

en el mundo físico mediante ciertos esquemas, también creamos los significados

a los que les otorgamos la validez necesaria para que nos "sirvan". Castoriadis

nos dice que más allá del lenguaje, que es una forma de ser, nosotros los seres

humanos somos capaces de crear el mundo en el cual vivimos. Las cosas no

tienen significaciones ya dadas por alguna entidad externa, sino que nosotros

somos aquellos que creamos esas significaciones que terminarán por ser los

códigos con los que podamos relacionarnos con los demás, de una manera

coherente, ya que de otro modo es difícil concebir que compartamos objetos

comunes a todos.

Castoriadis tiene la manía de remarcar ciertos puntos varias veces, para que no

se pierda la importancia de éstos. Uno de ellos es precisamente el desmentir que

lo que es, esté ya dado y nosotros seamos meros receptáculos de información,

procesadores que manejen una combinación compleja de datos ya existentes de

por sí. Esto podría abrir el debate que la fenomenología tomó como bandera:

37

Friedrich Nietzsche. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento”. Tecnos: España, 2010.

38 Castoriadis la llama legein.

39

¿qué tanto de nuestra percepción de objetos lo "ponemos" nosotros y qué tanto lo

pone la realidad? Para nuestro autor ésta es una pregunta que no tiene ni nunca

tendrá respuesta correcta. Sin embargo, sí podemos decir que no somos entes

meramente pasivos y receptores de toda una gama de objetos. ¿Cómo es eso?

Castoriadis establece un ejemplo de la física de partículas para dar prueba. Los

humanos percibimos los colores rojo y azul, y sabemos distinguirlos (a menos de

que se goce de daltonismo). Si nos fijamos a niveles ínfimos, el rojo y el azul

están conformados por átomos. Átomos que son indistintos el uno del otro. ¿Qué

hace que ciertos átomos sean percibidos como rojo y otros átomos como azul? Es

ahí que Castoriadis argumenta que nosotros somos activos en la creación de lo

otro. Somos quienes organizamos esas partículas en rojo y azul.

Finalmente, existe una tercera parte a la definición de imaginación radical a la que

tendríamos que atender: la de la manifestación de la imaginación en las psique y

en la sociedad. La imaginación no puede ser sin sus imaginantes, esos somos los

seres humanos, los hombres. Y nosotros que imaginamos, lo hacemos desde dos

puntos indispensables en nuestro modo de ser: desde la psique, y desde la

sociedad.

La imaginación del sujeto, planteada numerosas veces a través de la historia de la

filosofía, ha sido bastante conocida. Aristóteles, Kant, Fichte, Hegel, todos

mencionaron algo acerca de la imaginación (phantasia) dejando siempre claro el

ámbito en el que supuestamente se mueve esta actividad humana. El espacio de

influencia de la imaginación se localizó en el acto de fantasear. Por eso

Castoriadis la llama “imaginación efectiva” en la primera parte de La institución

imaginaria de la sociedad. La imaginación en su carácter de efectiva obtiene

resultados como figuras mitológicas (hipogrifos) o novelas de ficción. Todo

producto imaginario es, de acuerdo a las perspectivas tradicionales, objeto de un

estudio y escrutinio racional, incluso los sueños.

Castoriadis se acerca a la imaginación del sujeto a través de un planteamiento

que rompe con los filosóficos heredados: la imaginación pensada por Freud, quien

40

desarrolló vastos estudios acerca del inconsciente, de los sueños y del bagaje

que carga el ser humano en la mente sin percatarse de ello. Los trabajos de

Freud le permiten a Castoriadis encontrarse con la imaginación radical, en la

exploración de las profundidades mentales de los seres humanos.

Escribe de Freud que de principio a fin su trabajo trató de la imaginación sin

llamarla ni una vez por su nombre. Haberlo hecho, pensó Castoriadis, hubiera

parecido incompatible con la búsqueda de cientificidad de la psicología, cosa que

ha sido complicada demostrar en toda ciencia social. A pesar de eso, y como

sucede con Aristóteles, Freud establece bases suficientes para pensar la

imaginación radical. El estudio del inconsciente es revelador de nuestro

funcionamiento como seres humanos, y a continuación explicaré de qué manera

nos permite pensar en la imaginación manifiesta en la psique.

