La libertad y la responsabilidad: las improntas de la condición humana. La emergencia de estos conceptos y sus precursores en la obra de Aristóteles desde la perspectiva Arendtiana.

Cécile Furstenberg

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Introducción-contexto

Me doy cuenta de que este razonamiento, aun en su forma Agustina, está lejos de ser claro, que parece decir

solo que somos condenados a la libertad por el hecho de nuestro nacimiento, que amamos la libertad o la

tengamos en horror su carácter arbitrario, que nos satisfaga o que escojamos de escapar a la responsabilidad

espeluznante que implica adoptando una forma cualquiera de fatalismo. Este callejón sin salida, si lo es, no

puede ser despejado solo recurriendo a otra facultad mental, tan misteriosa que la facultad de comienzo, la del

juicio, cuyo análisis tendría por lo menos que revelarnos lo que está en juego en nuestros gustos y disgustos

(Arendt, 1981, p. 543, trad. personal).

Hannah Arendt refleja en la asombrosa trayectoria de su vida personal, y sus peripecias, las dos

facetas de la libertad y de la responsabilidad. Su propia persona y su historia, confrontadas al difícil

contexto del totalitarismo, forjan los cuadros de estos dos conceptos. De sus escritos se desprenden

las preocupaciones que la persiguen, dejan sus huellas en sus reflexiones filosóficas y su teoría

política, y evidencian sus esfuerzos contumaces para desenmascarar las razones del mal, su

propagación y para apuntar a su daño. Desde su temprana edad se vislumbra en Hannah Arendt una

aptitud personal para sentir y vivir densamente lo que significa la libertad y la responsabilidad que se

imponen como las improntas indisociables de la condición humana. Hannah Arendt nació en 1906 en

Hannover en una familia judía laica. Cuando tiene 2 años, sus padres vuelven a Königsberg en Prusia

donde son originarios sus antepasados. Su padre contrae la Sífilis y cinco años más tarde, en 1913,

por causa de la progresión de la enfermedad, fallece. Hannah pasa su infancia, criada en forma libre

por su madre, en Königsberg, la ciudad de Kant. Cruza los tiempos difíciles de la primera guerra

mundial con la llegada de los rusos a la puerta de la ciudad. Hannah es precoz e inteligente lee a

Kant: La crítica de la Razón pura a los 14 años. Por ser adolescente rebelde no termina los estudios

en el colegio pero pasa el bachillerato en forma libre para entrar en la universidad después de haber

tomado cursos de latín, griego y teología en Berlín.

Entabla en 1924 sus estudios de filosofía en Marburgo, donde recibe la enseñanza de Heidegger, del

cual es, durante unos años, su amante, y prosigue en Friburgo siguiendo cursos de Husserl. Después

Arendt encuentra a Jaspers, quien dirigirá su tesis doctoral que presenta en 1928 en Heidelberg

sobre el concepto del amor de Dios en Agustín. En su tesis se perfilan algunos pensamientos de

Heidegger aunque Arendt empieza ya a tomar distancia con su ontología, y del “ser para la muerte”,

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Arendt1 se torna hacia al ser por la natalidad, un tema que late en el trasfondo de sus reflexiones

políticas y del cual emerge la posibilidad según ella de la libertad. En 1929 se casa con Günther Stern.

Kurt Blumenfeld, presidente de la Organización sionista para Alemania, quien la sensibiliza a la

cuestión judía, y se entrega a la tarea de recoger testimonios de la propaganda antisemita. En tal

empresa, Arendt esconde gente que se oponen al régimen nazi, lo que le costará el arresto por la

Gestapo. Providencialmente logra evadirse porque simpatiza con un policía que la libera. En 1933

frente a la toma de poder del nacionalsocialismo huye a Ginebra y luego a Paris. Persiste con valentía

a defender la causa judía, integra una asociación que sostiene las emigraciones judías a Palestina y

critica con vehemencia estos intelectuales que no hicieron nada para impedir el drama antisemita

invasivo. La afiliación de Heidegger con el partido nacionalsocialista en 1933, marca la ruptura de

Arendt con el pensamiento del filósofo de Ser y tiempo y será lo que va a motivar su alejamiento

de la filosofía para orientarse en política. En Paris Arendt encuentra a Benjamin, Arnold Brecht,

Gabriel Marcel y acude a los cursos de Kojève sobre Hegel. En 1937 se divorcia de su primer marido

y en 1940 se casa por segunda vez con Heinrich Blücher. El 20 de mayo 1940 es arrestada por las

autoridades francesas como judía extranjera. Después de una semana de campamento en un

velódromo de Paris, junto con mujeres arrestadas, es trasladada al campo de internamiento de Gurs,

en los pirineos, donde permanece 4 semanas con condiciones de vida deplorables2. El director del

campo en julio 1940 opta por una liberación masiva motivada por los avances de la Wehrmacht en

Paris. Hannah Arendt recupera a su madre y junto con su marido se exilian en Estados Unidos. Es

naturalizada en 1951. Allá se dedica a una carrera en teoría política donde sus reflexiones filosóficas

ahondan sus análisis que giran en torno al totalitarismo. En 1953 consiguió una cátedra temporal en

el Brookling college de Nueva York.

