UNIVERSIDAD DE DEUSTO

MEMORIA DE LICENCIATURA

CURSO 1996­1997

LA MEMORIA ENAMORADA.

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA

GENERACIÓN DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES

(PERIODO 1526­1555)

ÁLVARO LLOSA SANZ.

DIRECCCIÓN DE LA MEMORIA: LICENCIANDO:

Dra. Itziar Túrrez Aguirrezábal Lndo. Álvaro Llosa

Sanz

LA MEMORIA ENAMORADA.

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA GENERACIÓN

DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES

(PERIODO 1526­1555)

_________

PROEMIO AL LECTOR 6

Agradecimientos 10

I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA.

(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES)

I. Hacia la síntesis neoplatónica.

0.­ Preliminar. 14

1.­ Neoplatonismo y tradición platónica. 16

2.­ Primer Humanismo y recuperación de Platón. 19

3.­ Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos. 21

4.­ La síntesis neoplatónica renacentista. 23

5.­ El De Amore de Marsilio Ficino. 26

6.­ Los tratados de amor en el Renacimiento. 30

7.­ Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España. 32

II. Hacia la síntesis de la tradición poética.

1.­ Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán. 37

2.­ La tradición lírica amorosa europea. 41

2.1. Trovadores y amor cortés.43

2.2. El Dolce Stil Nuovo. 47

2.3. De Petrarca y petrarquismos. 48

III. La síntesis bembiana de las tradiciones.

1.­ Petrarquismo y neoplatonismo. 51

2.­ El confluir de la tradición española. 54

II. LA MEMORIA ENAMORADA

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS POETAS

RENACENTISTAS ESPAÑOLES

(PERIODO 1526­1555)

I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO.

1.­ El universo neoplatónico. 58

1.1. El Reino del Amor. 59

1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos.

1.2.1. De la materia al espíritu.63

1.2.2. Los sentidos cognoscitivos. 64

1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza. 67

1.2.4. El ojo, órgano para la Luz. 68

1.3. De la mirada al amor. 69

2. El universo artístico.

2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos. 71

2.2. El universo literario. 73

II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR.

(De la Belleza al Bien)

1.­ De la hermosura a la belleza ideal.

1.1. Hacia la perfección por la hermosura. 79

1.2. De obra perfecta a modelo ideal. 82

2.­ La divinización de la mujer. 88

2.1. La dama Luz. 91

2.2. La dama Bien. 95

3.­ La amenaza del vacío. 99

III. EL UNIVERSO ENAMORADO.

1.­ La Belleza en el sentido.

1.1. La mirada enamorada. 101

1.2. La imagen escrita en el alma. 105

1.3. El alma enajenada. 107

1.4. La identificación de los amantes. 109

1.5. El goce en la visión. 116

1.6. La visión contemplativa. 118

2. La privación de la Belleza.

2.1. La ausencia. 121

2.1.2. La memoria enamorada.127

2.2. La irreciprocidad. 137

3.­ La corrupción en el sentido.

3.1. El sentido enfermo. 144

3.1.1. La locura. 149

4.­ La recuperación de los sentidos.

4.1.­ El canto y la escritura. 151

4.2. La libertad recuperada. 153

IV. CONCLUSIONES.

1.­ Las dos Venus. 158

2.­ La Carta de Boscán. 159

3.­ Final. 162

III. REPERTOTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO.

REPERTORIO 166

BIBLIOGRAFÍA 268

PROEMIO AL LECTOR

El presente estudio aborda uno de los períodos más apasionantes en la Historia del Hombre: el

Renacimiento. No en vano es la época del Hombre, la del despertar a un nuevo lugar en el cosmos. El

dormitar de una cultura que se hallaba irregularmente dispersa desde hacía siglos encuentra en el

esfuerzo de los humanistas italianos una síntesis casi absoluta cuya línea rectora ha de concretarse y

partir de un renovado neoplatonismo. Desde la amplia y receptiva concepción platónica, a cuyo

esquema no resultaba díficil incorporar nuevos elementos ­cristianos y paganos­ de muy variada

procedencia e interpretarlos desde una perspectiva universalizadora, los filósofos florentinos

construyen un sistema completo y armónico del cosmos, el ser y su ligazón íntima ­cuyo núcleo es el

amor­ que habría de marcar y definir el mundo y el hombre renacentista en su totalidad. Tal es la tarea

de Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, entre otros, durante la segunda mitad del siglo XV.

Por otra parte, Italia, núcleo cultural ineludible a principios del XVI, exportó no sólo su

pensamiento, sino también la cultura modélica de sus letras. En España, desde 1526 se incorpora a la

tradición española del octosílabo la cultura del endecasílabo, esencialmente amorosa, que comportaba

la imitación de los clásicos antiguos y muy especialmente la de los modernos, cuyo centro sería hasta

mediados de siglo Petrarca; tanto antiguos como modernos fueron incorporados al nuevo esquema de

pensamiento en su afán de síntesis completa, gracias a la labor neoplatónica de Pietro Bembo. Sin

duda, con dichas formas acudió también a la cultura española ese transfondo filosófico extendido por

la Academia Florentina, impregnando la sociedad y difundiéndose en las tertulias: una prueba de ello

fue el entusiasmo general con que se acogió la temprana traducción de El Cortesano (1535) ­realizada

por Juan Boscán, nuestro primer poeta italianista­, tratadito que había sido publicado por el conde

Baldassare Castiglione en 1528, un neoplatónico convencido.

El objetivo de nuestro estudio es explicar estas relaciones entre dicho mundo filosófico, desde

su formación y difusión, y el mundo poético del momento, y así partir de su complejidad para abordar

la acogida diversa de su sistema de referencia y valores ­sus ecos y sus luces­ en la poesía española de

primera mitad del XVI, trabajo que aún no había sido abordado por nadie. Así, una primera parte nos

pondrá en situación de comprender la esencia y el recorrido del neoplatonismo hasta constituirse en su

forma renacentista y cómo desde allí invade el mundo del arte; lo que éste asimila ­y de qué manera­

de aquél, hasta transmitirse en su complejidad a nuestros poetas. Una segunda parte analizará en

concreto ese universo neoplatónico ­ayudados de sus textos­ a la par que situaremos en él los textos

poéticos españoles que a mi juicio sean más representativos. Descenderemos, pues, de los conceptos

más puros del neoplatonismo hasta ver su encarnación en la materia poética, los destellos y la forma

que adquieren en ella. A menudo, en el complicado haz de relaciones, veremos que las ideas del

sistema neoplatónico reflejan en su origen el eco que de ellas se había hecho una tradición poética

anterior ­el mundo de los humanistas es el de la síntesis, pues se especializan en todo­, y no podremos

decidir a cuál de las dos fuentes se remitirá nuestro poeta; no es tan esencial: al menos, su inclusión

perfecta dentro de ese cosmos nos demostrará la amplia versatilidad y universalidad de que el

neoplatonismo gozaba como modelo hermenéutico del universo. Por último, a modo de suplemento

especial se incluye un repertorio temático de otras variantes de tópicos amorosos que no habían

podido incluirse en el texto como ejemplificación a lo largo del estudio, y que como material de

trabajo organizado se adjunta de esta manera.

Nuestro corpus ha sido lo más amplio que ha podido abordarse para un trabajo de estas

dimensiones: en filosofía neoplatónica nos hemos fundado en los dos autores más esenciales del

neoplatonismo: Marsilio Ficino y León Hebreo. Del primero hemos tomado ese tratadito tan

microcósmico que es el De Amore 1[1] , y del segundo no nos ha quedado más remedio que recurrir a su

colosal y philográfica obra, los Diáloghi d’amore 2[2] . Además, hemos completado y contrastado la

información que nos ofrecen con textos de Platón, Plotino y Nicolás de Cusa 3[3] . Como tratado de

1[1] FICINO, Marsilio.­ De Amore. Comentario a "El Banquete" de Platón, Madrid, Tecnos, 1994. Trad. e introducción de DE LA VILLA ARDURA, Rocío. También hemos consultado otros textos de su pluma en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros texto, Barcelona, Anthropos, 1993. Traducción y edición de AZARA, Pedro. 2[2] HEBREO, León.­ Diálogos de amor, Barcelona, P.P.U., 1993. 3[3] PLATÓN.­ Diálogos. Fedón, Banquete, Fedro,Madrid, Gredos, 1992. edic. de GARCÍA GUAL, C. y LLEDÓ ÍÑIGO, E. PLATÓN.­ Filebo, Timeo,Critias, Madrid, Gredos, 1992. edic. de DURÁN, M. y LISI, F.

transición ­en la línea del Bembo­ hacia nuestros poetas, hemos abordado El Cortesano 4[4] , ese tratado

sobre el ideal humano renacentista. En cuanto a las fuentes poéticas, nos hemos limitado a cuatro

autores, pero altamente representativos de la poesía amorosa de su tiempo: Juan Boscán, Garcilaso de

la Vega, Gutierre de Cetina y Hernando de Acuña 5[5] . Todos pertenecen a la misma generación y su

producción no puede evitar girar en torno a unos mismos ideales poéticos. Su obra se acota en torno al

segundo cuarto de siglo amplio, y en algún caso ­el de Acuña­ parte de su producción queda ampliada

hasta una muerte tardía. Sin embargo la unidad generacional hace que esas muestras más tardías

resulten mostrar a menudo una interesante evolución y asimilación de conceptos ya usados. Además

de éstos, hemos calado a vuelapluma en autores de su tradición más directa, como Petrarca, Dante con

los stilnovistas, y finalmente los trovadores 6[6] .

De lo expuesto puede deducirse el inmenso repertorio bibliográfico con que me he hallado en

la consulta. Es evidente ­ars longa, vita brevis­ que no he podido acceder a él, no ya en su totalidad,

sino incluso en alguna de sus obras más representativas, que hasta la fecha son ya muchas. Me he

esforzado en elegir lo mejor entre lo mejor, y beber en fuentes bien probadas por otros. Con ellas he

pretendido construir dentro de mí un amplio y sólido fundamento del Renacimiento y sus problemas,

para así poder acceder lo más acertadamente posible a sus textos. Consciente de sus muchos ámbitos,

y la intrínseca relación entre ellos, he abordado los fundamentales y más cercanos al interés de mi

estudio. En la medida de lo posible, para la bibliografía concreta de autores, he buscado manuales ­a

veces, únicos en su campo­ y artículos muy concretos pero variados. En caso de guardar noticia de

obras importantes que, aun conociendo referencialmente, no haya podido consultar, daré cuenta de la

omisión en nota, para que la bibliografía ­entre la consultada y la conocida­ se amplíe eficazmente

PLOTINO.­ Enéadas (I­6, III­5, V­8), Madrid, Gredos, 1982­1993. Edic. y trad. de IGAL, Jesús. CUSA, Nicolás de.­ La visión de Dios, Pamplona, E.U.N.S.A., 1994. Edic.y trad. de GONZÁLEZ, Ángel Luis. 4[4] CASTIGLIONE, Baldassare, El cortesano,Madrid, Cátedra, 1994. Ed. de POZZI, Mario. 5[5] De quienes hemos consultado las más modernas ediciones existentes en la actualidad. BOSCÁN, Juan.­ Las obras de Boscán, Barcelona, PPU, 1993. Ed. de CLAVERÍA, Carlos. ACUÑA, Hernando de.­ Varias poesías, Madrid, Cátedra, 1982. Ed. de DÍAZ LARIOS, Luis F. CETINA, Gutierre de.­ Sonetos y madrigales completos, Madrid, Cátedra, 1981. Ed. de LÓPEZ BUENO, Begoña. GARCILASO DE LA VEGA.­ Obra poética y textos en prosa, Barcelona, Crítica, 1995. Edic. crítica deMORROS, Bienvenido. 6[6] De los cuales hemos utilizado las siguientes ediciones: PETRARCA, Francesco.­ Cancionero. vols I y II, Cátedra, Madrid, 1989; ALVAR, Carlos.­ El Dolce Stil Novo. 47 sonetos y 3 canciones (Antología), Madrid, Visor, 1984; RIQUER, Martín de.­ Los trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Para los stilnovistas existe también una antología, sin traducir, de SAVONA, Eugenio.­ Repertorio tematico del dolce Stil Nuovo, Adriatica Editrice, Bari, 1973.

para un lector ávido y exigente. Por todo ello, ha resultado difícil conjugar la bibliografía de conjunto

con la particular, aunque la ausencia de estudios de conjunto ­y concretos, pues las referencias son

casuales­ de aplicación del neoplatonismo filosófico a la poesía que nos ocupa 7[7] me ha permitido una

adecuada ­aunque siempre insuficiente­ profundización en múltiples aspectos del período estudiado.

Sirva todo ello, al menos, como reclamo para incitar a entrar en las siguientes páginas, que no

quieren dejar de ser, en la medida de sus posibilidades, un pequeño tratado del mundo renacentista y

un intento asimismo de philographia ejemplificada en nuestros primeros poetas renacentistas.

AGRADECIMIENTOS

7[7] De hecho, si el neoplatonismo florentino y las teorías amorosas en el Renacimiento tienen ­en el ámbito italiano en especial­ amplia bibliografía, la relación o influencia en la poesía española ha sido escasamente tratada, si exceptuamos un artículo muy general ­aunque útil y claro, poco profundo por su propia limitación meramente descriptiva y de contacto­ que ejemplifica el panorama amaoroso con ejemplos de poetas de todo el siglo y haciendo referencia a algunos puntos de teoría neoplatónica. APARICI LLANAS, María Pilar.­ “Teorías amorosas en la lírica castellana del siglo XVI” en BBMP, XLIV, 1968, pp. 121­167. Otra obra, que vio la luz cuando esta memoria estaba en elaboración, es el erudito trabajo de Guillermo SERÉS, La transformación de los amantes. Imágenes del amor de la Antigüedad al Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1996, quien analiza las imágnes de amor del siglo de Oro ­e incluso alcanza nuestro siglo en capítulo especial­ explicándolas desde su origen en las numerosas tradiciones que confluyen en el período renacentista. Es un libro, desde luego, imprescindible.

La tarea de transformarme en hombre del Renacimiento en tan escaso tiempo se ha iniciado,

no obstante las dificultades, con el interés apasionado con que me brindó confiadamente el tema

Ángel García Galiano, cuyo sencillo y cálido transmitir

Agradezco cariñosamente el entusiasmo con que acogió el proyecto mi directora de memoria,

la doctora Itziar Túrrez Aguirrezábal, cuyos consejos técnicos, siempre oportunos y muy pertinentes,

me han guiado con fortuna por la selva en que se convierte un trabajo de investigación como el

presente; además, le agradezco el apoyo, el respeto y la confianza con que ha tratado mis ideas y

sugerencias.

Por otro lado, debo un sincero abrazo a quienes verán con alivio que haya finalizado este

trabajo: especialmente a todos mis amigos, que por fin podrán verme regresar al siglo XX. Gracias a

Iñaki y a Fernando, que siempre están conmigo.

A mi familia deseo expresar el cariño que se merecen por todo lo que me cuidan y quieren, y

por el esfuerzo que siempre han realizado para que yo haya tenido la oportunidad de hacer este

trabajo.

A mi querida Mónica, por lo bien que ha soportado las largas encerronas, las tristes ausencias,

y demás vicisitudes, le dedico mi trabajo y esfuerzo, y todos los frutos que de aquí broten. Sin ella

tampoco hubiera sido posible este trabajo; en todas las páginas está impreso su gesto.

Y, por qué no, gracias a mi 386, que tanta compañía me ha hecho y que estoy seguro de que

es el ordenador con más alma neoplatónica del mundo. Gracias porque me ha sido tan útil como

paciente. Por cierto, él es quien me ha pedido que incluya la tesina en soporte informático.

Á. LL. S.

A la memoria de mi tía Charo,

Y vos, que sola estáis en mi memoria,

desde ella alumbraréis mi ingenio y mano

con aquel resplandor y luz que distes

al siglo venturoso en que nacistes.

(Acuña III, 29­32)

“Yo sé muy bien cuán gran peligro es escrivir y entiendo que muchos de los que han escrito, aunque lo hayan hecho más que medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que huviera de escrivirse, he tenido siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra

España ha provado la suya.”

(Juan Boscán, Carta a la duquesa de Soma) 8[8]

8[8] Boscán, ed. cit., p. 231.

I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA.

(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES)

I. Hacia la síntesis neoplatónica.

0.­ Preliminar.

Cuando en el discurso inaugural del nuevo año académico 1889­90, hace ya más de un siglo,

afirmaba Menéndez y Pelayo que la filosofía neoplatónica constituía “una de las corrientes más

caudalosas de nuestra ciencia patria, inseparable de nuestro arte literario” 9[9] , el maestro veía bien y

muy lejos, como era costumbre en él. Sin embargo, su afirmación no parece que creara una inquietud

suficiente en los investigadores, y aunque desde entonces se reconozca por cierta e intensa la

influencia que el neoplatonismo renacentista imprimió en la vida y en las artes del momento, y, en

concreto, se apruebe hoy día su asimilación general y variada por nuestros poetas españoles, aún no se

ha llegado a escribir con profundidad y amplitud sobre tan notable cosmovisión en relación al mundo

literario español, siquiera en la poesía, quizá el género más especialmente receptivo a un ambiente

platónico que se vivía con la intensidad de una moda desde Italia hasta Europa. No es casualidad la

escasez de demostraciones 10[10] sobre aspecto tan amplio y difuso, que requiere pasión de humanista,

amigo tanto de letras como de ideas; filólogo y filósofo a la vez que además debe saber responder con

una sensibilidad adecuada para aunar ambas disciplinas y todo el caleidoscópico saber que impregna

la cultura renacentista. Quizás por todo ello, la particular filología española se ha volcado

fundamentalmente en la búsqueda de las fuentes clásicas concretas que inspiraron tal o cual pasaje de

tal o cual poeta, mediatizadas a menudo por la definición y discusión del petrarquismo y sus tópicos

como fuentes de inspiración poética; por no aludir a los problemas de la imitación, el clasicismo y el

humanismo... que han agotado tiempo y vidas, dejando atrás el estudio de los multiformes y a menudo

tan difusos como difundidos tópicos neoplatónicos, cuya tradición, como enseguida hemos de ver, es

9[9] MENÉNDEZ PELAYO, MARCELINO.­ “De las vicisitudes de la filosofía platónica en España”, en MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino.­ Ensayos de crítica filosófica, Santander, C.S.I.C, 1948, pp. 7­114. La cita pertenece a la p. 21. 10[10] El gran esfuerzo ­ acaba de realizar recientemente Guillermo Serés, con un erudito e intenso libro que nos habla de la varia fortuna de las imágenes de amor desde la filosofía antigua hasta su asimilación en la poesía de nuestro Siglo de Oro., libro que llena un importante vacío en

intrincadamente compleja y heterogénea, ya que por su flexibilidad asistemática el platonismo tiende

a acoger e integrar los más diversos elementos que encuentra en su camino.

Acerquémonos entonces a los derroteros por los que se aventura el Platón original, en el curso

de los siglos, hasta su reinvención renacentista. Su faz se irá a la vez diluyendo y dilatando por oriente

y occidente hasta crear una de las corrientes de pensamiento más ricas de toda la historia, que fluye y

refluye, pero nunca se ahoga, y que siempre aparece con un elemento nuevo que lo actualiza, en

continua dialéctica. Dispar y distinto en cada momento, recuperándose de su vaguedad, el platonismo

habrá de cubrir con un aura común de ansias ideales y anhelo de inmortalidad la historia del hombre,

quien a la vez se ve luchar aristotélicamente ­la otra faceta­ por clasificar y recomponer el mundo que

tiene a sus pies. De esa historia de interpretaciones y luchas tenemos que tratar; y de cómo llegaron a

la Europa del XVI y en qué manera llegarían a instalarse en el alma de nuestros poetas.

1.­ Neoplatonismo y tradición platónica.

Nadie niega ya que, tanto Platón como su discípulo Aristóteles han sido la referencia

filosófica básica para la cultura Occidental, hasta el punto de que un crítico moderno haya llegado a

decir que el resto de la historia de la filosofía es mera glosa de uno o de otro 11[11] . Vistos

históricamente como antagonistas irreconciliables ­lo que no es cierto en absoluto­, se les ha

atribuido, tras las infinitas relecturas, muy distintas cualidades: a Platón la libertad pensadora, el

idealismo, la filosofía como explicación mítica y expansiva hacia lo invisible, anhelante hasta el

misticismo y soñadora hasta la utopía; a Aristóteles la clasificación de la realidad, sistematización de

lo visible, el orden. Platón se eleva, trasciende hasta las ideas o arquetipos celestes de las cosas del

11[11] Citado en KRISTELLER, Paul Oskar.­ El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, F.C.E., 1982, p. 72. En este apartado, seguiremos a éste y también a MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino.­ Historia de las ideas estéticas en España, I, Santander, 1940, y “De las vicisitudes...”, art. cit., muy útil para la fortuna platónica en España.

mundo; Aristóteles desciende, queda en esta tierra y explica las cosas desde la inmanencia de cada

una de ellas.

Ambas doctrinas fueron, sin embargo, legado común a nuestra cultura, tras un recorrido

diverso y azaroso que tiene su origen en la docta escuela de Alejandría, foco de inmensa cultura que

recopiló y transmitió el patrimonio de la Antigüedad, y que acogió fervorosamente el testamento

doctrinal de los dos filósofos griegos:

“Nadie ignora por qué camino habían llegado éstas [sus doctrinas] al mundo moderno. Sin la escuela

de Alejandría sería imposible explicarlo. Por medio de Philón y de los judíos helenizantes, penetraron en

la ciencia talmúdica y en la cábala; por medio de Orígenes y del seudo­Areopagita penetraron en la

ciencia cristiana, y con Escoto Erígena descendieron por el río de la Escolástica; finalmente, por medio de

los libros de Proclo, del falso Empédocles y de otros teósofos del último tiempo, alcanzó la influencia a

los nestorianos de Persia y de Siria, que iniciaron a los árabes en la filosofía. Así, en tres divergentes

rayos, irradió el sol de la ciencia antigua desde un solo foco, que en rigor no era platónico ni aristotélico,

sino sincrético, predominando Aristóteles en la lógica y en la física, y Platón en la metafísica y la

teología.” 12[12]

Y, en general, un eclecticismo dominante recorrerá la Antigüedad occidental, romana, que

pasa por Séneca y llega hasta los Padres de la Iglesia y San Agustín, quienes se decantan ya por un

elemento netamente platónico, pero convertido al cristianismo: las ideas eternas e inmutables de las

cosas, que Platón situaba en la esfera superior de lo celeste y que precedían a la constitución de lo

Uno, se adscriben a partir de ahora a la mente del divino Creador, a la mente generadora de Dios 13[13] .

Pero la adecuación platónica resulta quizá demasiado sencilla para la Iglesia, tanto que interesa más

combatir al demonio que alabar a Dios, y batirse en la tierra en vez de mirar y explicar la excelencia

12[12] PELAYO, “De las vicisitudes...”, p. 24. Y ese eclecticismo será el que persevere en el pensamiento bizantino hasta ser traído a Occidente en el siglo XV. Dice KRISTELLER: “Hasta donde me es posible determinarlo, entre los bizantinos el estudio de Aristóteles n o estaba separado del de Platón y de los poetas griegos antiguos, ni tampoco era opuesto a él; asimismo, no estaba especialmente relacionado con la teología, excepto en autores muy posteriores, sujetos ya a las influencias occidentales y latinas. Si no me equivoco, fue este Aristóteles bizantino, aliado al neoplatonismo y a la literatura como parte integral de la herencia clásica, el que algunos eruditos griegos del siglo XV llevaron consigo al exilio en Italia y el que ejerció cierta influencia en los estudios aristotélicos del Renacimiento en una etapa posterior.” Op. cit., pp. 54­55. 13[13] PELAYO, “De las vicisitudes...”, pp. 24 y ss. Vid. También PANOFSKY, Erwin.­ Idea. Contribución a la historia de la teoría del arte,Madrid, Cátedra, 1977, p. 35.

divina. Aristóteles comienza a ser frecuentado y su visión lógica impregna el pensamiento racionalista

con el que se pretende llegar más concreta y tangiblemente a Dios. Así, la Edad Media escolástica se

encarga de oponer radicalmente Aristóteles a Platón, que se convierte en un desconocido si no es por

la vía indirecta de San Agustín. Y es que, a estas alturas de la Historia, sólo un diálogo platónico, el

Timeo, se conoce directamente en Europa, gracias a la traducción y comento del mismo por Calcidio

en el siglo IV. Este diálogo, que delata un Platón más sistemático de lo que acostumbramos y que nos

hace una narración completísima de la creación del hombre y el mundo, será fuente nuevamente

comentada y asimilada en el Renacimiento, especialmente a la hora de presentar su cosmología

universalizadora 14[14] . Pero, mientras tanto, la recuperación medieval de Platón prosigue muy

lentamente: hasta el siglo XIII no se empezará a conocer el Fedón y algunos fragmentos de la

República, facilitados por vía árabe 15[15] .

Sin embargo, cuatro siglos antes había aparecido otra traducción afortunada ­aunque no de

Platón sí de un platónico, y bizantino­, realizada por Juan Escoto Erígena a partir de los libros de

Dionosio el Areopagita, gracias a la cual accede el saber Escolástico a un mayor caudal platónico, y

cuyo comentario por parte de los grandes doctores (Juan de Salisbury, Alberto Magno, Tomás de

Aquino, el propio Escoto) habría de conservar las doctrinas sobre el amor y la hermosura, embebidas

en teología cristiana. Estamos ya muy lejos del neoplatonismo puro, que sólo resucitó en esencia

Escoto Erígena: fue muy pronto olvidado 16[16] .

El medievo español, singular en su cultura miscelánica, se alejaba de las corrientes europeas y

bebía en fuentes más ricas, de las escuelas musulmanas y judías que se habían forjado a partir de la

común fuente de Plotino, último neoplatónico del Imperio antes de su disolución 17[17] y vástago

14[14] Fuente a la que especialmente atiende León Hebreo y que glosa enriquecidamente en su segundo Diálogo de amor. Cfr. HEBREO, op. cit., pp. 186 y ss. 15[15] PELAYO, íbid., pp. 28 y ss. 16[16] PELAYO, íbid., pp. 30 y ss. 17[17] De Plotino y la disolución del Imperio surgen fundamentalmente las tres grandes corrientes filosóficas en que entroncamos el desarrollo neoplatónico medieval: la escuela latina, que a través de San Agustín sufrirá el Escolasticismo occidental; la escuela arábigo­judía, con una visión aristotélica pero con raíces de profundo platonismo; y la escuela de Bizancio, cuya síntesis platónico­arstotélica viene ligada a la literatura helénica. Cfr. KRISTELLER, cit., pp. 52­ss. Sobre Plotino, puede leerse la completa introducción del padre IGAL a su edición de

epígono del saber alejandrino. Dilatadas por la idiosincrasia propia y distinta de estas dos culturas y

tras un intenso peregrinaje, las ideas platónicas se instalaban en la península. La primera de dichas

escuelas conservaba traducciones de la República, Leyes, Timeo, Critón y Sofista; conocían lo

esencial de Plotino, Proclo y Jámblico; y a ellos sumaban algunos tratados herméticos y otros textos

neoplatónicos salidos de Alejandría 18[18] .En simbiosis insólita, es decir, con terminología y

procedimiento aristotélicos pero doctrina platónica, nace con ellos una corriente que culminará

Averroes, piedra de toque de los aristotélicos posteriores. Por otro lado, y desde el siglo X, una

doctrina esotérica y secreta, de carácter iluminista, se expande por España. y ofrece un aire fresco de

auténtico neoplatonismo. Sus seguidores se afanan por alcanzar la cumbre mística: son Abubeker ben

Tofail y Salomón ben Gabirol (más conocido como Avicebrón, filósofo judío de escritura y cultura

árabe). Éste último redactó La fuente de la vida, monumento neoplatónico hebraico­hispano, cuya

sensibilidad se acerca enormemente al Plotino místico y parece lograr la síntesis platónico­aristotélica

que se había propuesto la escuela alejandrina. Sin embargo, sus doctrinas fueron rechazadas por la

cultura judía, si exceptuamos a algún cabalista ­y la cábala no es judaísmo ortodoxo­; incluso figuras

opuestas entre sí, como las del sacro poeta Judá Leví o el peripatético Maimónides, coincidieron en

repudiar tales filosofías 19[19] . Éste último y la fuerza con que el averroísmo arraigará en los judíos de

España habrá de eliminar la tradición platónica hasta que otro judío hispano, León Hebreo, restituya

en pleno Renacimiento la filosofía de la Fuente de la Vida junto con un renovado neoplatonismo 20[20] .

2.­ Primer Humanismo y recuperación de Platón.

las Enéadas, pp. 7­115. Y para el tratamiento algo más detenido de las escuelas arábigo­judías, cfr. MENÉNDEZ PELAYO, Historia..., cap. VIII, pp. 341­395. 18[18] PELAYO, íbid., pp. 33 y ss. 19[19] PELAYO, íbid., pp. 35 y ss. 20[20] Entretanto, caben destacar, no obstante, las figuras de Ramón Sibiuda y el más directo precursor de Hebreo, Fernando de Córdoba. Vid. ABELLÁN, José Luis.­ Historia crítica del pensamiento español, tomo II, Madrid, Espasa­Calpe, 1979, cap. VIII, pp. 133­147, y PELAYO, “De las vicisitudes...”, pp. 56 y ss. Para Hebreoy el neoplatonismo renacentista, vid. Primeros capítulos del tomo II de su Historia de las ideas.., cit. . Posteriormente, el apogeo del XVI vendrá representado por Miguel Servet, Sebastián Fox Morcillo hasta llegar a Fray Luis de León. Íbid.

La controversia entre dialéctica y retórica del siglo XII abre la crisis europea que ha de

conducir a Occidente hacia un nuevo modelo humano, no sin superar antes graves trabas: los

defensores de la lógica y física aristotélicas 21[21] ­con su base en el método dialéctico de Abelardo­, que

rechazan lo histórico y la tradición libresca como base del estudio, pretendían por la experimentación

natural desvelar los misterios del mundo, y fundar en ella el progreso del ser humano; frente a ellos,

los defensores de las lettera 22[22] , del libro como legado de sabiduría humana acumulada durante

siglos, rechazan a su vez la intrusión de la lógica en la moral, y buscan ahondar en lo interno y

espiritual de la vida humana, en el hombre mismo. 23[23] Así, el siglo XIII despertará con la victoria de

los primeros, en una Francia papal de absoluto dominio cultural europeo en la que Dios se conoce a

través de la razón aristotélica de la ciencia­ es la prerrevelación científica de Rogelio Bacon­ y se

rechaza el modelo sapiencial latino de San Agustín y los Santos Padres. Señalemos de paso que en

esos momentos florece la lírica provenzal, con su visión a menudo naturalista y sensual del goce

amoroso y su lírica sistemáticamente reglada por las rígidas razós de trobar. Por tanto, en todos los

ámbitos parece que averroísmo y filosofía natural se unen contra el humanismo romano, considerado

como mundo de confusión e ignorancia, de tradición absorbida a otras culturas más antiguas y

pretenciosamente dominadora. En este panorama, sólo la obra monumental de Santo Tomás se

esforzará por aunar Dialéctica y Teología, a favor de cierto platonismo 24[24] . Ello da pie a una posible

vía de espiritualización, que la corriente poética del Dolce Stil Nuovo ­heredera del amor cortés

provenzal­ no duda en mostrar, y habrá de servir de sutil lazo entre el aristotelismo y el próximo

humanismo 25[25] .

21[21] Destacaron los llamados cornificianos, y el movimiento puede adscribirse principalmente a Francia. Para un análisis meditado, ver GARIN, Eugenio.­La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981, pp. 31­71. 22[22] Primeros humanistas, cuya figura precursora en el siglo XII es Juan de Salisbury. (Para este filósofo vid. TOFFANIN, Giussepe.­ Historia del Humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días, Buenos Aires, Nova, 1953, cap. 8, pp. 44­46). El movimiento tendrá al cabo de un siglo fuerte eco en zonas de Italia, adonde se trasladará el nuevo poder papal, tras la Guerra de los Cien Años, durante la cual permaneció en Avignon, muy cercana al escolasticismo francés más estricto. 23[23] TOFFANIN, cap. 9, pp. 47­58. Para el desarrollo de este epígrafe, cuento especialmente con el libro de TOFFANIN, cit., Vid. también GARIN, La revolución..., cap. I, pp. 31­71. 24[24] TOFFANIN, cit., pp. 60­153. 25[25] TOFFANIN, íbid., pp. 144 y ss.

Con ellos aparece Dante Alighieri, quien, de la mano de Boecio y Virgilio, y consciente de

una nueva sensibildad, buscará la armonía entre sabiduría y ciencia, entre el cielo y la tierra. Llena la

ciencia aristotélica del espiritualismo histórico agustiniano y hace nacer una «docta piedad» cuya base

radicaba en la Revelación milenaria 26[26] . Los ojos se vuelven a mirar a Italia, y es entonces Petrarca

quien verdaderamente ha de militar en las filas de la recuperación platónica, a través de San Agustín y

Cicerón junto con la tradición bíblica, y enseña a ver las cosas con la mente frente a las cosas vistas

con los sentidos. Este pescador de hombres ­creador de la casta humanista y adalid de esta renovatio­

redimirá a la ciencia humana y defenderá que es el alma del hombre la que a través de la sabiduría nos

lleva a Dios. 27[27] Ataca a Francia y los averroístas 28[28] ­la barbarie lógica­, defiende el mundo romano

y entroniza en él la figura del Papa, buscando la unificación latina universal y la paz del hombre a

través de la comunicación de la sabiduría universal 29[29] . Su discípulo Boccaccio será el encargado de

divulgar en la lengua vernácula esta nueva doctrina, y Salutati, otro de sus acólitos, proseguirá la tarea

de restitución de todo lo clásico, y así da comienzo una imparable carrera por restaurar la

Antigüedad: 30[30] muy pronto un fraile agustino, fra Luigi Marsili, pondrá de moda en Florencia unas

reuniones en las que se citan a los clásicos 31[31] .

3.­ Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos.

Inherentemente a esta labor redescubridora nace la visión de la Historia, la comparación con

el pasado y el presente, la medida crítica de una época con otra. Llega el tiempo de pensarse, de

26[26] TOFFANIN, íbid., pp. 165­171. 27[27] “En esta socrática «scientia bene beateque vivendi = ciencia de vivir bien y felizmente”, a Platón se agrega Cicerón, a Cicerón San Agustín, a San Agustín se juntan los humanistas, y se recompone entre las manos de Dios la historia del mundo”. TOFFANIN, cit., p. 182. Ver tambiénKRISTELLER, cit., p. 81. 28[28] Aquienes llamará senes pueri, viejos que hacen chiquilladas, que se dedican a filosofar con la lógica. Ver GARIN, LA revolución... p. 56. 29[29] TOFFANIN, íbid., pp. 172­228. 30[30] En la que, en términos generales, Cicerón ofrecerá el modelo de forma ­retórica­ y Platón el modelo de contenido ­ideas­ renacentistas. Vid. AZARA, Pedro.­ “Introducción” en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros textos, Barcelona, Anthropos, 1993, p. XVI. 31[31] Para Boccaccio, TOFFANIN, íbid., pp. 228­240; para Salutati, pp. 240­244; para Marsili, p. 244.

medirse, de hacerse distintamente, rompiendo con lo anterior pero usándolo como modelo 32[32] . De ahí

la recuperación e imitación clásicas, tan diversa como polémica. Y de ahí la emulación de un

individuo, Cristo, hombre divino que por sus actos transformó el mundo y llegó a Dios. Por eso surge

la tarea de crear un nuevo mundo, de transformarlo con libertad humana, por decisión y consciencia

propia como nuevos Cristos redivivos, en el ser concreto, en el individuo, como hombre imago Dei, a

su imagen y semejanza, cual Hijo de Dios; hombre divino cuyo modelo ­el miles Christi 33[33] ­ permite

la vía hacia el Supremo Ser 34[34] a través de sus actos humanos creadores: es el homo faber, inventor,

activo, transformador y mago, descubridor y artista genial que sabe y hace, que aplica su pensamiento

a la realidad para poseerla y dominarla 35[35] . Y ese hombre será en esencia Palabra ­como Cristo la

Palabra Encarnada­, y es Palabra que domina y denomina el mundo, lo define, y lo hace poseer, re­

creándolo, re­definiéndolo, para exaltar al hombre mismo, y lo hace y es poiesis. He ahí la

esencialidad de la retórica 36[36] , del cuidado y amistad con la palabra, del esfuerzo por recuperarla del

pasado ­se inaugura la filología con la crítica textual 37[37] ­, y, recuperada, pulirla y repensarla,

discutirla 38[38] , hasta hacerla propia de una manera distinta.