La teoría psicoanalítica de Freud tiene entre sus logros el estudio de la formación

y desarrollo de la psique. Castoriadis encuentra en estos estudios el núcleo

creativo de todos los seres humanos. De la misma manera que lo hizo con

Aristóteles, Castoriadis hace una interpretación única de la teoría freudiana para

dar razón de los fundamentos imaginarios de la realidad. Está parado en la idea

de que el positivismo impidió a Freud pensar más allá del esquema racionalizante

de su época. Lo importante de Freud está en que aún evitando salir de la

dicotomía “racional/irracional” fue capaz de acercarse a la psique y sus

manifestaciones limítrofes con lo caótico y lo desconocido. Incluso llegó a aceptar

que algunas cosas en los sueños no son analizables y por lo tanto, están “más

allá” de la lógica ensídica.

¿Qué encuentra específicamente Castoriadis en el psicoanálisis? El origen de las

representaciones. En un apartado anterior, mencioné indiscriminadamente las

palabras representaciones, afectos y deseos. Por un lado, no puedo describir

ninguna de ellas a fondo ya que pertenecen a un ámbito de estudio psicológico.

Lo que sí puedo hacer es relacionarlos con otros conceptos que nos pueden ser

de ayuda en este ensayo de comprensión. Las representaciones, para el

psicoanálisis, se refieren a imágenes. Estas imágenes van de la mano de ciertas

pulsiones propias de los seres humanos. Cada pulsión está parada sobre una

41

representación. Y al parecer, cada representación de algo está parada en otras

representaciones y en otras pulsiones, lo cual nos arroja en una espiral

aparentemente interminable, que dura lo que la vida humana.

Añadiré el siguiente comentario: hemos dicho que el humano se separa del resto

de los animales a medida que desarrolla un psiquismo a-funcional, que le permite

priorizar el placer debido a las representaciones que el placer del órgano (el ser

humano es capaz de desatender deseos sexuales o de aplazar la satisfacción de

su hambre anteponiendo otros asuntos). Debido a este placer que produce en el

hombre una representación es que podemos admitir la idea de que la pulsión está

parada en la representación. Y es también el triunfo del placer por las

representaciones el que nos indica la a-funcionalidad del ser humano.

Castoriadis apunta hacia el momento inicial de la dinámica entre pulsiones y

representaciones. En él se topa con el origen de toda representación. En otras

palabras, en un inicio (nos dice Castoriadis) debió haber una representación que

no estuviera parada en otras representaciones. Una representación germinal a

partir de la cual se pudiese formar cualquier representación que se quisiera.

Como ya expliqué, la mónada psíquica no reconoce a lo demás sino como parte

de sí misma. La formación y organización del mundo de la psique está dado de un

modo particularísimo que no responde a las reglas sociales y de lenguaje. La

teoría de una representación originada por la psique misma, la primer

representación para ser exactos, abre la puerta a Castoriadis para concebir al ser

humano como ser creador. La imaginación radical cobra validez al aceptar la

posibilidad de creación propia de la psique.

En el caso de Freud, lo que la imaginación es en la profundidad de la psique

intentó ser explicado a partir de las intervenciones de lo externo en la psique;

intentó racionalizarlo. Como Freud no tenía manera de admitir el fondo caótico del

ser sin mandar a volar sus pretensiones de una psicología científica, Castoriadis

opina que él optó por explicar la representación germinal a partir de la filogénesis.

De manera que la imaginación fue escondida de nuevo y presenciada sólo en su

modalidad de fantaseo, de imaginación efectiva.

42

“La psique es un elemento formativo que sólo existe en y por lo que forma y cómo

lo forma […] es imaginación radical que hace surgir ya una “primera”

representación a partir de una nada de representación, es decir, a partir de

nada.”39 Además, esta primera representación debe llevar consigo todo lo

necesario para formar cualquier representación posterior a ella.

Si relacionamos esto que obtiene Castoriadis de Freud con aquello que vio en

Aristóteles, encontraremos una relación importante: la relación entre la creación

de representaciones (Freud) y la formación de fantasmas (Aristóteles). Desde

ambos pensadores, las representaciones y los fantasmas son apoyo necesario

para: 1) las pulsiones, y 2) el logos. Es sobre las representaciones y los

fantasmas que están paradas las actividades mentales humanas. Y ambas siendo

creaciones de la nada, son productos de la imaginación radical del hombre. Esta

imaginación que parece núcleo del modo de ser humano. Sin embargo, sería

ingenuo desestimar la influencia que tiene la lógica conjuntista-identitaria sobre

los fantasmas y las representaciones. No seremos capaces de encontrar ni

siquiera en los sueños o en los delirios una ausencia de esta lógica. Pero como

dice Castoriadis acerca de los sueños: tienen algo de autónomos. En otras

palabras, no parten de bases lógicas o racionales que den cuenta de la totalidad

de sus contenidos.