Su obra Sobre los orígenes del totalitarismo3 plantea las condiciones en las que el sistema antisemita

y dictatorial en política aparece, haciendo hincapié en el resultado terrible del holocausto. ¿Cómo ha

sido esto posible? Arendt aborda reflexiones sobre la violencia4 y la mentira y esgrime su incidencia

en la coerción en política, que asociados a un régimen de terror, conduce a un régimen totalitario.

1 Bagedelli, P. “Entre el ser y la vida: el concepto de natalidad en Hannah Arendt y la posibilidad de una ontología política”. Revista SAAP, Vol. 5, Nº 1, mayo 2011: 37-58: 39. Web: http://www.scielo.org.ar/pdf/rsaap/v5n1/v5n1a02.pdf: 2 Carta de Hannah Arendt a Salomon Adler-Rudler. 17 de febrero 1941. http://web.archive.org/web/20110723142440/http://hannaharendt.net/documents/briefe_2.html 3 Arendt, H. (1955). The Origins of totalitarisme. 4 Arendt, H. (1969). On violence.

http://www.scielo.org.ar/pdf/rsaap/v5n1/v5n1a02.pdf

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Su análisis se extiende a las relaciones ambiguas entre el poder y la libertad que surgen de las

interacciones humanas en política. La necesidad de la asociación de la responsabilidad con la

libertad se muestra evidente en el contexto político, la democracia responde al sistema político más

adecuado donde puede ser vigente el respeto y la igualdad entre seres diferentes y así se observa la

preservación de la humanidad. Arendt dirige sus miradas a la responsabilidad comprendida como la

posibilidad de dar cuentas de sus acciones. La alianza entre la libertad y la responsabilidad se precisa

tanto en el ámbito político como en el ámbito personal. Sus reflexiones se apoyan en las tradiciones

filosófica donde Arendt socava valiosas notas que entreteje y vincula con su propio pensamiento.

Las profusas y extensas referencias muestran un conocimiento amplio y preciso manejado con

destreza e inteligencia. Por ende, Arendt alumbra con su perspicaz atención los recónditos pliegues

de algunos autores y rescata las fuentes iluminadoras relacionadas con sus temas de preocupación

dominantes que son: la libertad y la responsabilidad.

Notaremos las emergencias y los precursores de las nociones de libertad y de responsabilidad que

soslaya Arendt en la obra aristotélica, siguiendo el hilo temático que despliega a partir del ámbito

político, pasando después al ámbito ético, por medio de la acción, y adentrándolo por fin en el ámbito

del pensamiento y del juicio. Conservaremos en los distintos ámbitos un núcleo común, el de la

persona. Si se admite en filosofía una aparición tardía de la noción de libertad y responsabilidad que

es concomitante con el desarrollo de la voluntad en el pensamiento filosófico de los estoicos, Hannah

Arendt5 se atreve a escudriñar los escorzos de estos conceptos que observaremos con sus

especificidades en la obra de Aristóteles. Hannah Arendt se inspira de los escritos de otros diversos

autores tales como Agustín, Santo tomas de Aquino, Kant, en la medida que apuntalan lo que se

presenta como un tema filosófico recurrente en la historia de la filosofía, a saber que es dentro de la

moral, como ancla para la posibilidad de humanidad en la condición natural de la pluralidad, que

surge y se otorga el "milagro" del nacimiento. Notaremos al fin y al cabo el giro arendtiano que

confiere el análisis percutiente y estremecido de la noción de banalidad del mal que ella hizo del

proceso de Eichman6 en Jerusalén al cual ella asistió mandatada por el New-yorker en 1961.

5 Arendt, H. (2009). Responsabilité et jugement. Edición de Poche: 163-164. « Además, mientras la razón revela lo que es común a todos los hombres y el deseo que es común a todos los organismos vivos, solo la voluntad me es enteramente propia (…) Es por lo tanto bastante extraño para nosotros de notar que la cuestión de la libertad, en particular de la libertad de la voluntad, la cual juega un papel tan enorme en el cual el pensamiento filosófico y religioso pos cristiano, no tuvo jamás que aparecer en la filosofía de la antigüedad.” (Trad. personal) 6 Arendt, H. (1963). Eichman en Jerusalén.

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I-La libertad y la responsabilidad en la política.

La natalidad es un tema que Hannah Arendt esboza desde su tesis que se perfila y que aparece de

manera tanta repentina como persistente en sus obras hasta el final de su vida. “El hecho decisivo

definitorio del hombre como ser consciente, como ser que recuerda, es el nacimiento o la «natalidad»,

o sea, el hecho de que hemos entrado al mundo por el nacimiento”7. Por el nacimiento el hombre

aparece en el mundo de la pluralidad y de la política. Si el punto de partida de la libertad se da en el

ámbito político se asemeja en algo a Aristóteles pero se va a posicionar en forma distinta tanto para

expresar lo que comprende esta libertad como para definir el ámbito político. Arendt retoma varias

veces la definición del hombre por Aristóteles como “ζῷον πολιτικόν”8 pero no comparte la

restricción que hace Aristóteles de la denominación a los helenos, varones, paterfamilias, ciudadanos

libres. Arendt señala además la ambigüedad propia del hecho de una cierta esencia política del

hombre, pues para ella, el hombre es en sí-mismo a-político: “la política toma nacimiento en “el

espacio que está entre los hombres, luego en algo fundamentalmente exterior al hombre” (Arendt,

1995, p. 42, trad. personal).