32[32] ”En un único acto, el hombre tomó conciencia de su propia acción y de sí mismo, se enfrentó a la barbarie medieval, definió la antigüedad y se definió a sí mismo basándose en ese punto de referencia. Precisamente, esa determinación detallada y a veces pedante de la antigüedad, ese deseo de conocer el sentido preciso de cada palabra antigua, de distinguirla y de no confundirla con la propia, para después quizá imitarla, pero sin olvidar su alteridad, en eso consiste el sentido de la historia que con tanta riqueza e intensidad vital desarrolló el Humanismo.” GARIN, Eugenio.­ Medioevo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 1981, p. 148. Pertenece a la Segunda parte, cap. V, pp. 140­ 152. 33[33] La imitatio Christi dominará toda la cultura renacentista hasta la llegada de la Reforma y el triunfo general del príncipe maquiavélico. Mientras tanto, la figura del príncipe cristiano, cuyo ideal expuso Erasmo en su Enchiridion, tendría una fiel representación en el Emperador Carlos V, en cuya corte veremos a todos los poetas que aparecen en este trabajo. 34[34] Sobre la revalorización de Cristo como modelo y camino hacia Dios, véase el tratado de Nicolás de CUSA, De visione Dei., cit., últimos capítulos. 35[35] Ver GARIN, Medioevo.., primera parte, cap. I, pp. 15­34. Surgirá así la nueva ciencia, los nuevos retos y descubrimientos y exploraciones de la realidad, en una dimensión inexplotada hasta entonces. Las ciencias alquímicas y la magia, la astrología... serán contextualizadas en ese divinizar al hombre y convertirlo en dueño y señor del universo. 36[36] “El hombre se exalta a sí mismo fundamentalmente en el lenguaje (...), alcanza la plenitud de su constitución definiéndose a través de la cultura (las litterae que forman la humanitas) y consigue imponerse en el mundo mediante la «retórica», entendida en su sentido profundo de medicina del alma, señora de las pasiones, verdadera maestra del hombre, constructora y destructora de las ciudades. (...) De hecho, en el siglo XV todo es «retórica», pero no olvidemos que esa «retórica» es humanidad, o sea, espiritualidad, conciencia, razón, discurso humano; porque, realmente, el siglo del Humanismo es el XV, donde todo se vio sub specie humanitatis y la humanitas fue el diálogo humano, o sea, el reino de las Musas, hijas de Mnemosina(...)” GARIN, Medioevo..., Segunda Parte, pp. 89­90. 37[37] Ese afán de recoger, limpiar y fijar el pasado por las palabras es el afán de revisar el mundo entero, de revisar los conceptos que son la base de la realidad, los fundamentos del existir humano, hacia el modelo de un mundo mejor con la restauración de sus valores, a través del repaso crítico y la búsqueda del término primigenio y original, del modelo ideal en el que el concepto se encarne en la palabra. Cfr. GARIN, Medioevo..., p. 229. Como un ascenso platónico por el conocimiento hacia la perfección del modelo Uno, el filólogo, en la actividad alquímica de librar al oro de sus impurezas terrenas, busca la Piedra Filosofal, en una tarea de purificación interior que lo lleva escalonadamnete hacia la visión de lo Perfecto. Recuérdese a Fray Luis y su De los nombres de Cristo. Ver, en general, RICO, Francisco.­ El sueño del Humanismo (De Petrarca a Erasmo), Madrid, Alianza, 1993. Para una historia de la crítica textual en el Renacimiento, vid.

“Así nació la historia, como filología, o sea, como conciencia crítica de nosotros mismos y de los demás,

conciencia crítica de las relaciones construidas humanamente y reconstruidas racionalmente: conciencia

de nosotros mismos y de los demás en un mundo edificado en común y recuperado en cada una de sus

dimensiones a través del reconocimiento universal de la obra del hombre; conciencia, precisamente, de

esa actividad productiva, de las etapas que marcan su desarrollo y de los valores que va

conquistando.” 39[39]

El hombre se dirige hacia los nuevos horizontes que descubre a través de su historia, y una

novísima posición en el mundo lo hace ser de nuevo centro de atención en la Creación, porque quiere

volver a las fuentes originales, a ese Génesis de su pasado cultural, a ese espíritu que quiere rescatar y

aprehender, porque lo necesita...

“...a caballo entre los siglos XIV y XV se palpaba el cansancio y la desilusión ante las sutilezas lógicas

de los modernos en el mismísimo París, al tiempo que la nostalgia hacia una cultura más humana, capaz

de captar algo verdaderamnete fundamental, válido. De ahí, que frente a los «modernos» se reclama con

insistencia una retorno a los antiqui y, en el plano religioso, a los Padres de la Iglesia. Y de ahí que frente

a las cavillationes dialécticas se oponga la «poesía» y la «retórica» y frente a la «física» la «moral» 40[40] .

Aunque esto no ha de implicar un estancamiento de la ciencia, a la que se dotará durante el

Renacimiento de una nueva visión antropocéntrica ­ciencia como poder transformador por el saber­

que proveerá una base ineludible para la constitución de la nueva ciencia moderna. Sin este cambio de

pensamiento radical, que centra sus expectativas en el espíritu de dominio humano, no hubiera sido

MOROCHO GALLO, Gaspar.­ “La crítica textual desde el Renacimiento hasta Lachmann”, en Anales de la Universidad de Murcia, Letras, XL, 1­2, 1983, pp. 3­26. 38[38] Recuérdense las discusiones sobre las lenguas y su importancia, su capacidad para expresar cultura, su pureza y riqueza. Sus posibilidades de igualar ­imitar­ por sí misma un modelo clásico que lo ha logrado antes ­el latín­. La defensa del castellano se da ejemplarmente en Juan de VALDÉS. Cfr. su Diálogo de la Lengua,ed. de Cristina Barbolani, Madrid, Cátedra, 1990. 39[39] GARIN, Medievo... p. 149. 40[40] GARIN, La revolución... p. 58. Los humanistas reivindicaban tres cosas: “la centralidad de la experiencia humana y moral frente al formalismo lógico y el tecniscismo físico; (...) la exaltación de la teología poética, y más en general, de la poesía entendida como revelación ontológica; (...) [y] la ellección como fuentes de referencia de losantiqui auctores, muy en particular los grandes poetas clásicos, leídos ahora como pprischi theologi.” Íbid., p. 58. En definitiva, “su crítica está contra una concepción del mundo elaborada a través de la «lógica» y su lenguaje. (...) ...[y] se trata de refutar el reduccionismo de todas las artes y ciencias, y de toda la filosofía a dialéctica.” Íbid., p. 59.

posible formular las teorías de Copérnico y Galileo; las del visionario Paracelso y el místico Servet; ni

de toda la filosofía pre­científica del triunfal Descartes 41[41] .

4.­ La síntesis neoplatónica renacentista.

“Platón vaticinó al rey Dionisio que, al cabo de muchos siglos, vendría un tiempo en el que los misterios

de la teología se purificarían mediante una discusión muy escrupulosa, como el oro por el fuego. Ya ha

venido, ya ha venido ese momento, Besarión: el genio de Platón puede alegrarse y nosotros, toda su

familia, regocijarnos inmensamente.” 42[42]

Toda la tradición neoplatónica habrá de confluir en el médico y humanista florentino Marsilio

Ficino (1433­1499) 43[43] , cuya Academia Florentina (1460) surgida bajo el mecenazgo de Cosme de

Médicis ­y alimentada por su sucesor, el fervoroso platónico Lorenzo el Magnífico­ logra restablecer

definitivamente el culto a Platón, al que glosará e interpretará continuamente hasta sistematizarlo en

lo que se convertirá en la gran concepción estética sobre la Belleza antes de Kant 44[44] . Un Platón que

era aún parcialmente conocido y cuya obra completa­ junto con la de Plotino, y la de Hermes

Trimegisto, que mediatizarán la interpretación ficiniana­ tradujo Marsilio al amparo de Lorenzo,

alcanzando así un sistema filosófico completo y original en la síntesis de platonismo y cristianismo ­

41[41] Ver GARIN, La revolución..., cap. VIII, pp. 245­270. Por ejemplo, el heliocentrismo ­que es derivación de concepciones platónico­ herméticas, y núcleo de la filosofía de la Luz­Bien­Centro en Ficino, en la estela del antiguo mito solar como fuebte y centro de vida­ hará disponer de una muy nueva perspectiva a los problemas de la ciencia. Ver Íbid., cap. IX, pp. 273­302. Ver también GARIN, Medievo... , Tercera Parte, cap. III, pp. 223­24?, especialmente p. 241. 42[42] En carta de Ficino al cardenal Bessarion. Cit. en Miguel Ángel GRANADA, Cosmología, religión y política en el Renacimiento, Anthropos, 1988, p. 35. 43[43] Ver DE LA VILLA ARDURA, “Introducción” a su edición del De amore de Ficino, pp. XI y ss. Sobre sus fuentes, dice: “ Recoge, casi con espíritu medieval, la autoridad indiscutida de una larga lista de pensadores que a su vez se encuentran enmarcados en la idea de tradición platónica, o en el concepto más extenso de pia philosophia: desde Orfeo y Hermes Trimegisto ­al cual, como a otros autores, datará sin escrúpulos filológicos en fechas muy anteriores a las reales­ a un Platón superior pero reconciliable con Aristóteles, y una extraña cadena formada por su síntesis personal del pensamiento alejandrino e imperial de los siglos III y IV, añadiendo, por fin, el cristianismo de S. Agustín a Sto. Tomás.” Íbid., p. XV. Sobre Ficino y su pensamiento existe un libro importante que no he podido consultar: es el de KRISTELLER, P. O.­ Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florencia, Sansoni, 1953. 44[44] Ver TRÍAS, Eugenio.­ Lo bello y lo siniestro, Barcelona, Seix­Barral, 1982, pp. 47 y ss.

su obra capital se titula Theologia platonica­, a la par que abría una cosmovisión nueva que no podía

sino marcar “profundamente las líneas generales del siglo XVI” 45[45] .

El origen de esta eclosión hemos de encontrarla en los aludidos esfuerzos de los primeros

humanistas por recuperar al Platón latino, a la que se ha de unir la fuerte tradición bizantina de

platonismo que irrumpe en la Italia de los siglos XIV y XV, cuando ante la amenaza turca ­

Constanatinopla caerá definitivamente en 1453­ la cultura oriental se refugia en Italia. La llegada a

Florencia, en 1438 46[46] , de Gemisto Plethon ­quien sugirió a Cosme el Viejo la creación de la

Academia­, introduce un platonismo cargado de añadidos múltiples: orfismo, pitagorismo,

hermetismo y magia... 47[47] que, aunque incidirá en importantes aspectos del neoplatonismo florentino

inmediatamente posterior 48[48] , causa de momento un gran revuelo social por su heterodoxia, y sólo la

autoridad del cardenal Bessarión, que abogará por un platonismo puro y original, exento de tales

términos, lo había de salvar de la cólera de los numerosos aristotélicos. Bessarión defendió la lectura

fontanal de ambos filósofos, y advirtió también que Platón se acercaba más a la verdad revelada que

Aristóteles 49[49] , con lo que, implícitamente, nos hace ver el triunfo del Platón renacentista, que se

impulsa ya definitivamente. Aunque hemos de recordar que la tradición platónica no es la única en el

45[45] DE LA VILLA ARDURA, cit., .p. XIV. “...la labor de Ficino adquiere una importancia capital al reavivar cuantitativa y cualitativamente la tradición platónica en la historia del pensamirto occidental” Íbid., p. XIII. 46[46] Fecha del Concilio de Florencia, mediante el cual se quiso unir la Iglesia Griega y Latina, lo que no llegó a buen término. PELAYO, “De las vicisitudes...”, p. 53. Vid. también AZARA, Pedro.­ “Introducción” en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros textos, Barcelona, Anthropos, 1993, pp. XI­LXXIV, especialmente pp. XIX­XX. 47[47] Por esta influencia penetran Ficino y sus discípulos en los misterios del lejano Hermes Trimegisto, cuya concepción vital del hombre y el universo, cargada de magia y astrología, en la que el hombre , formado de opuestos que luchan por lograr el equilibrio, es imagen microcósmica del macrocosmos universal, es asimilada a su sistema filosófico y arraiga con fuerza en el pensamiento renacentista, desenterrando del subsuelo y sacando a plena luz del día, bajo un nuevo y enriquecido sesgo ­purificado y humanizado­ la tradición de la magia y la astrología medievales. Ver GARIN, La revolución...., cap. VI, pp. 199­216. Y RICO, Francisco.­ El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en las letras españolas, Madrid, Castalia, 1970, introducción, pp. 11­45. Ficino tradujo el Corpus Hermeticum en 14.. Y el interés por las ciencias esotéricas y ocultas se va a reavivar en esta época. GARIN señala: “La traducción ficiniana del Pimander no sólo recorrerá Italia, sino Europa entera, rescatando la subterránea y misteriosa doctrina hermética para convertirla en nuevo culto.” La revolución..., p. 204. 48[48] Especialmente en Pico della Mirandola, discípulo de Ficino, que tomará una concepción del mundo repleta de hermetismo, pitagorismo y cábala. Cfr., para los contactos del neoplatonismo bizantino y latino, KRISTELLER, cit., pp. 206­224. 49[49] Ver PELAYO, “De las vicisitudes...” , p. 53 y KRISTELLER , cit., p. 81. Aristóteles seguirá leyéndose; en especial se pone de moda su lectura directa, tal como la defiende Bessarion

Renacimiento, a más que muchas otras ­como se desprende de tan azarosa historia­ la conforman a su

vez 50[50] .

“La filosofía de Platón es difícil de sistematizar. Sucede lo mismo, aunque por otras causas, con el

pensamiento y las doctrinas neoplatónicas; no es fácil establecer un sistema porque la doctrina no

depende, en último término, de un pensamiento lógicamente fundamentado y desarrollado, sino de la

lejana autoridad del maestro y de la capacidad de sus seguidores para interpretar la intención oculta con

que expresó sus enseñanzas. Además, el irracionalismo programático es la base de los neoplatónicos

directos o adventicios; es la base y, por definición, el fin último, lo cual produce que el oxímoron y la

paradoja, las imágenes oscuras y los símbolos evanescentes, sean los recursos normales para expresar lo

inefable. Tales recursos se repiten una y otra vez en unas y otras obras, en unos y otros autores; se repiten

con sutiles variaciones, con negaciones radicales que, sin embargo, en ningún caso aseguran la que

parecía equivalente alteración en las conclusiones, en las bases de partida ni en los conjuntos. En ciertos

momentos, quien lea con atención tales textos, se encontrará como quien contempla una mandala: la

sensación de déjà vu, el vértigo y la confusión que producen pueden ser interpretados, por quien les

conceda un valor teológico, como la ingravidez racional que acompaña la presencia de los transcendente.

O, si se quiere, la caída que es vuelo, la entrada en una confusión que es salida a un nuevo orden: el del

ouroburos. Como sucede con los paranoicos, la asunción de un sistema de base ordena todos los

fenómenos y les dota de sentido (de un sentido nuevo) en relación con el sistema inicial; lo único que se

necesita es creer con fe ciega en ese sistema para que cualquier cosa resulte significativa: el caos puede

tomarse por la unión con el todo, y la imposibilidad de razonar o elaborar un discurso lógico por

percepción lúcida de lo inefable.” 51[51]

5.­ El De Amore de Marsilio Ficino.

Con la colaboración de su amigo G. Cavalcanti ­descendiente del poeta stilnovista del mismo

apellido­ escribe Ficino en 1469 el De Amore, “la mejor y más bella síntesis del pensamiento

50[50] KRISTELLER, cit., p.. 224. “Por otra parte, si sólo centramos la atención en el humanismo y el platonismo, notaremos en ellos una gran variedad de elementos originales y tradicionales.” Íbid. Antes, había dicho este mismo autor: “Difícilmente encontraremos una idea de las que asociamos con Platón presente en todos los platónicos.” Ìbid., p. 73. 51[51] YNDURÁIN, Domingo.­ Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, Cátedra, 1994, p. 264. Y lo mismo ocurre en nuestro caso: “El lugar que ocupa el neoplatonismo en el pensamiento del siglo XVI es una cuestión compleja de describir. A diferencia del humanismo o aristotelismo, no estaba identificado con las tradiciones de enseñanza de las disciplinas literarias o filosóficas, y sus nexos institucionales eran débiles y un tanto inciertos.” KRISTELLER, cit., p. 84.

ficiniano” 52[52] , cuya segunda versión ampliada de 1475 aparecerá con la Opera Omnia platónica en

1484. Desde esta fecha, el opúsculo alcanzará una fama que se expande desde el núcleo de su círculo ­

Lorenzo de Médicis escribirá sonetos en la línea ficiniana­, hasta irradiar toda Europa 53[53] . Y de él

partirán todos los comentarios y tratados sobre el amor que se prodigarán a lo largo del XVI y todas

las aplicaciones prácticas que de ellos hacen múltiples artistas (por ejemplo Spenser, Tasso, Donne o

Miguel Ángel).

El De Amore ­con el subtítulo de Commentarium in Convivium Platonis­ toma como excusa

el famoso diálogo platónico del Banquete ­ayudándose del Fedón y Fedro, en lectura plotiniana­ para

exponer a través de su glosa y comentario toda una completa teoría del amor y del universo, basada en

el concepto central platónico de amor como deseo de posesión de la belleza, que enriquecerá con

numerosos elementos herméticos. Reviviendo la reunión anual en honor a Platón en la fundada

Academia Florentina, nos presenta Ficino su doctrina en siete discursos, emulando y glosando los

siete del diálogo platónico ­los cuales atribuye y distribuye entre los supuestos asistentes, todos

personajes modélicos de la época, como lo eran también en el Banquete platónico­ 54[54] .

Ficino dota al amor de una fuerza cohesionadora en el universo. En él, Dios es el Bien que

irradia su Belleza dando Forma a los seres ­en diversos grados, según su cercanía a Dios­. Por deseo

de alcanzar esa Belleza, que es origen de cada ser y lo reclama hacia sí como el efecto de su causa, los

seres son movidos hacia ella por amor, hasta lograr gradualmente en ascendente perfección su

posesión absoluta, que es el Bien y la unión con el mismo Dios. Así, el Amor nace de Dios y a Dios

regresa, circularmente, tras atravesar todos los grados del ser 55[55] . El hombre, punto medio entre lo

52[52] DE LA VILLA ARDURA, cit., p. XVII. Más adelante, señala: “A la par de la recreación platónica, Ficino va cumpliendo un proyecto en el que desarrolla un apretado apunte de su sistema. El valor de este tratado radica, sin duda, en la condensación de ideas que presenta, y también en la manera en que está compuesto. Los siete discursos que constituyen el Comentario nos ofrecen una ontología, una cosmología, una psicología, una ética, una estética, y una teoría del amor.” Íbid., p. XXIII. 53[53] Por ello quizás lo traduce al vulgar ­italiano­ unos años después, aunque esta versión no verá la luz de la imprenta hasta 1544. 54[54] El Banquete tiene lugar el 7 de noviembre, aniversario de la muerte de Platón, fecha en la que los miembros de la Academia se reunían para emular el diálogo platónico sobre el amor. Entre los asistentes, destacan el poeta Cristóforo Landino, Giovanni Cavalcanti, Cristóforo y Carolo Marsuppini, Tomaso Benci o el propio Ficino. Cfr. De Amore I, I. 55[55] “Esquemáticamente, el Comentario fundamenta en primer lugar una ontología, a la que después dota de dinamismo, y este movimiento cristaliza en el principio de afinidad, o amor cósmico. Planteada la base general, Ficino se centra en el alma del hombre, eslabón intermedio

espiritual y material, imagen de Dios, ha de viajar también a través de la Belleza para alcanzar el

Bien, y ese será su objetivo vital que lo colmará de felicidad. Tendrá que partir de sus sentidos,

espiritualizar la materia, abstraerla y ascender por la mente contemplativa hasta Dios, con quien se

unirá finalmente. En su trayecto escalonado hacia la perfección, comprende la hechura del universo,

descubre sus misterios y correspondencias y se perfecciona por el amor; y así, “como resultado del

amor el hombre armoniza con el cosmos, con el mundo, con su sociedad.” 56[56]

El neoplatonismo surgido de la escuela ficiniana fue extendiéndose con fuerza y rapidez: a su

núcleo pertenecieron importantes personajes de la época, desde el propio mecenas Lorenzo de

Médicis, hasta el filólogo Poliziano, el poeta Landino, el filósofo Pico della Mirandola o los artistas

Alberti y Botticelli. El amor y su definición ocupó un lugar central en la vida renacentista y éstos y

otros individuos no dudaron en aplicar a sus obras las enseñanzas de Marsilio, cuyas ideas

trascendieron enormemente al campo del arte, anhelante de misticismo y simbologías sugerentes. Por

esta corriente navegaron fielmente artistas como Miguel Ángel, Tiziano, Palladio o el Greco, e incluso

hombres tan científicos y de fuerte tendencias realistas como Leonardo ­homo senza lettere­ no

pudieron escapar a su embrujo 57[57] . La idea de la elevación del hombre a través de una fuerza

espiritual o furor interno por el cual imita al artifex mundi y se convierte en creador mismo y aspirante

a la perfección en la belleza, gustaba al artista, que veía su trabajo individual como misión

de la cadena del ser. Como el resto del universo, el alma se mueve por el amor o, mejor dicho, dos amores: uno tiende hacia lo exterior y terreno, y, por tanto, material y perecedero; el otro, hacia lo interior y divino, o sea, espiritual e inmortal. Estas dos opciones son la Belleza y el Bien. Sin embargo, de la comparación entre ambos se deduce que los dos son aspectos de una misma cosa, pues en la amplitud de la Belleza los grados ascendentes confluyen en su origen con el Bien. Pero, en realidad, al hombre no le ha sido dado sino el ámbito de la Belleza, es decir, la concreción y la limitación. La Belleza es algo que le entra de una manera muy inmediata a través de los niveles más bajos de su capacidad cognoscitiva y apetitiva mientras que el Bien, en comparación, parece algo mucho más abstracto einasible. El Bien necesita una preparación, una iniciación especial.” DE LA VILLA ARDURA, cit.., p. XXIV. 56[56] DE LA VILLA ARDURA , cit., p. XXXVII. 57[57] Para el estudio de estas influencias, léase todo lo publicado ­merece la pena­ por los miembros del Instituto Warburg, pioneros en iconología renacentista (Panofsky, Saxl, Wittkower, Gombrich, Wind, Yates, Walker). En concreto, para el neoplatonismo de Boticelli, las clásicas páginas de WIND, Edgar.­ Los misterios paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972, o un resumen en TRÍAS, cit., pp. 47­78. Para Leonardo son interesantes los capítulo II y III de GOMBRICH, E.H.­ Nuevas visiones de viejos maestros, Madrid, Alianza, 1987, pp. 35­89. Para Tiziano, veáse PANOFSKY, Erwin.­ Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1980, cap. 5, pp. 189­237.e íbid., para Miguel Ángel, cap. 6, pp. 239­319. Una síntesis de influencias neoplatónicas en los más variados campos puede verse en KRISTELLER, cit., 85­ss.

universalizadora ­frente a la artesanía medieval 58[58] ­ y se sentía capacitado para transmitir forma a la

informe materia y librarla de su oscuridad con el amoroso rayo creador, en brusca inspiración ­es el

divino furor, las Musas que acechan­, como Miguel Ángel liberaba del márnol sus vigorosas figuras.

Esta concepción no hará sino conformar todo un mundo espiritual 59[59] .

“La influencia de Ficino fue enorme y perdurable. Los poetas manieristas franceses de La Pléiade

tradujeron sus escritos y difundieron sus principales ideas, especialmente sobre el furor poético. La teoría

y la práctica del arte manierista, con su exaltación del artista melancólico que busca salvarse gracias al

poder de su imaginación iluminada interiormente por Dios, y su concepción del genio que no tiene que

responder de sus creaciones ni necesita recurrir a reglas conocidas para la práctica del arte no pueden

entenderse sin el neoplatonismo místico de Ficino.” 60[60]

La poesía no fue ajena a este movimiento, especialmente al poder adaptarse cómodamente al

tema y tópicos amorosos, ahora interpretados desde un punto de vista de interiorización humana. Por

ello se cultiva una lírica concordante con los supuestos ficinianos, lo que formará toda una amplia

escuela y desplegará toda una moda nacida en las academias que surgieron a imitación de la

florentina.

“En las academias ­un nuevo tipo de institución, a medias sociedad intelectual y a medias club literario,

que florecieron especialmente en Italia a lo largo de ese siglo y posteriormente­ eran un elemento común

las conferencias y los cursos sobre lo que se llamaba la filosofía del amor, que a menudo se basaba en

poemas platonizantes y que siempre estaba influida por el Simposio de platón, y por sus comentadores.

Esto ocurrió muy especialmente en Florencia, donde nunca se olvidó la memoria de la Academia de

Ficino.” 61[61]

58[58] “Mais l’homme n’est pas seulement ce spectateur privilégié pour qui l’oeuvre d’art du réel est, en droit, absolument intelligible; c’est par ses démarches créatrices quíl démontre surtout l’identité de son génie avec celui de l’artifex divin. Du point de vue métaphysique, l’homme doit être défini comme un artiste universel.” CHASTEL, André.­ “Marsilio Ficino et l'art” en Filosofia dell'arte. Archivio di Filosofia, Roma­Milano, Istituto di Studi Filosofici, 1953, pp. 137­152. Cita en p. 141. 59[59] “Mais l’idée nouvelle qui triomphe dans l’enseigment de Ficin, est celle de l’unité foncière de tout l’activité humaine, de la poésie à l’architecture, et l’affirmation d’un impulsus commun à tous les arts suffisait à transformer l’horizon spirituel de l’époque.” CHASTEL, op. cit., p. 144. Para una historia y clara definición del furor divino, véase AZARA, intr. cit., pp. XLIII­LII. 60[60] AZARA, íbid., p. XXX­XXXI. 61[61] KRISTELLER, op. cit., p. 84. “La Academia florentina, en la villa Careggi, no estaba estructurada como lo fueran las Academias del siglo XVII. No tenía estatutos ni un número establecido de miembros. Tampoco se impartían clases. Era más bien un grupo de entusiastas del pensamiento platónico, qu erecuperaron la costumbre helenística de celebrar el cumpleaños de Platón con un banquete, durante el cual se disentía informalmente sobre el concepto platónico delamor divino al que, junto con el amor cortés medieval, convirtieron en el tema de

Y esta moda y preocupación por el fenómeno del amor produjo una inevitable oleada de

erotodidaxis, heredera indiscutible del De Amore, que comenzó a invadir las tierras italianas hasta

desbordar sus fronteras.

“La doctrina del amor platónico postulada por Ficino no sólo fue repetida y desarrollada en muchos

sonetos y poemas del siglo XVI, sino también en un buen número de obras en prosa surgidas alrededor de

las academias literarias y puestas de moda por el público lector: los Tratatti d’amore.” 62[62]

6.­ Los tratados de amor en el Renacimiento.

“...el tratado sobre el amor, como género literario, comienza con Ficino y termina en el siglo XVII.

El único tratado que puede considerarse también original es I dialoghi d’amore de León Hebreo. Toda la

producción posterior es deudora de uno o de los dos. Tras I Asolani de Bembo e Il Cortegiano de

Baltasar de Castiglione, verdadero manual de educación del joven cortesano en el XVI, los diálogos y

tratados sobre el amor se multiplican por toda Europa, manteniendo de alguna manera las características

de los originales: el amor considerado es más un amor antisexual, va unido siempre a reflexiones sobre la

belleza y su apreciación a través de la vista y el oído, y son frecuentes las explicaciones médicas y

astrológicas. Con el tiempo, la moda del amor desembocará en los “dubbi” sobre celos y caprichosas

distinciones, y por último decaerá bajo la influencia de la Contrarreforma en el más aburrido didactismo,

con tratados del tipo Del perfetto matrimonio o Della perfetta vedodenza” 63[63] .

La estela de Ficino se deja ver en la tratadística que inaugura 64[64] : en 1505, el cardenal Pietro

Bembo (1470­1547) publica Los Asolanos, libro del que surge una nueva escuela de amor menos

moda de finales del Renacimiento.” AZARA, p. XXIX. Sobre las academias literarias en España, existe un manual, que no he podido consultar: véase SÁNCHEZ, José.­ Academias literarias del siglo de Oro español, Madrid, Gredos, 1961.. 62[62] KRISTELLER, op. cit., p. 87. 63[63] DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., pp. XIX­XX. 64[64] Además de los citados a continuación, que son sólo los inexcusables, aparecieron, siguiendo a unos o a otros de éstos, numerosos tratados, también muy famosos en la época: tal es el caso de Il Raverta de Betussi (1544), el Ragionamiento d’amore, de Sansovino (1545), o el Diálogo della Inifinità d’amore, de D’Aragona (Venecia, 1547), que llegaron sin duda a España. Cfr. SERÉS, op. cit., p. 209. También MANERO SOROLLA, María Pilar.­ Introducción al estudio del petrarquismo de España, Barcelona, PPU, 1987, pp. 128 y ss.

teórica que la puramente ficiniana y más entusiásticamente dignificadora del amor humano, bien a

través de ejemplos poéticos ­Petrarca, sobre todo­ o bien mediante el acercamiento al amor sacro.

“...aquel [Bembo], en sus Asolani (publicados en 1505), llevaba a cabo la conjunción de platonismo y

petrarquismo, por lo que la mayor parte de ejemplos que ilustran sus casos amorosos son de Petrarca, al

que colocaba al lado de Platón en una síntesis para la que Bembo apenas contó con el tratado de Ficino o

similares...(...) Y a los Asolanos con su Petrarca platonizante se remitieron la mayor parte de los

tratadistas de amor del siglo XVI.” 65[65]

Dicha corriente será muy estimada por nuestros poetas, como demostrará Boscán al traducir

El Cortesano de Castiglione (1534), que sigue las pautas de amor bembianas 66[66] .

Pero Ficino no sólo produce seguidores, sino que también suscita reacciones contrarias: con

pretensión anti­ficiniana y de corte aristotélico, en el que el amor quiere verse como desahogo de los

sentidos 67[67] y radicado en la sensualidad, es decir, en la realidad más palpable de los sentimientos

amorosos, aparecerán los tratados de Mario Equícola (1470­1529) ­discípulo, no obstante, de Ficino­,

con su Libro de Natura d’amore (1525) 68[68] , y el de Agostino Nifo (1473­....), cuyo De pulchro et de

amore (1531), en la estela de Equícola y superándolo, presenta un abierto aristotelismo que parte de la

crítica a lo platónico y desde donde se dirige hacia un amor más terrenalmente gozado, de refinado

sensualismo.

Por último, León Hebreo (ca. 1465­ca.1535), siguiendo a Ficino muy de cerca pero

asimilando los numerosos elementos arábigo­judíos que le habían sido concedidos por su origen y

65[65] SERÉS, op. cit., p. 205. Diálogo que, por cierto, no fue traducido al castellano hasta 1555. 66[66] Cfr. SERÉS, op. cit., 207. 67[67] Cfr. SOCAS, introducción a su edición del De Pulchro et De Amore de Agostino Nifo, p. 25. 68[68] “De entre los tratados más notables y primero en el siglo XVI, por fecha de composición, destaca el libro De natura de amore de Mario Equicola, alumno de Ficino. Escrita la obra en latín en 1495 e impresa por primera vez en 1525; tratado compuesto, por lo tanto, antes y fuera del influjo y la determinante que ejercerán Gli Asolani de Pietro Bembo, su acatamiento a las posturas platónicas, a pesar del declarado ficinismo del autor, no es absoluto y, por el contrario, su decantación hacia tesis naturalistas contenidas en la Ecatomphila de Alberti resulta notable en muchísimas ocasiones.” MANERO, Introducción... , cit., p. 124

educación judías 69[69] , se desmarca entre todos los tratadistas para escribir sus Diálogos de amor

(1535) 70[70] , un compendio sobre el amor universal donde se persigue una philographia, ciencia

inaugurada por él mismo que busca la descripción total del amor. En él, se analiza detalladamente la

definición de amor frente a la del deseo, se muestra la universalidad del amor y su función en cada

una de las partes del universo, y se discute sobre su origen y características. Y aún quedó por realizar

un cuarto diálogo que explicaría detalladamente los efectos del amor. Además, entre estas cuestiones

surgen innumerables asuntos particulares que ayudan sin duda a construir dicha philographía.

Estos y otros tratados pasaron pronto a España, ora traducidos, ora en la versión original, y,

que, en su amplia gama de tendencias y matices, estuvieron sin duda al alcance de muchos autores.

Ello prodigó a su vez la tratadística amorosa en nuestro país, cautivando incluso a poetas, como fue el

caso de Acosta o el de Aldana 71[71] . Con ello, se propició también un florecimiento de la poesía

neoplatónico­petrarquista.

7.­ Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España.

“Muchos temas de la cultura italiana se difundieron en Europa gracias a las numerosas ediciones de este

diálogo. El neoplatonismo, por ejemplo, se conoció sobre todo a través de las páginas inspiradas del

Bembo castiglionesco antes que a través de las obras específicas de Marsilio Ficino, León Hebreo o del

propio Bembo.” 72[72]

69[69] Fue expulsado de España en 1492, junto con los demás judíos. Se refugió en Italia, donde pudo acceder cómodamentea la cultura de la época. Para los datos esenciales sobre Hebreo y sus Diálogos, véase la introducción de REYES CANO, J.M. a su edición de los Diálogos... , pp. 11­59. Para un estudio más profundo y completo, véase SORIA OLMEDO, Andrés.­ Los “Dialoghi d’amore” de León Hebreo: aspectos literarios y culturales, Granada, Universidad, 1984. Existe también un importante libro, el de FONTANESI, G.­ Il problema dell’amore nell’opera di Leone Ebreo, Venezia, Libreria Emiliana Editrice, 1934, que no he podido consultar. 70[70] Se sabe que estaban finalizados en 1502 aproximadamente., y que circularon los manuscritos hasta la publicación a su muerte, en 1535. 71[71] Cfr. SERÉS, op. cit., 209. 72[72] POZZI, introducción a su edición del Cortesano, cit., pp. 57­58. Lo que sin duda facilitó el éxito editorial, apabullante: nada menos que cuarenta ediciones vieron la luz en Italia hasta la fecha de 1587, y en total se conocen ciento diez ediciones (sesenta italianas, veintiuna francesas, trece latinas y catorce españolas) entre 1528 y 1619. En cuanto a las traducciones, tras la primera española (Boscán, 1534) pronto aparecieron varias francesas, en 1537, una inglesa por Hoby en 1561, dos alemanas en 1566 y 1593, y tres latinas en 1569, 1571 y 1606. Véase POZZI, íbid., pp. 56­57.

El 10 de septiembre de 1528 arriban a las costas españolas setenta ejemplares de la primera

edición de El Cortesano, enviadas por el embajador papal en España miser Baldassare

Castiglione 73[73] , autor del libro. Con ellos, llegaba a España algo más que una mercancía intelectual,

pues traían consigo el ideal de humanidad cortesana que habría de seguirse no sólo en España, sino en

Europa entera 74[74] . Éste, por lo demás, acontecimiento libresco, no habría sido posible, sin embargo,

si España e Italia, desde hacía ya tiempo, no mantuviesen un continuo y estrecho contacto.

De hecho, las relaciones e intercambios culturales hispano­italianos no eran infrecuentes en

la época, y habrían de aumentar durante todo el siglo 75[75] . Ya desde la época de los Reyes Católicos,

tras los preliminares contactos de Juan II y Alfonso el Magnánimo en el temprano XV 76[76] , la corte

nacional se convirtió en meca del viajero italiano, especialmente para los necesarios grammatici o

73[73] Baldassare Castiglione (1478, Mantua­1529, Toledo), humanista y poeta, cortesano, amigo de Bembo y Rafael, y de oficio diplomático del Papa Clemente VII, vivió una época de grandes crisis en Italia, sumida en continuas luchas y guerras de condados y estados. Buscó la armonía europea mediando entre el Papado y el Imperio, por lo que a menudo hubo de enfrentarse con las ideas anti­papales de los erasmistas. A pesar de sufrir como nadie la tormenta política que se derivó del saco di Roma, fue muy querido en España, y el emperador Carlos V, a quien Castiglione admiraba, declaró tras su muerte: “Yo os digo que es muerto uno de los mejores caballeros del mundo.” Para éstos y otros datos véase la introducción a la edición de El Cortesano de POZZI. También se revisa el ambiente en que nació y la relación con España enMARICHALAR, Antonio.­ “El Cortesano (En el centenario de Boscán)” en Escorial, IX, 1942, pp. 377­409.. Sin embargo, el estudio más profundo y clásico son los dos volúmenes de MORREALE, M.­ Castiglioni y Boscán: ideal del cortesano en el Renacimiento español, Madrid, Anejos del BRAE, 1959, que no he consultado. Por otra parte, para conocer la vida política italian de finales del XV y principios de XVI, puede consultarse LARIVAILLE, Paul.­ La vida cotidiana en la Italia de Maquiavelo, Madrid, Temas de Hoy, 1994, especialmente los tres primeros capítulos. 74[74] “El Cortesano es, en suma, uno de los pocos textos italianos que gozó de una resonancia europea lo suficientemente grande como para influir en el gusto, la cultura, el comportamiento. Puede decirse que en Europa no ha habido ningún escrito sobre la corte y sus diferentes aspectos que no haya tenido en cuenta el diálogo de Baldassare y en cuyas páginas no resuene el eco de temas, motivos, actitudes de esta obra. Sirvió además de estímulo para otras... (...) No faltaron tampoco las inversiones polémicas, como varias obras de Pietro Aretino y el Aula de cortesanos de Cristóbal de Castillejo, corresponasl de Aretino y adversario también (en nobre de la tradición) de Garcilaso, Boscán y Hurtado de Mendoza.” POZZI, intr. cit., p. 58. 75[75] “...en tiempos del Emperador la visita a España era casi obligada para cualquier europeo culto.” GÓMEZ MORENO, Ángel.­ España y la Italia de los humanistas.Primeros ecos, Madrid, Gredos, 1994, p. 312. Incidencias y concomitanciass literarias concrtas, de todo tipo y a través de todo el siglo, parte del siguiente, e incluso hasta el XIX, las analiza Joseph G. FUCILLA en su libro recopilatorio de artículos y reseñas al respecto. Vid. FUCILLA, Joseph G.­ Relaciones hispanoitalianas,Madrid, C.S.I.C., 1953. 76[76] E incluso antes: “...desde la época de las Vísperas Sicilianas, Italia tenía relaciones con el reino de Aragón. Las relaciones entre las literaturas vulgares de Toscana y de Cataluña, sin embargo, empezaron a estrecharse sólo a finales del siglo XVI. Con Castilla existía un continuo tráfico por parte de Génova, a través del puerto de Sevilla, ya en el siglo XIV; dicho tráfico fue también un medio de relaciones culturales entre Italia y España; pero éstas se intensificaron sobre todo a partir de 1412, cuando, con el Compromiso de Caspe, Aragón tuvo una dinastía castellana, que no olvidó nunca sus orígenes y actuó por tanto de mediadora entre Italia y el Estado más importante de la Península Ibérica.” MEREGALLI, Franco.­ Las relaciones literarias entre Italia y España en el Renacimiento, Bogotá, I. Caro y Cuervo, 1962, p. 1. Incluso los contactos personales fueron importantes: Alfonso de Cartagena conoció a Leonardo Bruni, Alfonso de Palencia a Jorge de Trebizonda,Fernando de Córdoba a Lorenzo Valla y perteneció además a la Academia Florentina, alumno de Bessarión... Cfr. GÓMEZ MORENO, op. cit., cap. III, pp. 67­80, y especialmente pp. 70­71. Vid. también GUY, Alain.­ Historia de la filosofía española, Barcelona, Anthropos, 1985, Parte II, Introducción, pp. 65­66. También durante el siglo XV numerosos libros y mss. aparecen paralelamente en Italia y España, y se forman las primeras bibliotecas privadas. Recuérdese al italianista y pre­humanista Marques de Santillana con su biblioteca. Cfr. GÓMEZ MORENO, cit., cap. I, pp. 36­48.

primitivos humanistas italianos que reclamaba la universidad española. Italia, como origen de la

nueva cultura, también fue paso obligado de todo español culto 77[77] , sin duda, y a ella acudieron todos

nuestros poetas.