En la cita anterior podemos incluso comprender el verdadero significado del ex-

nihilo al que se refiere la definición dada al principio de este apartado de lo que es

la imaginación radical. “De la nada” quiere decir explícitamente que no existe

fundamento previo a la representación germinal más que la psique misma. No es

posible una explicación del origen de esta primera representación desde algo

externo porque la mónada psíquica está cerrada, y es en un estado de mónada

que esta primer representación es creada. Si buscamos una explicación de lo que

significa ex-nihilo para la psique, tendría que ser ésta.

Y así como la imaginación radical está manifiesta en la psique, también lo está en

39 Cornelius Castoriadis. “La institución imaginaria de la sociedad”. Tusquets: Buenos Aires, 2010.

p. 444

43

el ámbito de lo histórico-social. De acuerdo a Castoriadis, la historia de la filosofía

comete un error peor que el de mermar el poder de la imaginación. La historia de

la filosofía nunca consideró la existencia de una imaginación de corte social.

Mientras la imaginación propia de la psique (imaginación del sujeto) siempre

estuvo pensada, aunque de manera reducida y hasta defectuosa, la imaginación

propia de la dinámica social nunca fue considerada. Más aún, se trata de una

imaginación con el mismo carácter radical que la manifiesta en la psique.

De por sí, el ámbito de lo histórico-social no estaba previsto por la filosofía.

Castoriadis argumentó que la manera en que siempre se ha conformado la

realidad es en la dicotomía sujeto-objeto, o individuo-cosa, o el Yo y el otro. Se

opuso explicando que “El hombre es un animal radicalmente inepto para la vida.

De ahí surge, no como “causa” sino como condición de existencia, la creación de

la sociedad.”40

El infans es incapaz de sobrevivir instintivamente debido a la ruptura de su

funcionalidad, propia de los animales. Necesita de una sociedad que se haga

cargo de él, y también que rompa la burbuja monádica en la que vive. Sólo así

será capaz de sobrevivir. La irrupción de lo histórico-social en el hombre podrá ser

violenta, pero también necesaria.

Como también lo establece la cita anterior, la sociedad es creada, y esto quiere

decir que en lo histórico-social también interviene la imaginación a menos que la

sociedad sea creada por alguna entidad externa a la ella misma. En el apartado

anterior escribí cómo desde la teoría castoridiana esto no es posible. Siendo que

la sociedad se autoinstituye, la creación de la sociedad se deberá a sí misma.

Pensemos a la sociedad como autocreación. Si somos capaces de hacerlo, no

podremos evitar el planteamiento de una imaginación radical en lo histórico-social.

Así como la creación ex-nihilo se manifiesta en la psique como flujo de

representaciones, afectos y deseos, en la sociedad se manifiesta como creadora

de sí misma, de aquello que para la sociedad tiene valor e incluso aquello que se

concibe como de valor negativo o falto de él. Todas estas cosas que cobran

40 Cornelius Castoriadis. “Hecho y por hacer. Pensar la imaginación”. Eudeba: Buenos Aires,

1998. p. 307

44

relevancia para la sociedad son significaciones creadas por un colectivo anónimo

(que es ella misma) y por lo tanto, de manera libre e inmotivada. Las

significaciones van desde las formas de ser necesarias para la vida social hasta

los modos de ser particulares de los individuos que la encarnan. Y entonces la

sociedad se comprende como ésta o esa sociedad, es decir, como una sociedad

particular instituida en una encrucijada de tiempo y espacio.

La lógica ensídica no reconoce la heterogeneidad, lo cual hemos comprobado con

las respuestas tradicionales a la existencia de lo histórico-social. Por ello el

pensamiento heredado cree ser capaz de establecer modelos fijos aplicables a

cualquier sociedad. Sin embargo, la imaginación radical presente en las

sociedades posibilita la concepción y existencia de distintas sociedades, cada una

con sus significaciones particulares. Además, como he desarrollado

anteriormente, las sociedades son históricas, por lo que además de autocreativas

las debemos considerar como auto-alteradoras.41 Aunque una sociedad parezca

estable, incluso inamovible al ojo del historiador, ésta se mueve de maneras

profundas.