Según Arendt la política trata de la pluralidad y de las interrelaciones en la reciprocidad de los

diferentes, y la pluralidad “debe su existencia a la creación del hombre” (Arendt, 1995, p. 41, trad.

personal). La pluralidad es la condición de la acción humana en que cada uno es igual por ser humano

sin que jamás nadie sea idéntico a otro hombre “que haya vivido, vivo o aun por nacer” (Arendt,

1994, p. 43). El concepto de “πόλις” libre viene de la época de Homero (Arendt, 1995, p. 85) y se

define como “πόλις” no dominada por el tirano, la “πόλις” es regida por estos dos conceptos centrales

de isonomía, igualdad de derechos, e isegoría, libertad de hablar. El Agora es este espacio público

donde se vive la libertad política. Arendt observa que en el mundo griego la libertad política es

restringida a un espacio. El espacio de libertad de la polis griega “aparece como una isla donde se

encuentran excluido el principio de violencia y coerción en las relaciones humanas” (Arendt, 1995,

p. 147). En efecto los esclavos, las mujeres y los niños no tenían acceso a este espacio, “la

inhabilitación política del esclavo es consecuencia de una determinada situación de espíritu atribuible

a una mala pedagogía, pero sobre todo a una deficiente naturaleza” (Martinez Barrera, J., 2003, p.

114). En efecto Aristóteles distingue así el esclavo, “δοῦλος”, del hombre libre, “ἑλεύθερος ἀνὴρ”,

7 Arendt, H. (2001). El concepto de amor en san Agustín, Madrid, Encuentro: 77-78 8 Aristóteles, The Polítics: 1253ª 1-3. Arendt, H. (1994). “L’homme animal social ou politique” : pp 60-65.

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por naturaleza, “φύσις”, el esclavo está sumiso a la necesidad (Arendt, 1994, p. 129). Además el

hombre griego es únicamente libre, en su condición de posibilidad de participación ciudadana en la

actividad política, contrariamente los barbaros o extranjeros no tienen acceso a dicha libertad política,

tampoco las mujeres. Ellas “no tienen autoridad para utilizarla (su libertad), sino que han nacido para

ser gobernadas y los niños aun no la han desarrollado” (Florez Restrepo, 2007, p. 432). Los pobres

por no tener la posibilidad de liberarse de la condición de “animal laborans”9 tampoco disponían de

la posibilidad de ocio o tiempo libre “σχολή”10 porque requería tener un mínimo de independencia

económica. El animal laborans no se inserta en la vida política, “permanece indeferenciado y

determinado por la naturaleza y la necesidad” (Undurraga Rodriguez, B., 2007, p. 7). El mundo

privado, nota Arendt (1995, p. 82) funcionaba con la dominación del “paterfamilias” y ser libre

significaba poder alejarse de la esfera del hogar y de la familia11, “οἶκος”, solo el dueño de casa

disponía de esta libertad justamente porque podía alejarse de su familia. Se observa que la palabra de

libertad, “ἑλευθέριος”, es en la obra de Aristóteles asociada al contexto político y a una forma de

gobierno democrático.

Si bien Arendt no comparte la misma visión de la política que Aristóteles porque no excluye a ningún

ser humano la posibilidad de pertenencia al espacio público, considera sin embargo la detenida

preocupación de Aristóteles de presentar la libertad como signo de un sistema democrático. “El

principio fundamental de la democracia es la libertad. (…). Una de las marcas de la democracia es de

ser alternativamente gobernado y gobernante. Un signo de la libertad es de conducir su propia vida

así como se entiende” (The Politics, 1317 B, trad. personal). Arendt subraya que el lazo íntimo entre

la política y la libertad, denunciando la tiranía como peor forma anti política, atraviesa “como un hilo

rojo” (Arendt, 1995, p. 80), todo el pensamiento europeo desde la antigüedad hasta la edad moderna.

La libertad se expresa en la libertad de actuar y de hablar. Arendt considera los aportes de Aristóteles

al respecto. La definición de hombre, “ζῷον πολιτικόν”, es asociada al “animal dotado de logos”,

“ζῷον λόγον ἔχον”, el “λόγος” está vinculado a la ley común, porque el ser humano es el único

animal que gracias al lenguaje puede discriminar entre lo útil y lo perjudicial, lo bueno y lo malo, lo

9 “El animal laborans no huye el mundo, es expulsado de él en la medida en que está encerrado en lo privado de su cuerpo, capturado por la satisfacción de las necesidades que nadie puede compartir y que nadie no sabrá jamás comunicar” (Arendt, 1994, p. 167, trad. personal). 10 Arendt, H. (1994). La condition de l’homme moderne : p. 49. El término “σχολή” designa primero la abstención de actividad política y también la exención de trabajo. 11 Arendt, H. (1994). Ídem. “La polis et la famille“: pp.65-76.