“...debe ser superada la concepción de una historia literaria nacional rígidamente autónoma. Sobre todo en

ciertas épocas, que son con frecuencia las más activas, las relaciones internacionales son determinantes.

La época de Carlos V se encuentra, en lo que se refiere a la literatura española, en estas condiciones.

Llegaban a la corte imperial los embajadores de las potencias europeas; y, en ella, los literatos españoles

de la corte tuvieron contactos personales con los italianos. Junto a Carlos V estuvieron, durante períodos

más o menos largos, los dos Valdés, Guevara, Boscán, Hurtado de Mendoza, Castillejo. Es decir, todos o

casi todos los escritores españoles más importantes de la época.” 78[78]

Y quizás en alguna de las conversaciones con Carlos V o con los humanistas de la corte, uno

de aquellos setenta libros peregrinos fuese a parar a manos del poeta Garcilaso de la Vega; o quizás

buscó él, ante el éxito generalizado, un ejemplar en Italia. Pero lo fundamental es que, una vez hecha

la lectura, no dudó en enviárselo a su amigo Juan Boscán...

“No ha muchos días que me envió Garcilaso de la Vega (como Vuestra Merced sabe) este libro

llamado El Cortesano, compuesto en lengua italiana por el conde Baltasar de Castellón. Su título y la

77[77] “Humanistas italianos fueron a enseñar a España, y señores y literatos españoles, viajando por el Mediterráneo y Europa, se detenían particularmente en Italia.” MEREGALLI, cit., pp. 4­5. Al saberse centro de atención eropeo, Italia se aisló e impermeabilizó culturalmente por seguir un prejuicio clasicista que no le permitió el dinámico enriquecimiento de su cultura en contacto con las demás. Despreciaban todo lo que no fuera italiano, especialmente fuera de sus fronteras. Cfr. MEREGALLI, cit., pp. 6­8. y también GÓMEZ MORENO, cit., pp. 308 y ss. 78[78] MEREGALLI, cit., pp. 9­10. “Los poetas castellanos del siglo XVI emprenderán viajes a Italia en su mayoría, manteniendo relaciones personales y directas con los literatos de aquel país. Garcilaso viaja por Italia con el séquito del Emperador de 1529 a 1530, volviendo en 1532, exiliado a Na´poles, donde permanecerá hasta 1534.(...) Siguiendo con otro poetas de la época, advertimos que Diego Hurtado de Emndoza y Hernando de Acuña residirán largos años en Italia, ocupando en este país cargos de importancia. El primero, embajador de España en Roma, en Venecia y en Siena, tiene en su haber, como es lógico, una lista copiosísima de relaciones con escritores y artisdtas italianos, entre los que cabría citar a Bembo, Aretino, Piccolomini... (...) Entre los artistas, destaca su amistad con Tiziano... (...) Acuña permanecerá en Italia (Piamonte y Lombardía principalmente) de 1536 a 1546, al servicio del Emperador, participando, desde este enclave, en numerosas batallas. Trabará estrecha amistad con el marqués del Vasto de la noble familia de los d’Avalos, emparentados con los Colonna...(...) En este ambiente el joven Acuña entrará en contacto con los máximos representantes de la vida literaria y humanística de la Milán renacentista(...) Por su parte, Gutierre de Cetina permanecerá en la corte de Milán desde 1538 e Italia será para él el escenario fundamental de los diez años siguientes de su vida desde donde partirá a los distintos campos de batalla europeos. Amigo de Acuña y de D. Diego Hurtado de Mendoza, frecuentará la casa de éste en Venecia, participando del ambiente artístico­literario y de las amistades del embajador de España.” MANERO, Introducción al petrarquismo... , cit., pp. 56­57. “Todos ellos tuvieron contactos íntimos con Italia, incluso Castillejo, a quien esquemáticamente se le considera el adversario del italianismo, mientras que, en la realidad, fue simplemente un hombre que, siendo un poco más viejo que los italianistas vio con despego su experiencia. Es decir, vio cuanto de snob y de excesivo había en la misma...” MEREGALLI, op. cit., p. 10.

autoridad de quien me le enviaba me movieron a leelle con diligencia. Vi luego en él tantas cosas buenas,

que no pude dexar de conocer gran ingenio en quien le hizo. (...) Todo esto me puso en gana que los

hombres de nuestra nación participasen de tan buen libro y que no dexasen de entendelle por falta de

entender la lengua, y por eso quisiera traducille luego.” 79[79]

Y así nació la más famosa traducción española, ­Los quatro libros del cortesano. Compuestos

en ytaliano por el conde Baltasar Castellón, agora nuevamente traduzidos en lengua Castellana por

Boscán (1534)­, que fue tan bien asimilada por nuestra lengua y cultura, que, según un

contemporáneo, “el Cortesano no habla mejor en Italia, donde nació, que en España, donde le mostró

Boscán por extremo bien el castellano.” 80[80] Opinión que comparte su amigo Garcilaso, cuando al

prologar la traducción de Boscán afirma: “...no me parece que le hay escrito en otra lengua.” 81[81]

Así, por segunda vez en la Historia, el contacto personal con lo italiano trae consecuencias

importantes para el panorama cultural español: si la conversación de Boscán con Andrea Navagero en

el verano granadino de 1526, junto a la fresca y cristalina fuente del patio de los arrayanes, había

supuesto la introducción de la métrica italiana en nuestras letras 82[82] , la lectura del Cortesano habría

de introducir todo un modelo de conducta y de pensamiento, expresando el ideal de hombre

renacentista en la corte. 83[83]

“...Boscán y Garcilaso, en su búsqueda de un nuevo clasicismo, no sólo necesitaban nuevas formas

métricas, sino también una fundamentación ideológica gracias a la cual escribir versos no pareciese un

juego intrascendente, sino una actividad en estrecha relación con el mundo, la naturaleza y Dios. Este

fundamento lo encontraron precisamente en el Cortesano”. 84[84]

79[79] POZZI, intr. cit., p. 71. 80[80] Quien lo dice es Ambrosio de Morales. Cit. enMARICHALAR, art. cit., p. 381. 81[81] En POZZI, intr. cit., p. 75. Pertenece a la famosa Carta a doña Jerónima Palova de Almogávar, que prologa, como ya he dicho, el texto. 82[82] Que Boscán comenta también en esta Carta: “...estando un día en Granada con el Navagero, al cual por haver sido varón tan celebrado en nuestros días he querido aquí nombralle a vuestra señoría, tratando con él en cosas de ingenio y de letras y especialmente en las variedades de muchas lenguas, me dixo por qué no provava en lengua castellana sonetos y otras artes de trobas usadas por los buenos authores de Italia. Y no solamente me lo dixo assí livianamente, mas aun me rogó que lo hiziesse.” Boscán, Obras..., pp. 231­232. 83[83] Ideal que encajaba perfectamente en las aspiraciones de Carlos V. 84[84] POZZI, intr. cit., p. 59.

Es decir, que, pertrechados ya de “sonetos y otras artes de trobas usadas por los buenos

authores de Italia” 85[85] para dar forma a una nueva manera de escribir, ­al italico modo que ya intentó

el Marqués de Santillana­, necesitaban ahora llenar esa nueva forma con nuevo contenido. Y ese

nuevo contenido era el nuevo sentir y actuar, presentado en El Cortesano 86[86] .

El Cortesano plantea la constitución del individuo ideal y el desarrollo de las relaciones

sociales en su entorno. Diálogo que recoge a famosos personajes ­de nuevo modélicos­ en la corte de

Urbino, nos muestra sucesivas tertulias ­al modelo neoplatónico­ donde los reunidos discuten y

definen la figura del hombre cortesano, y también la dama que le ha de corresponder. Ambos han de

proceder, si es posible, de buen linaje, y educados esmeradamente, han de saber practicar todas las

artes y otras muchas habilidades, entre ellas expresarse con desenvoltura, variedad y mesura. En gran

parte heredero de la cortesanía provenzal, pero con un aire nuevo más humano, de todo el

planteamiento surge necesariamente, al hablar de las relaciones entre dama y cortesano, el tema del

amor. Y sabemos que Castiglione era neoplatónico y escribía poemas en la línea bembista: baste decir

que será Pietro Bembo quien ­personaje­ proclame en El Cortesano, en una bella síntesis de las ideas

promulgadas en sus Asolani, la manera más perfecta de amar 87[87] .

Un amor neoplatónico al que se asimila­ recordemos los comentarios de Bembo a poemas de

Petrarca­ toda una extensa tradición poética, y de la que ya no podrá desentenderse ­como tampoco de

las pautas propuestas por El Cortesano­ la nueva poesía italianista de los primeros poetas españoles.

85[85] BOSCÁN, Carta a la Duquesa de Soma, en Obras... , p. 231. 86[86] “Demás de parecerme la invinción buena y el artificio y la doctrina, parecióme la materia de que trata no solamente provechosa y de mucho gusto, pero necesaria por ser de cosa que traemos siempre entre las manos.” Carta a doña Jerónima Palova de Almogávar, en POZZI, intr. cit., p. 71. 87[87] Así, El Cortesano se convierte en un “...diálogo principalmente insertado en la tradición platónicopetrarquista de raíz bembiana, donde el autor no duda en remitir a Los Asolanos para todo lo relativo al origen y dignidad del amor, otorgándole a la mujer el papel de guía del hombre a la divinidad y en general el de puente entre lo particular y lo universal, entre el simulacro y la idea.” SERÉS, op. cit., p. 208. Otra fuente del libro parece ser la Cárcel de amor (1492) de Diego de San Pedro, obra conocida en Italia desde 1505. Su neoplatonismo parece también claro. Vid. referencia en POZZI, cit., p. 25, y una explicación más amplia en PARKER, Alexander A.­ La filosofía del amor en la literatura española (1480­1680), Madrid, Cátedra, 1986, pp. 38­41. “La popularidad de que disfrutó esta novela indica el amplio favor de una concepción espiritualizada y mística del amor humano, de una tentativa de centrar los valores más elevados de la vida en el amor del hombre hacia la mujer.” Íbid., p. 39.

II. Hacia la síntesis de la tradición poética.

1.­ Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán.

“[el endecasílabo] ha dexado con su buena opinión tan gran rastro de sí por dondequiera que haya pasado,

que si queremos tomalle dende aquí, donde se nos ha venido a las manos y bolver con él atrás por el

camino por donde vino, podremos muy fácilmente llegar hasta muy cerca de donde fue su comienço. Y

assí le vemos agora en nuestros días andar bien tratado en Italia, la cual es una tierra muy floreciente de

ingenios, de letras, de juizios y de grandes escritores. Petrarcha fue el primero que en aquella provincia le

acabó de poner en su punto, y en éste se ha quedado y quedará, creo yo, para siempre. Dante fue más

atrás, el cual usó muy bien dél, pero diferentemente de Petrarcha. En tiempo de Dante y un poco antes,

florecieron los proençales, cuyas obras, por culpa de los tiempos, andan en pocas manos. Destos

proençales salieron muchos authores ecelentes catalanes, de los cuales el más ecelente es Osias March, en

loor del cual, si yo agora me metiesse un poco, no podría tan presto volver a lo que agora traigo entre las

manos. (...) ...aun bolviendo mas atrás de los proençales, hallaremos todavía el camino hecho deste

nuestro verso. Porque los hendecasýllabos, de los cuales tanta fiesta han hecho los latinos, llevan casi la

misma arte, y son los mismos, en cuanto la diferencia de las lenguas lo sufre. Y porque acabemos de

llegar a la fuente, no han sido dellos tampoco inventores los latinos, sino que los tomaron de los griegos,

como han tomado muchas otras cosas señaladas en distintas artes.” 88[88]

Cuando Juan Boscán ­en la conocida carta a la Duquesa de Soma 89[89] ­ escribe estas líneas en

torno a la antigüedad meritoria del endecasílabo, haciendo gala de su larga tradición frente a la breve

y difusa de las coplas españolas, en realidad nos está proponiendo la tradición a la que la literatura

88[88] Boscán , Carta a la Duquesa de Soma, en Obras..., pp. 232­233. 89[89] Que prologa el segundo libro de sus Obras, donde abandona definitivamente el metro castellano por aunarse a la corriente endecasilábica, de la que será inaugurador, o , como él mismo dice, es “el primero que ha juntado la lengua castellana con el modo de escrivir italiano.” Obras..., p. 231 Según MEREGALLI, este prólogo es “capìtal para comprender el movimiento de Boscán y Garcilaso: (...) puede ser considerado como un auténtico «manifiesto» literario. Es un escrito que nos muestra a un Boscán snob, casi un dandy, que manifiesta cierto desdén por la tradición literaria española. (...) Es evidente que Boscán, como Garcilaso, es un refinado que quiere deslumbrar a sus conciudadanos con una actitud de esnobismo activo, análogo al que ejercían los italianos.” MEREGALLI, op. cit., p. 10­ 11. Opinión que no comparto totalmente. Desde luego, ese esnobismo, especialmente Garcilaso, lo llevó hasta sus últimas consecuencias. Y es justo que nos deslumbre por ello. Por otra parte, algunas ideas que desarrollaré enseguida respecto al sentido de esta Carta, coinciden con las propuestas por Ángel GARCÍA GALIANO en su artículo “Poética implícita en Juan Boscán”, en Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Universidad de Irving, California, 1992. (Trabajo con una separata)

española desea definitivamente ligarse, mediante el esfuerzo de adquirir las formas italianas

representadas en ese endecasílabo. Es más, pretende que la literatura española, tras la exitosa tentativa

propia y la de Garcilaso ­sus obras se editaron conjuntamente­ se convierta en la heredera absoluta y

más digna de dicha tradición.

“De manera que este género de trobas, y con la authoridad de su valor proprio y con la reputación de los

antiguos y modernos que la han usado, es dino, no solamente de ser recebido de una lengua tan buena

como es la castellana, mas aún de ser en ella preferido a todos los versos vulgares. Y assí pienso yo que

que lleva camino para sello. Porque ya los buenos ingenios de Castilla, que van fuera de la vulgar cuenta,

le aman y le siguen y se exercitan en él tanto que, si los tiempos con sus dessasossiegos no lo estorvan,

podrá ser que antes de mucho se duelan los italianos de ver lo bueno de su poesía transferido en

España.” 90[90]

Boscán, como hombre culto, sabe a lo que se arriesga 91[91] con ello pero no desconoce la

riqueza de su aportación: está incitando a adquirir la inmensa cultura poética europea anterior ­hasta

engarzarla, cómo no, con la antigüedad­ que habría de desembocar en la Italia renacentista, y que por

su acopio progresivo se perpetuara en las letras castellanas.

Pero, ¿qué implica esa larga tradición, tan bien abocetada por Boscán en su texto? El

endecasílabo no sólo nos remite a su buena fama en la Italia actual, tierra muy floreciente de ingenios,

de letras, de juizios y de grandes escritores. El endecasílabo no es sólo una manera distinta de medir

versos, ni depende de una moda o una ocurrencia caprichosa a la que debe incorporarse el cortesano

español porque sí. Boscán desdeña las críticas...

“...Los unos se quexavan que en las trobas desta arte los consonantes no andavan tan descubiertos ni

sonavan tanto como en las castellanas; otros dezían que este verso no sabían si era verso o si era prosa,

otros argüían diziendo que esto principalmente havía de ser para mugeres y que ellas no curavan de cosas

de sustancia sino del son de las palabras y de la dulçura del consonante. Estos hombres con estas sus

90[90] Boscán, Carta... en Obras, p. 234. 91[91] “Yo sé muy bien cuán gran peligro es escrivir y entiendo que muchos de los que han escrito, aunque lo hayan hecho más que medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que huviera de escrivirse, he tenido siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra España ha provado la suya.” Boscán, Carta..., p. 231

opiniones me movieron a que me pusiesse a entender mejor la cosa, porque entendiéndola viesse más

claro sus sinrazones. Y assí cuanto más he querido llegar esto al cabo, discutiéndolo conmigo mismo, y

platicándolo con otros, tanto más he visto el poco fundamento que ellos tuvieron en ponerme estos

miedos. Y hanme parecido tan livianos sus argumentos, que de solo haver parado en ellos, poco o mucho

me corro; y assí me correría agora si quisiesse responder a sus escrúpulos. Que ¿quién ha de responder a

hombres que no se mueven sino al son de los consonantes? ¿Y quién se ha de poner en pláticas con gente

que no sabe qué cosa es verso, sino aquel que calçado y vestido contra el consonante os entra de un golpe

por el un oído y os sale por el otro?” 92[92]

No es cuestión de sonar o no a como acostumbran los oídos nacionales, no es cuestión de

afeminamientos... es algo más importante y trascendente. Boscán piensa que tras el endecasílabo hay

toda una cultura milenaria a la que no se debe renunciar ­y sí potenciar­ por perpetuar un prurito de

nacionalismo literario, el cual no concibe más que lo ya hecho:

“Vi que este verso que usan los castellanos, si un poco assentadamente queremos mirar en ello, no hay

quien sepa de dónde tuvo principio. Y si él fuesse tan bueno que se pudiesse aprovar de suyo, como los

otros que hay buenos, no havría necesidad de escudriñar quiénes fueron los inventores dél. Pero él agora

no trahe en sí cosa por donde haya de alcançar más onrra de la que alcança, que es ser admitido del vulgo,

ni nos muestra su principio con la autoridad del cual seamos obligados a hazelle honrra.” 93[93] 232

Y lo hecho, hecho está. Boscán aboga por salir del terruño castellano y buscar nuevas

posibilidades expresivas en toda la experimentada tradición que afilia al endecasílabo:

“Todo esto se alla muy al revés en estotro verso de nuestro segundo libro, porque en él vemos,

dondequiera que se nos muestra, una disposición muy capaz para recebir cualquier materia: o grave o

sotil, o dificultosa o fácil, y assimismo para ayuntarse con cualquier estilo de los que hallamos entre los

authores antiguos aprovados.” 94[94]

92[92] Carta... p. 230. 93[93] Íbid., p. 232. 94[94] Ìbid., p. 232. De hecho, las formas italianas, en el ejemplo de Petrraca y por su volver al pasado clásico, propendían a la meditada perfección estética por parte del creador, dadora de eternidad ­lo perfecto es eterno­; a lo que las nuevas generaciones de poetas deseaban apuntarse para aprender un arte en el arte mismo: “[En Petrarca] el anhelo de la obra de arte acabada e imperecedera significaba ansia de celebridad, deseo de eternizarse y poder eternizar a otros ­ante todo, a la amada­ mediante la fama conseguida por los versos. (...) pero las coplas, canciones, decires, villancicos y motes caían dentro de las habilidades cortesanas del trovador, y frecuentemente eran producto de la improvisación.” LAPESA, Rafael.­ La trayectoria poética de Garcilaso. (Garcilaso: estudios completos,), Madrid, Istmo, 1985, pp. 23­24. En estos detalles apreciamos cómo la dignificación del hombre en el Humanismo, su posición creadora, de divino artifex en la tierra,

Está diciendo: la poesía no es sólo castellana, y existe y han existido otras más, de las que nos

podemos y debemos servir para aprender: Petrarca, Dante, los provenzales y la tradición clásica. Y al

referirse a ellos, habla de cultura universal, de las más altas cotas de logro poético, a las que sin dirigir

una atenta mirada, es imposible aspirar por cuenta propia.

Con ello la adscripción al endecasílabo deja de ser una superficialidad e implica el

conocimiento y aprendizaje profundo de todo ese bagaje poético por parte del poeta. Un bagaje que

conscientemente se asimila a la nueva poesía, y que forma parte de ella. Es interesante el recorrido

que Boscán plantea: en primer lugar, se afilia a la cultura italiana del momento y su florecimiento

actual. Pero esa cultura tiene ilustres antecedentes, e inmediatamente se liga a la figura de Petrarca,

que sin duda es lectura obligada para toda la generación de Boscán y aun las siguientes. Del

petrarquismo retrocede hasta Dante, ilustre poeta al que une a los proençales coetáneos e incluso a

otros anteriores. Con ellos se está refiriendo a los poetas del Dolce Stil Novo y a los propios

provenzales de quienes surgió dicha corriente. Entre ellos destaca la figura catalana de Ausías March,

de gran influencia en Boscán y Garcilaso. Luego, une a todos ellos, en un salto olímpico, a romanos y

griegos, es decir, la Antigüedad Clásica.

Por un lado, Boscán nos proporciona las fuentes que conoce y de las que bebe, y, por otro,

nos está ofreciendo una lección de literatura, al proponernos la hilazón de una evolución poética en la

que la poesía española debe integrarse plenamente y a la que, en gran parte, ya pertenecía 95[95] .

transmisor de belleza y anhelante de perfección, afecta y define al nuevo artista en occidente. Hay varios libros sobre el tema, que no he podido consultar. Parece interesante el que AZARA nos remite como publicación propia en prensa (año 1993) en Antrophos: su título, La inspiración artística en el Renacimiento. 95[95] De hecho, no se puede decir que Petrarca se descubriera entonces en tierras de España, y lo mismo cabe decir con las otras escuelas poéticas. Como veremos más adelante, ya existían tópicos de todos ellos que llegaban en la poesía medieval española, especialmente en la de tipo tradicional y muy de cerca en la lírica catalana. Ello no implica que se renueven y potencien significativamerte a partir de esta propuesta de Boscán, como de hecho ocurrió. Véase, para una introducción a estas diferencias, LAPESA, cit., cap. I: “La raíz hispánica”, pp. 17­65 y “Poesía de cancionero y poesía italianizante”, pp. 231­238 (art. que también se encuentra en De la Edad Media a nuestros días, Madrid, Gredos, 1967). También PRIETO, Antonio.­ Poesía española del siglo XVI., Vol.I, Madrid, Cátedra, 1984, especialmente cap. II, pp. 37­58.

2.­ La tradición lírica amorosa europea.

La línea que traza Boscán es a la vez acertada y problemática: señala exactamente, desde su

origen en los provenzales, la evolución de la lírica amorosa europea, que ha de confluir en el

Renacimiento con el neoplatonismo italiano. Ahora bien, sabemos que los neoplatónicos, y en

especial la escuela del Bembo, se dedicaron a comentar toda esta tradición amorosa desde el aspecto

neoplatónico. Es decir, que comenzaron a apropiarse de numerosos tópicos y los incorporaron como

pruebas de su sistema. Por ello, la lectura más común que se ofrecía de los grandes poetas del amor

estaba mediatizada por esta concepción y sus interpretaciones, lo cual armonizaba la tradición al

pleno.

“Es incorrecto afirmar, como lo hacen algunos eruditos, que Dante, Guido Cavalcanti o Petrarca fueron

poetas del amor platónico; sin embargo, como tales los entendieron Ficino, Landino y otros. De aquí que

a sus imitadores del siglo XVI les fuera posible mezclar su estilo y sus imágenes con los de la tradición

platónica genuina.” 96[96]

Y la mediatización fue muy fuerte, acaparando los principales textos.

“Nadie leía a Dante sin comentario. Y de las diez u once ediciones de Dante impresas antes de 1500

nueve llevan el comentario de Cristoforo Landino.” 97[97]

Ahora bien, si se pueden leer de tal manera a autores cuya tradición no era necesariamente

neoplatónica, y de hecho, de tal manera se leían, ¿qué diferencia podemos encontrar entre un tópico

petrarquista, stilnovista o neoplatónico, en el que todos confluyan y cuyo uso encontremos en un

poeta del XVI? Lo cierto es que planteada así la cuestión no parece que podamos decidir mucho. La

coincidencia puede ser tan indirimible que no quepa lugar a dilucidar si tal tópico se debe a la

imitación de Petrarca puramente, o potenciada en su uso por el ambiente neoplatónico. Sin embargo,

96[96] KRISTELLER, op. cit., p. 87. 97[97] PANOFSKY, Estudios..., p. 247.

quizá sí podamos observar en contextos muy concretos cuándo una más notable influencia del sistema

neoplatónico renacentista se da en el empleo de un mismo tópico, sobre todo si la resolución o la

forma de administrarlo apunta hacia dicho sistema. Por ello, la confluencia de tradiciones será un

aspecto muy a tener en cuenta, de hecho insoslayable, y a menudo habrá de señalarse concomitancias

y diferencias, contrastes. Neoplatonismos ha habido muchos ­siempre que la influencia de Platón ha

interferido en una interpretación del mundo­, y en muy diversos grados. Nos maravillaremos cuando

encontremos reflejos comunes aquí y allá, pero, sin llegar a un relativismo absoluto, diferenciaremos

en la medida de lo posible lo que media entre el de acá y el de allá. Y añadiendo un matiz interesante:

los poetas son antes poetas que filósofos.

Repasemos esas tradiciones anteriores para que, en el confluir de todas ellas, sepamos qué y

en qué modo debemos a cada una.

“Por encima de variedades y modificaciones, toda la lírica amatoria de cinco siglos gira en torno a la

misma concepción del amor ­el «amor cortés»­ y revela una fundamental unidad de cultura.” 98[98]

2.1. Trovadores y amor cortés.

“Asistimos en el siglo XII, tanto en el Languedoc como en el Lemosin, a una de las más extraordinarias

confluencias espirituales de la Historia. Por otra parte, una gran corriente religiosa maniquea, que tenía su

fuente en Irán, remonta por Asia Menor y los Balcanes hasta Italia y Francia, aportando su doctrina

esotérica de la Sofía­María y del amor a la «forma de luz». Por otra parte, una retórica altamente refinada,

con sus procedimientos, sistemas y personajes constantes, sus ambigüedades que renacen siempre en lso

mismos lugares ny finalmente su simbolismo, remonta desde Irak y los sufís platonizantes y

maniqueizantes hasta la España árabe, y, pasando por encima de los Pirineos, encuentra en el Midi una

98[98] LAPESA, cit., p. 18. “Amor cortés constituye un término de gran amplitud, que cubre desde la poesía trovadoresca hasta las novelas de caballería, el dolce stil novo, Petrarca e incluso la influencia de éste en el Renacimiento.” PARKER, cit., p. 25.

sociedad que, al parecer, no esperaba más que esos medios para decir lo que no se atrevíqa ni podía

confesar en la lengua de los clérigos ni en el habla vulgar. La poesía cortés nació de este encuentro.” 99[99] .

En este complejo y oscuro panorama se asientan los orígenes del amor cortés, aquel repentino

y renovador movimiento sentimental que invadió Europa entre los siglos XII y XIII, y de cuyos logros

aún somos herederos 100[100] . Amor discutido y adscrito a diversísimas interpretaciones 101[101] , inauguró

la era del amor entendido como pasión, de ese amor occidental que llegaría a la visión romántica de

nuestros días. Idea, por cierto, de la que careció como tal la Antigüedad clásica ­Ovidio y su Ars

Amandi no dejan de ser un juego amoroso con el que disfrutaba la sociedad clásica sin prestarle ni un

ápice de seriedad 102[102] ­ idea que el medievo provenzal se encargará de trascender a través de un

nuevo código poético que expresa todo un modo sentimental distinto, en el que el amor se distingue

como pasión humana interiorizada, pasión de la que el amante dará cuenta siempre dentro de unas

reglas de cortezia que la contienen: es el amor cortés 103[103] .

Es entre 1110 y 1298 cuando unos individuos ­concretos y conocidos­ que se denominaban

genéricamente trobadores gastaban largas horas componiendo cuidadosamente en cierta lengua

vulgar ­el provenzal­, específicamente diseñada para cantar al sentimiento amoroso, toda una serie de

99[99] ROUGEMONT, Denis de.­ El amor y Occidente, Barcelona, Kairós, 1984, p. 112. De aquí, no es sorprendente que la crítica haya defendido interpretaciones muy distintas entre sí, y que la confusión que en ellas crean las posibles influencias sea casi absoluta. Un insigne amante de la literatura llega a decirnos: “Celtic, Byzantine, and even Arabic influence have been suspected; but it has not been made clear that these, if granted, could account for the results we see.” LEWIS, C.S.­ The allegory of Love, New York, Oxford Univ.Press, 1965, p. 11. Por otro lado, esta indeterminación produce un singular efecto de ambigüedad en casos extremos: “El amor cortés ha sido y es objeto de las más diversas opiniones, si bien se le pueden dar unos límites y un sentido que hacen la expresión inequívoca. No siempre se ha ceñido bien lo que abarca y significa esta expresión, y se ha querido caracterizarla con contenidos y actitudes que no tan sólo no son exclusivos de la poesía provenzal, sino que hallan en otras literaturas muy distanciadas, lo que a veces ha inducido a señalar ilusorios precedentes de los trovadores. El magnífico libro de Peter DRONKE, Medieval Latin and the rise of European love­lyric, Oxford, 1968, contiene un primer capítulo en el que demuestra que alguno de los elementos que los críticos consideran peculiares del amor cortés ya se encuentran en la poesía egipcia del segundo milenio antes de Jesucristo y en los más antiguos versos populares europeos.” RIQUER, Martín de.­ Los trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Cita en vol I, p. 79. 100[100] No puedo dejar de citar el famoso libro ­de donde procede la cita inicial­ de ROUGEMONT, sugerente y apasionante donde los haya. Allí se tratan todas las implicaciones de esta manera de sentir desde su origen hasta sus vestigios en la actualidad. 101[101] Para las controvertidas y muy dispares teorías, un resumen en PARKER, cit., pp. 26 y ss. 102[102] LEWIS, cit., pp. 6­7. 103[103] Cuya teorización recoge un tratado circa 1180, el De Amore del monje Andreas Capellanus, donde presenta el nuevo modo de amar y los nuevos amadores. Cfr. LEWIS, cit., pp. 32­43. Una introducción sencilla y completa a la lírica provenzal, atendiendo especialmente a su mundo literario, es la de RIQUER, cit., I, pp. 9­102. Ofrece una detallada descripción de géneros y formas trovadorescas.

poemas musicados de una métrica perfectamente reglada y de gran precisión estética 104[104] . Estos

cantores líricos, procedentes de variada extracción social y unidos por el común sentimiento del amor

hacia su dama, instituyen, sobre el modelo feudal que vestía su época, toda una religio amoris, en la

que el amor es su dios y su amada su representante terrenal, su señor feudal al que rinde vasallaje de

por vida. 105[105] En un ambiente en el que la figura femenina, “entendida antes como esposa y madre,

empieza ahora a ser exaltada como mujer” 106[106] , el trobador canta su belleza ­radiante, luminosa­ y

expresa el deseo incontenido que siente por alcanzar sus favores ­ansias de unión carnal­, deseo

siempre oculto tras símbolos que impiden ser reconocido excepto por su dama, que es casada con otro

hombre. Alabanza al amor libremente elegido ­el matrimonio es siempre iurata fornicatio o puro

contrato, sin amor­, estos cantos adulterinos piden a menudo un imposible en su idealidad amorosa

que no se llega a cumplir, y los amadores han de sufrirla hasta sentir la muerte si es preciso. Se trata

de sentir y sufrir ese amor en alabanza de quien se ama, por y para un ser superior ­que da placer o

dolor, según desee, y todo se acata por él­; ser por el que merece la pena sufrir y del que se espera

recompensa en un futuro.

104[104] “La técnica formal a que inexorablemente se halla sometida la poesía trovadoresca es complicada, difícil y rigurosísima. El trovador se ve precisado a ir creando simultáneamente las palabras y la tonada de la canción, y a sujetarla a leyes métricas y rítmicas inviolables y a esuquemas estróficos fijos, en donde no se toleran ni libertades poéticas ni la más pequeña sombra de inhabilidad.” RIQUER, cit., p. 70. 105[105] “There is a service of love closely modelled on the service which a feudal vassal owes to his lord. (...) The whole attitude has been rightly described as a «feudalisation of love». This solemn amatory ritual is felt to be part and parcel of the courtly life. It is possible only to those who are, in the old sense of word, polite. It thus becomes, from one point of view the flower, from another the seed, of all those noble usages which distinguish the gentle from the vilein: only the courteous can love, but it is love that makes them courteous.” LEWIS, cit., p. 2. En torno a ello se crea todo un sistema religioso­erótico de culto al amor (Cfr. LEWIS, cit., pp. 18­ss.), en el que se recrea todo un lenguaje técnico procedente del vocabulario feudal (Cfr. RIQUER, cit., pp. 84­85). 106[106] PÉREZ­RIOJA, José Antonio.­ El amor en la literatura, Madrid, Tecnos, 1983, p. 193. ROUGEMONT lo explica por la influencia que concepciones célticas y orientales ­aunadas en los cátaros, cuyo heretismo coincide con el periodo de difusión del amor cortés­, en las que la mujer tiene papel decisivo en la génesis del mundo, vista como principio cósmico, y a la que se identifica espiritualmente. Así, la mujer se diviniza y queda como figura luminosa superior a la que rendir culto. Estas consideraciones, distintivas de la lírica provenzal, influyeron enormemente en toda Europa y se extendieron hasta la Iglesia: “Una forma totalmente nueva de poesía nace en el Sur de Francia, patria cátara: canta a la Dama de los pensamientos,a la idea platónica del principio femenino, al culto del Amor contra el matrimonio, al mismo tiempo que la castidad. (...) Numerosos comentarios al Cantar de los Cantares son escritos por las monjas de los primeros conventos de mujeres, desde la abadía de Fontevrault, tan próxima al primer trovador ­el conde Guillermo de Poitiers­ hasta el Paráclito de Eloísa. (...) Joaquín Flora anuncia que el Espíritu Santo, cuya era es inminente, se encarnará en una Mujer. (...) A ese flujo poderoso y como universal del Amor y del culto a la Mujer idealizada, la Iglesia y la clerecía no podían dejar de oponer una creencia y un culto que respondiesen al mismo deseo profundo, surgido del alma colectiva. Había que «convertir» ese deseo dejándose llevar por él para mejor captarlo en la corriente poderosa de la ortodoxia. De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen (...) [que recibe] el título de regina coeli, y en lo sucesivo el arte va a representarla como Reina. LA «Dama de los pensamientos» dela cortezia será sustituido por «Nuestra Señora». (...) ...el monje es «caballero de María»... (...) ...los canónigos establecen una fiesta de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora.” ROUGEMONT, cit., pp. 114­116. Estos aires de cambio peregrinarán también por tierras riojanas y encontrarán un eco en los Milagros de Nuestra Señora, que “a la sombra de un árbor fermoso” escribiría en pleno siglo XIII el “maestro Gonçalvo de Verceo nomnado”. Y, si se me permite un dato curioso pero no menos significativo, sucedió también en aquella época que el juego del ajedrez transforma sus cuatro reyes primitivos en la Dama, cuyos movimientos y poder son superiores a la figura del Rey, restringido éste a escasa movilidad, pero reservándose, eso sí, el jaque­mate final. Íbid., p. 116

En este mundo se habilita un código en el que se precisan unas virtudes específicas ­que se

adquieren por servicio al amor­ las cuales ayudan a mantener la juventud anímica; y no es menos

necesario adoptar un grado de mezura o sensatez, amplia largueza o generosidad, aparte de una buena

educación o ensenhamen. Todo ello dará prete o valía con el que se logrará la mercé o gracia de la

dama y acceso al final placer o joi 107[107] . Es así como se define un amante cortés.

La expansión de este nuevo modelo traerá importantes consecuencias y su reflejo queda

patente en la poesía posterior. El ciclo artúrico culminado por Chrétien de Troyes y toda la materia

medieval que ello suscita basa sus acciones en torno a estas nociones amorosas 108[108] . Por otro lado, la

expansión se realiza también hacia la península ibérica, con éxito desde mediados del siglo XII 109[109] ,

donde se reparte en tres núcleos: Cataluña, Castilla y Galicia.

“La lírica trovadoresca provenzal se introduce directamente en la Península Ibérica por Cataluña y,

también, por el llamado «camino francés», que, por Burgos, León y Astorga llevaba a Santiago de

Compostela...” 110[110] .

De tal forma que de su peregrinación hace surgir la importante escuela catalana 111[111] , influirá

a su paso por el norte ­hacia Galicia­ en la poesía castellana 112[112] y tendrá definitivo asiento en la

escuela gallego­portuguesa 113[113] .