La imaginación radical en el ámbito histórico-social se presenta en momentos de

institución de significaciones en la sociedad, y también en momentos de ruptura.

Los casos de revolución son prueba de ello: movimientos que encuentran

inadecuada la manera de establecer orden en su sociedad y que buscan la

manera de cambiarlos. En estos casos existe una insuficiencia de significación

que, sin embargo, no aparece como vacío o caos a los “fragmentos ambulantes”

de la sociedad. Aparece como algo a lo que se le tiene que dotar de significado.

"...la creación es ex nihilo pero no es in nihilo ni cum nihilo; surge en alguna parte,

y surge por intermedio de las cosas."42

Lo imaginario o productos de la imaginación, en uno y otro ámbito son distintos.

La psique produce fantasmas y la sociedad produce significaciones imaginarias

41

Cornelius Castoriadis. Ibid., p. 310 42

Cornelius Castoriadis. Ibid., p. 278

45

sociales (SIS). Los fantasmas son aquel flujo de representaciones, afectos y

deseos que crea la psique incesantemente. Puesto que la psique quedó

condicionada por la sociedad, los fantasmas producidos se aparecen solamente

en algunos momentos de la experiencia. La mayor parte de la vida del individuo

(casi toda) es encarnación de su sociedad, es ser esa "parte total" a la que ya nos

hemos referido, en una sociedad en la que prima la lógica ensídica (como idea

propia del imaginario).

Las SIS van desde el lenguaje hasta un género musical. "La cultura es el dominio

del imaginario en el sentido estricto, el dominio poiético, lo que en una sociedad

llega más allá de lo que es solamente instrumental."43 Lo interesante de estas

significaciones es el modo en que son mezcla de lo imaginario con lo lógico. Entre

las dimensiones de ser del hombre está el estrato inevitable de lógica ensídica (no

pretendo aparentar una repulsión hacia ella). Ni siquiera en esa ruptura de

funcionalidad logramos deshacernos por completo de la lógica. Ella es

indispensable para la vida social. Cuando creamos alguna significación, lo

imaginario aparece como fundido a lo lógico. No se puede hablar de lo uno sin lo

otro. Pero no debemos olvidar lo que en el apartado anterior ya he dejado en

claro: que las sociedades no son funcionales. Lo imaginario o poiético sobresale

ya que disipa las intenciones de que un fin funcional se establezca a cada acto de

los hombres.

Ejemplos de significaciones imaginarias sociales hay muchos, y Castoriadis llega

a dividirlas para un mejor estudio en tres: centrales, secundarias y periféricas. Las

primeras se refieren a significaciones que constituyen el punto central de

instituciones, como es el caso de Dios en la religión católica. Las segundas

podrían ser los ritos alrededor de ese dios, como la misa o la oración. Las últimas

se colocan en el borde, son como lo dice su nombre: periféricas, como es el caso

de que no se deba comer carne en un día definido.

Habiendo definido parte por parte lo que la imaginación radical significa, podemos

43

Cornelius Castoriadis. “Figuras de lo Pensable”. CFE: Buenos Aires, 2001. p. 99

46

comprenderla como una vis formandi. Precisamente por eso se ha de llamar

imaginación e imaginario. Como es un poder de creación el de todas estas formas

de ser que permiten la vida social, no se le puede llamar “biología” o “lógica” o

cualquier otra cosa que pretendiera imponer algo a tal o cual sociedad desde otro

lugar que no fuera sí misma. Es una vis formandi porque es fuente de ser (no de

ser determinado). Y a partir de ella, lo poiético y lo lógico se funden. Ya en

momentos de análisis, es propio de la lógica ensídica diseccionar las partes de un

objeto, distinguirlas y separarlas para su estudio racional, pero se trata de un

momento posterior al de creación, que es un proceso fundador.

La imaginación radical en sus dos manifestaciones es creación de la nada. Ambas

son fuentes de no-ser (determinado), que apoyan cualquier actividad cognoscente

posible. Y a menos que se rompa con el pensamiento heredado, la búsqueda

ontológica que ha llevado mi ensayo hasta este momento no podrá desembocar

en un proyecto de autonomía como el que pretende Castoriadis. Ello porque la

imaginación radical en sus dos manifestaciones comparte algo: la autocreación y

autoalteración del hombre (psique y sociedad).