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justo y lo injusto, y por tanto instaurar leyes comunes y fundar sobre ellas la familia y la ciudad como

comunidad propiamente humanas” (Campillo, 2014, p. 173). Así Arendt (1995, p. 78) nota que, para

los griegos los esclavos y barbaros eran, “ἄνευ λόγου”, privados de palabra, lo que significaba que su

condición no les permitía la palabra libre, el déspota se encontraba en la misma situación ya que sus

órdenes requerían hombres bajo su mando, mientras que la libertad de palabra requiere igualdad de

trato. La libertad de acción se da en forma plena en el “ἄρχειν” o gobernar que equivale a empezar,

desencadenar un proceso. Arendt asociará a la libertad en política la posibilidad que tiene el hombre

de crear eventos, de cumplir lo improbable e imprevisible, “lo que significa que tenemos

efectivamente el derecho de esperar un milagro en este espacio y en ningún otro” (Arendt, 1995, p.

72, trad. personal).

Así la política según Arendt es una acción entre ciudadanos libres e iguales12 aunque diferentes que

pueden utilizar sus ideas, palabras y acciones. La acción política proscribe la violencia y la mentira

como método de coacción o control de los demás; la política es la tarea de los ciudadanos, excluyendo

la dominación y el ejercicio del poder mediante la fuerza y la violencia. Arendt13 se apoya en los

escritos de Aristóteles cuando rechaza de la polis toda violencia y mentira desarrollando sin embargo

más detenidamente aquellos métodos de coacción en el despotismo o totalitarismo. La dirección de

la Polis “debe ser ejercida por una ciudadanía responsable y plural que esté dispuesta a llegar a

acuerdos sobre los asuntos que le son comunes, sin ser tutelada por ningún agente exterior o superior

a ella misma” (Jiménez-Díaz, 2012, p. 3). En la “πόλις” donde existe la pluralidad se presentan una

acciones y reacciones, interacciones, de las actividades individuales. Arendt precisa que es por la

libertad que se concretizan las acciones humanas en la polis y que los resultados y los efectos de las

acciones individuales comprenden lo que denomina la responsabilidad. Pertinazmente, con una

mirada retrospectiva al holocausto, Arendt analiza el riesgo de imputar una responsabilidad colectiva

en política, pues una tal perspectiva, no nos conduce sino al blanqueamiento eficaz de los daños

causados ya que “si todos son culpables, nadie lo es” (Arendt, 2009a, p. 61) aun en el caso de

totalitarismo donde la dominación es ejercida mediante la violencia. Sin embargo Arendt justifica

para algunas situaciones la responsabilidad colectiva o que ella denomina política en dos

12 « la igualdad, por lo tanto, lejos de ser ligada a la justicia, como en los tiempos modernos, era la esencia misma de la libertad: era libre el que escapaba a la desigualdad inherente del poder si se movía en una esfera donde no existía ni mandamiento, ni sumisión” (Arendt, 1994, p.70, trad. personal). 13 Arendt, H. (1994) : p.68-70. Arendt, H. (2002). Du mensonge à la violence. Agora.

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condiciones: la pertenencia a un grupo, toda comunidad se juzga responsable por lo que cometió un

miembro del grupo, o una comunidad es considerada por responsable por lo que se hizo en su nombre,

por ejemplo todo gobierno asume la responsabilidad de los actos y daños de sus predecesores.

La responsabilidad de los actos no puede, sin embargo, abarcar la irreversibilidad y la

imprevisibilidad del proceso desencadenado por la acción. Los remedios se encuentran en las

virtualidades mismas de las acciones: el perdón es el remedio contra la irreversibilidad; la facultad

de cumplir una promesa es el remedio contra la imprevisibilidad. “Si no fuéramos perdonados,

salvados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar estaría como

encerrada en un acto único del cual nunca nos podríamos volver a levantar; permaneceríamos por

siempre victimas de sus consecuencias” (Arendt, 1994, pp. 302-303). Arendt encuentra en los escritos

de Aristóteles premisas de esta facultad de perdón en política que se expresan en el sentido común:

“συγγνώμη”14. Aristóteles en La Ética a Nicómaco (III, 1) asocia a las acciones voluntarias

“ἑκούσιος”, la facultad de la aprobación o de desaprobación, y a las acciones involuntarias

“ἁκούσιος”, la facultad de perdón, “συγγνώμης” o incluso de piedad, “ἑλέου”. También reconoce

Aristóteles que la acción de perdonar surge del sentido de pertenencia a una naturaleza común con

todos los hombres (EN, VII, 6). “La política en este contexto (siglo V a.C.), era el inicio y resultado

del “sentido común”: el entrelazamiento, la relación de perspectivas y horizontes humanos”

(Estremeda Mesa, 2012, p. 52). Así la unidad solo se puede concebir en la diferencia. Si los hombres

son iguales las experiencias son singulares e irrepetibles. Mediante la libertad, los seres humanos se

presentan unos como otros no como objetos, sino como personas. Cada persona se descubre y aparece

en el ámbito político en las interacciones humanas con sus cualidades, dotes, talentos, que revelan

sus discursos y acciones. El reconocimiento de la identidad personal se moldea la libertad junto con

la responsabilidad personal en medio de la pluralidad. El perdón permite salvaguardar este sentido

común, y es allí donde “se encuentra el respeto: la “ϕιλία πολιτικὴ”, una consideración tan profunda

de la persona, independiente de cualidades y logros que de ella puedan estimarse, que es suficiente

para impulsar el perdón” (Ramírez, 2009, p. 278). Arendt (1994, pp. 301-310) enriquece sus

reflexiones sobre el perdón en el ámbito social y político con los aportes cristianos de los evangelios.