107[107] Cfr. RIQUER, op. cit., pp. 87­90. 108[108] “In Chrétien de Troyes we see the developped theory of love put into action in the course of stories.” LEWIS, cit., Lewis, p. 32. 109[109] ALVAR, Carlos.­ La poesía trovadoresca en España y Portugal, Madrid, CUPSA, 1977, p. 23. “La poesía lírica producida por los trovadores se extendió por los reinos cristianos de España, en los que fue ampliamente conocida y donde dejó un rastro literario evidente.” ALVAR, íbid., p. 17. Recomienda la parte cuarta deMILÁ Y FONTANALS, (1861), De los trovadores en España. 110[110] PÉREZ­RIOJA, cit., p. 194 111[111] “En Cataluña, a partir de este momento, empiezan a surgir nuevos trovadores llegando a sumar una veintena, con un total superior de 197 composiciones. Algunos de estos trovadores fueron tan importantes como Guillem de Berguedà, Guillem de Cabestany, Ramón Vidal de Besalú, Cerverí de Girona o Amanieu de Sescars. No debe extrañar, pues, que pervivieran en Cataluña el espíritu, el estilo, las estructuras, la lengua... durante todo el siglo XIV y parte del XV, siendo el provenzal para ellos la lengua de la poesía y el catalán la de la prosa. Esto nos muestra que la lírica trovadoresca había enraizado profundamente en el nordeste de la Península.” ALVAR, cit., p. 23. 112[112] Especialmente notable en la del siglo XV, cuando se recogen los cancioneros: “[En muchos cancioneros] casi todos los poemas son composiciones amorosas de una clase desconocida en Castilla. Hay literalmente cientos de poemas así, y todos asumen o exponen la misma concepción del amor humano. En la mayoría y de forma ostensible ésta se basa no en lo físico y sensual, sino en el amor como servicio fiel a una dama que jamás recompensa a su servidor, un amor del que no hay escapatoria y que por ello provoca un sufrimiento cercano a la muerte; pero este sufrimiento no sólo se acepta sino que llega a desearse realmente y a encontrarse placentero. El amante está condenado por

Por último, otro itinerario llevará a los trovadores desde Francia hasta tierras italianas, a

través de la multicultural isla de Sicilia 114[114] . Será esta nueva escuela la que recoja con más fidelidad

el espíritu del amor cortés y lo desarrolle particularmente, con tanta fortuna que Dante Alighieri la

hará suya, y por él tomará el relevo Petrarca asomándola a una nueva reconciliación con Roma.

2.2. El Dolce Stil Nuovo.

“...esta escuela poética se centra geográficamente (...) entre Bologna y Toscana, cronológicamente entre

mediados del siglo XII y comienzos del XIV y la componen un conjunto de seis poetas: Guido

Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Gianni Alfani, Dino Frescobaldi y Cino da Pistoia.” 115[115]

El grupo citado, acompañado de una conciencia estética y teórica que no existe entre los

trobadores y que éstos sí desarrollan 116[116] , va a distinguir entre creación y sentimiento, es decir, entre

ser poetas y amadores. Apoyados en el aristotelismo tomista de su tiempo presentan, por una parte, el

Amor como objeto de análisis, Amor­potencia del que surgirá una teoría amorosa: es la labor del

poeta; por otra parte, el Amor se concreta en acto, sentimiento, como objeto que conquistar, spirito

amoroso que hace del poeta un auténtico amante. Para ellos, sólo los corazones nobles y gentiles por

naturaleza serán susceptibles de ver transformado su estado no­amoroso en amoroso. El catalizador

será la contemplación de la dama, mediante la cual Amor realiza ese cambio sustancial en el amante ­

enamoramiento­, el cual ya no vuelve a ser el mismo, porque al actualizarse Amor en el amante, éste

se esencializa con el Amor. El proceso concreto de esta férrea base filosófica, que tendrá gran éxito y

el destino a amar fielmente, sin esperanza de felicidad; sin embargo, se prefiere esta muerte en vida a la carencia de amor. Esta forma de amor cortés queda expresada frecuentemente en términos religiosos (...) se llega incluso a equiparar el sufrimiento y la pasión del amante con la pasión de Cristo, presentándose con frecuencia el amante como mártir de su fe.” PARKER, cit., p. 31. 113[113] Cfr. RIQUER, cit., pp. 30 y ss. 114[114] “La poesía lírica provenzal, con su nuevo concepto de amor, se irradiará a partir de su nacimiento y desde su punto de origen en tres direcciones fundamentales. Una irá hacia el norte de Francia donde creará la poesía de los Trovères, otra hacia el occidente europeo formando la Escola Galego­Portuguesa y, finalmente, hacia el sur, hacia Italia en la que, a través de la Scuola Poetica siciliana, llegará al Dolce Stil novo.” BLANCO VALDÉS, Carmen F.­ El amor en el Dolce Stil Novo, Universidade de Santiago de Compostela, 1996, p. 16. 115[115] BLANCO, cit., p. 18. 116[116] Resumo y sintetizo en la siguientes líneas el útil libro de BLANCO, que hace una descripción completa de teoría y práctica amorosa de los principales autores stilnovistas.

se extenderá hasta Ficino, es el siguiente: el poeta contempla la figura de una dama que le atrae por su

hermosura ­que Amor puso en ella­, y de cuya visión ­a menudo cruzando una mirada mutua, que será

comunicación de almas­ obtiene un primer conocimiento, cierta aprehensión intelectual; esta imagen

se instala en la memoria, y cuando de ella se traslada al corazón, entonces nace el sentimiento del

amor, creándose el amante. Desde ahora, el amante pertenece y se transforma involuntariamente en

Amor, entra en su corte y es su servidor continuo y de la dama, en singular enajenación. Los

stilnovistas ­con su núcleo en Cavalcanti­ colocarán en el corazón la perfección del amor, que es

perfección sensitiva, irracional ­idea averroísta­, y de cuya necesidad natural de aplacar nace el

continuo deseo del amante por contemplar la belleza de la amada para actualizarla constantemente en

sí, recurriendo si hace falta a la vivificación de la imagen en la memoria. Cuando no es posible, sobre

todo si no hay correspondencia, surge el dolor, herida que mata al corazón y al amante. Si se ofrece

correspondencia, se canta al Amor, y el juego de miradas entre ambos colma los deseos

recíprocamente, en mayor conocimiento mutuo. Todo ello lo teorizan en sus poemas y lo demuestran

también, cada cual con su amada particular, a través de los versos. Versos etéreos y cargados de

espiritualidad.

Herederos de la estética de la luz del siglo XIII ­la amada brilla y luce de belleza cual sol­,

amplían los motivos de ojos y miradas por los que entra amor, ya utilizados por los trobadores, pero

aportan un aire de espiritualidad metafísica al Amor y a la figura de la amada ­divina, es ya la donna

angelicata 117[117] ­ que será decisivo para que Dante, a través de su Beatriz, armonice el amor­pasión

con esa actitud espiritualizada, y así encauzarlo hacia las remansas aguas del cristianismo 118[118] . Tarea

que proseguirá Petrarca con Laura ­ya en proceso de humanización­ y que, definitivamente, a través

de él, y partiendo de la sistematización de Ficino, culminará Pietro Bembo 119[119] .

117[117] “La poesía stilnovista diseña un Amor que ofrece a madonna como una imagen, una encarnación de luminosidad, belleza y perfección, rasgos todos que, como se ha visto, son usados para caracterizar a su creador.” BLANCO, cit., p. 131. 118[118] LEWIS, cit., pp. 22­23. 119[119] “...es importante subrayar que el platonismo configurado por Bembo ­determinante, como sabemos, en el petrarquismo de la primera mitad del siglo XVI­ se presentaba como solución y superación de las tensiones platonizantes de la cultura humanística, al mismo tiempo que a Gli Asolani se referían, con mayor o menor devoción, gran parte de la tratadística de amor del Quinientos.” MANERO, Introducción..., p. 117

2.3. De Petrarca y petrarquismos.

“Al presentar los estudios bibliográficos existentes en torno a la imaginería propia del mismo Petrarca y

al petrarquismo español y europeo, hemos podido comprobar cómo se halla y se acepta comúnmente por

la crítica, en general, la fórmula de imagen petrarquista para designar magnitudes imaginísticas que,

evidentemente, aparecen en la obra del poeta aretino, pero que, en verdad y si nos paramos a examinar

otras manifestaciones literarias anteriores o paralelas a la del petrarquismo, observamos que tales

magnitudes no son, en esencia, exclusivas de la poesía del cantor de Laura ni del movimiento por él

creado; ni siquiera (...) nacen con su obra. (...) El conocimiento por parte de Petrarca de los clásicos

latinos (...) se complica, además, por el hecho de que precisamente el momento de mayor esplendor del

petrarquismo como movimiento, coincide con la expansión y divulgación del humanismo en Italia y fuera

de ella, lo que, indudablemente, supone el conocimiento por parte de los petrarquistas italianos, europeos

y españoles, no solamente de la obra de Petrarca como fuente principal, sino también de la de los poetas

de los greco­latinos en cuyos textos, al igual que el propio Petrarca, también pudieron inspirarse. Este

hecho, determinante y definidor de la lírica renacentista y punto básico de su peculiar riqueza, dificulta

todavía más las posibilidades de averiguar, en muchos de sus representantes, justamente los más

complejos, la filiación nítida no sólo de imágenes poéticas (...) sino también de temas e ideas, de

manifestaciones retóricas y estilísticas. Y ello, por supuesto, no sólo entre los literatos italianos, sino tal

vez, con sobrecarga de complicación, entre los españoles que pudieron tener ­de hecho así fue­ a los

propios escritores renacentistas italianos ­concretamente a los líricos petrarquistas­ como otra fuente de

inspiración e imitación más, sumada a las restantes. [Por otro lado] la consideración no sólo de la posible,

sino de la efectiva incidencia sobre la escritura de Petrarca de la lengua poética de tradición vulgar:

stilnovista ­particularmente dantesca­ y, en último término, la de los trovadores provenzales, enmaraña,

lógicamente, todavía más, la red de posibilidades imaginísticas...” 120[120]

Sin discutir en absoluto su vigorosa impronta de individualidad poética, se deduce de las

líneas precedentes que Petrarca surge como un inmenso acumulador de tradiciones. Y no sólo eso,

sino también como un auténtico divulgador de las mismas. Dicha confluencia e influencia de

tradiciones parece anonadar a primera vista: pero ahí radica precisamente el gran éxito y expansión

del petrarquismo, su gran flexibilidad y diversidad poética que lo hace cercano a muchos y hace

acercar a muchos también. Posee y recoge en sí ­en nutrido germen­ lo que pide el humanista, lo que

dará de sí el Renacimiento.

120[120] MANERO SOROLLA, María Pilar.­ Imágenes petrarquistas en la lírica española del Renacimiento. Repertorio, Barcelona, PPU, 1990, pp. 53­56.

Divulgado desde muy temprano el Petrarca más serio latino ­de menor incidencia posterior­,

el Petrarca vulgar no comienza a difundirse hasta el siglo XV 121[121] : en su primera mitad dominarán

sus Trionfi d’amore, y a partir de ahí el Canzoniere se suma cosechando mayores éxitos; pronto se

convierte en libro de bolsillo para toda Europa durante la primera mitad del XVI 122[122] .

En España, a los diversos contactos del siglo XIV 123[123] , habría que añadir las relaciones

culturales del XV 124[124] , y a ellas la evolución propia de la lírica provenzalista, que en Ausías March

es a menudo confundible y muy afín a lo petraquista en su vertiente trovadoresca 125[125] .

“Así, pues, la encrucijada de infiltraciones trovedorescas, junto a las no menos importantes clásico­

humanísticas ­a todas luces más relevantes en el Quinientos­ y que, frente a las primeras, se perfilaban

por entonces en la cultura española en etapa ascensional y directa­ podían aparecer contenidas en la

propia herencia literaria hispánica; pero, al mismo tiempo, servidas por la propia corriente petrarquista,

por constituirse ambas en fundamento de la lírica del poeta aretino ­recreador, a la vez, del mundo antiguo

y trovadoresco­ y en componente de importancia ­en especial clásico­humanística­ de muchos de sus

seguidores italianos, que configuran y perfilan en el Quinientos el petrarquismo como movimiento.” 126[126]

De Petrarca al Renacimiento sólo hay un paso, y con la maleta llena de materiales afina en el

amor como nadie, y dota a su dama de un nombre inmortal ­Laura­, cuya belleza ha de ser cantada por

siempre en los versos que le dedica. Amada concretada y como camino hacia la divinidad ­al igual

que la Beatriz del Dante­ por su belleza y bondad, en la búsqueda de la interiorización del sentimiento

121[121] “En realidad, la influencia de la lírica petrarquesca, lejos de la dictadura casi absoluta que ejercerá con el tiempo, se reparte ahora entre la que siguen ejerciendo todavía los trovadores provenzales, los poetas del Dolce stil nuovo, y, corriendo el tiempo, la poesía latina.” MANERO, Introducción... , p. 13. 122[122] Sobre la difusión de Petrraca en las distintas zonas de Europa, véaseMANERO, Introducción.., pp. 28­50. 123[123] Desde el inicial de 1353, cuando el cardenal Egidio Albornoz tiene un encuentro personal con Petrarca en Avignon, hasta los sucesivos contactos posteriores con dicha ciudad y su universidad por parte de los catalanes, que propiciará la divulgación de las obras de Petrarca: B. Metgè, a imitación del Secretum petrarquesco ­claro exponente de la tradición ciceroniana y platónica recuperada por Petrarca­, escribirá Lo Somni, en 1399. De influencia petrarquista será también el poeta Jordi de Sant Jordi. Cfr. MANERO, Introducción...., pp. 31­ 35 y p. 52. 124[124] VéaseMANERO, Introducción.., pp. 66 y ss. 125[125] Sin embargo, no debemos trivializar las relaciones. Una fugaz lectura de los distintos poetas es suficiente para descubrr, como Rafael Lapesa, que no hay “nada tan distinto, a pesar de sus coincidencias, como una suave canción petrarquesca, los atormentados versos de Ausias March y la vivacidad incisiva de unas coplas castellanas.” LAPESA ,cit., p. 20. La afinidad la trata MANERO, Introducción... , pp. 36 y ss. 126[126] MANERO, Repertorio..., p. 61

que esa belleza provoca y eleva, Petrarca se acerca al Platón de sus lecturas pero sin la síntesis del

amor en su puesto universal que ha de ofrecer el Renacimiento florentino.

“Petrarca había dado la pauta para el escrutinio de los estados del alma. Los poetas, al explorar el propio

espíritu, cobraban conciencia de sí mismos y contribuían así al descubrimiento del individuo, el hecho

capital del Renacimiento. De otra parte, con Marsilio Ficino, León Hebreo y Castiglione una fuerte

corriente de platonismo había prestado base filosófica a la idealización del amor, habitual desde los

trobadores.” 127[127]

III. La síntesis bembiana de la tradiciones.

1.­ Petrarquismo y neoplatonismo.

En 1525 aparece un distinguido libro intitulado Prose della volgar lingua, en el que Pietro

Bembo defiende la idea de imitación que triunfará en los siguientes años: propone a Petrarca como

modelo óptimo y único de imitación ­modelo Ideal­; como consecuencia la imitatio queda definida

por reglas y clichés fijos: en definitiva, aboga por un clasicismo puro. A pesar de las polémicas ­con

Pico, por ejemplo­, hasta mediados de siglo no triunfarán posiciones más flexibles ­imitación

selectiva, de varios autores­ que surgirán de las huellas de Sannazaro, Tansillo y Tasso 128[128] . Pero,

mientras tanto, la divulgación de las Prose logró una lectura indiscutiblemente bembiana ­a través de

la edición comentada que ya había visto la luz en 1501­ del Canzoniere de Petrarca 129[129] . Se

constituyó así un ferviente culto de Petrarca por Petrarca mismo, modelo que respondía y sustituía

127[127] LAPESA, op. cit., p. 220. 128[128] MANERO, Introducción..., pp. 24 y ss. Un a síntesis sobre el estado genral de la imitación en el XV y XVI, en Íbid., pp. 103­116. Para una exposición detallada y no exenta de vigor y entusiasmo renacentista sobre la imitación en el Renacimiento, véase el estudio de GARCÍA GALIANO, Ángel.­ La imitación poética en el Renacimiento, Bilbao, Reichenberger, 1992, y que se encuentra parcialmente resumido en GARCÍA GALIANO, Ángel.­ “El poeta del Renacimiento”, en E.R.A., vol I, n. 1­2, 1991, pp. 143­165. 129[129] Cfr. MANERO, Introducción..., p. 15. En las páginas siguientes ofrece una lista de algunos de los comentarios que aparecen en esa época.

renovadamente, a la perfección, cualquier modelo clásico: su lenguaje revivía a Cicerón, y su

pensamiento... sin duda pertenecía a Platón.

“Así, en Gli Asolani, el primero de los grandes tratados renacentistas ­compuesto anteriormente a 1502,

pero publicado en 1505­, antes que las Prose o las Rime del escritor véneto pongan en práctica clarísima

la tendencia unitiva, se llevará a cabo la conjunción de platonismo y petrarquismo. La presencia de la

lírica de Petrarca en el tratado, como ejemplificación de los casos amorosos, colocaba al poeta aretino al

lado de Platón en una síntesis que el escritor véneto quiso hacer perfecta.” 130[130]

De dicho modo, toda la línea bembista ­a la que se acoge El Cortesano­ desarrollará

paralelamente lírica y platonismo, o, mejor dicho, tenderá a identificar petrarquismo y platonismo.

“El hacer de Petrarca no sólo ejemplo de escritor elegante, sino también «ideale di vita», fue inclinación

natural de imitadores y comentaristas. Tanto es así que, como arguye Nesca A. Robb, incluso después de

la publicación de las obras de Ficino, el Canzoniere de Petrarca continuó siendo el manual de los

escritores de amor, especialmente de los líricos, de tal manera que para la citada estudiosa «much of the

so­called Platonism of the sixteenth century is in reality Petrarchism».” 131[131]

Sin duda, se va a dar el fenómeno de petrarquizar el neoplatonismo, de asimilarlo a la lírica a

través de Petrarca, desde ahora modelo también de amores, perfecto amador. He aquí el sentido de las

múltiples interferencias ­que se dan también con los stilnovistas y la lírica provenzal, en cuanto que

son asimiladas por Petrarca y el neoplatonismo juntamente­ con las que nos hemos de encontrar

necesariamente. Ahora bien, ello no impide reconocer en algunos momentos una impronta ­y no sólo

una mediatización­ auténticamente neoplatónica. Aunque lo más común será recurrir la tradición

lírica.

Bembo logra difundir a la vez un modelo poético y un modelo de concepto amoroso, del que

que Castiglione se hace eco, amparados ambos en el prestigio y la labor que al neoplatonismo había

conferido Ficino y su Academia. Éste ofreció un vigoroso sistema metafísico en el que el amor

130[130] MANERO, Introducción..., p. 117. 131[131] MANERO, Introducción..., p. 116.

humano tenía cabida excepcional a través de un escalonado perfeccionamiento que partía desde la

Belleza y llegaba al goce de la misma en el Supremo Bien 132[132] . Con la sublimación del amor

humano, probada y engarzada en su lugar central del universo, alcanzaba teóricamente la concordia

del amor cristiano ­caritas­ con el amor­pasión, que quedaba divinizado hasta la alta cumbre del

misticismo 133[133] . Sin embargo, la adecuación práctica a través de la poesía debía resultar más

asequible y concreta para su difusión, y tal fue el resultado del trabajo de Bembo, secundado por

Castiglione.

“Bembo, aun partiendo de los comentarios y enseñanzas recibidas en los círculos de Careggi, quiso

componer un tratado amoroso más mundano que los florentinos, seguidores directos del magisterio

ficiniano ­tal, por ejemplo, el Tratado de amor de Francesco da Diacceto­; mejor adaptado, además, para

competir contra la brillante adaptación que del neoplatonismo se llevaba a cabo y estaba de moda en las

cortes de la Italia septentrional. Por ahí, el aparato metafísico tendió a debilitarse y ello en grado extremo,

aunque, naturalmente, salvaguardando ­a través de la tesis final de Lavinello­ el concepto cristiano­

platónico del amor como guía hacia la Divinidad. Su originalidad ­aparte, naturalmente, de introducir las

rimas de Petrarca como ejemplificación de las teorías platónicas­ consistió, sin embargo, esencialmente,

en hacer, de forma decisiva, de la belleza femenina el objeto privilegiado del amor platónico.” 134[134]

132[132] “In the Symposium [en el de Platón], no doubt, we find the conception of a ladder whereby the soul may ascend from human love to divine. But this is a ladder in the strictest sense; you reach the higher rungs by leaving the lower ones behind. The original object of human love ­who, incidentally, is not a woman­ has simply fallen out of sight before the soul arrives at the spiritual object. The very first step upwards would have made a courtly lover blush, since it consists in passing on from the worship of the belowed’s beauty to that of the same beauty in others. Those who call themselves Platonists at the Renaissance may imagine a love which reaches the divine without abandoning the human and becomes spiritual while remaining also carnal; but they do not find this in Plato. If they read it into him, this is because they are living, like ourselves, in the tradition which began in the eleventh century.” LEWIS, cit., p. 5. 133[133] Y esa reconciliación englobaba a la literatura amorosa, que, al responder ahora al concepto de furor divino ­Dios insufla amor en el mundo, y por amor se llega a él­, se ve al fin reintegrada entre los géneros sagrados. “[Resurgen] con Marsilio Ficino y con los ficinianos, en un clima obsesivo en relación al problema del amor, los debates en torno al eros que, en muchas ocasiones, nacían de una necesidad de conciliar el pensamiento naturalista de los antiguos con la fe cristiana. El neoplatonismo florentino y, sobre todo ficiniano, volvía a hacer hincapié en el debate sobre la naturaleza del amor y sobre su función en la vida espiritual del hombre y, en consecuencia, sobre la validez de la literatura erótica en un plano que renovaba profundamente la tradicional literatura amorosa de ascendencia ovidiana, pretendiendo, igualmente, (...) llegar a colmar la exigencia de conciliación de la espiritualidad pagana con la cristiana.” MANERO, Introducción...., pp. 118­119. Para la evolución de este reencuentro desde el primer Humanismo, véase GARIN, Medievo y Renacimiento, parte primera, cap. I, (“La crisis del pensamiento medieval”) pp. 15­34 y cap. II (“Las fábulas antiguas”), pp. 52­68. Por otra parte, la aplicación progresiva del modelo ficiniano en poesía llevará a la gran mística del XVI, que en España culminan San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. 134[134] MANERO, Introducción..., p. 123

Y, situada la mujer en el centro de la hermosura, ya no existía ningún impedimento para que

toda la poesía amorosa se sumase incondicionalmente a dichas doctrinas, especialmente cuando la

tradición perseguía sublimar la figura femenina desde hacía tres siglos 135[135] :

“El neoplatonismo renacentista (...) confería a las mujeres un lugar mucho más importante en el amor

humano ideal. En este sentido se revelaba heredero de la tradición del amor cortés de la que se nutrió en

lo que respecta a la idealización de la mujer. La belleza que en la ascensión platónica impulsa a la mente

hacia arriba, se ha convertido ahora de forma específica en la belleza física de la mujer, y será dentro y a

través del amor humano como el hombre progresa desde el plano físico por el intelectual hasta llegar al

espiritual.” 136[136]

A través de este ligero desvío de atención bembiano en favor de la hermosura femenina, el

sistema neoplatónico ficiniano se asimilaba y adecuaba a la lírica amorosa como el zapatito a

Cenicienta. De tal modo, se lograba introducir en la poesía vulgar la doctrina platónico­cristiana,

concordando ambos extremos; al tiempo que, una vez más, se reconocía el óptimo modelo a imitar

que la habría de representar: que era Petrarca, sin duda; más todos los motivos de una larga tradición.

2.­ El confluir de la tradición española.

“La gran poesía del Siglo de Oro español nace, como es sabido, al confluir dos corrientes: una es la

tradición continuadora del arte que representan los cancioneros castellanos del siglo XV y principios del

XVI; otra, la poesía italianizante, petrarquista y clásica, asentada en nuestras letras por Boscán y

Garcilaso. Las dos eran brazos de un mismo río, pues descendían de la lírica provenzal, lejana y

reencarnada. A lo largo del cuatrocientos español se habían comunicado más de una vez; pero desde

1526, desde la conversación de Navagiero con Boscán, no se trata ya de un trasvase parcial o indirecto,

sino de conjunción en un cauce más ancho.” 137[137]

135[135] Que trascendió como nunca hasta la realidad, y de la que se beneficiaron las mujeres cortesanas y cultas ­tal como las recoge el Cortesano­, pues en la primera mitad del XVI floreció en Italia toda una corriente de poesía femenina, escrita por mujeres poetas, entre las que destacan las famosas Vittoria Colonna o Gaspara Stampa. Fue fenómeno tan importante que el prestigioso antólogo Ludovico Domechini publica, en 1559, unas Rime diverse di alcune nobilissime e virtuosissime donne. Cfr.MANERO, Introducción..., pp. 119 y ss. 136[136] PARKER, op. cit., p. 62. 137[137] LAPESA, op. cit., p. 213.

En la recuperación que Boscán pretende de toda esa tradición endecasilábica relacionada con

lo italiano toma también a Petrarca como modelo indiscutible 138[138] . En realidad, no está sino

afirmando lo que él, Garcilaso y toda la primera generación de petarquistas demostrarán al imitarlo.

Imitación, que si bien no ha de ser estrictamente bembiana 139[139] , está por ella influida y a ella en

cierto grado se acoge. Pero, por mucho que vean gran novedad en ello, es evidente que, como se

desprende del recorrido realizado, nuestros poetas aun reciben impulsos ­en menor medida y de otra

forma­ afines a los italianos en las fuentes tradicionales.

“En la poesía castellana del siglo XV vienen a encontrarse la tradición provenzal directa, la transmitida

por los trovadores gallego­portugueses, nuevos influjos de la poesía islámica, irradiaciones del dolce stil

nuovo y de Petrarca, y, finalmente, ecos de Ausias March y Jordi de Sant Jordi, en quienes lo provenzal y

lo italiano, fundidos, no habían ahogado una potente originalidad.” 140[140]

De las cuales había asimilado Petrarca los principales tópicos y Bembo los había pasado por

el tamiz del neoplatonismo. Es decir, que difícilmente distinguiremos la procedencia directa de un

tópico en muchos casos, pero en otros veremos que su uso se debe a su interpretación neoplatónica. A

menudo, tópicos tomados de Petrarca o los stilnovistas aparecen precisamente porque el

neoplatonismo los ha rescatado o potenciado como exponentes de esa divinización del amor humano.

En esto caben muchos grados, y a todos los posibles atenderemos, pues sólo conociendo la frecuencia

e intensidad con que se dan ­lo que los tratados de amor nos ayudarán a precisar­ podremos calibrar

en su justa medida la aportación neoplatónica en toda su dimensión. Porque, en definitiva, vuelvo a

insistir en que los poetas son poetas antes que filósofos.

“De hecho, entre tratadística y lírica amorosa no existe la misma raíz, ni siquiera los mismos objetivos...

(...) Con todo, es obvio que se registran ciertas coincidencias o acomodaciones de la tratadística a los

canzonieri aunque queda por dilucidar hasta qué punto la tratadística inspiró en ello a la lírica y qué parte

138[138] “Petrarcha fue el primero que en aquella provincia le acabó de poner en su punto, y en éste se ha quedado y quedará, creo yo, para siempre.” Carta a la Duquesa de Soma, cit., p. 233. 139[139] “...Petrarca deja de ser muchas veces «modelo único». Compartirá en la mayoría de ocasiones con los clásicos greco­latinos que el Humanismo ­el mismo movimiento que por obra de Bembo ha elevado su Canzoniere a modelo de imitatio­ descubre, valora e incorpora a las literaturas vulgares y con los propios poetas que han seguido sus huellas, una imitación que, en la práctica, es siempre ecléctica.” En MANERO, Introd.., p. 110. Véase también GARCÍA GALIANO, “Poética implícita en Juan Boscán”, cit., p. 1. 140[140] LAPESA, op. cit., pp. 18­19.

de algunos tratados resultan utilizables, sobre todo en lo referente a los efectos del amor, en las

características psicológicas de los amnates y de la jerarquía de los sentidos; efectos y características que

pueden y suelen resolverse ­y es hecho que nos interesa en extremo­ a través de una imaginería común al

platonismo y al petrarquismo...” 141[141]

141[141] MANERO, Introducción.., p. 129.

II. LA MEMORIA ENAMORADA

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS

POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES

(PERIODO 1526­1555)

“No sólo faltaría la felicidad si estuviese ausente el amor, sino que tampoco tendría existencia el mundo

ni en él habría cosa alguna, si no hubiese amor.” 142[142]

142[142] Hebreo II, 4.2. p. 318. Las citas de las fuentes filosóficas que aparecerán a partir de ahora se dan, en el caso de los Diálogos de Hebreo, por el nombre de su autor, y el resto por el título de la obra. Se explicitará el capítulo y partea a que pertenece el fragmento, de modo que la localización sea rápida para el lector que acuda a la fuente de donde procede la cita. Consúltense las ediciones propuestas en nuestro Proemio.

I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO.

1.­ El universo neoplatónico.

En el Timeo Platón nos describe por vez primera en Occidente una cosmogonía del mundo, su

origen: éste nace a semejanza del hacedor, quien se encarga de conducirlo desde el desorden caótico

al orden. Lo quiere perfecto, a semejanza, para que sea bello. Así, construye el cuerpo del mundo con

fuego y tierra, y agua y aire entre ellos, en vínculo circular, unidos por el número y la proporción.

Forma así un ser vivo completo de partes completas, único, como un todo perfecto (y por tal eterno) y

esférico, con el alma en el centro. Le imprime movimiento circular, con lo que logra su

autonomía 143[143] . De la proporción o revoluciones del movimiento surge el tiempo o ritmo, la armonía

celeste, y éste hace surgir el sol y la luna y los otros planetas, que guardan las magnitudes temporales,

cada uno en su circuito o esfera. El Sol (la segunda esfera, tras la tierra en el centrro) se ilumina para

que los seres del mundo puedan ver y participar del número o ritmo celeste, y nacen así los ciclos

humanos: noche y día, meses, años, estaciones... 144[144]

Nace así un mundo solidario regido por el equilibrio, y de cuya organicidad se dice en el

Banquete 145[145] que sólo es posible por el amor universal, equilibrio entre contrarios, y ese amor liga y

amista ­o enemista, por semejanza o no­ los elementos todos. Se da así un proceso de generaciones y

143[143] Timeo, 29e­34b. 144[144] Timeo, 34c­39d. Vid. también Hebreo II, 3.2. p. 238 y ss. Son éstas del ritmo y la armonía ideas de origen pitagórico, intervalos matemáticos que se aplican a todo el universo, y por el cual se temperan los sonidos de los instrumentos, a imitación de los celestes. Vid. Hebreo II, 2.1. pp. 213 y ss. “...la consonancia musical nace de la revolución muy rápida y ordenada de los cielos. Y los ocho tonos de los movimientos de los ocho círculos, y que el noveno se produce como acuerdo de todos juntos. Por tanto, a los nueve sonidos del cielo los llamamos las nueve Musas a causa de la armonía musical. Desde el principio nuestro espíritu fue dotado de la razón de esta música, y puesto que su origen es celeste, con razón se dice que esta armonía celeste es innata.” De Amore V, XIII. Cfr, Banquete, 186a­187a. Timeo, 47c­d. Castiglione, que hará a su cortesano cantar y tañer instrumentos, también se hace eco de esta idea: “...ser el mundo compuesto de música y los cielos, en sus movimientos, hacer un cierto son y una cierta harmonía y nuestra alma con el mismo concierto y compás ser formada y por esta causa despertar y casi resucitar sus potencias con la música.” Cortesano I, 47. 145[145] En el discurso de Erixímaco, que era médico, como Ficino. Vid. Banquete, 187b­e.

corrupciones en los elementos del universo 146[146] en busca de la compensación, que se aplicarán al

hombre mismo como microcosmos. El Renacimiento recogerá con entusiasmo está tradición. Entre

otros, Ficino.

“...por la unidad de sus partes todas las cosas se conservan, y por su dispersión perecen. Esta unidad de

las partes es un efecto de su amor mutuo. (...) ...el mundo y nuestro cuerpo existen por la concordia, y por

la discordia son destruidos.” 147[147]

1.1. El Reino del Amor.

El amor va a ser el cohesionador del universo, la relación entre sus partes y el todo. Cada cosa

existe por un amor particular de los cuatro elementos entre sí y la mezcla gradual y diversa de sus

cualidades básicas 148[148] . Por el amor cada cual mantiene su lugar en el cosmos 149[149] .

“De tal modo que con razón se puede llamar al amor nudo perpetuo y cópula del mundo, sostén inmóvil

de sus partes y fundamento firme de toda la máquina.” 150[150]

Unión que tiene su centro irradiador, principio y fin, en Dios, que los neoplatónicos lo hacen

unidad simple y perfecta de la que sale un rayo creador, el cual atravesando la materia informe

esencial va a configurar tres grados o mundos sucesivos: la mente angélica ­que proporciona la idea

de las cosas­, el alma del mundo ­que produce nuestro mundo­ y el cuerpo del mundo ­que produce

146[146] Vid. Hebreo III, 1.1 y 1.2. Curiosamente, la física teórica de hoy se plantea un cosmos imbricado en sí mismo. Y si no, véanse las opiniones de David BOHM, un científico de nuestro tiempo que reflexiona sobre La totalidad y el orden implicado (1980), Barcelona, Kairós, 1987. 147[147] De Amore III, II. Principios que fundamentarán la medicina, arte de armonizar los opuestos combinando los elementos constituidores del mundo y el hombre. Ficino era médico, y conocía muy bien la tradición, lo que no dejará de influir en su interpretación y análisis del amor, en especial en sus efectos físicos. Vid. De Amore VII, VI­XII 148[148] Los cuatro elementos son los cuatro principios básicos de la antigüedad griega, bien conocidos: fuego, aire, agua, tierra. Y sus cualidades son: el fuego es cálido y seco, el aire cálido y húmedo, el agua fría y húmeda y la tierra fría y seca. Vid. Hebreo II 1.2. 179 y ss. Su densidad depende en gran medida del grado de espiritualidad del elemento o su cercanía al cielo, al origen. 149[149] Véase Hebreo II, 1.2., p. 177 y ss. 150[150] De Amore III, II

las formas de las cosas­ 151[151] . El proceso consiste en que esa esencia caótica no formada ­pero sí

creada­ por Dios, vuelve a él por deseo de su principio, y de esa atracción nace el amor: Dios infunde

su rayo ­alimento del amor­ en la materia informe, lo que produce un incendio de deseo ­crecimiento

del amor­ hasta que se alcanza la unión con Dios ­ímpetu del amor­, donde culminarrá en belleza ­

perfección del amor­ 152[152] . Proceso al que se adscribe en perfecto ciclo la cadena completa del ser, a

la que afectará este amor luminoso según su cercanía o lejanía a la fuente primera 153[153] .

“Siendo el principio y el fin de la circunferencia el supremo productor, la mitad de esa

circunferencia se forma descendiendo desde él hasta lo más distante e ínfimo de su perfección suma. Pues

de él se desprende en primer lugar la naturaleza angélica, con sus grados ordenados de mayor a menor; a

continuación, la celeste, con sus sucesivos grados, desde el cielo empíreo, que es el mayor, hasta el

menor, que es el de la Luna; desde éste llega hasta nuestro globo ínfimo, es decir, hasta la primera

materia, que es la menos perfecta de las sustancias eternas y la más alejada de la suma perfección del

Creador, porque, así como Él es puro acto, la materia es pura potencia. En ésta finaliza la primera mitad

de la circunferencia de los entes, que desciende desde el Creador por grados sucesivos de mayor a menor

hasta la primera materia, ínfima entre todos los grados del ser. A partir de ella, la circunferencia recorre

su segunda mitad, ascendiendo de menor a mayor ­como te he dicho más arriba­, o sea, desde la primera

materia hasta las plantas y a continuación hasta los animales, para pasar más tarde a los hombres; una vez

en éstos, se eleva del alma vegetativa a la sensitiva, y de ésta a la intelectiva; dentro de los actos

intelectuales, de uno inteligible menor a otro mayor, hasta llegar al acto intelectual del supremo inteligible

divino, que es el último acto unitivo, no sólo con la naturaleza angélica, sino mediante ésta con la

suprema divinidad. Observa, pues, cómo la segunda mitad de la circunferencia, ascendiendo por los

grados de los entes, acaba en el primer principio divino como en su fin último, completando a la

perfección el círculo gradual de todos los entes.” 154[154]

151[151] Y que en el hombre, como microcosmos, corresponden a tres partes de su ser: el intelectual­divino (la cabeza: donde está el cerebro, que es alma y entendimiento, el fuego iluminador del hombre), el celeste­espiritual (el tronco: donde residen corazón y pulmones, que acumulan spiritus y virtudes, correspondientes al agua ­sangre­ y aire.), y el generativo (órganos bajo el diafragma: nutrición y reproducción. Se adscribe al elemento tierra.) Cfr. Hebreo II, 2.1. pp. 206­211. 152[152] De Amore I, III 153[153] “Aunque la belleza divina es en sí inmensa e infinita, la parte que quiso participar al universo creado es finita, y fue otorgada en diversos grados finitos, a unos más y a otros menos, porque toda belleza creada fue establecida en una esencia propia y en un sujeto determinado y, por ende, finita. El mundo angélico recibió la mayor parte, después el celeste y luego el corruptible.” Hebreo III, 4.4.1. p. 465 Esta idea de transmisión de amor y belleza está tomada del neoplatonismo árabe, en concreto de Avicebrón, y se denomina teoría de la emanación, que ya se vislumbraba en Plotino. 154[154] Hebreo III, 4.6.2. pp. 618­619.

El amor, asimismo, desciende cual rayo lumínico del ente superior al inferior 155[155] ,

participándole de su belleza perfectiva ­a imitación del creador­ al imprimir forma en los seres 156[156] ,

y tras llegar al ínfimo y más alejado grado ­la materia, que es la que menos luz recibe­, vuelve a

ascender por el deseo que ha suscitado en el ser inferior y que, éste, por ansias de perfección, de

posesión del superior, lucha amorosamente por alcanzar y reencontarse en el Uno 157[157] .