47

Conclusiones

Hasta aquí, lo escrito debe dar al lector una idea bastante explícita de lo que la

imaginación radical significa. Esta creación ex-nihilo es la fuente que tiene el

individuo y el colectivo de crear nuevas formas de ser. Que sea ex-nihilo no quiere

decir que se dé sin nada o a partir de nada, sino que se da inmotivadamente y de

manera libre. Por esto mismo no la podemos llamar una facultad, ya que no la

controlamos: imaginamos siempre.

La imaginación radical se manifiesta en las dos partes que conforman a los seres

humanos: la psique y la sociedad. La primera se refiere al “mundo privado” que

tiene cada individuo a partir del cual brota un flujo de representaciones, afectos y

deseos. La segunda es el “mundo público” que enseña a las psiques un modo de

estar en sociedad, que incluye una serie de pensamientos y emociones

específicas.

Todos estos elementos que la sociedad imparte a la psique son su imaginario

social instituido. Un conjunto de valores, supuestos y objetos que significan algo

para esa sociedad en particular. Estos le otorgan clausura a la sociedad, para que

sea una sociedad estable cuyos valores puedan ser mantenidos. Pero además de

esa clausura relativa existe una apertura para que lo nuevo radical entre en lo

histórico-social. Ningún valor social es de una vez por todas y para siempre. Lo

que ahora nos parece importante no lo fue hace miles de años y probablemente

no lo sea en los próximos cien años.

Los individuos encarnan a su sociedad, por un lado, y por el otro son esa psique

que en los sueños o en los delirios deja brotar la imaginación radical. El encuentro

entre ambas partes del hombre es una dinámica entre lo instituido y lo

instituyente, entre lo lógico establecido y lo poiético que lucha por establecerse.

Con el tema de la imaginación radical, Castoriadis pone sobre la mesa una

temática filosófica que ha sido abordada durante varios momentos de la historia

de la filosofía: la de la relación existente entre el fondo y la forma, o mejor dicho,

entre la forma y el contenido. Lo que implica la imaginación radical no es nada

48

más una forma que tiene el hombre para crear. El contenido es importante en

primera instancia porque las creaciones son infinitamente variadas. Por otra parte,

importa para poder distinguir entre una imaginación efectiva (fantaseo) y una

imaginación radical. De la misma manera, es importante el contenido específico

para distinguir la imaginación que actúa en la psique y aquella que actúa en el

ámbito de lo histórico-social. Es relevante no sólo para la teoría de Castoriadis

sino para la filosofía en general porque obliga a un estudio de las formas

inseparable de su contenido. Por eso mismo me pareció correcto agregar a la

definición de imaginación radical44 la manifestación que tiene en la psique y en la

sociedad. Parece imposible hablar de imaginación radical si esta no puede

percibirse “en acción”, ya que quedaría como otra categoría universal e

inamovible entre muchas. Un fondo caótico del ser no nos permite pensar en

categorías universales, sino en creaciones propias de las mismas sociedades en

las que actúan.

La imaginación radical implica varias cosas que no podemos dejar implícitas.

Primero, que el modo de ser humano es un modo autónomo. Castoriadis escribió

que la sociedad se instituye a sí misma, es decir, la sociedad se crea a sí misma.

Por lo tanto, no existe ninguna intervención de alguna entidad fuera de la

sociedad que influya en ésta de manera determinante. Alguien podría preguntar

qué posición ocupa el mundo físico. El mundo físico sirve como apoyo para las

significaciones imaginarias sociales, pero nunca es el punto central de éstas.

Ejemplifico de la siguiente manera: los hombres de épocas anteriores a la

nuestra pudieron haber creado a un “dios del rayo” a partir de una experiencia con

el poder de un rayo cayendo cerca de ellos. El rayo y su presencia sirven de

apoyo para la imaginación humana de un dios que lo produzca, y que vaya de la

mano de ciertos mitos que completan el imaginario. Lo que el rayo y la presencia

de éste nunca fueron, es el centro de esa creación imaginaria, ese papel le tocó al

dios. La sociedad en cuestión lo creó y además le otorgó habilidades para influir

desde fuera hacia dentro de la misma sociedad. Sin embargo, ésta es también

44 Creación ex-nihilo.

49

una creación propia de la sociedad; una significación que abona al fragmentado

imaginario social.