14 Referencias relativas al “συνγνώμη” en La Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemia de Aristóteles: en Echeñique, J. (2012). Aristotle’s Ethics and Moral Responsibility, pp.143-147.

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El perdón y la facultad de cumplir una promesa abren a la esperanza y permiten la renovación, liberan

de la necesidad de permanecer atado, encadenado con el pasado, aunque este pasado siga teniendo

alguna influencia concreta. “El milagro que salva al mundo, la esfera de los asuntos humanos, de su

normal y «natural» ruina es en última instancia el hecho de la natalidad, en el cual se enraíza

ontológicamente la facultad de la acción” (Arendt, 1994, p. 314, trad. Personal).

II-La libertad y la responsabilidad en la ética.

Aristóteles empieza y termina la Ética a Nicómaco con la política, mostrando claramente que la ética,

como campo mismo de la acción, infiere dentro del ámbito político. La política-ética, no se restringe

a una política donde prime la búsqueda de honor y de poder sino que se centra en la dimensión de la

“σοϕία”, y la orientación hacia el bien y la felicidad es interna a la política. Arendt desarrolla también

dentro de su teoría política la función de la praxis, de la palabra y de las acciones, que son

determinantes para el vivir en común. La libertad y la responsabilidad están ligados a las acciones del

hombre, y Arendt, apoyándose en múltiples referencias sacadas de la Ética a Nicómaco, precisa

paulatinamente como se expresa esta libertad y esta responsabilidad en la praxis.

Arendt (1994, p.69, trad. personal), observa que “esta libertad es la condición esencial de lo que los

griegos llamaban la felicidad, “eudaimonia” y que era el estatuto objetivo dependiendo antes que

nada de la riqueza y de la salud.” Efectivamente dentro de la Etica a Nicómaco (libro IV, cap. 1), la

liberalidad es un modo de expresión de la libertad concreta en la sociedad. Además la palabra griega

liberalidad “ἐλευθεριότης” tiene como raíz la libertad “ἐλευτερία”, y es la virtud del hombre libre:

“ἐλευθεριος”. Aristóteles (EN, 1119b22-1122a17) coloca la liberalidad dentro de las virtudes y se

refiere al aspecto concreto de modo de gastar el dinero. “Es claro que se trata de una virtud propia de

los ciudadanos libres” (Florez Restrepo, 2007, 433). La virtud liberal es el justo medio entre dos

extremos que son la prodigalidad y la tacañería, en el modo de usar el dinero. La virtud de liberalidad

se apoya en la virtud de prudencia “φρονεσις”, que es alejarse de los vicios escogiendo y practicando

el justo medio. Arendt no trata tanto en política de la virtud de la liberalidad como tal sino que se

detiene más bien en la virtud de prudencia en la que se arraiga Si la virtud de prudencia es propia a

la ética Arendt la liga directamente a la política: “el criterio de la aptitud específicamente política,

reside esencialmente en la “φρονεσις”, en este discernimiento del hombre político. (…) La “φρονεσις”

constituye la virtud cardenal propiamente política” (1994, 144, trad. personal). Tener discernimiento

en el campo político no significa nada más que adquirir y tener presente al espíritu la perspectiva

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dominante dentro de todos los posibles que se presentan y tener aptitud para aprehender una situación

y juzgarla de manera apropiada. Aubenque (1963, p.50) asocia el criterio que da a la virtud de

prudencia de ejercerse es el “ὀρθὸς λόγος” o la regla correcta que permite descubrir la opción optima

o más ajustada. La tonalidad virtuosa15 que atribuye Arendt a la libertad politica tiene alguna

consonancia con la virtud de “φρονεσις” aristotélica.

Arendt confirma que la libertad asociada a la voluntad como problema filosófico aparece claramente

en el periodo tardío de la antigüedad con el estoicismo. Arendt relaciona el cambio operado de una

libertad considerada en el ámbito sociopolítico como “yo puedo” a una libertad interior que se expresa

como “yo puedo” que solo aparece claramente en la antigüedad tardía. Ella releva que Gilson16

mismo releva que Aristóteles no habla ni de libertad ni de libre albedrio y que aun la expresión no

aparece: “El descubrimiento de la voluntad debe haber coincidido con la de la libertad como problema

filosófico y no como hecho político” (Arendt, 2009a, p.163). Le resulta sin embargo extraño que no

haya de alguna manera un precursor de la libertad y si es cierto que Arendt no ve, ni en el deseo, ni

en la razón, la expresión de la libertad, ella sí vislumbra la posibilidad que la “προαίρεσις” de

Aristóteles pueda comprenderse como un tipo de voluntad. Arendt subraya el matiz a la pretendida

formula que no existía voluntad en la Antigüedad. La “προαίρεσις” tal como lo vio presentada en el

libro III, capítulo 2-3, “significa tender hacia el porvenir, apuntar a o optar por, su definición es

“βουλευτικὴ ὅρεξις τῶν ἑφ΄ἡμῖν” (EN, 1113a10), apetito a deliberar en cuanto a lo que está en nuestro

poder” (2009a, pp. 350-351, trad.personal). Arendt observa además que la deliberación, “βούλησις