Por tanto, Dios es principio al crear las cosas ­acto de bondad­, es medio porque las atrae a sí

­acto de belleza­ y fin porque las perfecciona a su vuelta y en su unión ­acto de justicia­ 158[158] . Las

cosas creadas desean la belleza de Dios, y por el amor que éste deseo infunda, vuelven a él para

colmarlo con la posesión de belleza, que es el bien 159[159] . Dios es, por tanto, único centro de todo,

centro de bondad, estable e indivisible, por el que llegamos a través de la belleza ­los rayos de su

bondad­; a éste centro lo circunscriben cuatro círculos concéntricos ­esferas­ por donde pasa la

belleza y que se alejan progresivamente de Dios: mente, alma, naturaleza y materia. Cada uno posee

una especie divina, a saber: ideas, razones, semillas y formas 160[160] . Cada esfera depende de la

anterior, más perfecta y cercana a Dios, en menor reposo ­con más pasiones­ y perfección 161[161] según

se aleja de Él, sombra y reflejo especular una de la otra 162[162] . El hombre, que procede de Dios pero

que vive en la tierra 163[163] , y es espiritual y material, si quiere llegar hasta la esfera superior, ha de

ascender desde lo más familiar y disperso ­la materia­ hasta lo superior unificado, en progresiva

155[155] “...el superior, al amar al inferior, desea suplir con su superioridad lo que le falta de perfección al inferior.” Hebreo II, 4.1. p. 306. Para esta cuestión desarrollada, pp. 306 y ss. 156[156] “Universalmente, en todo el mundo inferior, la luz es forma que elimina la fealdad de la tenebrosidad de la materia informe, por lo que resultan más hermosos los seres que más participan de ella.” Hebreo III, 4.5.4. pp. 542­3. Y, “por lo tanto, en el mundo inferior, la belleza se transmite del mundo espiritual a las formas y, a través de éstas, a los cuerpos.” Íbid., pp. 543 157[157] Hebreo III, 4.6.2. pp. 620­622 “...todo lo que salió de la pura y hermosísima unidad divina fue para que, tras haber reducido el universo, volviese a la unión con dicha unidad divina, en la que el todo, ya perfecto, se sintiese feliz.” Íbid., pp. 622. 158[158] De Amore II, I 159[159] “El amor es necesariamente bueno, ya que habiendo nacido del bien, al bien retorna”. Cfr. De Amore II, II 160[160] De Amore II, III 161[161] El movimiento, frente al reposo divino, implica corrupción, imperfección, siempre que no sea circular y constante, que es movimiento perfecto. Así, según se descienda en el ser, habrá más movimiento cada vez más irregular, y de ahí el lugar de las locas pasiones en lo más bajo e incontrolable del ser humano. 162[162] De Amore VII, XVI 163[163] “Sólo por mediación del amor del hombre hacia la belleza divina, el mundo inferior, que es por entero para el hombre, se une con la divinidad, primera causa y fin último del universo, y suprema belleza amada y deseada en todo, porque, de no ser así, el mundo inferior estaría completamente separado de Dios.” Hebreo III, 4.4.1. pp. 459

escala de perfección interior que nos facilita ese deseo o furor divino 164[164] por el que espiritualizamos

el cuerpo, eliminando las disparidades y pasiones, hasta contemplar con la mente a Dios...

“...decimos que el bien es la existencia de Dios que se eleva por encima de todas las cosas. Y la belleza

es un cierto acto o rayo que desde allí penetra en todas las cosas, primero en la mente angélica, segundo

en el alma de todo [Universo] y en las demás almas, tercero en la naturaleza, cuarto en la materia de los

cuerpos. Con el orden de las ideas dignifica la mente. Completa con la serie de las razones el alma.

Fecunda la naturaleza con las semillas. Viste la materia de formas 165[165] . Igual que un único rayo de sol

ilumina los cuatro elementos, el fuego, el aire, el agua y la tierra, así también el rayo único de Dios

ilumina la mente, el alma , la naturaleza y la materia. Y así como cualquiera que observe la luz en estos

cuatro elementos, percibe el rayo del sol mismo, y através de él se vuelve a contemplar la luz del sol,

igualmente aquél que contempla lo bello en estos cuatro, la mente, el alma, la naturaleza y el cuerpo, y

ama en ellos el resplandor de Dios, por medio de este resplandor ve y ama a Dios mismo.” 166[166]

1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos.

1.2.1. De la materia al espíritu.

Así que habremos de partir de la materia, del grado inferior del mundo. Que en el hombre es

el mundo de los sentidos, únicos medios cognoscitivos del ser humano en su inmediata realidad. Lo

164[164] Al caer nuestar alma de la región celeste y encarnarse en la materia, cruza los distintos mundos hasta llegar al inferior y la oscuridad le hace olvidar muchas cosas, y la sume en la confusión de las pasiones. Pero el reflejo de la belleza fontanal en los seres del universo le recuerda su origen divino, y es entonces, cuando por el furor o deseo de aquél regresa gradualmente a la región celeste. Así, hay cuatro grados ­naturaleza, opinión, razón y mente­ hasta alcanzar el Uno, y son cuatro los furores que llevan a cada uno de ellos: el poético ­ ofrecido por las Musas y la Música­, el mistérico ­por Dionisos­, el profético ­Apolo­ y el amoroso ­que corresponde a Venus­. Cada cual va recomponiendo la diversidad del lma, armonizándola y dirigiéndola a la reducción al Uno. “El primer furor, entonces, modera lo desacorde y disonante. El segundo convierte las cosas moderadas de sus partes en un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El cuarto, conduce al Uno, que está por encima de la esencia y del todo.” De Amore VII, XIV. El amoroso es, de todos ellos, el más excelente,de quien todos dependen, y se muestra en relación especial al poético, que se refiere al arte, y de lo cual tomó nota el artista del Renacimiento para sentirse divinizado y elevado por él y hacia el amor por la belleza. 165[165] Ver también De Amore V , IV. Y Hebreo enseña al respecto: “Has de saber que la materia, fundamento de todos los cuerpos inferiores, es de por sí informe y madre d cualquier deformidad en ellos; pero, provista de forma en todas sus partes por la participación del mundo espiritual, se hace hermosa, de manera que las formas irradiadas en ella por el entendimiento divino y por el alma del mundo, o bien por el mundo espiritual y por el celeste, son las que eliminan la informidad y le proporcionan belleza. Por lo tanto, en este mundo inferior, la belleza procede del mundo espiritual y celeste, así como la fealdad y la carencia de forma le son propias a causa de la materia informe e imperfecta con la que están hechos todos sus cuerpos.” Hebreo III , 4.5.4. pp. 539. Cfr. También Plotino en Enéada V­ 8, 7 166[166] De Amore II ,V

sensible, aun dependiente del cuerpo, es el único instrumento de que dispone el intelecto para conocer

y aprehender el mundo terreno, que habrá luego de perfeccionar.

“...en el hombre el espíritu sensible se conforma en gran medida a la potencia motora y de influencia del

cielo, y bajo el influjo del cielo aumenta progresivamente hasta situarse en acto perfecto. Se educe de la

potencia del cuerpo; cesa, por tanto, su perfección al faltar la perfección del cuerpo de la que depende.

Está, después, el espíritu intelectual, que en el acto de su perfección no depende del cuerpo, sino que está

unido al cuerpo por medio de la fuerza sensitiva. (...) Ahora bien, por estar unido al cuerpo por medio de

la potencia sensitiva, no se perfecciona sin los sentidos. Todo lo que le llega, le llega desde el mundo

sensible por medio de los sentidos. Por eso, nada puede estar en el intelecto que no haya estado antes en

el sentido. Cuanto más puro y perfecto sea el sentido, la imaginación más clara, y el razonamiento mejor,

tanto más perspicaz será el intelecto, al estar menos impedido en sus operaciones intelectuales.” 167[167]

“...como dice el Filósofo, nada hay en el entendimiento que antes no exista en el

sentido” 168[168] , nos recuerda León Hebreo, parafraseando a Aristóteles. Y otro neoplatónico, el

cardenal Nicolás de Cusa, llegará a admitir esta idea afirmando que “el hombre es animal antes de ser

espiritual” 169[169] . Sin embargo, el mérito radica en partir de ahí pero sólo como previo paso hacia un

escalón superior.

“Después de este conocimiento, se produce otro más perfecto de las cosas espirituales, que se realiza

cuando nuestro entendimiento comprende la ciencia intelectual en sí misma, que se halla en acto, por la

identidad de la naturaleza y unión sensible que tiene con las cosas espirituales.” 170[170]

Y desde ahí se inicia el progresivo ascensus neoplatónico, abandonando lo sensible, y que

culminará en el Uno.

“...en su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que

la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y

167[167] De visione Dei, XXIV. “En efecto, el intelecto humano, para que se ponga en acto, tiene necesidad de imágenes. Y las imágenes no pueden tenerse sin los sentidos; y los sentidos no subsisten sin el cuerpo.” De visione Dei, XXII 168[168] Hebreo I, 2.2. pp. 132 169[169] De visione Dei, XXIV 170[170] Hebreo I, 2.2. pp. 133

sustancia de la Inteligencia. Mas a lo que está más allá de ésta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que

tiene antepuesta la Belleza por delante de ella.” 171[171]

1.2.2. Los sentidos cognoscitivos.

Pero aún es pronto para ello y debemos regresar a los sentidos, donde los neoplatónicos

renacentistas ­divinizadores del hombre­ comienzan a analizar las capacidades cognoscitivas del ser

humano, en su escala y propiedades.

“Los hombres tienen razón y sensibilidad. La razón por sí misma comprende las razones inmateriales de

todas las cosas. La sensibilidad, a través de los cinco instrumentos del cuerpo, alcanza las imágenes y las

cualidades de los cuerpos: los colores por los ojos, por los oídos las voces, los olores por la nariz, el sabor

por la lengua, por los nervios las cualidades simples de los elementos, esto es, el calor, el frío y lo demás.

Así que, por lo que respecta a nuestro propósito, hay seis potencias del alma pertenecientes al

conocimiento: razón, vista, oído, olfato, gusto y tacto. La razón se atribuye a la divinidad suprema, la

vista al fuego, el oído al aire, el olfato al olor de los vapores, el gusto al agua y el tacto a la tierra. La

razón busca las cosas celestes y no tiene su propia sede en ningún miembro del cuerpo, así como la

divinidad tampoco tiene ninguna sede determinada en ninguna parte del mundo. La vista está situada en la

parte superior del mundo, y percibe por su naturaleza la luz, que es propia del fuego. El oído que sigue a

la vista, como el aire puro sigue al fuego, percibe las voces que se originan en el aire fraccionado, y por el

espacio del aire penetran en las orejas. El olfato se asigna al aire denso y a los vapores mezclados de aire

y agua, porque al estar situado entre las orejas y la lengua, como entre el aire y el agua, toma fácilmente

estos vapores y ama sobre todo los que provienen de la mezcla del aire y el agua, como son los olores de

las hierbas, las flores y las frutas suavísimos para la nariz. ¿Quién dudará comparar a la fluidez del agua

el gusto, que sigue al olfato, como a un aire más espeso, y que, empapado por el continuo líquido de la

saliva, se deleita intensamente en la bebida y en los sabores húmedos? ¿Quién dudará, todavía, asignar el

tacto a la tierra, ya que se produce a través de todas las partes del cuerpo terreno y se realiza en los

nervios, que son sobre todo terrenos, y toca muy fácilmente aquello que es sólido y pesado, cualidades

que la tierra da a los cuerpos? De aquí resulta que el tacto, el gusto y el olfato sienten solamente lo que

está próximo a ellos, y sintiendo padecen mucho, aunque el olfato parezca tomar cosas más lejanas que el

gusto y el tacto. El oído conoce cosas más lejanas y no es afectado de la misma manera. La vista percibe

aún desde más lejos y hace al momento lo que el oído en el tiempo, pues se ve el rayo antes que se oiga el

trueno. La razón comprende cosas más lejanas. No sólo percibe las cosas que están en el mundo y están

171[171] Enéada I­ 6, 10. El ascensus es culminación de todo sistema platónico. Cfr. Hebreo III, 4.5.5. pp. 552 y 556­557, y 4.5.6. pp. 591­592; De Amore VI, XVIII; Banquete, 210a­211b y 211b­c.

como presentes en la sensibilidad, sino también aquellas que están por encima de los cielos y que fueron o

serán. Por estas cosas, es manifiesto que de las seis potencias del alma, tres pertenecen más bien al cuerpo

y a la materia: el tacto, el gusto y el olfato, y las otras tres pertenecen al espíritu (spiritus): la razón, la

vista y el oído.” 172[172]

Esta división aristotélica de las potencias cognoscitivas del hombre va a servir a los

neoplatónicos para sugerir una evidente jerarquía en cuanto a la naturaleza de éstas y, por ella, la

adscripción de un valor a dichas potencias, según su propio sistema. Puesto que si la belleza procede

de Dios, y en nuestro deseo de disfrutarla ­por atracción de su rayo divino­ queremos acercarnos a Él,

habrá de hecerse mediante el uso de nuestros más elevados sentidos, los espirituales.

“En los objetos de los sentidos exteriores se encuentran cosas buenas, útiles, moderadas y deleitables.

Pero la gracia que deleita y mueve al alma al verdadero amor (gracia que se denomina belleza) no se

encuentra en los objetos de los tres sentidos materiales, que son el gusto, el olfato y el tacto, sino tan sólo

en los objetos de los dos sentidos espirituales, o sea en la vista y en el oído.” 173[173]

Los sentidos exteriores, por pertenecer al cuerpo, cuidan de su mantenimiento y son

necesarios para esto y para la procreación material de la especie, vía corporal de inmortalidad 174[174] .

Por ello la naturaleza los ha hecho limitados materialmente, y por limitados se sacian una vez

cumplida su función conservadora. De lo contrario, la insaciabilidad perjudicaría al cuerpo hasta

destruirlo. 175[175] Por lo que su abuso vicioso es naturalmente dañino. En los sentidos espirituales, por

el contrario, el límite no existe, y su deleite no desgasta ni cansa.

172[172] De Amore V, II. Clasificación en la que ha seguido a Aristóteles. 173[173] Hebreo III, 4.1.3. 402 Así, el conocimiento de lo bello se grada de esta manera: en primer lugar, los sentidos espirituales (vista­oído), en segundo lugar, las virtudes cognoscitivas(imaginación­fantasía), y por último la razón intelectiva. Íbid. 174[174] Vid. De Amolre VII, XI. El cuerpo engendra belleza procreando, así como el alma engendra belleza en las ideas y el conocimineto. Esto producirá dos tipos de amores, uno celestial­espiritual y otro terrenal­corporal, que describió Pausanías en el Banquete ­180c­d­ y recoge y amplía Ficino. 175[175] Hebreo I, 3 p. 148. Por ejemplo, si el hambre no se saciara nunca, el cuerpo acabaría por reventar.

“...lo deleitable produce saciedad y hastío únicamente en los sentidos exteriores y en los materiales (como

el gusto y el tacto); pero lo que deleita a los otros sentidos, como la vista, el oído y el olfato, no induce a

la saciedad ni al hastío.” 176[176]

Y por lo tanto, la belleza, que proviene de Dios, infinito, no podrá ser captada con ellos, sino

con los otros más adecuados.

“Por consiguiente, nuestra alma se mueve por la gracia y la belleza, que penetra espiritualmente por la

vista, por el oído, por el conocimiento, por la razón y por el entendimiento; pues en los objetos de éstos,

por su espiritualidad, hay gracia que deleita y mueve al alma a amar, mientras que no existe en los objetos

de las otras facultades del alma a causa de la materialidad de las mismas.” 177[177]

Cualquier actitud neoplatónica, pues, habrá de orientarse al disfute y potenciación, en lo

sensible, de dichos sentidos, a través de los cuales se inicia la escala de perfección.

“La belleza se da principalmente en el ámbito de la vista. Pero también se da en el ámbito del oído y

conforme a combinaciones de palabras; mas también se da en la música, y aun en toda clase de música,

pues también hay melodías y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia

lo alto, también tenemos ocupaciones, acciones y hábitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las

virtudes.” 178[178]

Los instrumentos físicos con que se realizan tales actividades, los ojos y orejas, como sus

puertas, nos conducen al mundo incorpóreo del espíritu. 179[179]

176[176] HebreoI, 3 p. 147 Por cierto que el olfato, al ser un sentido intermedio entre los espirituales y los terrenos, es considerado por algunos autores ­como Hebreo­ de aquéllos, mientras que otros ­como Ficino­ lo incluyen entre los sentidos externos. 177[177] Hebreo III, pp. 4.1.3. 404. La belleza, entonces, “sólo se da en los objetos de la vista, como son las formas y las figuras bellas o las hermosas pinturas, el hermoso orden de las partes entre sí y en relación con el todo, los instrumentos bellos y proporcionados, los bonitos colores, la hermosa clara luz, el bello sol y la bella luna, las hermosas estrellas y el bello cielo; porque, en el objeto de la vista, debido a su espiritualidad, se encuentra gracia, la cual suele penetrar por los claros y espirituales ojos para deleitar y mover a nuestra alma a que ame el objeto que llaman belleza. Y se encuentra en los objetos del oído, como las bellas oraciones, la hermosa voz, la hermosa conversación, el bello canto, la hermosa música, el hermoso sonido, y la bella proporción y armonía. En la espiritualidad de todos ellos hay gracia, que mueve el alma al deleite y al amor mediante el sentido espiritual del oído. Así pues, hay gracia en las cosas bellas que tienen algo de espiritual y son objetos de los sentidos, mientras que en los objetos de los sentidos materiales no hay gracia de hermosura, y, aunque las cosas sean buenas, no son hermosas.” Hebreo III, 4.1.3. pp. 403. 178[178] Enéada I­6, 1 179[179] De Amore VI , IX y Fedro, 255c­e

“... a través de las cosas corpóreas se conocen las incorpóreas, captadas por el alma gracias al oído y

mediante la información de los otros y, a través de la vista, por el conocimiento inmediato de los

cuerpos.” 180[180]

1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza.

Sin embargo, de ambos es la vista la que más nos acerca a lo suprasensible, por la

singularidad casi mágica de captar las formas luminosas ­belleza de Dios al darles por ella dicha

forma­ de modo eficaz.

“...entre los cinco sentidos, sólo el de la vista ocular es el que permite que todo el mundo físico sea

sensible, al igual que la visión intelectual capacita para que lo incorpóreo sea inteligible.” 181[181]

Curiosamente, la vista a través del ojo proporcionará una información sensible que hace

participar de la belleza divina en lo sensible a la mente, quien será por tanto el ojo del espíritu, el cual

desde su conocimiento va en dirección a la contemplación divina, la visión de Dios. Se produce así

una relación entre vista sensible­vista intelectual, y ambas dos no hacen sino captar a Dios, cada cual

en su adecuado lugar del dual ser humano: el ojo la luz del sol que ilumina el mundo, y la mente la luz

de Dios que ilumina su espíritu 182[182] .

1.2.4. El ojo, órgano para la Luz.

180[180] Hebreo III, 2.1. pp. 338. 181[181] Hebreo III, 2.1. pp. 336 182[182] “...la vista intelectual, el objeto y también el medio del acto inteligible, todo ello está iluminado por el entendimiento divino, así como lo está por el sol la vista corpórea con su objeto y su medio. Es evidente, pues, que el sol es simulacro, en el mundo corpóreo visible, del entendimiento divino en el mundo intelectual.” Hebreo III, 2.1. pp. 339. Y Ficino nos explica cómo ése sol transmite la espiritualidad de aquel mundo a través de la incorporeidad de su luz: “...puesto que la luz del sol es incorporal, todo lo que recibe, lo recibe según su naturaleza. Por esto recibe los colores y las figuras de los cuerpos de una manera espiritual. Y del mismo modo se ve que ella es recibida por los ojos. De donde resulta que toda la belleza de este mundo, que es el tercer rostro de Dios, se presenta incorpórea a los ojos a través de la luz incorpórea del sol.” De Amore V, IV

Pero atendamos a este nuestro principal instrumento sensible de conocimiento, el ojo, órgano

que disfruta de un lugar clave en la creación del hombre por su divina función, tal como nos lo narra

el Timeo.

«Para imitar la figura del universo circular, ataron las dos revoluciones divinas a un cuerpo esférico, al

que en la actualidad llamamos cabeza, el más divino y el que gobierna todo lo que hay en nosostros. Los

dioses reunieron todas las partes del cuerpo y se las entregaron para que se sirviera de él porque habían

decidido que debía poseer todos los movimientos que iba a haber. (...) Ciertamente, era necesario que la

parte delantera del cuerpo humano se diferenciara y distinguiera de la trasera. Por ello, primero pusieron

la cara en el recipiente de la cabeza, le ataron los instrumentos necesarios para la previsión del alma y

dispusieron que lo anterior por naturaleza poseyera el mando. Los primeros instrumentos que

construyeron fueron los ojos portadores de luz y los ataron al rostro por lo siguiente. Idearon un cuerpo de

aquel fuego que sin quemar produce la suave luz, propia de cada día. En efecto, hicieron que nuestro

fuego interior, hermano de ese fuego, fluyera puro a través de los ojos, para lo cual comprimieron todo el

órgano y especialmente su centro hasta hacerlo liso y compacto para impedir el paso del más espeso y

filtrar sólo al puro. Cuando la luz diurna rodea el flujo visual, entonces, lo semejante cae sobre lo

semejante, se combina con él y, en línea recta a los ojos, surge un único cuerpo afín, donde quiera que el

rayo proveniente del interior coincida con uno de los extremos. Como causa de la similitud el conjunto

tiene cualidades semejantes, siempre que entra en contacto con un objeto o un onjeto con él, transmite sus

movimientos a través de todo el cuerpo hasta el alma y produce esa percepción que denominamos visión.

Cuando al llegar la noche el fuego que le es afín se marcha, el de la visión se interrumpe; pues al salir

hacia lo desemejante muta y se apaga por no ser ya afín al aire próximo que carece de fuego. Entonces,

deja de ver y se vuelve portador del sueño...» 183[183]

Así, la estela platónica irá dotando al ojo de una preeminencia absoluta en el ser humano,

convencidos de la afirmación platónica de que «al género humano nunca llegó ni llegará un don

divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos.» 184[184] León Hebreo nos

narra sus cualidades.

“Puedes ver que el órgano de la visión es más claro, espiritual y de mayor artificio que el de los otros

sentidos. Los ojos no se parecen a las otras partes del cuerpo; no son de carne, sino brillantes, diáfanos y

espirituales; parecen estrellas y aventajan en hermosura a las demás partes del cuerpo. Conocerás su

artificio en la composición de sus siete humedades o tegumentos, más admirable que la de ningún otro

183[183] Timeo, 45a­e. Cfr. De Amore V , IV 184[184] Timeo, 47b.

miembro u órgano. El objetivo de la vista es todo el mundo físico, tanto el celeste como el inferior,

mientras que los demás sentidos sólo pueden apreciar imperfectamente parte del mundo inferior.El medio

de los otros sentidos es o carne, como en el tacto, o vapor, en el olfato, o humedad, para el gusto, o aire

que se mueve, en el oído. Pero el medio de la vista es el brillo espiritual diáfano, es decir, sire iluminado

por la luz celestial, la cual supera en belleza a todas las demás partes del mundo, de igual modo que el ojo

es más excelente que las otras partes del cuerpo animal.” 185[185] .

El ojo llega a alcanzar, entonces, el estatus de antesala del conocimiento, es condición previa

a él:

“...el ojo ve las cosas que están en la última circunferencia del mundo y en los primeros cielos, percibe

todos los cuerpos lejanos y cercanos mediante la luz y aprecia todas sus especies sin pasión alguna;

conoce sus distancias, colores, situaciones y movimientos, así como cualquier cosa de este mundo, con

numerosas y mínimas diferencias, como si el ojo fuese un espía del entendimiento y de todo lo

inteligible.” 186[186]

1.3. De la mirada al amor.

Todo amor habrá de comenzar, entonces, en la mirada 187[187] . Pues si la belleza es

eminentemente visual, ha de aprehenderse por los ojos. Y la mirada descubre la luminosidad de los

cuerpos, que por ella translucen belleza, forma. Los neoplatónicos renacentistas han recogido toda la

tradición visual y recuperan ­en especial Ficino 188[188] ­ la estética de la luz que venía desarrollándose

con fuerza desde el siglo XIII 189[189] , y que habrá de tener una gran influencia en la visión del mundo

en el Renacimiento, desplazándola hacia un prometedor heliocentrismo. Dios es Luz 190[190] , y la propia

Biblia hablaba del inicio de la Creación como Lux fiat 191[191] . Platón ya proponía en el mito de la

República cómo el mundo celeste de las ideas era un mundo de luz, un mundo solar de iluminación

185[185] Hebreo III, 2.1. pp. 343­344 186[186] Hebreo III, 2.1. p. 344. 187[187] “Todo amor comienza en la mirada. La mirada es el parámetro del grado de humanidad en el hombre.” DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., p. XXXIX. 188[188] “Marsilio Ficino es el filósofo de la luz por excelencia.” DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., XXIX. Ver GARIN. 189[189] Ver BRUYNE, Edgar (de).­ Estudios de estética medieval, vol. III, Madrid, Gredos, 1959, cap. I, pp. 9­37. 190[190] “...el espíritu de Dios espiró en las aguas del caos y produjo la luz.” Hebreo III, 2.1. p. 340. 191[191] “La luz es la unidad última y la diversificación en todas las cosas, el arco de la verdad, el conocimiento. (...) La luz es metafórica y literalmente el principio espiritual de todas las cosas.” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXXIX. Y, en última instancia, “La luminosidad es una garantía de la participación del esplendor de Dios” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXX.

etérea que el hombre debía perseguir por el conocimiento saliendo progresivamente ­para no

deslumbrarse y cegarse mirando al sol de frente­ de las sombras de la ignorancia y de la oscura y

pesada materia. Lo terrenal del hombre busca lo luminoso del espíritu. La contemplación. Porque la

luz es simplicísima y ligerísima, por tanto esencia celeste. Lo terrenal es pesado y la luz

dificultosamente penetra en la opacidad de sus cuerpos. Si el hombre es unión microcósmica 192[192] de

los cuatro elementos ­tierra, agua, aire, fuego 193[193] ­ a semejanza del macrocosmos, debe abandonar la

seca y fría tierra hasta alcanzar purificándose el fuego espiritual, rayo amoroso divino 194[194] . A efectos

prácticos, caminar de la belleza (que es perfección exterior) ­por el amor que suscita­ hacia su centro,

que es el bien (perfección interior), y allí contemplar el rostro de Dios. 195[195]

¿Siguen éste camino nuestros poetas? ¿Por dónde y hasta dónde?

2. El universo artístico.

2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos.

Lo más interesante del neoplatonismo renacentista es, que, de teoría y meditación filosófica

de altura metafísica, por su versatilidad trascendió gradualmente y de la luz inicial irradió su doctrina

a las capas cultas y populares de la sociedad y se convirtió en una auténtica filosofía de la vida. O, en

el grado menos luminoso y alejado de su fuente original, en una auténtica moda 196[196] . El rayo del

192[192] “...el hombre es imagen de todo el universo. Y por esto los griegos lo llaman microcosmos, que significa pequeño mundo”. Hebreo II, 2.1. p. 206 193[193] Véase nota 148 194[194] De estas consideraciones, procedentes de un platonismo hermético, proceden las bases de la alquimia, que buscan perfeccionar la materia hasta su perfección en oro. El alquimista se transforma también interiormente. Cfr. notas 74 y 76. La importancia de esta ciencia y sus símbolos en el Renacimiento hae pensar en lecturas alquímicas e influencia en algunas imágenes en poesía. 195[195] De Amore V, I. En este sentido aún quedan insignes e insospechados neoplatónicos en nuestro orbe posmodernista. El párroco de la Clerecía en Salamanca, un doctor en Relaciones Intrenacionales Ecuménicas nos explicaba hace no mucho a un coro ­y estábamos admirados por la acústica del lugar­ cómo su templo ­arquitectura vignolista de la contrarreforma­ estaba dotado de cinco dones: arquitectura, escultura, pintura, música... y la Fe a la que por todos estos elementos se llegaba. Estaba convencido de que la cristianización de Europa, el regreso a esa Fe residía en el Arte, en la contemplación de la Belleza, a través de la cual se alcanzaría a Dios. Para él la recuperación religiosa comenzaba con una restauración de la sensibilidad artística. Impresionante. Por supuesto, nos invitó a cantar... y sí, alcanzamos la armonía celeste. 196[196] Vid. APARICI LLANAS, art. cit., p. 126.

demiurgo Ficino, ordenador del caos platónico, generaba la mente angélica de personajes como

Bembo y de ahí se irradiaba al alma del mundo, que acoge su univeso algo más oscura y simplificada,

fragmentariamente. Por supuesto, nuestros poetas son hombres a los que alcanzará de manera diversa

el fogonazo ficiniano, y el deseo de sentirse perfectos en la belleza les llevará a seguir su estela, desde

los nuevos presupuestos renacentistas. Tienen la fortuna de vivir el auge de este complejo y rico

mundo de referencias, y su obra poética, somorgujada como ellos en un inevitable ambiente

neoplatónico ­si bien no tan metafísico como los tratadistas lo veían­, ha de dejar traslucir ecos y luces

de este amor neoplatónico, explicador de un nuevo orden en el mundo. La filtración de éste a la

materia poética ha sido ya expuesta y discutida, y ayudados de todo ello vamos a aproximarnos a una

poesía amorosa que busca identificarse con estas referencias, por el simple hecho de querer vivir en su

época y pertenecer a ella, por el hecho de pretender unos ideales y construirlos en palabras, de sentirse

por fin artistas creadores de perfección ­y he ahí el empeño endecasilábico de Boscán­, sabidores de

que su camino consistía en crear belleza ­imago Dei­ para alcanzar así el estado supremo de

contemplación estética y eternizarse en la palabra. En el ritmo del verso, en su equilibrio, en su

redondez perfecta. Todo ello, a través del amor, de poesía esencialmente amorosa; pues es el amor la

cohesión de los poemarios, la razón vital de estos poetas. Hacen del amor proceso de sus vidas, y ese

proceso lo convierten en arte, dando forma al sentimiento, y rozan y aspiran así a la belleza,

engendrándola. Ahora bien, estas generalidades estéticas no deben inducirnos a propugnar un grito de

victoria platónica, aunque lo sean. Sencillamente, por el hecho de que, siempre, todo artista, tenga el

móvil que sea, pretende la perfección en su obra. Ahora bien, que los medios hacia ella respondan a la

filosofía de su época nos puede dar una idea de lo relativo y también de lo necesario de las

afirmaciones anteriores. Boscán y Garcilaso, Cetina, Acuña, Hurtado de Mendoza persiguen

inevitablemente un ideal de belleza. Como Botticelli o Rafael, como Miguel Ángel y Leonardo, lo

demuestran en la vida y en las obras que construyen como personalidades singulares. Lo mismo que

Ficino o Hebreo, con su perfecta armonización de contrarios y disparidades filosóficas, con su

síntesis. Éstos las ideas, aquéllos los colores y las palabras, todos fabrican un mundo tan personal

como universal que sólo fija una respuesta final: la lucha contra lo siniestro 197[197] ­la materia oscura,

197[197] Sobre la realidad de lo siniestro, contra lo que lucha especialmente el arte renacentista, véase TRÍAS, op. cit., p. 75.

lo informe y grotesco, la fealdad extraña con que amenaza Tiempo que todo lo cambia 198[198] ­ contra lo

siniestro del mundo en todas sus dimensiones mediante la persecución continua y laboriosa de la

perfección estática y eterna en la belleza. A través de la vía imitativa de ideales, modelos de

perfección humana ­Petrarca, Virgilio, Horacio y otros­ que ya han demostado su inmortalidad, se

pretende afinar sobre el modelo, matizarlo hasta superarlo en un grado más. La anécdota de la carta

que Rafael envía a Castiglione, haciendo uso del extendido tópico renacentista de los diferentes

modelos que busca Zeuxis para extraer un ideal sincrético del conjunto, y que él ­Rafael­, al no

encontrar belleza perfecta en ninguno, decide que tiene ya una idea interiorizada de modelo, es hasta

cierto punto aplicable a nuestros poetas y a la generalidad de artistas en la época 199[199] . Todos buscan,

en sus íntimas y hondas aspiraciones, una idea ­entre lo personal y universal­ de incorruptibilidad que

eternice su época, su momento, y persiguen conscientemente ­es importante­ construir una Edad de

Oro 200[200] en todas y cada una de sus obras. Obras individuales ­microcósmicas­ que componen obras

globales ­poemarios, otros tantos mundos orgánicos, macrocósmicos 201[201] ­, los cuales persiguen

reiteradamente, en esquemas constantes ­tantos y tantos sonetos, por ejemplo­, la elaboración de

modelos de modelos, en un mundo que sabemos, aunque lo quería, no podía ser perfecto. Pero, a

198[198] Saturno­Kronos, representado en esta época como Padre Tiempo, viejo, devorador de todo lo que encuentra, con una guadaña en la mano que todo lo cercena, es tema recurrente en la mitología renacentista y su plasmación en grabados es abundante. Su planeta es el más oscuro y pesado, opuesto al Sol, y en la alquimia le corresponde el plomo, el elemento más terrestre y opuesto al oro. De Saturno planeta y mito habla Hebreo II, 3.3., p. 299 y ss. Sobre su iconografía, véase PANOFSKY, Estudios..., cit, cap. 3, “El padre Tiempo”, pp. 93­117. Sobre alquimia, LENNEP van, J.­ Arte y Alquimia. Estudio de la iconografía hermética, Madrid, Editora Nacional, 1978. Por cierto, cuando Garcilaso escribe su soneto “En tanto que de rosa y azucena...” sobre el tópico del Collige Virgo rosas porque tempus irreparabile fugit, el poeta toledano está planteando esa lucha contra el tiempo: y gracias a la perfección formal y la belleza que con ella consigue, logra estatizar, sumirnos en la contemplación estática e inmutable ­eterna, inmortal­ de un poema sobre el paso dinámico e inexorable del tiempo. Eso es robar un instante a la muerte. 199[199] La carta data 1514, y cito: “...diría que para pintar una mujer hermosa me sería obligado ver unas cuantas mujeres hermosas, siempre a condición de que vuestra Señoría estuviera a mi lado en el momento de hace la elección. Pero como escasean los jueces certeros tanto como las mujeres hermosas, voy a recurrir a cierta idea que tenga en la mente.” Recogido en GOMBRICH, E.H.­ Nuevas visiones de viejos maestros, Madrid, Alianza, 1987, cap. IV, “Ideal y tipo en la pintura renacentista italiana.”, pp. 91­126. Cita en p.p. 91­92. Recomiendo una lectura placentera y gozosa de esta conferencia, que demuestra cómo los grandes maestros de la pintura toman de la tradición sus modelos, cada cual uno, que perfeccionan hasta hallar la Belleza en la comunicación de la Idea ­que no llega, sin embargo, tanto por furor platónico como por estudio y aplicación de habilidades. 200[200] De la que tanto se acordará el Quijote. 201[201] Poemarios a menudo al estilo, cómo no, petrarquesco, aunque adaptado a las circunstancias personales del autor. Saben que no son Petrarca, y la imitación no es copia servil, por lo que escriben cancioneros que no cumplen siempre todas las condiciones de que le dotó Petrarca al suyo. Polémica y discusión sobre este aspecto en nuestros poetas, en PRIETO, cit., cap. I, 19­36. Por otro lado, la resistencia a publicar estos poemarios ­a todos pilló el Tiempo, por no hacer mudanza en su costumbre­ se puede deber también a la unidad vital que entre todos ellos había, y que no estaría completa hasta que el ciclo se cumpliera con la muerte. Tal es la organización que Boscán realiza al final de su vida con sus poemas, y que quedó sin limar. La distribución de sus libros se acoge a un plan previo temático­formal. Ver ARMISÉN, Antonio.­ “El libro III de las Obras de Boscán” en RICO, Francisco.­ Historia y Crítica de la Literatura Española 2/1, Barcelona, Crítica, 1991, pp. 61­64.

pesar de todo, a pesar de las guerras y las divisiones del mundo, a pesar de la imperfección, con el arte

­que buscaba ser vida, pero ésta se resistía a menudo a ello­ se acercan a la utopía, utopía que al

menos fue y es unos instantes real. Se miran a un espejo natural, a una clara y cristalina fuente, para

ver en sus rasgos la figura del hombre divino 202[202] .

2.2. El universo literario.

Que Sannazaro recuperara la égloga virgiliana para permitir literariamente una vía hacia la

Edad dorada, por medio del bucolismo ­menosprecio de corte y alabanza de aldea­ y de espacios

ideales naturales donde sólo el canto al amor es importante y esencial, nos demuestra ­y más por la

influencia que tuvo esta forma­ lo vigoroso de esa corriente idealista que sufre gran parte del

Renacimiento.

La égloga es de hecho el mundo y paisaje natural de los poetas renacentistas: allí se dan cita

los poetas­pastores que en un paisaje ideal hablan del amor a sus pastoras. La naturaleza es parte vital,

espacio de sus sentimientos, porque la naturaleza es el estado más puro del ser, imagen viva del

Universo creado por el Hacedor. Tirreno, Damón, Galatea, Marfira... viven allí. Y son la transposición

ideal del poeta que sufre detrás. Se encubren tras otro arquetipo avalado por la tradición clásica, lo

asumen, y con él se descubren a la Naturaleza, pero a la vez se integran en ella, en la imagen que

ellos, hombres, recrean de la divina, perfeccionándola incluso. Y su concreción como personas la

universalizan así en un espacio mítico de quietud y estaticidad absoluta, superior.

Cerca del Tajo, en soledad amena,

de verdes sauces hay una espesura

toda de hiedra revestida y llena,

que por el tronco va hasta el altura

y así la teje arriba y encadena,

202[202] Como Divinos fueron apodados, entre otros, Rafael y Miguel Ángel.

que’l sol no halla paso a la verdura;

el agua baña el prado con sonido,

alegrando la vista y el oído 203[203] .