Segunda implicación: al no haber ente alguno que instituya a la sociedad, y

siendo que no existe la repetición, la creación de nuevos modos de ser y formas

de ser está en manos de la propia sociedad. En otras palabras, tal o cual

sociedad están a cargo de sí misma y sus creaciones. Por eso la cita de

Castoriadis en mi introducción, la cual estipula que la imaginación puede servir

tanto para la institución de regímenes totalitarios como para los autónomos. De

ahí que Castoriadis busque la manera de llevar la imaginación a un proyecto

democrático en el que la imaginación esté a cargo del pueblo y se ejerza la

autonomía, no la heteronomía.

Tercero, y esta es una implicación mucho más específica referente a nuestra

sociedad, es que los dualismos con los que enjuiciamos las cosas son creaciones

propias de nuestra sociedad, que dilatan el poder y la posición de la razón. La

existencia de la imaginación radical rompe con dualismos como el que tenemos

tan arraigado entre lo racional y lo irracional, que va muy de la mano con el

dualismo que pretende deshacer Castoriadis entre el ser determinado y el no-ser

determinado. Esta ruptura permite concebir el mundo de lo humano desde

perspectivas distintas que no reduzcan los sueños o las obras de arte a

realidades defectuosas frente a una supuesta realidad “más verdadera”.

Existe en la inclusión misma de la imaginación radical a nuestro imaginario social

una necesidad de replantear cuestiones como la del tiempo (que trabaja

Castoriadis como tiempo de creación), la de la verdad (puesto que el ser de las

cosas es en el fondo parcialmente caótico) y muchas otras que son capaces de

transformar nuestras ideas. Por eso en un inicio del texto propuse que antes de

cualquier búsqueda por autonomía debe existir una búsqueda ontológica que

provea un cambio de fondo. Para tomar en serio el proyecto revolucionario del

pensador greco-francés es indispensable cuestionar las bases que el

pensamiento heredado ha universalizado.

Una de las preguntas que me nacen debido al planteamiento de la imaginación en

lo histórico-social respecta al inicio y final de las sociedades. Castoriadis planteó

50

que existen sociedades distintas en varios puntos del tiempo y el espacio, desde

los griegos antiguos poseedores de la verdadera democracia hasta las mujeres de

la tribu Karen que colocan aros en su cuello para mantenerlo alargado. ¿Cómo

saber si una sociedad sigue siendo tal sociedad o si ha dejado de serlo y se ha

transformado en otra? ¿Es sólo en un análisis de lo histórico-social que

podríamos tener un acercamiento a este momento de desaparición y creación de

nuevas significaciones? La cultura greco-occidental ha probado tener una cierta

continuidad de los valores y prejuicios que tienen sentido en varias sociedades en

la actualidad. ¿Debemos aceptar lo que Castoriadis escribió de cómo si los

hombres y las mujeres griegas vieran cómo somos en la actualidad no nos

entenderían y viceversa? En la película “Hombre mirando al sudeste” del

argentino Eliseo Subiela, un psiquiatra le pregunta a un hombre que dice ser de

otro planeta cómo son las ciudades en su planeta. Sabiamente, el “alien” le

contesta que no entendería, que siempre estaría preguntando por el número de

habitantes o el material de las casas cuando ese esquema de juicio es inexistente

en su planeta. Aquello que nosotros vemos en otros lo vemos desde nosotros. Así

que sí, como dice Castoriadis, el estudio de otras sociedades se podrá dar en

contadas ocasiones y desde los mismos esquemas que nos implanta nuestra

sociedad. Reconocemos la existencia de otras sociedades porque no las

entendemos o lo que hacen o piensan es un sinsentido para nosotros. Pero

incluso ese sinsentido o sentido negativo que le podamos dar a alguna acción que

realice otra sociedad es una significación que forma parte de nuestro imaginario

social propio. Como Castoriadis lo explicó, es esta gran cantidad de

significaciones que incluyen valores positivos como negativos que le da una

relativa clausura a nuestra sociedad, la estabilidad necesaria para permanecer.

No me atrevo a realizar muchas críticas a lo que Castoriadis pudo haber escrito,

probablemente porque la plataforma que crea es completamente distinta a todo

aquello que antes había estudiado. La interdisciplinariedad que habita entre las

páginas de los libros de este pensador y crítico social hace de la tarea de criticarlo

una muy difícil. No sólo influye el número de disciplinas, sino la vastedad de

información de la que hace uso en cada una de ellas. Separar a la filosofía de

51

Castoriadis del resto de su teoría es una tarea complicada y debo decir, poco útil.