τοῦ τέλου”, porta sobre el fin y la decisión o “προαίρεσις” más bien sobre los medios. A propósito

Arendt (1981, p. 350) señala que la facultad de decisión de Aristóteles no es nada más que el libero

albedrium en latín, la libertad para escoger es una selección “racional”, la “προαίρεσις” es el albedrío

entre varios posibles. Arendt (1981, p. 351) asemeja incluso la Voluntad de Kant, como “razón

práctica” como muy cercana al “νοῦς πρακτικóν” de Aristóteles. Ambos aciertan que lo que depende

de nosotros está en nuestro poder y que es esta convicción que Aristóteles y Kant, en el fondo tienen

en común, aunque la importancia que conceden al dominio de los asuntos humanos difieran.

Arendt (1981, p. 348) define la palabra forjada por Aristóteles “προαίρεσις”como preferencia dentro

de alternativas, precisa que deriva del “λόγος” y del deseo; a su vez la decisión llega a ser el punto de

15 Rosenmüller, S. (2007). « Virtue or will » two notions of freedom in the concept of Arendtian Politics”. 16 L’Esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1948, p.287.

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partida de las acciones mismas. En la dicotomía de la razón con el deseo17, la decisión aparece como

facultad mediana. La decisión es escoger los medios para un fin, y el fin último de las acciones del

hombre es la felicidad, “εὐδαιμονία”. La deliberación es el elemento de razón que comprende la

decisión. Arendt (1981, p. 349) cita a la ética a Eudemia18 para decir la relación directa entre

incontinencia que ocurre cuando el hombre se deja ir por sus deseos, siendo ciego en cuanto a los

fines, Aristóteles (EE, 12226a10), explica de manera más concreta que es lo mismo que actuar en

forma involuntaria o ser movido por las pasiones “θυμός”. La decisión es elección deliberada, el

albedrio entre varios posibles en que interviene la razón como “διαίνοαι” o “φρóνησις” para realizar

una selección racional. Arendt (1994, p. 129) confirma que para Aristóteles hay una relación directa

entre la libertad y la facultad de deliberar y elegir ya que por ejemplo los esclavos que no son hombres

libres no tienen estas facultades.

La responsabilidad en ética está en estrecha relación con el uso de la libertad en el ámbito práctico y

con los efectos que resultan de las acciones y palabras. La responsabilidad se determina en el

momento de la decisión que va a determinar si la acción es bien hecha, “εὐπραξία”, o sea favorece

la vida buena para todos. La responsabilidad se muestra por la correspondencia o no con la justicia,

la acusación revela un daño engendrado por una acción que genera culpabilidad en el agente. En

Aristóteles la responsabilidad designa a alguien, y pone de relieve el carácter personal del agente,

permite juzgar buena o mala una acción ejercida por alguien. El asiento de la responsabilidad reside

en el alma, Aubenque (1963) describe e alma según Aristóteles divida en tres partes: apetitiva, activa,

y racional a la cual corresponden tres virtudes, o modo de ser, que son la templanza, la valentía y la

sabiduría “φρóνησις”; la cuarta virtud, la justicia “δικαιοσύνη”es responsable de la harmonía del

conjunto” (Aubenque, 1963, 36, trad. personal). Aristóteles (EN, 1110b18-24) en la ética a Nicómaco

divide las acciones en voluntarias, no voluntarias, “οὐχ κούσιον”, e involuntarias “ἀκούσιον”.

Echeñique (2012, 19 y 127) precisa que Aristóteles (EN 1225a26) entiende el concepto de

responsabilidad en el hecho que una acción “depende de uno mismo”, “ἑφ’αυτῷ” y porque el sujeto

es la causa, “αἰτία”, de las acciones (EN, 1222b31).

17 Hannah Arendt (1981, p. 345 descubre que esta dicotomía ya está presente en el Protreptikos, obra temprana de Aristóteles. 18 Aristote. (1978). Etiaue à Eudème. [EE] (Trad. Vanney Décarte).

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Se puede además descubrir ya los vestigios o la emergencia de la noción de capacidad de acción

específica al hombre no dependiente de la necesidad “ἀνάγκης” en la obra temprana de Aristóteles,

el Organon. En efecto en de Interpretacione cap 9, se rompe el esquema binario de la lógica

presentada anteriormente: la capacidad de decisión humana “βουλεύεσθαι” (18b3, 19a9), así como de

preocuparse por algo, “πραγματευσθαι” (18b32), o hacer algo, “πρᾶξαί” (19a9), que va a dar la

posibilidad, “δυνατὸν”, de que una proposición declarativa relacionada con una acción futura ocurra

o no. Arendt (1981, p. 134) nota en de Interpretacione la especificidad del hombre de estar dotado de

“λόγος” o de la capacidad hablar. El “λόγος” es un discurso donde las palabras son ensambladas para

formar una frase. Se obtiene mediante la síntesis, “συνθεσις”, la significación de dicho discurso. Solo

en el “λόγος ἁποφαντικός” se da la verdad o falsedad. Arendt observa que no es tanto la búsqueda

de verdad o falsedad que está en juego en el discurso sino más bien la búsqueda de sentido: “Así es

la búsqueda de sentido y no necesariamente la búsqueda de la verdad, que se encuentra implícito en

la necesidad de hablar” (1981, p.134). Observa el vínculo estrecho entre el pensamiento y el discurso

aunque nota que Aristóteles no especifica si hay anterioridad del pensamiento sobre el discurso o la

inversa. La vida activa refleja la vida del hombre maduro.