(Garcilaso de la Vega, Égloga III 57­64)

Un entorno de agradable paz y estado primaveral, que recuerda el paisaje neoplatónico de La

primavera de Botticelli, donde Flora reina en el jardín del amor humano, umbroso, verde y

espeso 204[204] . El ritmo acompasado y cadencioso, sereno, la claridad vocálica y la redondez estrófica

nos arrastran a un ambiente perfecto donde se deleitan en la contemplación estática de su belleza ojos

y oídos, esos sentidos predispuestos al goce espiritual de lo sensible.

Movióla el sitio umbroso, el manso viento,

el suave olor d’aquel florido suelo;

las aves en el fresco apartamiento

vio descansar del trabajoso vuelo;

secaba entonces el terreno aliento

el sol, subido en la mitad del cielo;

en el silencio solo se’scuchaba

un susurro de abejas que sonaba.

(Garcilaso de la Vega, Égloga III 73­80)

Como la ninfa, nos sobrecogemos ante tanta hermosura e intuimos que es precisamente en

este paisaje ideal donde cabe la posibilidad de detener el tiempo de la vida, de lograr la inmovilidad

absoluta y la eternización por el arte 205[205] . Cuando Garcilaso en esta su égloga III presenta tres

203[203] Otros paisajes en el Repertorio, 1­3. Para la compremsión total de la estrofa citada a través de las sugerencias de una sensibildad refinadísima, vid. ALONSO, Dámaso.­ Poesía española, Madrid, Gredos, 1993, pp. 52 y ss.. Las citas poéticas se realizarán, tal como se aprecia, entre paréntesis y al final de cada texto: se indica el autor, el número de obra a la que pertenece el poema o fragmento ­sigo las ediciones citadas en el Proemio y la Bibliografía­ y por último los versos ­si o es texto completo­ que representan dentro del mismo. 204[204] Recomiendo comparar el cuadro y estos versos. Cfr. TRÍAS, op. cit., pp. 61 y ss. Lo cierto es que La primavera representa un paisaje cargado de simbolismo neoplatónico, en el que se celebra la llegada de la primavera y la exaltación del amor humano y gozoso aquí en la tierra, del que Hermes ­figura de la izquierda­ quiere escapar, ansioso de un amor más divino y espiritual. Éste será el marco de la poesía, y la pregunta es... ¿hacia dónde mirarán nuestros poetas? 205[205] Un aspecto concreto pero muy llamativo denota este deseo: es el uso del epíteto, que suele mostrar cualidades consabidas, esenciales, no contingentes y sí necesarias. Constantes a quien afecta. Con ello se crean unos sintagmas modélicos ­la verde hierba, el fresco viento­ que parecen querer tipificar, depurar la realidad e intensificar su esencialidad, su idea o concepto, y así la verde hierba es como decir la hierba­ hierba, la que en esencia es siempre verde, la hierba perfecta, plena de sí misma. Es hierba contemplativa, estática, inmortal. Vid. SOBEJANO, Gonzalo.­ El epíteto en la lírica española,Madrid, Gredos, 1956, cap. VII, “ Valor estilístico del epíteto”, pp. 155­171, y cap. IX, “El epíteto clásico: Garcilaso de la Vega”, pp. 216­254. Especialmente consúltense la p. 218 y las pp. 253 y ss. Un análisis completo y

modélicas e ilustres muertes míticas de amor ­Orfeo y Eurídice, Dafne y Apolo, Adonis y Venus­

impresas en la tela de las ninfas de aquel Tajo estático, no duda en colocar su historia personal de

amor en un cuarto tapiz y así incorporarse a la Historia, inmortalizarse en ella.

Y no es otro el universo del amor idealista en el Renacimiento: sonetos y demás formas

italianas, cada cual en su conformidad, se situarán implícitamente en dichas coordenadas. En el reino

del amor, del que Boscán nos da noticia neoplatónica al culminar su trayectoria poética y su obra, en

su Octava Rima.

exhaustivo, con mapas clasificatorios del epíteto en Garcilaso ­con importantes referencias a otros poetas del XVI­ puede verse en TÚRREZ, Itziar.­ La lengua en el Siglo de Oro. La obra de Garcilaso de la Vega, Universidad de Deusto, 1987.

Amor es todo cuanto aquí se trata;

es la sazón del tiempo enamorada;

todo muere d’amor o d’amor mata;

sin amor no veréys ni una pisada;

d’amores se negocia y se barata;

toda la tierra en esto es ocupada;

si veys bullir d’un árbol una hoja,

diréys que amor aquello se os antoja.

Amor los edificios representan,

y aun las piedras aquí diréys que aman;

las fuentes assí blandas se presentan,

que pensaréys que lágrimas derraman;

los ríos al correr d’amor os tientan,

y amor es lo que suenan y reclaman;

tan sabrosos aquí soplan los vientos

que os mueven amorosos pensamientos.

(Boscán III, CXXXV 17­32)

Y es que el universo sólo se entiende por el amor, que asiste a todas sus criaturas ­minerales,

vegetales, animales, hasta el hombre, por toda la cadena del ser­ y las conserva en su lugar, por aquel

primer fuego creador.

Haréys,en fin, si amáys como yo espero,

lo que hazen cuantas cosas son criadas,

todas siguiendo amor por fin primero,

siempre en amar se hallan levantadas.

Las piedras aman su reposo entero,

y al centro, por Amor, son inclinadas;

las plantas ningún fruto llevarían

si en sus tiempos amar no pretendían.

Los otros animales veys que amando

siguen también su natural passión:

la leona al león va desseando,

y entrambos por amor conformes son.

En fin, todos d’amar biven gozando,

por un instinto y natural razón;

amá, señoras, pues, si no queréys

ser al revés de cuantas cosas veys.

El eternal y universal maestro,

cuando las cosas fabricó y compuso,

en todas, por el bien y plazer nuestro,

un principio de fuego d’amor puso.

Por esta razón, pues, que agora os muestro,

lo natural también vuestro os dispuso

a tener d’aquel fuego la simiente

que está en el coraçón naturalmente 206[206] .

(Boscán III, CXXXV 857­880)

206[206] Una explicación amplia y detallada sobre los grados del amor en Hebreo II 1,2, p. 188 y ss.

Amor es el grado sumo que todo lo ordena, que todo lo une, que todo lo puede, porque

“...todas las cosas le obedecen, y él no obedece a niguna.” 207[207]

207[207] De Amore V, VIII

Amor es voluntad dulce y sabrosa

que todo coraçón duro enternece;

el amor es el alma en toda cosa,

por quien remoça el mundo y reverdece;

el fin de todos en amor reposa,

en él todo comiença y permanece;

d’este mundo y del otro l agran traça,

con sus braços Amor toda l’abraça.

Sin él no puede aver gozo ni gloria,

ni puede aver subido entendimiento;

sin él está tan pobre la memoria,

que en su pobreza muere el pensamiento;

no ay, sin amor, hazaña ni vitoria,

ni en el alma, sin él, no ay sentimiento;

todo valor y gracia y gentileza

es, luego, sin amor muy gran baxeza.

Amor a cosas altas nos levanta,

y en ellas, levantados, nos sostiene;

amor las almas de dulçura tanta

nos hinche, que con ellas nos mantiene;

amor, cuando a su son nos tañe y canta,

transportados en sí, nos manda y tiene;

amor govierna todo lo criado,

con el orden por él al mundo dado.

La tierra, el mar, el ayre y más el fuego,

lo visible también con lo invisible,

con lo mudable el eternal sossiego,

lo que no siente y todo lo sensible,

Amor, tú lo goviernas con tu ruego,

ruego que es mando y fuerza incomprensible;

tu proprio assiento está y tu fortaleza

en la más alta y más eterna alteza.

Y desd’allí, no sólo las estrellas

y los cielos amor govierna y manda,

pero manda otras cosas que ay más bellas

sobre’l cielo que más ligero anda;

aquestas mueve assí como centellas

una virtud que nunca se desmanda,

virtud que del amor deciende y llueve,

y poco a poco assí todo lo mueve.

(Boscán III, CXXXV 537­576)

Origen y fin de todo, razón del ser, reposo final, furor divino que nos eleva y transporta hacia

lo alto, gobernador de todo lo visible y lo invisible y regidor de los principios elementales, virtud que

se derrama en centellas de belleza y por ellas requiebra al universo. De este modo el cosmos

neoplatónico se plasma en Boscán de manera patente, tema que en su Octava Rima introduce a la vez

que la estrofa métrica cuyo título lleva. Nos está ofreciendo, en precisa exclusiva, el entorno amoroso

donde habrá de vivir la poesía de su tiempo, un ambiente donde el amor es inevitable, derrochador de

hermosura en cuanto toca, pero del que se obtendrán los más diversos resultados ­porque en el amor

humano habrá inestabilidad de las pasiones­ para los seguidores de Venus, diosa del amor y la belleza.

Con ellos trae cuenta cada día

esta señora, a todos descanssando,

y assí sale con grande compañía,

las mañanas, su pueblo visitando.

Inche su vista el ayre d’alegría,

un tierno amor en todos derramando;

gentileza y virtud y gracia inspira,

con su dulce mirar, por donde mira.

Los unos tañen blandos instrumentos,

y otros cantan cantares regalados;

los otros andan en sus pensamientos,

con un dulce silencio transportados;

todos, en fin, sabrosos y contentos,

biven con sus cuydados descanssados.

Las vegas por do van y las florestas

s’alboroçan aquí con estas fiestas.

Unos veréys colgados de’sperança

y otros que’stán gozando de su gloria,

algunos ay cuyo plazer no alcança

sino bivir en sola la memoria;

trae, en fin, cada cual en esta dança

verdad o semejança de vittoria;

y todos en común andan gozando,

los amados y los que’stán amando.

(Boscán III, CXXXV 185­208)

La belleza natural en el amor universal se asume como marco de vida 208[208] , y desde ella se

desciende al individuo, a la relación, a la concreción del amor en el individuo humano, que es en

definitiva lo que interesará a estos poetas. No es bueno que el hombre esté solo, había dicho Dios, y

creó a la mujer en un último y pleno acto creador. Así, el amor del hombre se ha de concretar en el

amor a una mujer, pues de su unión ha de completarse el ser masculino y femenino, el andrógino

original del que hablaba Aristófanes 209[209] . La separación de lo que ha de ser uno, las dos mitades en

que se divide el ser humano tienden como todo a la perfección de la unidad por el amor, en el

equilibrio y el reposo diáfano. Unidad que se buscará por el amor, deseo de gozar la belleza 210[210] , en

la figura de la mujer, expresión de belleza e imago Dei aquí en la tierra.

II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR.

208[208] La vida transcurre allí, y allí se completan los ciclos vitales del poeta, en unidad reductora. La égloga primera de Garcilaso se inicia por la mañana, cuando el sol “saliendo de las ondas encendido,/ rayaba de los montes el altura” (vv. 43­44) que ocupa Salicio en cantar un amor no correspondido, hasta pausarse al mediodía, con el canto de la “blanda Filomena” enternecida; y la tarde la ocupa Nemoroso cantando a la muerte de su amada hasta ver “que era ya pasado el día” (v. 413). Paráfrasis de una vida de amor ­in vita e in morte de la amada­ que se resume y fija en este edénico paisaje. En estos ciclos de ritmos por contrastes ­mañana / tarde, luz / sombra­ donde el paisaje cambia de aspecto, al igual que sus personajes y la atmósfera sentimental, se podría aplicar y comprobar toda una técnica del claroscuro, en la perfecta armonía de opuestos. El asunto lo tiene abocetado Mónica POZA DIÉGUEZ en un sugerente trabajo intitulado “El claroscuro en Garcilaso de la Vega”, mecanografiado inédito, 30 pp., 1994. 209[209] Cfr. Banquete, 189e­193a; De Amore IV, I­II; Mito que León Hebreo reinterpreta a la luz del texto platónico y también el Génesis bíblico. Véase Hebreo III, pp. 4.5.2. 495 y ss. De la necesidad de unir las dos mitades del ser humano por el amor nos da noticia Boscán, en su Octava Rima: “Y dígoos más, que mientras estrangeras / seréys d’Amor, y biviréys de’ssa’rte, / seréys medias personas y no enteras / hasta que os junte Amor con la otra parte.” Boscán III, CXXXV 977­980. 210[210] “...amor no es otra cosa sino un deseo de gozar lo que es hermoso.” Cortesano IV, 51

(De la Belleza al Bien)

1.­ De la hermosura a la belleza ideal.

1.1. Hacia la perfección por la hermosura.

La mujer, como toda criatura creada, es imagen de belleza divina en rasgos humanos. La

hermosura, descendiendo del empíreo, se encarna en el ser, atrae a sí y enamora.

“...la belleza es una cierta gracia, vivaz y espiritual, infundida por el rayo de Dios que ilumina, primero en

el ángel, después en las almas de los hombres, en las figuras, en los sonidos y en los cuerpos, que mueve

y deleita nuestros espíritus por medio de la razón y de la vista y del oído, y al deleitarlos los rapta, y al

raptarlos los inflama de un amor ardiente.” 211[211]

Y también como engendradora de amor la define León Hebreo: para él es “gracia formal que

deleita e induce a amar a quien la percibe” 212[212] ; y Ficino lo aplica al cuerpo humano de este modo:

“...¿qué es entonces la belleza del cuerpo? Es un cierto gesto, vivacidad y gracia, que resplandece en

él por el influjo de su idea.” 213[213]

Que en la mujer, reclamo de gracias y dones, se concreta en téminos precisos.

El ayre, el ademán y la postura,

la autoridad del cuerpo y el semblante,

la biveza, la sombra, la hermosura,

el variar con un gesto constante,

la claridad del rostro, la frescura,

211[211] De Amore V, VI 212[212] Hebreo III, 4.5.4. pp. 544 213[213] De Amore V , VI. No puede dejar de relacionarse la gracia con las antiguas Gracias, a quienes tan afecto fue el Renacimiento. Estas tríada de Bellezas representaban tres dones, y simbolizaban el dar, aceptar, devolver, que inmediatamente relacionamos con el proceso cíclico del Amor y la obra amorosa de Dios al dar forma al mundo. Así, la gracia en un gesto ­un rostro humano­ de belleza, no parece que sea plena y divina si no es por representar estar virtudes. De tan exitosa expresión nacerá no sólo la gracia, sino el donaire que caracterizará muy pronto a las damas españolas. Sobre las Gracias y su interpretación neoplatónicas, vid. WIND, op. cit., cap. II, “Las Gracias de Séneca”, pp. 35­44 y cap. III, “La medalla de Pico della Mirandola”, pp. 45­59.

el assomar que mata en un instante:

de cualquier d’estas cosas, quien las viere,

sálvese con su esfuerço, si pudiere.

(Boscán III, CXXXV 713­720 Octava Rima)

La hermosura es, pues, el arco que Cupido, hijo de Venus, utiliza para lanzar sus flechas de

Amor.

¿Y cómo es hecho el arco que Amor flecha,

pues hierro ni valor se le defiende?

¿Y cómo o dónde halla, o quién le vende,

de plomo, plata y oro tanta flecha?

(Acuña XXVI, 5­8)

Hermosura es el arco que Amor flecha,

del cual ninguna fuerza se defiende,

y el gusto humano es quien le da y le vende

de diversos metales tanta flecha.

(Acuña XXVII, 5­8)

Y la hermosura habrá de personalizarse en la mujer, como consecuencia natural de un proceso

ascendente de una tradición que, como ya hemos visto, nacía en los albores del amor cortés y se

propagaba a través de los stilnovistas hasta alcanzar a Petrarca, y en los que la belleza femenina

adquiere cada vez tonos más elevados. El tópico de extremar esa hermosura femenina va a continuar,

potenciar e incluso estilizar en el trasfondo neoplatónico.

Fuego queme mi carne y por encienso

baje el humo a las almas del infierno;

pase la mía aquel olvido eterno

de Lete porque pierda el bien que pienso;

el fiero ardor que hora me abrasa intenso

ni melle corazón ni haga tierno;

niégueme piëdad, favor, gobierno

el mundo, Amor y el sumo Dios inmenso;

mi vivir sea enojoso y trabajado,

en estrecha prisión dura y forzosa,

siempre de libertad desesperado,

si viviendo no espero ya ver cosa

­dijo Vandalio, y con verdad jurado­,

que sea cual tú, Amarílida, hermosa.

(Cetina 15)

Y es que, en posesión de un sistema que prepondera la necesidad de alcanzar la belleza

suprema, o al menos acercarse a ella y rozarla, se hace necesario que la hermosura admirada ­

femenina en nuestro caso­ adquiera rasgos sublimes cercanos a ella, que posibiliten al observador de

dicha belleza enaltecerse y darse la oportunidad de llegar a poseer la más alta beldad. Si la belleza no

es grande, menor será el premio, la perfección y la bondad a que se aspira. De hecho,

“El amante es más excelente cuanto mayor es la belleza que ama, porque las cosas extremadamente

hermosas mucho embellecen a quienes las aman.” 214[214]

Por lo que no resulta extraño escuchar de boca de Albanio, en la égloga segunda de Garcilaso,

la ponderación más exquisita.

más que la misma hermosura bella

(Garcilaso, Égloga II 172 Albanio)

1.2. De obra perfecta a modelo ideal.

Ensalzar a la dama trae consecuencias inmediatas. Por una parte, se la colma de

perfecciones 215[215] , y éstas inciden en última instancia en el mundo que aquélla habita. La dama,

214[214] Hebreo III, 4.5.6. p. 591 215[215] Porque con ellas se perfecciona el amante, se ennoblece, y así, “...el amado es más perfecto que el amante porque es el fin de éste, y el fin es más noble que el medio.” Hebreo I, 3 p. 159. La idea es Aristotélica.

arropada por el tópico cortés que la encumbra como obra última y más perfecta de la creación, se

convierte ya en perfección última del mundo 216[216] .

Del mundo, bien; de nuestros tiempos, gloria,

fue nacer ésta por la cual yo bivo:

enmienda fue de cuanto aquí se yerra.

Fue declarar lo natural más bivo,

fue de virtud hazer perfeta istoria,

y fue juntar el cielo con la tierra.

(Boscán II, LXXVIII 9­14) 217[217]

Aparece la mujer como último eslabón terrenal y primero celeste, que tiene especial contacto

con la región espiritual. Es la donna angelicata.

Y es que la belleza es participación de lo celeste, como se adjudicaba al bello de los bellos:

De Cefiso y Leríope engendrado,

fue, por su mal, Narciso tan hermoso

que, en mostrándose al mundo, fue estimado

por un don celestial maravilloso.

(Acuña III, 89­92 )

Y que la hermosura no es la mujer misma, sino participación de la divina, se lo recuerda

Boscán a su amada...

Si os amo, si os he amado y si he de amaros

más que es o fue mujer ni será amada,

no me lo agradezcáis, ni os pido nada,

ni vale el ardor mío para obligaros.

Aquel que tantas partes quiso daros

216[216] Para el origen , desarrollo y complejidad del tópico, véase LIDA DE MALKIEL, María Rosa.­ “La dama como obra maestra de Dios”en Estudios sobre la Literatura Española del siglo XV, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1977, pp. 179­290. Respecto al Renacimiento, comenta: “...el motivo que estudiamos fue atraído a la órbita del platonismo, y, allí transfigurado, aparece con nuevo sentido y vitalidad por largos siglos.” Íbid., p. 253. 217[217] En términos semejantes se expresa Dante cuando canta: “e par che sia una cosa venuta / da cielo in terra a miracol mostrare..” En ALVAR, ant. cit., p. 96, vv. 7­8.

cubiertas de beldad tan extremada,

a solo Aquel podéis ser obligada

que puso tanto en vos para adoraros.

(Cetina 107, 1­8) 218[218]

Y como más perfecta labor divina no deja lugar a imitación artificial posible sin que ésta se

convierta en sombra de una sombra del original, como le ocurre al retrato de una dama.

Si el celeste pintor no se extremara

en haceros extremo de hermosura,

si cuanto puede dar beldad natura

tan natural en vos no se mostrara,

ni el retrato imperfecto se juzgara,

ni me quejara yo de mi ventura,

porque correspondiera la pintura

al vivo original do se sacara.

Pero, dama, pues ya no vive Fidia,

ni humano genio basta a retrataros,

sin que quede confusa o falsa el arte,

debéis, para que no mueran de invidia

las menos que vos bellas, contentaros

con ver de lo que sois sola esta parte.

(Cetina 50)

Ni los pintores o escultores de la Antigüedad, que acostumbraban a representar dioses,

perfecciones absolutas, podrían imitar esta belleza. Es más, incluso el mundo celeste la reclama 219[219] .

Ella quiere ser vista porque vea

la tierra el mayor bien que puede verse,

y el cielo la beldad que allá desea.

(Cetina 48, 9­11)

218[218] Cetina trabaja sobre idea central de March. Vid. ed., p. 184. 219[219] Motivo que Dante también trata: “Lo cielo, che non have altro difetto / che d’aver lei, al suo segnor la chiede, / e ciascun santo en grida merzede.” En ALVAR, cit., p. 90.

Es como si se hubiera escapado directamente de la mente de Dios, y éste, orgulloso de su

creación, queda enamorado por ella en la tierra, se refleja plenamente en su imagen 220[220] .

¿en cuál parte del cielo, en cuál planeta

guardado fue tan grande nacimiento?

¿Cuál estrella alcançó merecimiento

para influir en cosa tan perfeta?

¿Qué principio, qué causa tan secreta

pudo tener tan alto fundamento,

sino aquel ser d’aquel entendimiento

al cual toda otra causa’stá sujetta?

Diónosla Dios, mas no porque la diesse,

que fuera enagenar de su corona:

prestada fue para mostrar su obra.

Y según es el ser de su persona,

porque más tiempo en ella él se viesse,

tarda quiçá, que presto no la cobra.

(Boscán II, LXXX)

“Madonna è disiata in sommo cielo” 221[221] : a estas alturas la mujer es “divina más que

humana hermosura” 222[222] y no es extraño que su ser se asemeje al concepto del que procede, se

convierta en idea. Es decir, se alcanza la mujer como modelo o idea platónica, transposición directa de

la idea de Dios

En vos debiera siempre de ocuparse,

como en más digna y excelente parte,

do vemos cuanto puede desearse

y cuanto bien el cielo acá reparte;

y vemos obra que, para formarse,

convino por razón que fuese el arte

igual al pensamiento, la natura

al mundo lo mostró en vuestra figura.

(Acuña CIII, 9­16)

220[220] O, como propone Boscán en su Octava Rima, transposición de la misma Venus, diosa de la Belleza y el Amor: allí, la propia Venus llega a reconocer en dos mujeres que “traslados propios son de mi figura”. Cfr. Boscán III, CXXXV 398. 221[221] Es Dante quien se expresa así. En ALVAR, cit., p. 90. 222[222] Acuña XXII, 2 , dedicado a la marquesa del Vasto.

Así, sin mediar la materialidad, la mujer se convierte en lo que se admira de ella: la belleza.

¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo

todo ante vos es feo?

Mudaos el nombre, pues, señora mía:

vos os llmad beldad, beldad María.

(Cetina 233, 16­20)

Pero Belleza que tiene destinatario concreto, una mujer concreta y real, a la que se eleva a

rango de idea: en este caso, doña María de Mendoza, hija de Cetina 223[223] . No es el único caso, y da

una idea de cómo la utopía renacentista buscaba ser realidad, encarnarse en personas auténticas, ser

imagen inperenne de belleza.

Por lo cual, se reúne a toda la creación para que concentre sus fuerzas en generar el ser más

perfecto entre los seres humanos, cual Mesías femenino, digno de ser objeto de amor ensalzado,

servido y cantado por los poetas­profetas amadores y capaz de dignificar, e incluso redimir hombres e

historia.

La tierra, el cielo y más los elementos

han puesto su arte, hizierona porfía

ésta, cuyo nombre es señora mía,

so cuya mano’stán mis sentimientos.

Quedaron los maestros muy contentos

de su lavor, y vieron que acudía

la mano al punto de la fantasía;

y en paz fueron allí sus movimientos.

Dichoso el día, dichosa la hora,

también la tierra donde nacer quiso

ésta del mundo general señora.

Dichosa edad, que tanto se mejora,

pues entre sí ya tienen paraýso

223[223] Es imitación directa de un poema de Tansillo, pero en Cetina queda un matiz mayor de fusión entre la idea de Belleza, y la persona concreta que se transforma en ella. Lo versos del italiano dicen: “io non so più che dire, / se non: cangisi il nome ch’era pria, / e chi vol dir beltà, dica Maria.”. Ed. p. 316

los que infierno tuvieron hasta agora 224[224] .

(Boscán II, LXXIX)

Y esta tópica de perfección por participación celeste es tan fecunda que Garcilaso, en poema

gemelo a éste de su amigo, llega a aplicarla a un ilustre varón, ensalzado por la belleza de sus

acciones y virtudes, y que posiblemente sea el marqués don Pedro de Toledo, su protectorado:

Clarísimo marqués, en quien derrama

el cielo cuanto bien conoce el mundo,

si al gran valor en qu’el sujeto fundo

y al claro resplandor de vuestra llama

arribare mi pluma y do la llama

la voz de vuestro nombre alto y profundo,

seréis vos solo eterno y sin segundo,

y por vos inmortal quien tanto os ama.

Cuanto del largo cielo se desea,

cuanto sobre la tierra se procura,

todo se halla en vos de parte a parte;

y, en fin, de solo vos formó natura

una estraña y no vista al mundo idea

y hizo igual al pensamiento el arte.

(Garcilaso de la Vega, Soneto XXI)

El poeta quiere además integrarse en la belleza del loado personaje para participar así de su

esplendor. Y es que por causa tan alta se logrará inevitablemente un puesto de honor. Arrimarse a la

perfección de la hermosura exigirá al poeta­amador elevarse por ella hasta su altura, si quiere cantarla

tal como es, y por tanto rayar la sublimidad.

Con los ejemplos precedentes asistimos al proceso de cómo una tradición completa queda por

fin asumida y filtrada por unos moldes netamente neoplatónicos, aunque la procedencia sea a menudo

anterior. Oigamos por último unos versos de Acuña que recogen magníficamente todos los elementos

224[224] Cualquier petrarquista aficionado comprobará diversos ecos del maestro, que Boscán toma de los sonetos CLIV, LXI y XIII. Pero el poeta español es más concreto y directo en la alabanza.

precedentes: ponderación de la belleza ­gracia y hermosura 225[225] ­ por encima de la aprehensibilidad

humanas, artesanía suma de la naturaleza en su confección, que por el amor a su principio originario

logra una belleza tan única y excepcional, tan similar a su concepto, que gracias a ello ­se ha

completado el proceso creador divino en la identificación con la unidad primera­ se inserta

inmortalmente en el curso de la Historia, en la consecución de una Edad de Oro.

225[225] Vid. Cortesano III, 66

Y cuanto más alumbra y resplandece

el claro sol que la noturna estrella,

cuando montes y llanos esclarece,

tanto la hermosura y gracia de ella

excede cualquier gracia y hermosura

de al que imaginar puedes más bella.

Cantar oí a Damón que la natura,

queriéndola formar, como tuviese

comenzada a pintar la alta figura,

admirada, temió que no pudiese

dar medio y fin a la obra comenzada

que a principio tan alto respondiese.

Pero, de tal principio enamorada,

prosiguió su labor con tal cuidado,

que sobre perfición quedó acabada.

En la cual sola vio que había pasado

al pensamiento el arte milagrosa

lo que en otra jamás no había igualado.

Así, con obra tan maravillosa,

ha hecho sobre todas las pasadas

nuestra presente edad clara y famosa.

(Acuña IV, 226­246 ­ Egloga­)

Vence la estética, dando forma perfecta a la materia, que regresa conformada a resarcirse en

la imperecedera unidad divina. Es la inmortalidad, es la sublimidad de la poesía, el furor poético, que

por amor y deseo de belleza está llegando a la divinidad. Obra perfecta de Dios, obra perfecta del

Poeta.

2.­ La divinización de la mujer.

¿Será verdad, ¡ay, Dios!, que vean mis ojos

gozar hombre mortal beldad del cielo?

(Cetina 145, 5­6)

Los platónicos coinciden en señalar que “el amado se hace y es considerado divino en la

mente del amante.” 226[226] , y la causa de ello es la participación de su hermosura en el origen divino.

“...es aquel fulgor de la divinidad, que resplandece en las cosas hermosas, lo que obliga a los hombres a

temer, maravillarse y venerar a los amados como a una imagen de Dios.” 227[227]

Y esta semejanza a Dios, como Su presencia excelsa, produce la subsiguiente veneración.

226[226] Hebreo III, 5 635 227[227] De Amore II, VI

“Te evidencio que la divinidad reside en el amado y no en el amante, porque el amado es hermoso en

acto como Dios, mientras que el amante que lo desea sólo es hermoso en potencia, y, aunque se hace

divino mediante ese deseo, sin embargo no es Dios como el amado. Puedes observar además que, en el

pensamiento del amante, el amado es venerado, contemplado y adorado como un verdadero dios, y la

belleza de éste es considerada divina por el amante, de suerte que ninguna otra se le puede

comparar. 228[228]

El proceso de esa divinización nos lo explica el propio Hebreo.

“Puesto que nuestra alma es imagen representada de la suprema belleza, que por naturaleza desea volver

al propio ser divino, siempre está encinta de éste, con deseo natural; por ello, cuando ve una persona bella

en sí, con belleza adecuada, reconoce en ella y a través de ella la hermosura divina, porque esa persona

también es imagen de la belleza divina. La imagen de dicha persona amada reaviva con su belleza en la

mente del amante la belleza divina latente, que es la misma alma, y le otorga la actualidad que le daría esa

misma belleza divina ejemplar. En virtud de esto, transforma en divina, crece y aumenta en ella su

belleza, en la medida en que es mayor la belleza divina que la humana, y por esto el amor de aquélla

surge tan intenso, ardiente y eficaz, que enajena los sentidos, la fantasía y toda la mente, tal como haría la

belleza divina en el caso de que atrajese hacia sí en contemplacióna l alma humana. La imagen de la

persona amada es adorada en la mente del amante como imagen divina, con mayor intensidad cuanto más

excelente y parecida a la belleza divina es su belleza de alma y cuerpo, y cuanto más resplandece en ella

la suprema sabiduría. Hay que añadir a esto la naturaleza de la mente del amante que la recibe, porque si

en ella la belleza divina está muy sumergida y latente por estar vencida por la materia y el cuerpo, aunque

el ser amado sea muy hermoso, poco puede deificarse en esa mente por la escasa divinidad que

resplandece en ella. (...) En cambio, cuando la persona amada bellísima es amada por un alma clara y

alejada de la materia, en la que la suprema belleza divina resplandece en sumo grado, entonces es

deificada extraordinariamente por dicha alma, la adora siempre como divina, y el amor que siente hacia

ella es muy intenso, eficaz y ardiente.” 229[229]

Tal deificación, que implica predisposición en el amante, concluye en la veneración dicha, no

exenta de un temor 230[230] , como surge de toda percepción sublime. De ésta reacción se hace eco

Cetina.

228[228] Hebreo III, 4.2. p. 411. 229[229] Hebreo III, 5 pp. 635­636 230[230] “...cuando [el alma] ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a un dios, y si no tuviera miedo de parecer muy enloquecido, ofrecería a su amado sacrficios como si fuera l aimagen de un dios.” Fedro, 251a “...reciben en sí la imagen de la hermosura y la forman con mil ornamentos y primores de diversas maneras; y con esto el alma por una parte se deleita y por otra se espanta con una cierta maravilla; y en mitad de este espanto se goza y, casi atónita, siente juntamente con el placer aquel temor y acatamiento que a las cosas sagradas suele tenerse y parécele que es aquello puramente su paraíso.” Cortesano IV, 65

En esto podéis ver, señora mía,

la razón que tenéis de maltratarme,

que si vengo ante vos para quejarme

el temor me acobarda y me desvía.

Anda tan ciega ya mi fantasía

que llego alguna vez a aventurarme,

mas un no sé qué se es viene a estorbarme,

y no es, aunque parece, cobardía.

Ved cuál debe de estar quien no se entiende:

que siendo causa vos del mal que siento,

de vos, que lo causáis, me cubro y celo.

(Cetina 46, 1­11)

Ese no sé qué, que tanto usará Boscán, es la irradiación de la belleza, que inunda al que la

percibe 231[231] , sacudiéndole de un inexplicable temor. Dicho temor es tópico muy extendido por la

literatura de tradición, como demuestra Boscán mismo en versos castellanos.

De desseo’stoy muriendo

y é miedo a lo que desseo.

Cuando’s miro, me reprendo,

y digo que por qué os veo,

que por qué no me defiendo.

(Boscán I, XVII 41­45)

2.1. La dama Luz.

Ahora bien, si la dama es irradiación de belleza, de luz divina, la dama es también luminosa,

porque la hermosura es luz, luz de amor. La idea es originaria de los provenzales, exquisitamente

tratada por los stilnovistas y asimilada por Petrarca, pero la fuerza con que se recoge en nuestros

231[231] Fedro, 255c­e; Cortesano IV, 62 “...el alma comienza a holgar de contemplalla y a sentir en sí aquel no sé qué que la mueve..."

poetas responde a menudo a una potenciación del tópico que el propio Ficino se molestó en divulgar

con su estética luminoso­visual 232[232] .

Así, en la estela de esta cultura heliocéntrica, la dama se compara al sol 233[233] , fuente de luz

provista, a simulacro de Él, por Dios, para iluminar el mundo sensible y por ella percibir con la vista

la forma hermosa de los seres creados en el mundo inferior.

Continuando la ponderación, la belleza femenina es para los poetas solar, en comparación con

las demás.

Ni vi belleza extraña, donde hubiese

puesto cuidado y fuerza la natura,

que con la vuestra para mí no fuese

ante el sol claro una tiniebla escura;

(Acuña XX, 129­132)

Será Cetina el especialista, el poeta de la luz, y a menudo compara la luminosidad de la amada, o

la que sale especialmente por sus ojos con la del sol. La antítesis luz­tinieblas se habrá de perpetuar de

aquí en adelante, porque en cualquier momento se da por supuesto que la amada es luz, y lo que estorbe

esa luz, tinieblas.

Como se turba el sol y se escuresce

si nube se interpone o turbio (sic) el cielo,

dejando oscuro y triste acá en el suelo

todo cuanto con él claro paresce;

232[232] Breve repaso del tópico y su irradiación petrarquista, enMANERO, Repertorio... pp. 495 y ss. Y 539 y ss. 233[233] El Sol, fuente de calor, luz y vida, es simulacro del entendimiento divino y ojo de Dios en el mundo sensible. Fecunda a la tierra e ilumina a la Luna, alma del mundo. Cfr. Hebreo III, 2.2. El hermetismo renacentista potenció esta cultura solar, que se había desarrollado a partir de Platón ­mito de la República­ y añadidos orientales. Recuerdo que Ficino escribió un De Sole. En la actualidad, esta antigua religión persiste a no muchos kilómetros de donde escribo estas líneas: Cerca de la ciudad francesa de Fréjus subsiste una Hermandad cuyo nombre es la Fraternidad Blanca Universal, que admite a toda raza de hombres ­de ahí el color blanco, síntesis de los colores­ para crear una civilización solar. El fundador y maestro ­un señor de barba muy blanca, Omraam Mikhaël AÏVANHOV­ explica su proyecto y las ideas ­ vitalistas, heliocéntricas, luminosísimas­ en un librito, Hacia una civilización solar, editado en Prosveta, Fréjus, 1982. Buscan la luz del sol y sus beneficios, dan gracias a él por ser el posibilitador de vida, salen cada mañana ameditar ante la slaida del astro... realmente impresionante.

y como estando así nos aparesce

fuera de aquella nube y de aquel velo,

y llevando lo obscuro el aire a vuelo,

la claridad del sol más resplandesce;

tales me son amí vuestros enojos,

que mirándoos airada o discontenta

se torna obscura noche el claro día;

mas, en viendo la luz de vuestros ojos,

alegre luego el alma os me presenta,

mil veces más hermosa que solía.

(Cetina 58)

Renovando el bíblico lux fiat, que desterró las tinieblas por siempre, es en forma solar como

aparece la amada, alcanzando incluso la identificación absoluta, como en el siguiente soneto en que la

dama es la luz diurna y cotidiana del poeta­pastor, al que por cierto se niega a guiar ocultándose a

capricho tras las nubes:

De las doce a las cuatro había pasado,

por la quinta carrera el sol corría,

sin que del resplandor que dar solía

muestra de su beldad, luz haya dado.

O escondido o traspuesto o de un nublado

negro, lleno de horror, se le cubría

al mísero Vandalio, el cual no vía

sin él por dó seguir con su ganado.

Llenos de un triste humor tenía los ojos

el cuitado pastor mirando al cielo,

mostrando sin hablar su desventura.

Cuando, por renovar viejos enojos,

quitándose y poniendo el sol un velo,

mostró y tornó a esconder su hermosura.

(Cetina 30)

La dama es lux mundi, la luz que guía y alimenta vitalmente al poeta­amante. Las nubes y

tormentas que ocultan esa iluminación a menudo serán los celos y temores, que no permiten disfrutar

libremente del resplandor de la amada y enturbian la vista. Sin embargo, veamos cómo ahora logra

Cetina un magnífico juego, puesto que la amada se tapa los ojos para retirar su mirada al poeta, pero éste

lo agradece con irónica devoción, ya que, si no, explica, el resplandor lo cegaría.

Cubrir los bellos ojos

con la mano que ya me tiene muerto,

cautela fue por cierto,

que ansí doblar pensastes mis enojos.

Pero de tal cautela

harto mayor ha sido el bien que el daño,

que el resplandor extraño

del sol se puede ver mientras se cela.

Asi que aunque pensastes

cubrir vuestra beldad, única, inmensa,

yo os perdono la ofensa,

pues, cubiertos, mejor verlos dejastes.

(Cetina 57)

El gesto permite además ver los ojos ideales de la mujer, que ella muestra porque se tapa los

reales, y de cuyo concepto disfruta en sí el poeta 234[234] .