Esto debido a que la intención del pensador fue precisamente borrar la división de

los saberes para poder dar explicación a ciertos fenómenos desde una

multiplicidad de perspectivas. Es lo que encontré interesante de los encuentros de

Castoriadis con Aristóteles y con Freud. Castoriadis justifica la existencia de la

imaginación radical de la misma manera en el ámbito psicoanalítico que en el

filosófico: mediante la explicación del origen del pensamiento y las

representaciones. En la teoría de Aristóteles, la imaginación primera está parada

sobre la frase “el alma nunca piensa sin fantasmas”, lo cual establece un

paralelismo con lo que Castoriadis encuentra de interesante en los comienzos

freudianos del psicoanálisis, eso de que la mónada psíquica es productora de una

primera representación que es apoyo necesario de las pulsiones del ser humano.

El ser humano es creador porque en su nacimiento se permite el contacto con la

fuente caótica de ser.

El problema que encontré con los argumentos filosóficos que dieron forma

castoridiana a Aristóteles es que son argumentos interpretables de dos maneras,

la tradicional y la de Castoriadis. Tanto Copleston como Castoriadis leyeron el

Tratado del Alma y concluyeron de la frase Surge una pregunta que es fecunda

entre historiadores: ¿cuál versión es la acertada?

Otra pregunta a la que me enfrenté en cierto momento fue la de “Representación

vs. Pensamiento”. Castoriadis está muy seguro de que cualquier pensamiento se

apoya en “figuras, esquemas, imágenes, imágenes de palabras”45 o también

conocido como lo imaginario. Pero al compararlo con la vida cotidiana ya no

estaba seguro que fuera así. Uno puede pensar a partir de una imagen, pero esa

imagen está apoyada en ese momento por otro pensamiento y así infinitamente.

Acudiendo al mismo Castoriadis podría preguntar, ¿cuántas representaciones

contiene una representación? Parece un infinito. La respuesta es arbitraria: es la

lógica la que divide o junta elementos en las representaciones.

45 Cornelius Castoriadis. “La institución imaginaria de la sociedad”. Tusquets: Buenos Aires,

2010. p. 523

52

Finalmente, me gustaría sugerir una pregunta que realiza el mismo Castoriadis

tras haber abordado el tema de la imaginación. Es una cuestión que se sigue de

pensar desde este boceto de una nueva ontología, y que más que ser una

cuestión teórica, es una cuestión de creación social:

“El reconocer que la lógica identitaria o de conjuntos no ha dominado

más que un estrato de lo que es y que, en cambio, el hacer

cognoscente está irremediablemente condenado a superar ese estrato,

lleva a la siguiente pregunta: ¿se puede superar la simple

comprobación de los límites de la lógica identitaria y de la ontología

que le es cosustancial, superar la simple ontología negativa, abrir un

camino (o varios) para pensar lo que es sin conformarse con decir

cómo no hay que pensarlo?”46.

46 Cornelius Castoriadis. Ibid., p. 529

53

Bibliografía

AMES CURTIS, David. The Castoriadis Reader. Blackwell, 1997.

ARISTÓTELES. Tratado del Alma. Buenos Aires: Espasa, 1943.

CASTORIADIS, Cornelius. El mundo fragmentado. La Plata: Terramar,

2008.

CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo pensable. Buenos Aires: CFE,

2001.

CASTORIADIS, Cornelius. Hecho y por hacer. Pensar la imaginación.

Buenos Aires: Eudeba, 1998.

CASTORIADIS, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos

Aires: Tusquets, 2010.

CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre. Las encrucijadas del

laberinto. Barcelona: Gedisa, 2005.

COPLESTON, Frederick. Historia de la filosofía. 1: Grecia y Roma.

Barcelona: Ariel, 2007.

DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix. ¿Qué es la filosofía? Barcelona:

Anagrama, 1997.

HABERMAS, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve

Lectures. Massachusetts: MIT Press Cambridge, 1992.

IBAÑEZ, Alfonso y GUIBAL, Francis. Cornelius Castoriadis: lo imaginario y

la creación de autonomía. Guadalajara: UdeG, 2006.

NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y

otros fragmentos de filosofía del conocimiento. España: Tecnos, 2010.

POIRIER, Nicolas. Castoriadis. L'imaginaire radical. Paris: PUF, 2004.