III- La libertad y la responsabilidad en el pensamiento

En su obra póstuma, La vida del espíritu, Arendt se esmera en estudiar las relaciones entre el

pensamiento, la voluntad y la conciencia; es un tratado de la vida interior del hombre con unas

referencias que permiten un recorrido de la tradición filosófica (referencias a Sócrates, Platón,

Aristóteles, San Agustín, Sto tomas de Aquino, Dun Scoto, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger) sobre

el tema y una síntesis personal. Si Arendt confirma que en el pensamiento existe la prueba de la

libertad personal en sumo grado: “El pensamiento es la única actividad que solo tenga necesidad de

ella misma para ejercerse. El hombre liberal, en efecto, tendrá necesidad de mucho dinero para

entregar sus liberalidades y el hombre temperado necesidad una posibilidad para entregarse a la

intemperancia”19” (1981, p.214). Arendt añade también que la facultad de pensar es independiente de

la situación social, educativa o intelectual del individuo.

Según Arendt la libertad en el pensamiento no tiene que separarse de la libertad en la vida activa. La

dualidad entre vita activa y vita contemplativa no otorga concluir por la prioridad de la vida

19 Aristóteles, EN, 1187a29-30.

La libertad y la responsabilidad: las improntas de la condición humana. La emergencia de estos conceptos y sus precursores en la obra de Aristóteles desde la perspectiva Arendtiana.

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contemplativa sobre la vida activa sino para Arendt en una unión de ambos. Arendt observa que en

la Antigüedad Platón, Aristóteles, reconocían a la vida contemplativa una superioridad sobre la vida

activa, ya que conducía a contemplar la verdad “como verdad incomunicable por las palabras, según

Platón, verdad que va más allá del lenguaje, según Aristóteles” (1994, p.365). Aristóteles (Libro X,

cap. VII) alude a la independencia, “αὑτάρκεια” que se encuentra en la vida intelectual, “θεωρητικὴ”

que consiste en la búsqueda de los principios y más uno es sabio y más se entrega a aquello. Lo que

es lo más propio del hombre, su vida intelectual permite la vida más feliz que pueda tener luego

viene la vida según las otras virtudes. Según Arendt La inversión de la jerarquía entre la vita activa

y la vita contemplativa se operó con los descubrimientos científicos y la victoria del homo faber, el

hombre productivo y el desarrollo de la tecnología. Arendt para la edad moderna preconiza una

harmonía entre la vida activa y contemplativa, el riesgo de dar primacía a la vida contemplativa es

de dejar de preocuparse por el mundo y lo demás que es la vocación propia del hombre y su

responsabilidad. La unión de la teoría con la praxis es en su conjunto lo propio del hombre. Arendt

admite que en su obra La condición del hombre moderno vio principalmente la “Vita Activa” pero

esta misma vita activa era “forjada por gente inmersa en la vida contemplativa y que observaban

todas las especies de experiencia vivida según esta perspectiva” (1981, p.23). En su obra tardía

emprende más bien una consideración de la vida del espíritu, sin deshacerse de su relación concreta

con la praxis. Usar de su facultad para pensar no es lo mismo que tener aptitudes intelectuales, Arendt

(1981, p.32) incluso previene que existen intelectuales inteligentes que no tienen el corazón malo

pero cuya ineptitud para pensar engendra maldad. Que es lo propio del pensar para Arendt?

Arendt retoma la descripción y las virtudes del dialogo tal como lo describe Sócrates, este dialogo

que opera “como un tábano, un pez torpedo y una comadrona” (Maite Laurrauri, 2001, [51]). Este

dialogo Arendt lo va a aplicar a la vida interior, la vida de la conciencia. Arendt confirma que en este

dialogo interior se da el principio de contradicción que según Aristóteles (Las segundas analíticas,

76b22-25) es un axioma. Arendt (1981, p.243, trad. personal) precisa que si según Aristóteles siempre

se puede “siempre encontrar objeciones al discurso exterior, al discurso interior no siempre se puede”,

ya que siempre se tiene a uno mismo como compañero y no se puede a su vez querer llegar a ser su

propio adversario”. Citando a Aristóteles (EN, 1166a30-25), Arendt (1981, p. 247) afirma que este

dialogo interior supone una relación de amistad. Además nota que el carácter típico de las personas

perversas es de ser en desacuerdo consigo mismos (EN, 1166b 5-25). La conciencia es lo que va a

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permitir de mantener este tratado de amistad consigo mismo. La conciencia da poder vivir en paz

consigo mismo después de haber tomado este tiempo para reflexionar sobre sus acciones y palabras.