De los versos anteriores concluimos que la belleza ciega; pero al nacer de fuente ilimitada, y la

vista ­sentido menos limitado­ la abarca, no hay cansancio de mirarla, es insaciable, y su atracción

resulta irresistible:

Si mientra el hombre al sol los ojos gira,

ciego del resplandor, busca un desvío,

¿cómo un flaco mirar ante el sol mío,

cuanto se ciega más, tanto más mira?

(Cetina 151, 1­4)

El tópico alcanza a proponer, en Cetina, al amor del amante como más claro que el sol. 235[235]

234[234] Esta apreciación se la debo, en una lectura conjunta del trabajo, a Mónica Poza ­otro sol­, a quien agradezco su sutileza iluminadora. 235[235] Cetina, 104

Pero el sol, nuevo centro del universo, no es la única luminaria del cielo, y la dama se encarna,

por virtud de otras tradiciones, en la luz de las estrellas, guías en la oscuridad para marineros, y socorren

a los poetas intrépidos que navegan en el azaroso mar de sus tormentos y sentiminetos..

En alta mar rompido’stá el navío

con tempestad y temeroso viento,

pero la luz que ya’manecer siento,

y aun el cielo, me hazen que confío.

La’strella con la cual mi noche guío,

a bueltas de mi triste lassamiento,

alço los ojos por miralla atento,

y dize que, si alargo, el puerto es mío.

(Boscán II, C 1­8) 236[236]

Es la Stella maris de los devotos marinos. Y Cetina prepondera su estrella particular sobre el

norte común de los marineros.

en el mar guía el norte, a mí una estrella;

(Cetina 157, 9) 237[237]

En otra ocasión, con motivo de un alba trovadoresca, es el lucero de la mañana el que al

anunciar la alborada le impide continuar disfrutando del amor con la amada­luz.

lucero que mi luz va oscureciendo

(Cetina 22, 10)

2.2. La dama Bien.

La luz implica la hermosura, y por ella atrae hacia el centro de sí, que es el bien. Dios es luz y

es el Bien. Por la belleza de la luz emanada se desea el bien de donde procede. Si la amada es

236[236] Ver también Boscán II, CVII 237[237] Sonetos compuestos a partir de metáforas marineras son tambien los numerados como 157­158­159­160­161

hermosura y es luz, el amante la desea y ama por ello, porque resulta ser un bien en sí. El amor, por

tanto, es deseo de un bien. En palabras de Plotino “...el amor es la actividad del Alma tendiendo al

Bien.” 238[238]

Y conviene entender que no se debe

menospreciar jamás virtud divina,

y menos la de Amor, que al bien nos mueve

y de bien en mejor nos encamina.

(Acuña III, 49­52)

Amor y bondad son elementos intrínsecamente entrelazados por la luz divina, en circulariad

perfecta.

“El amor es un círculo bueno que gira eternamente de bien a bien. En efecto, el amor es necesariamente

bueno, ya que habiendo nacido del bien, al bien retorna. Porque él es aquel mismo Dios cuya belleza

todas las cosas desean y con cuya posesión descansan.” 239[239]

Si lo hermoso es bueno, y es un bien para quien ama, este amor o deseo se convierte en la

esencia existencial de aquél.

“...en la apariencia tiene más cabida lo bello que lo bueno, y en la existencia más lo bueno que lo bello.”

240[240]

Cada poeta aspira al bien que representa la amada, por eso el goce de esa belleza les afecta

existencialmente, hasta extremos que ya conoceremos. Y cada poeta, en el amor de su belleza

particularizada, bien sea Galatea, Elisa o Amarílida, aspiran conjuntamente a un mismo bien

universal. Al bien de su disfrute, del goce de su belleza suprema, que es en todas supremo bien para

cada poeta.

238[238] Enéada III­ 5, 4 239[239] De Amore II, II 240[240] Hebreo III, 4.1.3. p. 399. Sobre lo bello, lo bueno y sus relaciones, Hebreo III 4.1.3. 392 y ss.

“...lo bello sólo es apropiado para quien lo ama, porque lo que a uno le parece bello no se lo parace a otro.

Por lo tanto, lo que es bello para uno mismo, no es bello para cualquier otra persona. Sin embargo, lo

bueno es universal en sí mismo...” 241[241]

El amor como camino del bien al bien, a ese centro de reposo donde descansa la perfección

del mismo medio, donde el movimiento es quietud por ser el mismo centro, nos lo describe, una vez

más, el filosófico Boscán.

Puesto m’ha amor al punto do’stá el medio

de todo el bien que sobre’l alma rueda.

No es fortuna quien manda ya esta rueda:

más alto’stá mi mal o mi remedio.

Sólo es amor de cuanto amo el medio;

aquí puede’l poder, aunque no pueda;

d’aquí parte, aquí anda y aquí queda

la fuerça con que muero o me remedio.

De tanto amar cual deve ser lo amado,

vean a mí, y entenderán a ella:

yo doy entera fe de su traslado.

Mas como en mí se’ncubre mi cuydado

en ella, assí, a quien querrá entendella,

se’ncubrirá gran parte de su’stado.

(Boscán II, LXXVII)

Sí, ése es el lugar de origen, inmutable, el anhelo de toda alma, el hogar espiritual al que se

acoge el amor; sí, “...allá en mitad del centro del reposo”. 242[242]

Del más subido ardor, del más precioso

olor de gloria y del más alto grado,

nació en mi alma el mal de su cuidado,

antes no, sino el bien de su reposo.

(Cetina 146, 1­4)

241[241] Hebreo III, 4.1.3.p. 392 242[242] Boscán II, LXIII 7

Y la amada, hermosura y luz, se transforma ahora en el bien, la meta final.

Vos sois todo mi bien, vos lo habéis sido;

(Cetina 150, 1)

Porque ella, por sus extremas cualidades, es la única creada para tal fin..

Pastora en quien mostrar quiso natura,

a la miseria deste bajo suelo,

la más cierta señal del bien del cielo

y un claro sol en la tiniebla escura,

si pastoral ingenio a tanta altura

pudiese levantar su corto vuelo,

que cantase damón cuánto consuelo

es verte y no te ver cuásl desventura,

desde el un polo al otro se sabría

que no yo solo, mas cualquier que ausente

de tu presencia vive, oh Galatea,

debe sentir la mesma pasión mía,

pues sola en ti se halla juntamente

cuanto bien se procura y se desea.

(Acuña XXXIII, Soneto)

Y si concebimos que el arte iguala al concepto, el nombre mismo de la amada ha de ser idea,

no mera fragmentación de lengua, sino que en él se resume, es, la amada misma, encarnando el Bien.

El nombre de la ninfa es Galatea,

y aquí podría acabar, aquí se encierra

cuanto bien se procura y se desea.

(Acuña IV, 217­219 ­Egloga­)

Esta omnibondad que raya lo inaprehensible no desconcierta al poeta y éste pone la fe ciega

en el ideal, para suplir su falta de entendimiento ante tan milagroso ser; ser en quien se habrá de

fundamentar la vida del poeta, pues ella como belleza lo originará como amador y por tanto a ella ha

de responder con amor.

Y pues de tanto bien como en vos veo

aun no puede lo menos celebrarse,

lo más, que yo no entiendo, aquello creo,

que aquí tiene mi fe donde fundarse.

(Acuña III, 18­21)

3.­ La amenaza del vacío.

Y el fin de un bien es su posesión, el descanso placentero en él: de ahí nacerán las ansias de

los poetas y el origen del dolor que su ausencia habrá de causar.

Yo veo, a la sazón, que’sto en mí siento,

que un muy gran bien, si dexa de gozarse,

es de los males el peor tormento.

(Boscán II, LXI 12­14)

Como lo confirma el pastor Vandalio, muriendo en brazos de una consoladora Amarílida.

Mas él, puesto en el paso más estrecho,

mucho más que el morir, pena le daba

no poder ya gozar del bien que oía.

(Cetina 21, 12­14)

O el singular y tormentoso caso de Narciso, que quedó enamorado de sí mismo, en perpleja

situación.

Triste, que está conmigo el bien que quiero,

y dejarme, aunque quiera, no podría,

y por el mesmo bien que tengo muero,

que si no lo tuviese viviría.

Por sólo poseello desespero

de lo que, estando en otro, esperaría.

¡Oh crudo y fiero Amor, oh caso extraño,

que en tener lo que quiero esté mi daño!

Si no cesa el deseo ni es cumplido,

aunque se goce el bien que se desea,

no siendo el amante poseído

de suerte que en sí mesmo lo posea,

injustísimo Amor, ¿por qué has querido

que sólo en mí tan al contario sea,

que en mí tenga mi bien, y con tenelle

muera entre el desealle y poseelle?

(Acuña III, 633­648)

Y poseer un bien es instalarse en él, es lugar, espacio que ocupa el alma. Por ello, lo más

extraño a uno será tener que abandonar ese sitio, abandonarse, ceder con él tu propia alma, como lo

sufre el desamparado Salicio.

Yo dejaré el lugar do me dejaste;

ven si por solo aquesto te detienes.

(...)

quizá aquí hallarás, pues yo m’alejo,

al que todo mi bien quitar me puede,

que pues el bien le dejo,

no es mucho que’l lugar también le quede.

(Garcilaso de la Vega, Égloga I 214­215; 221­224. Salicio)

Entonces, desterrados de su propia alma, desengañados en la imposibilidad, sufrirán nuestros

poetas las consecuencias de haber creado y querido alcanzar un bien tan alto, que sólo con las armas de

las letras, la estética, intentarán recuperar.

¿Dónde se vio, decid, que un mal tan alto

venga envuelto en un bien que par no tiene?

(Cetina 146, 10­11)

Pero antes tenemos que asistir al proceso de su amor, al enamoramiento, que comienza y se

desarrolla por la vista y la mirada.

III. EL UNIVERSO ENAMORADO.

1.­ La Belleza en el sentido.

1.1. La mirada enamorada.

La belleza de las formas femeninas, como toda forma y color, se descubre y goza por la vista,

y por la vista mana sobre todo la participación en la luminosidad divina, al reflejarse especialmente en

la luz de los ojos, que la irradian singularmente.

“...nuestro ojo no sólo ve con la iluminación universal de lo diáfano, sino también con la iluminación

particular de los rayos brillantes, que se dirigen desde el mismo ojo hasta el objeto...” 243[243]

Esta irradiación va a ser el gancho sensible de la belleza, utilizando unos vahos sanguíneos

asaetados y sutilísmos llamados spiritus, que proceden de la parte media del cuerpo, envoltura del

alma sensible y fuego natural interior de nuestro ser, cuya función es unir lo corporal con lo espiritual

y templar los humores equilibradamente. Tienen natural salida por los ojos 244[244] , y serán quienes

transporten la belleza luminosa interna más directa y certeramente, dispuesta a ser acogida por otra

vista.

“...los ojos hacen mucho al caso y son grandes solicitadores; son los diligentes y fieles mensajeros que a

cada paso llevan fuertes mensajes de parte del corazón y muchas veces muestran con mayor fuerza las

pasiones del alma, que no hace la lengua ni las cartas ni otros recaudos; y no solamente descubren los

243[243] Hebreo III, 2.1. p. 346. Y más adelante, se dice: “...el ojo no sólo ve, sino que primero ilumina lo que ve.” Hebreo III, 2.1. p. 347. 244[244] “...al ser el espíritu (spiritus) ligerísimo, fácilmente asciende a las partes más elevadas del cuerpo, y su luz resplandece más copiosamente por los ojos, porque los ojos son transparentes y, entre todas las partes del cuerpo, los más nítidos.” De Amore VII IV. a continuación cita ejemplos y pruebas de todo ello, comenzando por la vista luminosa de los gatos en la noche. Estos elementos fisiológicos están tomados de toda la tradición médico­física de los humores y la mirada como expresión del alma que late en ellos. En poesía fue utilizada por los stilnovistas de manera constante.

pensamientos, mas aun suelen encender amor en el corazón de la persona amada; porque aquellos vivos

espíritus que salen por los ojos, por ser engendrados cerca del corazón, también cuando entran en los ojos

donde son enderezados como saeta al blanco, naturalmente se van derechos al corazón y hasta allí no

paran, y allí se asientan como en su casa, y allí se mezclan con los otros que ya estaban dentro; y con

aquella delgadísima natura de sangre que tienen consigo inficionan y dañan la sangre vecina al corazón

donde han llegado, calentándola y haciéndola semejante a sí y de su misma calidad propria y dispuesta a

recebir la impresión de aquella imagen que consigo truxeron. Y así, poco a poco, yendo y viniendo estos

mensajeros por el camino que va de los ojos al corazón, y llevando la yesca y el pedernal de la hermosura

y de la gracia, encienden con el viento del deseo aquel fuego que tanto arde y nunca se acaba, porque

siempre le traen mantenimiento de esperanza para mantenelle. Y así bien se puede decir que los ojos son

la guía de los amores, en especial si son graciosos y dulces, negros y claros o zarcos y alegres con buena

risa y así sabrosos y penetrantes en el mirar como algunos, en los cuales parece que aquellas vías por

donde salen los espíritus sean tan hondas que casi por ellas se vea hasta el corazón. Así que los ojos están

ascondidos en salto, como en la guerra los guerreros en las celadas. Y si la forma de todo el cuerpo,

siendo hermosa y bien compuesta, convida y trae a sí al que de lexos la mira hasta hacelle llegar a estar

cerca, luego allí en estando junto, los ojos salen y arremeten y hacen todo el hecho dañando y

trastornando cuanto topan; en especial cuando por derecho camino envían sus rayos a los ojos de la

persona amada en tiempo que ella también haga lo mismo; porque entonces los espíritus de entrambos se

topan y se encuentran y en este dulce encuentro el uno toma la calidad del otro, como acaece en un ojo

enfermo, que mirando muy en hito a otro sano le pega su enfermedad.” 245[245]

Los ojos, enaltecidos por este pasaje de El Cortesano, constituirán el centro de atención de

nuestros poetas, y por su ambaucador poder se convertirán en nuevos pescadores de hombres. Son las

saetas que lanza Cupido.

“...con las flechas atraviesa el corazón de los amantes, flechas que producen llagas sutiles, profundas e

incurables; la mayoría de las veces proceden de los correspondientes rayos de los ojos de los amantes, que

son como saetas.” 246[246]

Que Boscán versifica agudamente

Las cejas son los arcos que amor flecha,

los rayos de los ojos las saetas

que su llaga mortal traen muy hecha.

245[245] Cortesano III, 66. Cfr. De Amore VII , IV 246[246] Hebreo, II, 3.2. p. 276. Cfr. Boscán.

(Boscán III, CXXXV 729­731 ­Octava Rima­)

Así que el ojo, elemento tradicional, va a continuar siendo uno de los elementos básicos en

nuestra poesía, pero muchas veces matizado como envenenador de corazones con belleza, reclamo

amoroso para el amante, comienzo decisivo de una aventura trascendental.

Cierto escogí bien peligrosa vía

cuando primero en vos los ojos puse,

pues a pasar tal vida me dispuse

cual vos, señora, veis que ahora es la mía.

(Acuña LXX, 1­4 ­Soneto­)

Y por la vista se caerá en el irremediable amor.

Bien pudiera no os ver cuando no os vía,

no viéndoos no os amara, y no os amando

no deseara el bien que hora deseo.

Mas después de sujeta el alma mía,

Amor, que me sostiene deseando,

no consiente poner freno al deseo.

(Cetina 86, 9­14)

Los ojos serán la continua atracción del amante, porque de ellos parte la belleza enamoradora,

son su centro, y ellos mantienen en su esfera luminosa al amador, que va y vuelve como mariposa en

torno a una vela.

Así, mísero yo, de enamorado,

a torno de la luz de vuestros ojos

vengo, voy, torno y vuelvo y no me alejo;

(Cetina 59, 9­12)

Es la circularidad en torno a la que se anhela, la irrevocabilidad irresistible de la dimanación de

la belleza.

Mas ¿quién podrá, quién bastará a guardarse

de la hermosa vuelta de unos ojos,

de una boca que os muestra un paraíso?

(Cetina 216, 12­14)

Garcilaso sufre paso por paso el efecto de los espirtus de una mirada, que le invaden hasta

posarse en el corazón.

De aquella vista pura y excelente

salen espirtus vivos y encendidos,

y siendo por mis ojos recebidos,

me pasan hasta donde el mal se siente;

éntranse en el camino fácilmente

por do los míos, de tal calor movidos,

salen fuera de mí como perdidos,

llamados d’aquel bien que’stá presente.

(Garcilaso de la Vega, Soneto VIII 1­8)

Proceso stilnovista que había acogido Ficino y del que Castiglione se hacía eco más

arriba 247[247] . Los espirtus alcanzan el corazón del amante y éste es herido por la belleza: se enamora.

Lo mismo que la vista de una figura hermosa ­goce visual­ también enamora, como le sucedió a Eco

viendo a Narciso.

Ésta, pues, vio a Narciso que, cazando

como solía, por la selva andaba;

mírale atenta y, yéndole mirando,

por sí mesma la triste no miraba:

que por la vista Amor va penetrando

hasta que al alma y corazón pasaba,

do apenas ha pasado, apenas llega,

cuando la fuerza de ambos se le entrega.

(Acuña III, 329­336)

247[247] Véase también Cortesano IV, 65 y De Amore VII, IV. Para un repaso al spiritus stilnovista, véase SERÉS, 102 y ss.

La forma de la imagen, al pasar sensiblemente por los espíritus vitales y aposentarse en el

corazón, queda en cierta manera impregnada en la sangre del receptor, y éste sufre una

reconfiguración de su alma sensitiva, conformándola a la recibida.

“¿Quién se asombrará entonces de que los rasgos del rostro del amado, fijos y grabados en el corazón del

amante, sean pintados por el propio pensamiento en el espíritu (spiritus) y al instante reproducidos por el

espíritu (spiritus) en la sangre? Especialmente cuando en las venas de Lisias ya se ha generado la

delicadísima sangre de Fedro, de modo que fácilmente puede reflejarse el rostro de Fedro en su propia

sangre. Pero, porque todos los miembros del cuerpo cada día se secan y reverdecen, después de tomar

absorbiendo el jugo del alimento, resulta que de día en día el cuerpo de cada hombre que poco a poco se

ha desecado, de la misma manera paulatinamente se restablece. Se restablecen, entonces, los miembros

por la sangre que corre por los arroyuelos de las venas. Por tanto, ¿te asombrarás si la sangre pintada con

cierta similitud la reproduce en los miembros de modo que Lisias finalmente parece que llega a ser

semejante a Fedro en algo, en el color, o los rasgos, los deseos o los gestos?” 248[248]

1.2. La imagen escrita en el alma.

Por tanto,

“...que ninguno de vosotros se asombre si oye que un amante ha concebido en su cuerpo una imagen o

figura del amado.” 249[249]

Queda así grabada la imagen de la amada 250[250] , que forma parte del nuevo ser.

Escrito’stá en mi alma vuestro gesto

y cuanto yo escribir de vos deseo:

vos sola lo escribistes; yo lo leo,

tan solo, que aun de vos me guardo en esto.

(Garcilaso de la Vega, soneto V 1­4)

248[248] De Amore VII, VIII 249[249] De Amore VII , VIII 250[250] “Sea Platón y su descendencia, la Biblia, los tratadistas italianos o una combinación de alguna de estas fuentes, la idea de la impresión de la imagen de la amada en el alma va a ser uno de los principales motivos.” SERÉS, op. cit., p. 142. Para ver la tradicionalidad del tema, pp. 122 y ss.

Esa escritura es indeleble, es el sello o marca que deja la belleza en el corazón del amante.

Como una huella indeleble del encuentro, que al formar parte del cuerpo del amante, no desaparece

jamás.

Ni por mostrarse blanda ni piadosa

la imagen que en el alma Amor me sella,

ni porque ceda a su color más bella

el blanco lirio y la bermeja rosa;

ni por mostrarse fiera y desdeñosa,

ni por fingir de mí falsa querella,

ni por estar presente o nunca vella,

ni por estar contenta ni quejosa,

mi alma se verá que de otro fuego

arda jamás, ni que se borre un punto

la imagen que en ella está esculpida 251[251] .

(Cetina 108, 1­11)

De inspiración en el Filebo, surge otra variante: la metáfora de la cera hencida 252[252] .

Como de duro entalle una figura

con gran facilidad se imprime en cera,

y como queda siempre aquélla entera

mientra que otra imprimir no se procura,

tal en mi alma vuestra hermosura

ha esculpido el Amor cual en vos era,

y hala dejado siempre en la primera,

251[251] Es imitación de un poema italiano de la época, en el que, sin embargo, no aparece la imagen esculpida ni sellada: se habla de la cara o faccia: “Perche si mostri ogn’hor dolce e pietosa la mia cortese, amica pastorella, en s’appareggi a la sua faccia bella bianco ligustro, en vermiglia rosa; (...) non sia però giamai, che d’altro foco avampi e arda, e de l’afflitto core esca l’idolo mio pregiato e caro. Etc.” (Ed. Cit., p. 185) 252[252] Véase SERÉS, op. cit., p. 158. Otro ejemplo en el Repertorio, 86.

viendo que de alguna otra no se cura.

El cuerpo, que a seguir el alma aspira,

por no haber parte en él de vos ajena,

muestra en sí mil imágenes iguales:

como sala que está de espejos llena,

que la imagen de aquél que en uno mira

en todos muestra siempre unas señales.

(Cetina 111)

1.3. El alma enajenada.

La forma está en el amante, y ya no es él mismo, es la otra persona. Se está produciendo una

transformasción, porque la figura se adueña del corazón allí donde está y éste se informa y debe

enteramente a aquélla.

Yo no nascí sino para queeros;

mi alma os ha cortado a su medida;

por hábito del alma misma os quiero;

cuanto tengo confieso yo deberos;

por vos nací, por vos tengo la vida,

por vos he de morir y por vos muero.

(Garcilaso de la Vega, Soneto V)

El envenenamiento de los espírtus ha cuajado y por eso el gesto escrito corta a su medida el

alma del amante. Y éste lo hace su casa, hábito del alma 253[253] , acomodándose a él. Es lo que le ocurre

a Filón con Sofía...

“...si tu espléndida hermosura no me hubiese entrado por los ojos, no habría podido lacerar tanto como lo

hizo los sentidos y la fantasía; y si no hubiese penetrado hasta el corazón, no habría tomado mi mente por

eterna morada (como lo hizo), llenándola con la escultura de tu imagen. Los rayos del sol no atraviesan

con tanta facilidad los cuerpos celestes o los elementos que están por debajo de ellos hasta la tierra, como

253[253] Es decir, y técnicamente, el neuma o envoltorio espiritual que rodea al alma como un halo protector. Es de origen celeste, pues acompañó en su caída al alma.

lo hizo en mí la efigie de tu hermosura, hasta situarse en el centro del corazón y en el corazón de la

mente.” 254[254]

El amante sufre entonces un proceso de enajenación, porque él no es ya enteramente él, es

otro, es esa figura que queda escrita en el alma.

Los ojos, cuya lumbre bien pudiera

tornar clara la noche tenebrosa

y escurecer el sol a mediodía,

me convertieron luego en otra cosa,

en volviéndose a mí la vez primera

con la calor del rayo que salía

de su vista, qu’en mí se difundía;

y de mis ojos la abundante vena

de lágrimas, al sol que me inflamaba,

no menos ayudaba

a hacer mi natura en todo ajena

de lo que era primero.

(Garcilaso de la Vega, Canción IV 61­72)

Son éstos elevados versos de preciosismo neoplatónico que nos impactan con su rayo y

provocan también en el lector una enajenación transitoria, enfurecida, casi divina, que nos entusiasma.

Furor poético que expresa la llegada del amoroso y nos eleva momentáneamente.

1.4. La identificación de los amantes.

En esta desposesión que nos lleva a la identificación con lo amado, obtenemos la respuesta

natural a la irracionalidad del amor, a la falta de dominio propio que es su atadura, a la falta de

libertad, porque no hay posesión de uno mismo. Y si, como asegura Acuña, es verdad “que soy el que

de mí menos poseo” 255[255] , mi libertad queda relegada a otro que no soy yo.

254[254] Hebreo III, 1 pp. 326­7. Y decía Plotino, con su aire místico, que : “...el vidente de vista penetrante posee dentro de sí el objeto visto” Enéadas V­8, 10 255[255] Acuña LXXXI, 8,

“...no tiene libertad para liberarse ni para tratar de liberarse. Por consiguiente, ¿cómo puede regirse por la

razón quien no goza de libertad? Las sujeciones corporales únicamente dejan libre la voluntad, pero la

atadura del amor encadena primero la voluntad del amante y después toda su persona a la vez.” 256[256]

Porque la belleza, una vez vista, no es dable rechazarla.

mas ¡qué hará mi alma si es forçada

por tu valer y gracias a quererte?

(Boscán III, CXXXIII 112­113)

Pero una vez dentro, y enajenarnos, nos desposee y dejamos de vivir nosotros en nosotros;

Extraño caso es, cierto, que se aparte

tan del todo de sí un amnate triste,

y entero se transporte en otra parte.

(Acuña IV, 337­339 ­Egloga­)

Y no estar en sí es como estar muerto.

­Ese mal, ¿cómo te vino?

­el físico ­hijo­ dezía.

Dixo: En los hojos camino

y asiento en la fantazía

hasta me sacar de tino;

y en ellos traygo imprimida

la muy graçiosa figura

de quien me rovó la vida;

assí que no cunple cura,

pues es mortal la herida.

(Boscán I, XXVIII­8 221­230)

La llaga de una mirada es mortal. Amor es muerte, amor roba la vida. Pero, según indica

Ficino, esa muerte es muerte voluntaria 257[257] , lo que la llena de simbología.

256[256] Hebreo II, 3.2 156

“...el amor es una muerte voluntaria. En la medida en que es muerte, es una cosa amarga. En la medida en

que es voluntaria, es dulce. Muere, entonces, cualquiera que ama. Pues su pensamiento, olvidándose de sí,

se vuelca en el amado. Si no piensa sobre sí, ciertamente no piensa en sí. Y por tanto, el espíritu afectado

de tal manera, no obra en sí mismo, pues la operación principal del espíritu es el propio pensamiento.

Aquel que no obra en sí, no es en sí, pues hay una identidad entre estas dos cosas, ser y obrar. No hay ser

sin operación ni la operación excede el ser mismo. Ni obra cualquiera donde no está, y allí donde está

obra. Por tanto, no está en sí el espíritu del amante, ya que en sí mismo no obra. Si en sí no es, tampoco

vive en sí mismo. Quien no vive está muerto. Por lo cual, está muerto en sí aquél que ama. Pero, ¿Vive al

menos en otro? Seguramente.” 258[258]

Porque esta alma abandonada de sí habrá de tener al menos un lugar donde quedarse: aquél a

donde a huido, aquél por el cual se ha enajenado y desposeído. Porque la amada se habrá desposeído

igualmente al quedarse impreso en el amante y también en ella se habrá figurado la imagen de él. Es

la transformación completa, la correspondencia mutua, la resurrección por el otro: y del eros pasamos

a la caritas 259[259] .

“...cuando el amado corresponde en el amor, el amante vive al menos en él. (...) El uno se posee, pero en

el otro. Aquél se posee, pero en éste. Sin duda cuando te amo, al amarte me reencuentro en ti que piensas

en mí, y me recupero en ti que conservas lo que había perdido por mi propia negligencia. Y lo mismo

haces tú en mí. (...) ...si yo, después de que me perdí a mí mismo, por ti me rescato, gracias a ti me poseo;

y si por ti me poseo, te tengo antes y más a ti que a mí mismo, y estoy más cerca de ti que de mí, puesto

que yo no me adhiero a mí mismo, sino por ti como intermediario. (...) ...el amante se apodera de sí

mismo por otro, y cada uno de los amntes se aleja de sí mismo y se acerca al otro, y muertos en sí,

resucitan en el otro. En el amor recíproco hay una sola muerte y dos resurreciones. Pues quien ama muere

en sí una vez, cuando se abandona. Pero al instante revive en el amado, cuando el amado lo acoge con

ardiente pensamiento. Y también revive cuando se reconoce por fin en el amado, y no duda ya de que es

amado. ¡Oh, feliz muerte a la que siguen dos vidas! ¡Oh, admirable intercambio, en el que cada uno se

confía al otro, tiene al otro y no deja de tenerse a sí mismo! ¡Oh, ganancia inestimable, cuando dos se

convierten en uno que cada uno de los dos por uno solo se hace dos y, como engendrado, aquél que tenía

una vida, a través de la muerte, tiene ahora dos!” 260[260]

257[257] “...el amor es libre y nace espontáneamente en una voluntad libre...” De Amore V, VIII. Cfr. con el último verso del poema 247 del Repertorio, al final de este estudio. 258[258] De Amore II, VIII 259[259] Fundamental en el pensamiento cristiano de Ficino, donde por la correspondencia se llega a la culminación del amor. 260[260] De Amore II, VIII. “Este argumeto de morir para revivir en otro es algo que no aparece en ningún paso de Platón.” Procede de Diógenes Laercio y sobre todo de Cavalcanti y Dante. ARDURA, XXXII

Se logra así la indivisible unidad de los amantes, tópico universal que la lírica tradicional

mantiene desde antiguo, y que Boscán ya trataba en sus coplas castellanas.

Uno soy, y en uno dos;

ay un ser sólo entre nos,

con que yo muy claro muestro

que impossible es no ser vuestro,

siendo vos, señora, vos.

(Boscán Y, XIII 18­22)

El deseo de unidad más pura será patente, expresado en el más alto grado humano por la

unión absoluta de voluntades 261[261] .

Jamás tuve de vos una sospecha,

ya que tenella cierta es imposible,

ni cosa deseé que otros desean.

Que con mi voluntad la vuestra estrecha

estuviese deseo, y, si es posible,

tan juntas que las dos un alma sean.

(Cetina 114, 9­14)

Pues recordemos con León Hebreo que “el fin de cada amor particular es el deleite del amante

en la unión de la cosa amada.” 262[262] . Así, la fusión, cuando se pretende, acostumbra a ser absoluta, y

el ser entero, en especial los pensamientos ­otro tópico tradicional­, residen en el ser amado.

aunque’stoy con vos hablando

está mi alma con ella;

(Boscán I, XXVIII­8 114­115)

Con lo cual, todo le que le ocurre a la amada habrá de ocurrirle al amante, que vive en ella.

261[261] Cfr. Repertorio, 127. 262[262] Hebreo III, 4.6.1. p. 608

Tan puesto tengo en vos el pensamiento

que ya ni pienso en mí, ni pensar quiero;

si tengo bien, por vos pasa primero;

de vos viene si tengo algún tormento.

Hace mi voluntad su fundamento

en la vuestra, y recíbela por fuero;

en mi propio querer soy el postrero,

sólo lo que queréis quiero y consiento.

Si alegre os veo a vos, luego me alegro;

si tristezas tenéis, luego estoy triste;

si os volvéis alegrar, vuelvo alegrarme.

Lo negro es blanco y lo más blanco es negro

como queréis: luego al alma viste

el efecto que vos queréis mostrarme.

(Cetina 113)

Todo es el efecto natural de la causa del amante, que es la amada, con lo que la simbiosis es

perfecta. La fama de esta transformación estaba ya tan extendida y arropada doctrinalmente por el

universo ficiniano, que Tansillo no dudó en dedicarle unos versos de singular ironía sobre el tópico en

sí. Versos que imitó en lengua española nuestro sorprendente Gutierre de Cetina.

Si es verdad, como está determinado,

como en casos de amor es ley usada,

transformarse el amante en el amada,

que por el mesmo Amor fue así ordenado,

yo no soy yo, que en vos me he transformado;

y el alma puesta en vos, de sí ajenada,

mientra de vuestro ser sólo se agrada,

dejando de ser yo, vos se ha tornado.

Mi seso, mis sentidos y mis ojos

siempre vos los movéis y los movistes

desde el alma do estáis hecha señora.

Si cosa he dicho yo que os diese enojos,

mi lengua sólo fue pronunciadora,

mas vos la que la movéis, vos lo dijistes.

(Cetina 110)

Es movimiento por simpatía que se produce constantemente.

delante de vos puesto

mi coraçón, que’n vos siempre’stá atento,

haze tantas mudanaças, y tan presto,

cuantas son las que haze vuestro gesto.

(Boscán II, LII 87­90)

Hasta mostrar identificaciones extremas, esenciales, como es la transustanciación del nombre

de la amada en el amado.

Su Silvia, sin cesar, siempre cantaba,

de Silvia eran sus tratos y porfías,

y Silvano por Silvia se llamaba.

(Acuña IV, 124­126 ­Egloga­)

El caso de Narciso, que se descubre a sí mismo en una fuente, sin identificarse primero,

muestra la especularidad de un alma gemela, en cuya unidad, tras la visión enamoradora, se aunan las

dos naturalezas amadoras.

Así, ya cuando de su desventura

el término y el punto era venido,

bajándose a beber vio su figura,

que vista por él antes no había sido;

pero tan desusada hermosura

como la que en el agua ha aparecido,

ni conoce que es suya, ni imagina

que humana pueda ser, sino divina.

Como a tal la saluda, y juntamente

la ve claro moverse a saludalle,

y que, lo mesmo que él, hace y consiente

en cualquier ademán y en el hablalle.

Vuelve y escucha en torno de la fuente

si el son de aquella voz entienda o halle,

mas ve que calla si él está callando,

y que cuando él escucha está escuchando.

Parécele, si él habla, que responde,

y que de verle triste se entristece;

que si él algo se aparta, se le esconde,

si vuelve a aparecer luego parece.

En fin quiere su suerte, que allí adonde

vino por refrescarse le acaece

que, por quitar la sed y ardor que tiene,

más sed y más ardor le sobreviene.

(...)

Descúbrese el engaño, y él entiende

lo que hasta aquel punto no ha entendido:

que él solo es el que daña y el que ofende,

y solo es el dañado y ofendido;

que él es el que arde y el que el fuego enciende,

el movedor de todo y el movido;

que el que desea es él, y el deseado;

y, en fin, que es el amante y el amado. (Acuña III, 521­544; 601­608)

En él se unen indisolublemente causa y efecto de una manera inquietante, y no deja de ser el

mejor exponente de identificación y reclamo de lo semejante hacia lo semejante, esa condición

selectiva de la atracción amorosa. Lo semejante ama lo semejante, y por ello dos voluntades se atraen

singularmente. Especialmente al transformarse o enajenarse el uno en el otro, cada cual adquiere

mayor semejanza con lo amado, y aumenta la atracción, porque se tienen en sí.

“La semejanza engendra amor. (...) Así, si yo soy semejante a ti, tú necesariamente eres semejante a mí.

Por tanto, esta semejanza que me empuja a amarte, también te fuerza a amarme. Además, el amante se

arranca de sí y se da al amado. Entonces el amdo lo cuida como cosa suya. Pues a cualquiera le son muy

queridas sus cosas. Añádase que el que ama esculpe la figura del amado en su espíritu. Y así el espíritu

del amante se convierte en un espejo en el que brilla la imagen del amado. Al reconocerse el amado en el

amante, es empujado a amarle.” 263[263]

El amor entre semejantes es un principio básico que rige la relación elemental del universo, y

contrariarlo es desafiar a la naturaleza, regresar al caos original.

Materia diste al mundo de’speranza

d’alcanzar lo imposible y no pensado

y d’hacer juntar lo diferente,

dando a quien diste el corazón malvado,

quitándolo de mí con tal mudanza,

que siempre sonará de gente en gente.

La cordera paciente

con el lobo hambriento

hará su ajuntamiento

y con las simples aves sin rüido

harán las bravas sierpes ya su nido,

que mayor diferencia comprehendo

de ti al que has escogido.

(Garcilaso de la Vega, Égloga I 155­167)

263[263] De Amore II, VIII

1.5. El goce en la visión.

La comunicación de belleza se disfruta principalmente por la vista, ver es posesión del bien

bello, gozo de lo semejante que se anhela, y la contemplación de la vista de la amada o de la misma

amada es el deseo esencial del goce humano en la belleza.

Yo no pido ni quiero más ventura

salvo que pueda de una dulce vista

solamente mirar y ser mirado.

(Cetina 56, 12­14)

Y en este mundo de bellezas, halagadoras de sentidos, ninguna iguala una mirada.

No por el cielo ver correr estrellas,

ni por tranquilo mar navíos cargados,

ni en plaza tornear hombres armados,

ni a caza en bosque ver ninfas muy bellas;

ni en gran obscuridad volar estrellas,

ni llenos por abril de flor los prados,

ni galanes en sala a derezados,

ni en cabello bailar tiernas doncellas;

no el sol en el nacer de un claro día,

ni árboles de flor y fruta llenos,

ni fuego sobre nieve helada y fría;

ni todo cuanto hay más ni cuanto hay menos

de hermoso en el mundo, igualaría

vuestro dulce mirar, ojos serenos.

(Cetina 55)

Se hace necesario y vital poder disfrutar de esa contemplación continuamente.

Ved si el Amor, señora, es cauteloso,

ved qué desigualdad guarda en sus fueros,

que mi daño mayor nace de veros

y de no os ver un mal más peligroso.

Mirándoos, siento el alma en un rabioso

deseo que jamás puedo moveros;

no viéndoos, aquella ansia de quereros

me hace el desear más trabajoso;

no viéndoos, se enflaquece el sufrimiento;

en viéndoos, me desmayo y acobardo

y a los pies del dolor queda el sentido.

Ved, pues, si es nueva suerte de tormento:

que el peligro mayor de que me guardo

es el bien que con más congoja pido.

(Cetina 78)

Razones que han sido también tratadas en las rimas castellanas, como este juego conceptista

que hace Boscán, a partir de un villancico tomado del Cancionero General de 1511.

Si no os uviera mirado

no penara,

pero tampoco os mirara.

Veros harto mal á sido,

mas no veros peor fuera;

no quedara tan perdido

pero mucho más perdiera.

¿Qué viera aquél que no os viera?

¿Cuál quedara,

señora, si no os mirara?