Arendt se adentra con ánimo en las cavernas del alma y observa su nexo con el cuerpo: no es desde

ayer que se tiene tales percepciones sobre el problema obsesionante del cuerpo y del alma. De Anima

de Aristóteles os mete en el parilla por un hormigueo de alusiones de los fenómenos psíquicos y de

sus lazos estrechos con el cuerpo, por oposición con las relaciones, o más bien con las ausencias de

relaciones, entre el cuerpo y el espíritu” (1981, p.55, Trad. pers). A su vez los sonidos son los

“símbolos de los estados del alma”, el discurso con el empleo de nombres y verbos dan el carácter

individual y no son símbolos del alma, sino del espíritu. Los sentimientos de aprobación o

desaprobación que surgen de la mirada de las acciones personal o de otro reflejan la presencia de la

actividad de la conciencia. Echeñique (2012, p.45) subraya que en Aristóteles los sentimientos de

responsabilidad correspondientes a las acciones se muestran en que seamos aprobados,

“ἐπαινοúμεθα”, o reprobados, “ψεγόμεθα” (EN, 1105b32-1106a2), en función de nuestros virtudes

o vicios. Arendt (1981, p.293) señala que Aristóteles no deja de relevar que solo los actos voluntarios

son susceptibles de aprobación o reprobación (Libro V, cap VIII) y precisa que entiende por

voluntario las acciones cumplidas por un agente en plena posesión de su fuerza física y mental, no se

aplica a las acciones cuyos daños fueron infligidos por ignorancia o accidente pero si se aplica a las

acciones cumplidas aún bajo amenaza de violencia o coacción. Echeñique (2012, p.4/) observa que

en el justo juicio, “νέμεσις”, que puede ser la justa indignación o la justa aprobación, se da la

consideración por medio de la razón y, según Aristóteles, es una virtud. Arendt, a partir de su lectura

de Kant20, presenta la función del espectador imparcial que permite ver en forma general o ensanchar

su punto de vista. En la hora de la muerte la conciencia mide en su última posibilidad de libertad el

peso de responsabilidad que le corresponde a la relectura de su vida personal.

Conclusión

La“senda aristotélica”21 en la obra de Arendt es patente e interesante, su lectura de las obras

aristotélicas es precisa y rigurosa y ella destaca en forma peculiar observaciones relevantes sobre los

temas que se empeña en profundizar. Así, Arendt revela que si la libertad y la responsabilidad como

problema filosófico aparecen claramente en la historia de la filosofía con el desarrollo del concepto

20 Arendt, H. (1989). Lectures on Kant’s Political Philosophy. 21 Zegarra, R. (2010). “Hannah Arendt en la senda aristotélica”. Web: https://sagradaanarquia.wordpress.com

https://sagradaanarquia.wordpress.com/

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de voluntad en los escritos de los estoicos, se puede sin embargo descubrir precursores o emergencias

de dichos conceptos en la obra Aristotélica. Vimos que tanto en política, ética, y teoría del

pensamiento Arendt encuentra en los escritos de Aristóteles fuentes interesantes, que completará con

diversos escritos de autores posteriores. Se puede observar que Aristóteles procede un poco a la

inversa ya que sus tempranas obras consideran más el hombre, su singularidad y después desarrolla

su ética y posteriormente su política. Sin embargo en ambos autores los campos no se consideran

separadamente y las relaciones implícitas o explicitas entre la teoría y la praxis, la política y la

practica son constantes. Arendt, como lo vimos, tiene sin embargo una visión distinta de la política y

no otorga la superioridad de la vita contemplativa sobre la vita activa sino que promueve, para los

tiempos modernos, una harmonía entre la vita activa y la vita contemplativa. Aristóteles inserta la

liberalidad, como aspecto concreto de la libertad y como virtud, este tema poco abordado por Arendt

podría ser adaptado y provechoso en el mundo moderno. Arendt pone de relieve la función del perdón

en política, su consideración novedosa, aunque se pueda encontrar gérmenes de tal tema en la función

del “συγγνώμη” aristotélico, merece interés.

La libertad y la responsabilidad aparecen en la historia de la vida misma de Arendt y se destacan

como problema filosófico dominante en sus obras hasta revelar la especificidad de la condición

humana. Se debe mantenerlos asociados si se quiere salvaguardar la humanidad, y la posibilidad de

vida humana en común, o sea una vida que permita, en la pluralidad, la permanencia de respeto e

igualdad, a pesar de las diferencias sujetas a la individualidad e singularidad de cada persona.

Se podría entablar un estudio y ver si su análisis sobre la banalidad del mal a partir del proceso de

Eichman en Jerusalem modifica en algo, o confirma la imposibilidad de disociar la libertad de la

responsabilidad, que son conceptos que serían como improntas indelebles de la condición humana

en su modo de aparición en la pluralidad. El giro que da Arendt con la evocación de la banalidad del

mal es complejo ya que Eichman restringiendo sus acciones a actos de obediencia conserva su

voluntad pero la desplaza a empeñarse en responder de manera meticulosa a acciones administrativas

pedidas, pareciendo desplazar así la responsabilidad al que manda. No desconocía Eichman la

realidad de Auschwitz y era descrito como buen padre de familia. Franckfurt22 optaría por confirmar

22 Web : The information philosopher http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/frankfurt/http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/frankfurt/

http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/frankfurt/http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/frankfurt/http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/frankfurt/

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que aun en este caso Eichman permanece responsable ya que postula que toda persona es moralmente

responsable de sus acciones solo si se encuentra en la situación de no haber podido actuar de otra

forma.

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