(Boscán Y, II)

Sólo el reposo está en el ver, porque la contemplación es perfección final en el amado.

Alcançaba a las vezes ver aquélla

en cuya vista mi alma reposava

y recebía un general olvido.

Amava yo, y amando descansava.

(Boscán II, LIII 14­17)

Y se aprecia como algo absolutamente insustituible.

Pero ¿cómo es possible que’sto sea?,

¿cómo’stará sin verte’l coraçón,

que otra cosa más d’sta no dessea?

(Boscán III, CXXXIII 232­234)

Único fin del amante, que desprecia las dificultades y en rebelión contra los obstáculos decide

cumplir su misión por encima de todo..

muerte, prisión no pueden, ni embarazos,

quitarme de ir a veros como quiera,

desnudo’spirtu o hombre de carne y hueso.

(Garcilaso de la Vega, Soneto IV 12­14)

1.6. La visión contemplativa.

El anhelo unitivo de contemplación pocas veces se verá cumplido pero siempre se tendrá

como meta; especialmente si es más allá de la muerte, cuando el alma regresa a su unidad primera sin

los ambages pesados de la materia.. Nemoroso anhela esa visión diáfana, completa, definitiva, que

sólo puede lograr tras reunirse mano a mano con su Beatriz particular, allá en la tercera esfera, la de

Venus, la del amor celeste y más puro.

Divina Elisa, pues agora el cielo

con inmortales pies pisas y mides,

y su mudanza ves, estando queda,

¿por qué de mí te olvidas y no pides

que se apresure el tiempo en que este velo

rompa del cuerpo y verme libre pueda,

en la tercera rueda,

contigo mano a mano,

busquemos otro llano,

busquemos otros montes y otros ríos,

otros valles floridos y sombríos

donde descanse y siempre pueda vete

ante los ojos míos,

sin miedo y sobresalto de perderte?

(Garcilaso de la Vega, Égloga I 394­407) 264[264]

Y en la muerte se fundarán los anhelos de esa visión absolutamente ideal.

hasta que aquella eterna noche escura

me cierre aquestos ojos que te vieron,

dejándome con otros que te vean.

(Garcilaso de la Vega, Soneto XXV 12­14)

Este ascensus de contemplación absoluta nos devuelve a la región celeste y es muy apropiado

para describir esa vuelta del alma, tras la muerte; en una dimensión platónico­cristiana, podemos

encontrar algunas referencias concretas, como en la elegía que Garcilaso dedica al duque de Alba en

la muerte de don Bernaldino de Toledo.

264[264] Cfr. Boscán III, CXXXIVb 230­ss.

Vuelve los ojos donde al fin te llama

la suprema esperanza, do perfeta

sube y purgada el alma en pura llama;

¿piensas que es otro el fuego que en Oeta

d’Alcides consumió la mortal parte,

cuando voló el espirtu a la alta meta?

desta manera aquél, por quien reparte

tu corazón sospiros mil al día

y resuena tu llanto en cada parte,

subió por la difícil y alta vía,

de la carne mortal purgado y puro,

en la dulce región del alegría,

do con discurso libre ya y seguro

mira la vanidad de los mortales,

ciegos, errados en el aire’scuro,

y viendo y contemplando nuestros males,

alégrase d’haber alzado el vuelo

y gozar de las horas inmortales.

Pisa el inmenso y cristalino cielo,

teniendo puestos d’una y d’otra mano

el claro padre y el sublime agüelo:

(...)

¡Oh bienaventurado, que, sin ira,

sin odio, en paz estás, sin amor ciego,

con quien acá se muere y se suspira,

y en eterna holganza y en sosiego

vives y vivirás cuanto encendiere

las almas del divino amor el fuego! 265[265]

(Garcilaso de la Vega, Elegía I 250­270; 289­

294)

265[265] Cfr. Cortesano IV 69, donde se trata del amor celeste en estos téminos.

Por la purificación del alma ­como fuego al oro­ se asciende hasta el mundo angélico y pisa el

cristalino empíreo, alcanzando por fin el reposo eterno en la llama de amor viva, en el amor claro y

diáfano del fuego divino.

2. La privación de la Belleza.

2.1. La ausencia.

Los mortales vivimos, no obstante estos ascensus repentinos y ocasionales, en el mundo

inferior, imperfecto aunque potencialmente perfectivo, lleno de carencias, y en el Banquete Sócrates

nos descubre cómo el amor es deseo de algo que falta 266[266] ; y en ese deseo de gozar la belleza,

encarnada para nosostros en la mujer divina, se encontrarán estos poetas con la ausencia de ese goce,

porque...

“...cualquiera que ama algo, ciertamente no lo posee todavía en su propio ser. Sin embargo, lo conoce en

sí con el concimiento del espíritu, lo juzga agradable y tiene la esperanza de poder conseguirlo. Este

conocimiento, juicio y esperanza es como una anticipación presente del bien ausente. Pues no lo desearía

si no le agradara, ni le agradaría si no lo hubiese probado de algún modo. Entonces, ya que los amantes

tienen en parte aquello que desean y, en parte, no, con razón se dice que el amor es una mezcla de

pobreza y riqueza.” 267[267]

La unión completa y constante, humanamente, es imposible, y la contemplación del bien

amado en presencia absoluta también 268[268] . He ahí el lado de indigencia, la Penia del amor humano.

Se parte de un lamentoso...

Triste de mí, pues no puedo verte

(Boscán III, CXXXIII 8)

266[266] Banquete, 201a­c. 267[267] De Amore VI, VII 268[268] Ya lo recuerda Boscán: “Mas después veo que tanto gozar / no es de las cosas que pueden durar.” (Boscán II, LII 14­15)

...y se concluye, en una reelaboración del influyente asunto ausiasmarchesco, en el ser vacío.

Todo aquello con que me sostenía,

á faltado, faltando la presencia.

Yo só el cargado y soy también la carga.

No sé, ni veo, ni oyo sino ausencia.

(Boscán II, LIII 53­56)

Mente, vista y oído, esos instrumentos de espiritualidad, se han quedado sin fundamento.

Pobres. Ficino nos explica la causa de este estado anímico.

“En nosotros, evidentemente, hay tres partes: alma, espíritu (spiritus) y cuerpo. El alma y el cuerpo, de

naturaleza muy diferente entre sí, se unen por el espíritu (spiritus) intermedio, que es un cierto vapor muy

tenue y transparente, generado por el calor del corazón de la parte más sutil de la sangre. De aquí,

difundido por todos los miembros, toma las fuerzas del alma y las comunica al cuerpo. Igualmente, toma

a través de los instrumentos de los sentidos las imágenes de los cuerpos exteriores, que no pueden fijarse

en el alma, pues la sustancia incorpórea que es superior a los cuepos no puede ser formada por ellos al

recibir las imágenes. Pero el alma, estando presente en el espíritu en todas partes, fácilmente ve las

imágenes de los cuerpos que se reflejan en éste como en un espejo, y a través de ellas, juzga los cuerpos.

Y este conocimiento es llamado por los platónicos sensación. Entonces, mientras la contempla, por su

propia fuerza, concibe en sí misma imágenes semejantes a aquéllas, e incluso mucho más puras. A esta

concepción la llamamos imaginación y fantasía 269[269] . Las imágenes concebidas aquí son conservadas por

la memoria. Y por éstas a menudo la perspicacia del espíritu es incitada a contemplar las ideas universales

de las cosas, que contiene en sí. Pues, mientras que ve con los sentidos un hombre, y lo concibe por la

imaginación, contempla al mismo tiempo con el intelecto la naturaleza y la definición común a todos los

hombres a través de su idea innata de humanidad y, habiéndola contemplado, la conserva. Al espíritu,

entonces, que conserva de memoria la imagen concebida una vez de un hombre hermoso y reformada

según él, le sería suficiente haber visto una sola vez al amado. Sin embargo, para el ojo y para el espíritu

(spiritus) que como espejos reciben las imágenes del mismo estando presente el cuerpo, y la pierden

cuando está ausente, es necesaria la presencia permanente del cuerpo hermoso para que por su luz

empiecen a brillar de una manera continua, se calienten y se deleiten. Así pues, también aquellos, a causa

de su indigencia, exigen la presencia del cuerpo, y el alma, condescendiente con ellos la mayoría de las

veces, se ve obligada a desearla.” 270[270]

269[269] “La imaginación y fantasía, que componen, disciernen y piensan las cosas de los sentidos...” Hebreo III, 4.1.3. p. 403 270[270] De Amore VI, VI

Es decir, que mientras la mente tiene suficiente con la imagen de la memoria, los sentidos

echan en falta la presencia del objeto real que se desea y del cual tenemos sólo el modelo ­su figura­

interiorizado, a más que escrito en el alma.

Una reacción de los spirtus ante la ausencia del objeto grabado es la que sufre Garcilaso en

los tercetos de su soneto VIII, aquel en que los sutiles vahos revierten hacia el bien que tanto aman

por suyo, cuando está presente.. 271[271]

Ausente, en la memoria la imagino;

mis espirtus, pensando que la vían,

se mueven y se encienden sin medida;

mas no hallando fácil el camino

que los suyos entrando derretían

revientan por salir do no hay salida.

(Garcilaso de la Vega, Soneto VIII)

La imagen mental o phantasma se dispone a los sentidos y éstos, engañados, creen estar ante

la presencia real que la reclama, pero al fin no hallan correspondencia efectiva y no pueden disfrutar

de la respuesta natural. Ahora es el Bembo de Castiglione quien nos amplía la explicación.

“Así que el enamorado que contempla la hermosura solamente en el cuerpo, pierde este bien luego a la

hora que aquella mujer a quien ama, yéndose de donde él está presente, le dexa como ciego, dexándole

con los ojos sin su luz y, por consiguiente, con el alma despojada y huérfana de su bien . Y esto ha de ser

así forzadamente, porque estando la hermosura ausente, aquel penetrar y influir que hemos dicho deI

amor, no calienta el corazón como hacía estando ella presente; y así aquellas vías por donde los espíritus

y los amores van y vienen, quedan entonces agotadas y. secas, aunque todavía la memoria que queda de la

hermosura mueve algo los sentimientos y fuerzas del alma.Y de tal manera los mueve que andan por

estender y enviar a su gozo los espíritus; mas ellos, hallando los pasos cerrados, hállanse sin salida y

porfían cuanto más pueden por salir y, así encerrados no hacen sino dar mil espoladas al alma y con sus

aguijones desasosiéganla y apasiónanla gravemente, como acaece a los niños cuando les empiezan a nacer

los dientes.” 272[272]

271[271] Cortesano IV, 65 272[272] Cortesano IV, 66

Y en esa contradicción el cuerpo se sume en la imperfección de sus sentidos, encaminándose

hacia el desorden de su ser al completo, sumido en la agitación.

­Siendo de vuestro bien, ojos, ausentes,

¿qué veréis donde vais que no os ofenda?

­Oscuro sol, monstruosa luna horrenda,

tigres, osos, leones y serpientes.

­Oídos, ¿qué oiréis entre las gentes?

­Llanto, sospiros, lágrimas, contienda.

­¿Por cuál camino iréis o por cuál senda

que espinas no piséis, pies diligentes?

­Boca, ¿qué gustarás? ­Mortal veneno.

­Manos, ¿qué haréis? ­Cruel oficio.

­¿Y tú, mi corazón? ­Dolor sin calma.

­Alma, ¿qué haréis vos? Penar cual peno.

Pues, ¡sus!, aparejaos al sacrificio,

oídos, ojos, pies, manos, boca, alma.

(Cetina 83)

Los sentidos (vista, oído, gusto, tacto) se sumen en el dolor del alma sensitiva (corazón), que

no hará sino hacer penar sin calma (con pies y manos, movimiento y obras humanas) al alma

(intelectual). El universo del hombre se destruye en la ausencia de la belleza, de la contemplación en

el amor que lo originó. Se sume en las tinieblas de la tierra, en la noche oscura informe.

Como al partir del sol la sombra crece,

y en cayendo su rayo, se levanta

la negra escuridad que’l mundo cubre,

de do viene el temor que nos espanta

y la medrosa forma en que s’ofrece

aquella que la noche nos encubre

hasta que’l sol descubre

su luz pura y hermosa,

tal es la tenebrosa

noche de tu partir en que he quedado

de sombra y de temor atormentado,

hasta que muerte’l tiempo determine

que a ver el deseado

sol de tu clara vista m’encamine.

(Garcilaso de la Vega, Égloga I 310­323)

La desposesión sin correspondencia por la ausencia del bien amado es lejanía y muerte

absoluta del amante, porque es lejanía de uno mismo.

si está el alma de mí tan separada,

¿tan lejos de ella cómo o por qué vivo?

(Cetina 25, 10­11)

Y el desarreglo sólo conoce la muerte de no contemplar y el deseo de morir.

Señora mia, si yo de vos ausente

en esta vida turo y no me muero,

paréceme que ofendo a lo que os quiero

y al bien de que gozaba en ser presente;

tras éste luego siento otro acidente,

qu’es ver que si de vida desespero,

yo pierdo cuanto bien de vos espero

y ansí ando en lo que siento diferente.

En esta diferencia mis sentidos están,

en vuestra ausencia, y en porfía;

no sé ya qué hacerme en mal tamaño;

nunca entre sí los veo sino reñidos;

de tal arte pelean noche y día

que sólo se conciertan en mi daño.

(Garcilaso de la Vega, Soneto IX)

Porque la división y separación afecta a lo más íntimo, al alma que desgarra, y Hebreo nos

recuerda que “...toda la belleza y perfección aumenta con la unión y disminuye con la división.” 273[273]

Muerte puede hacer que el cuerpo muera,

mas, cuando el amador de su bien parte,

el alma se divide, que era entera.

273[273] Hebreo III, 4.5.4. p. 545

Antes la más perfeta y mejor parte

es la que en el poder ajeno queda,

que con su propia mano Amor la parte.

Pues ved cómo de vos partirme pueda,

que sois parte mayor del alma mía,

sin que el dolor al del morir preceda.

Ya se me representa el triste día

tan lleno de tiniebla, horror y espanto,

cuan ajeno de luz y de alegría.

(Acuña VII, 7­24 Elegia)

Se entiende así, en la división de lo que ha de ser uno, el dolor de ausencia, “pues siendo vos

partida, / quedé yo sin el alma y sin la vida” 274[274] . El alma vive donde ama, allí reside, y la ausencia

es quedarse sin alma ni vida. Porque es perdida la que es causa vital del amante.

Sin causa bivo, pues que’stó apartado

de do’l bivir su causa iva ganando.

(Boscán II, LXXXII 3­4)

2.1.2. La memoria enamorada.

Sin embargo, aun queda una salida para el amante: por la memoria y el recuerdo de la figura

impresa en el alma se recupera la visión de la amada, que alivia momentáneamente a los sentidos, y

continuará unitivamente presente en esa memoria si además no la concede al disfrute de los órganos

sensibles y supera los deseos de auténtica presencia que requieren éstos.

Se puede reclamar así una presencia latente y cercana, por medio de la imagen sellada.

Vivir, señora, quien os vio, sin veros,

no es por virtud ni fuerza de la vida,

que, en partiendo de vos, fuera perdida,

274[274] Acuña XCVIII, 10

si el dejaros de ver fuese perderos;

mas de tanto valor es el quereros,

que, teniéndoos el alma en sí esculpida,

de su vista y memoria, que no olvida,

ninguna novedad basta a moveros.

Así, aunque lejos de vuestra presencia,

vos sola me estaréis siempre presente

y no me faltarésis hora ninguna,

sin que puedan tenerme un punto ausente

el áspero desdén, la cruda ausencia,

nueva llaga de amor, tiempo o fortuna.

(Acuña XXXVI)

De tal modo que se cumplen aquellos versos de Cetina.

el tiempo que no os veo, aunque es muy luengo,

con el alma os estoy siempre presente.

(Cetina 175, 3­4)

Y es presencia que no se olvida, memoria que no se pierde, “porque ama el que es

ausente.” 275[275]

Quien dize que’l ausencia causa olvido

merece ser de todos olvidado.

El verdadero y firme enamorado

está, cuando’stá ausente, más perdido.

Abiva la memoria su sentido;

la soledad levanta su cuydado;

hallarse de su bien tan apartado

haze su dessear más encendido.

No sanan las heridas en él dadas

aunque cesse’l mirar que las causó,

si quedan en el alma confirmadas.

Que si uno’stá con muchas cuchilladas,

porque huya de quien l’acuchilló,

no por esso serán mejor curadas.

275[275] Boscán I, XXVIII­13 35.

(Boscán II, LXXXV) 276[276]

La marca de Amor, la luz de que dotó a quien probó su belleza, no puede sino echarse de menos

en la ausencia, en esperanza de regresar y sin olvido posible.

¡Oh sol, de quien es rayo el sol del cielo,

en cuyo resplandor es alumbrada

el alma, que en tinieblas sepultada

vivió hasta verte, oh sol, en este suelo!

No sufras, claro sol, que obscuro velo

de ausencia viva esta alma condenada,

que aunque de donde estás, está apartada,

aspira siempre a ti con alto vuelo.

Temor de olvido, grave mal de ausencia,

del tiempo el vario curso y de fortuna,

y el mal de no te ver, estoy pasando.

Mas por rodar del cielo, sol y luna,

no temas, claro sol, que tu presencia

olvide, pues por fe la estoy mirando.

(Cetina 112)

Un extenso poema de Acuña ­Quejas de ausencia enviadas a su mujer­ trata la situación de la

memoria durante la ausencia con precisión casi filosófica, y curiosamente en metros castellanos, lo

que nos da una idea de la confluencia final de temas y metros que comienza a darse poco a poco ya

pasando el medio siglo 277[277] .

Comienza por señalar el tópico tradicional de la separación como muerte del amante.

No sé por qué culpa o yerro,

señora, me desterraron,

mas sé que me condenaron

más a muerte que a destierro

cuando de vos me apartaron;

276[276] En el romancero una pieza empieza con el primer verso y hay relación con Manrique, “Quien no estuviere en presencia”; para bibliografía y notas sobre ella, en ed., p. 334. 277[277] El poema es posterior a 1560.

(Acuña XVII, 1­5)

Asegura después, criticando a quienes suscriben lo contrario, la insuficiencia de utilizar la

imaginación ­el phantasma­ para traer presencia y aliviar la ausencia.

Bien sé que algunos dijeron

que nuestra imaginación

hace caso, y lo escribieron,

mas no entiendo en qué razón

se fundan, si lo creyeron;

pues, si pudiera traeros

a mis ojos el quereros

con el siempre imaginaros,

ni me faltara el miraros

ni me matara el no veros.

(Acuña XVII, 21­30)

Analiza entonces su situación: el alma intelectiva, su mente, ojo del espíritu, no tiene olvido,

indeleble y firmemente grabada en ella la figura ausente.

Verdad es que en esta ausencia,

puesto que el alma suspira,

siempre os tiene en su presencia,

y los ojos con que os mira

son de mayor excelencia:

porque os miran, siendo ausente,

tan firme y seguramente,

que de poderos mirar

jamás los podrá apartar

ausencia ni otro acidente.

(Acuña XVII, 31­40)

Pero los ojos del cuerpo, su ser sensible, no ven y esperan el momento de la presencia,

necesaria actualmente para ellos, para que vuelvan a la vida.

Mas de los míos que os miraban

y mirándoos, conocían

el regalo en que vivían,

el bien que en evros gozaban

y el que partiendo perdían,

no tienen más que perder:

pues no veros es no ver,

sólo les queda esperar

que, volviéndoos a mirar,

vuelvan a cobrar su ser.

(Acuña XVII, 41­50)

Y el temor de que esa presencia no llegue jamás habrá de lucharse con la fuerza de la mente,

gracias a su imagen, sin entregarla al disfrute de los sentidos que requieren su presencia. Y sí al

entendimiento.

Y si fuere del temor

esta esperanza vencida,

mi memoria, que no olvida,

defenderá del dolor,

en vuestra ausencia, la vida;

que aunque el continuo

acordarme

no puede ni basta a darme

consuelo ni bien entero,

en falta del verdadero

éste no puede faltarme.

Porque tan aceto ha sido

en el alma este cuidado,

que fue, en habiéndoos mirado,

de mi memoria el olvido

para siempre desterrado;

la cual del bien que tenía

dio al juicio, en aquel día

la parte que en él cupiese,

para que lo más creyese,

pues lo menos entendía.

Así en esto convinieron

memoria y entendimiento,

uno y otro tan contento,

que con vos sola tuvieron

cumplido contentamiento;

y su acordar y entender

pudieron luego mover

a la voluntad que fuera

sola en esto, y la primera

cuando lo pudiera ser.

No es dudosa esta verdad

ni flaco su fundamento,

pues os dan seguridad

memoria y entendimiento

juntos con la voluntad;

los cuales de tal manera

se conforman en que os quiera,

que, según todos declaran,

a quereros me forzaran

si de grado no os quisiera.

(Acuña XVII, 51­90)

Es precisamente lo que en El Cortesano se aconseja para superar el sufrimiento de los

sentidos. Recurrir a la memoria en el entendimiento.

“...así que por huir el tormento desta ausencia y gozar sin ninguna pasión la hermosura, conviene que el

cortesano, ayudado de la razón, enderece totalmente su deseo a la hermosura sola sin dexalle tocar en el

cuerpo nada y cuanto más pueda la contemple en ella misma simple y pura; y dentro en la imaginación la

forme separada de toda materia y formándola así la haga amiga y familiar de su alma, y allí la goce y

consigo la tenga días y noches en todo tiempo y lugar sin miedo de jamás perdella, acordándose siempre

que el cuerpo es cosa muy diferente de la hermosura y que no solamente no le acrecienta, mas que le

apoca su perfición.” 278[278]

Parece que es lo que consigue plenamente Acuña en cierto momento de ausencia, cuando

escribe inusitadamente el contento armonioso de un alma gozosa y llena de esperanza en el

ensimismamiento de su figura interior.

Cierto no puede ser sino buen hora

en la que yo tomé tal presupuesto,

como ver la hermosura de aquel gesto

que con tanta razón esta alma adora;

mas no penséis que no la veo agora,

que el espíritu siempre está dispuesto

a ver la ausente, y mi memoria en esto

se engrandece, se ensalza y se mejora,

ved cuánto, que no puedo ya comigo,

pensando que estos ojos la han de ver

como con los del alma ya la veo;

y pensando este bien, de ufano digo:

¡quién pudo jamás tanto merecer,

o qué más alto fin tiene el deseo!

(Acuña XLIV)

Pero ya vislumbra, y no lo puede resistir, su regreso a la presencia real con los ojos sensibles,

y, en sus Quejas de ausencia, reconoce, sabe y siente la escisión que la ausencia causa entre estos y

aquéllos. Alma y corazón, por siempre acordados en el amar, encuentran sus diferencias durante la

ausencia, por la diferente suerte que toca a una y a otro.

278[278] Cortesano IV, 66

Vos, señora, sois y fuisteis

de todo este bien la guía,

y al peligro en que me vía,

cuando vos me socorristes,

tal socorro convenía.

Así, en cuanto diog y hago,

so tan corto quue no os pago,

que, aunque basta y aprovecha

para estar vos satisfecha,

a mí no me satisfago.

Esto solo os debe dar

alguna satisfacción,

que en el alma y corazón

tenéis, señora, el lugar

que se os debe por razón;

aunque por la parte humana,

que es también sincera y sana,

pierden y están mis sentidos

en esta ausencia perdidos

donde sola el alma gana.

estas dos partes, señora,

que el alam y sentidos fueron,

auqnue siempre difirieron,

en quereros nunca un hora

discordes jamás se vieron;

y, si estarlo parecía

sobre cuál más os quería,

quedaban, hecha su cuenta,

cada cual de ellas contenta

con el bien que le cabía.

Mas las dos han ya venido

en caso tan desigual,

que tiene la principal

el bien que siempre ha tenido,

y la otra sólo el mal;

porque le destierro y ausencia

no quitan su preeminencia

de veros a la mayor,

y hay de vos a la menor

mil leguas de diferencia.

(Acuña XVII, 141­180)

Mientras que el alma disfruta, los sentidos siguen lejos de su bien, y el poeta no puede dejar

de sentirlo, no logra al completo seguir las instrucciones de El Cortesano. Sin aliviar a los sentidos

con engaños mentales, no deja de reconocer su sufrimiento inmerecido.

Y así me aparta el remedio

Fortuna, que me destierra

de la paz a tanta guerra,

do mi vista tenga en medio

tanta distancia de tierra,

que, aunque el tiempo da y consiente

esperanzas al doliente,

hace el temor no sentir,

del bien que está por venir,

alivio en el mal presente.

(Acuña XVII, 181­190)

Y finalmente se rinde a aquellos por quienes tanto bien llegó: su ser quiere gozar al completo,

en cuerpo y alma, sensible e intelectualmente, de la belleza.

Mas haga el cielo que os vea

quien tanto de veros desea,

pues sin esto no hay consuelo,

ni sin vos en este suelo

para mí bien que lo sea.

Vuele el tiempo como puede,

y con tal fuerza lo haga,

que ene sto em satisfaga,

pues de su tardar procede

todo el dolor de la llaga:

porque estos ojos y oídos,

privados y distraídos

de todo el bien que desean,

hasta que os oyan y vean

no se llamarán sentidos.

(Acuña XVII, 206­220)

Es ésta la historia de nuestros primeros poetas renacentistas, que luchan entre el sentido y el

intelecto, incapaces ­porque lo quieren todo, plenitud espiritual en el sentido­ de ascender

completamente por la scala perfectionis, quedando a mitad de camino.

Su lugar está entre el dolor y el placer, entre el ver e imaginar, entre el ser y no ser.

El fuerte mal que suffro de’sta ausencia

gastando va mi triste sentimiento.

Por otra parte, alivia el pensamiento

sólo ver que’s possible la presencia.

(Boscán II, LVI 1­4 ­Soneto­)

Entre el consuelo de la memoria rescatada para sostener una vida de esperanza...

De vos partí, señora, y tal me siento

desde aquel punto que dejé de veros,

que mil veces me falta el sufrimiento.

Y comigo me enojo, que perderos

haya podido sin perder la vida,

pues para más no vive de quereros.

Mas la firme memoria, que no olvida

lo que vieron mis ojos, me sostiene

y esfuerza toda parte enflaquecida.

Así, para vivir, de vos me viene,

sin vuestra voluntad, este consuelo,

que contrasta a mi miuerte y la detiene.

(Acuña LVIII, 13­24)

...Y el desengaño de su imposibilidad, de fijar esa recuperada “memoria de un gran bien” 279[279]

Viéneme a la memoria

dónde la vi primero,

y aquel lugar do començé d’amalla;

y náceme tal gloria

de ver cómo la quiero

que’s ya mejor que’l vella, el contemplalla.

En el contemplar halla

mi alma un gozo extraño.

Pienso’stalla mirando;

después, en mí tornando,

pésame que duró poco el engaño.

No pido otra alegría

sino engañar mi triste fantasía.

Mas esto no es posible;

buévome a la verdad

y hállome muy solo, y no la veo.

(Boscán II, XLVIII 79­94)

Viven y sufren en la necesidad de contemplar la belleza misma y en su recuerdo insuficiente

en ausencia. Es la lucha por sostener la imagen de amor en la belleza y por fijarla eternamente; es la

lucha de la memoria enamorada.

No es falta de dolor faltarme el llanto,

antes dulce memoria enamorada,

que mientras contemplando está ocupada,

del usado llorar se deja al cuanto.

(Cetina 212, 1­4)

279[279] Acuña LIII, 13.

La lucha de un imposible, de un insuficiente, que busca la plasmación de un destello de luz, de

una mirada divina, de una herida estética. De un lejano instante de eternidad.

Quien tiene el alma ya tan transformada

en vos, por ocasión justa tan alta,

si de un extremo grande en otro salta,

bástale la memoria enamorada.

Si no os puede gozar, que os ha gozado,

quien no puede con lágrimas moveros,

con la esperanza puede remediarse.

Mas ¿en qué esperará un desesperado,

quien tan lejos está del bien de veros?

¿Basta pensar que os vio, basta acordarse?

(Cetina 124, 5­14)

El recuerdo se difumina, es inservible, infinitamente vano. La ausencia es el vacío espiritual,

es la carencia del alma en amor de belleza. Falta la luz, la mirada, la respuesta, el fundamento, y se

pierde el sentido, la vida.

Entonces que mi vista te gozaba,

con que tú me mirases, o mirarte,

toda amorosa queja se templaba.

Pero ya con el vano imaginarte,

¿de qué sustentaré mi triste vida,

buscándote mis ojos sin hallarte?

Nunca sentí tal pena que, medida

con la gloria de verte, no la viese

menor mil veces, aunque muy crecida.

Ni tormento sufrí que Amor me diese

que, pensando en el bien de tu presencia,

aunque fuese mortal, yo le temiese.

Mas ¡oh dura, cruel, grave sentencia

de Amor y mi fortuna, que han querido

que sufra un cuerpo de su alma ausencia!

(Acuña LXVII, 28­42)

Y entonces no resta sino...

verme morir entre memorias tristes.

(Garcilaso de la Vega, Soneto X 14)

2.2. La irreciprocidad.

A la ausencia, sin embargo, se le puede hermanar un mal peor, y causante de muy parecidas

consecuencias. Es el amor no correspondido.

“Hay dos especies de amor, uno es el amor simple, el otro, el recíproco. Amor simple cuando el amado no

ama al amante. Aquí el amante está completamente muerto, pues ni vive en sí, como ya hemos

demostrado, ni tampoco en el amado, al ser despreciado por éste. ¿Dónde vive entonces? (...) ...aquél que

ama a otro y no es amado por él no vive en niguna parte. Y por esto el amante que no es amado está

muerto completamente. Y no resucita jamás, si la indignación no le reanima.” 280[280]

De manera que no nos extrañe escuchar de Boscán que “Yo ya biví y anduve ya entre

bivos”. 281[281] , ni que Garcilaso reclame, comparándose con Orfeo, la tragedia de haber perdido todo

su ser por la falta de reciprocidad amorosa.

Con más piedad debría ser escuchada

la voz del que se llora por perdido

que la del que perdió y llora otra cosa.

(Garcilaso de la Vega, soneto XV 12­14 Orfeo)

Porque Garcilaso no perdió amada, se perdió en ella a sí mismo. Sin embargo, ante el desdeño

numerosísimo que sufren los poetas, en la más pura tradición del amor trovadoresco, se resistirán a

desamar por ello, porque a pesar de todo, amar es más noble y digno que ser amado.

con desamor quiçá fuera amansado

280[280] De Amore II, VIII 281[281] Boscan II, LIII 1

el desamor de vuestro sentimiento,

y assí quedara yo menos dañado;

mas es mejor amaros desamado,

y en esto bivir yo de mí contento,

que, sin amaros, ser de vos amado.

(Boscán II, XCIII 9­14)

El hecho en sí de amar, como nos recuerda Ficino, es ya premio suficiente, aunque se aspire,

por supuesto, a mucho más.

“...el amor está satisfecho con el premiod e sí mismo, como si no hubiera otro premio excepto el amor que

fuese digno del amor. Pues quien ama, principalmente ama el amor, y sobre todo desea que el amado ame

a aquél que a su vez le ama.” 282[282]

Pero no deja de ser muy difícil amar sólo el amor, porque éste es, en último término, caritas o

correspondencia ajena.

Si yo pudiesse bivir con solo amaros,

sin tener fin a ser de vos amado,

¡cuán sossegadamente biviría!

Mas esto nunca nadie lo á alcançado,

qu’n amar ha d’aver tomar y daros,

y el que otramente amasse, no amaría.

(Boscán II, CIII 109­114)

Y es que, como todo buen cortesano reconoce, “sobre todo, lo que más hace amar es ser

amado.” 283[283] , en lo que Cetina concuerda plenamente: “El fin que amor pretende es ser

amado.” 284[284] Añadimos que por esa reciprocidad se persigue disfrutar del placer unitivo final.

“El fin de todo amor es el deleite, y el mío es un amor intensísimo, cuyo fin es gozarte con deleite

unitivo, y a cuyo fin tienden el amante y el amor. Sin embargo, no todo aquel que pretende un fin lo logra,

282[282] De Amore V, VIII 283[283] Cortesano I, 53.Y lo contrraio es duramente condenado, como hará Venus en la Octava Rima de Boscán: “y daldes a entender cuán gran pecado / comete quien no ama siendo amado”. (Boscán III, CXXXV 439­440) 284[284] Cetina 165, 9

máxime cuando el efecto de la consecución de dicho fin ha de venir de la mano de otros, como sucede

con el deleite dl amante, que es el fin al que tiende su amor; sin embargo, nunca lo alcanzará si el

recíproco amor de la amada no le guía hacia él. De suerte que, si mi amor por ti carece de un fin, se debe

a que tu recíproco amor no cumple con su obligación. Porque, si bien el amor nació en todo el universo y

en cada una de sus partes, sin embargo me parece que en ti no nació jamás.” 285[285]

Este desdén, nueva ausencia de gozo por la carencia de una voluntad correspondida 286[286] ,

marcará una gran línea de la poesía de amor­pasión que desde el siglo XIII culminará en el

Romanticismo y aún afecta nuestros días. En nuestros poetas, se asimila a los tópicos del momento,

como en estos versos de Garcilaso.

Tú sola contra mí t’endureciste,

los ojos aun siquiera no volviendo

a los que tú hiciste.

Salid, sin duelo, lágrimas corriendo 287[287] .

(Garcilaso de la Vega, Égloga I 207­210)

El desdén y no reciprocidad es ese no volver de ojos a aquellos ojos ­los del amante­ que

habían sido fabricados ­homo faber­ por la amada, al lanzar sus rayos y enamorarlos en una ocasión

anterior. La identificación y transformación de los ojos del amante en la de los de la amada, queda

intencionalmente patente en el pronombre anáforico los ­del amante­ al sustantivo que les da origen y

posibilidad de aparición: los ojos de la amada. Que no vuelva esos ojos hacia el amante, por otro lado,

tiene un significado mayor en la estrofa a la que pertenecen los versos, pues se habla antes de cómo

Orfeo con su dulce lamentar ablandaba a todo ser viviente, mientras que el poeta no consigue con su

llanto ablandar el corazón de la amada, hacerle volver sus ojos y rescatarlo a él del infierno en que

vive. Justamente por lo contrario, por volver los ojos hacia Eurídice Orfeo la había perdido en el

infierno y no la pudo volver a ver más.

285[285] Hebreo III, 5 p. 633. 286[286] La ausencia de bien por amor no correspondido y la ausencia de bien por ausencia física de la amada se desdoblan juntamente en las figuras de Salicio y Nemororso de la égloga primera de Garcilaso. 287[287] El problema textual de estos versos últimos plantea una cuestión interesante. Nosotros leemos O; pero hay dos variantes más: a los que tú hiciste / salir (Mg) a lo que tú hiciste. Salid (A). En el caso de Mg se rompe la estructura paralela del Salid, sin duelo, lágrimas... que se repite en la Égloga regularmente: y además, se pierde la intensidad del anafórico los, clave aquí. El caso de A es distinto, y cambia los por lo: se entiende bien en cuanto a la transformación del amante, pues es lo que ella hizo o fabricó ­ese amor­ a lo que da la espalda. Sin embargo, la lectura propuesta de O semeja más la transformación del amante, a través del anafórico. Vid. edic., p. 332.

La falta de reciprocidad es, por tanto, como un anafórico cuyo antecedente no le responde. Es

necesaria para que se dé la obra amorosa completa, para que se pueda gozar al final en común disfrute

de la belleza.

“La obra del amor de Dios que causa nuestra felicidad y la de todo el universo es igual que la obra del sol

cuando es causa de que lo veamos. No cabe duda de que nuestros ojos y facultad visual, ante el deseo de

percibir la luz, nos impulsan a mirar la luz y el cuerpod el sol, en elq ue nos deleitamos. Sin embargo, si

nuestros ojos no hubieran sido iluminados previamente por el sol y su luz, nunca podráimos llegar a verlo,

ya que sin el sol es imposible ver el sol, pues el sol se ve gracias al sol. (...) ...fíjate en la semejanza que

ofrece con dos amantes perfectos, hombre y mujer. Aunque el hombre amante sienta un ardiente amor por

la mujer amada, no tendrá la osadía ni la posibilidad de gozar de la placentera unión con ella, que es el fin

de su amor, a no ser que la mujer, con los rayos de sus amorosos ojos, con dulces palabras y delicadas

actitudes, y con agradables señales y afectuosos gestos, no le muestre tal complacencia en la reciprocidad

amorosa, que le eleve y reavive el amor y lo haga capaz y atrevido para que pueda llegar a la deliciosa

unión con la amada, fin perfectivo de su ardentísimo amor.” 288[288]

Mas con reciprocidad o sin ella, el amante está ya atado, y la servitud que ya los trovadores

consideraban eterna, se transforma aquí en verdad revelada por la filosofía platónica.

“...el amante tiene la obligación ineludible de servir a su amado como a su dios, y se ve constreñido a

morir por él; y si ama de verdad, no puede actuar de otra manera, puesto que se ha transformado en el

amado, en el que redide su felicidad, y su bien ya no existe en él mismo. En cambio, el amado no tiene

obligación alguna hacia el amante, ni se ve forzado por el amor a morir por él, pues en caso de que quiera

hacerlo, como Aquiles, es un acto libre y de mera liberalidad, por lo que es más favorecido por Dios,

como lo fue Aquiles.” 289[289]

Con lo que el amado ­aspecto por el que no se preocupó demasiado Platón­ puede negarse a

amar, lo que a Cetina, por ejemplo, llega a sorprenderle.

Yo, señora, pensaba antes, creía,

mas, ¡ay!, que no sabía lo que pensaba,

que era amado el que amaba, y no entendía

288[288] Hebreo III, 4.6.3. p. 632. 289[289] Hebreo III, 4.2. p. 411.

que el hado a mi porfía contrastaba.

(Cetina 179, 1­4)

Es algo que, sin embargo, no está muy bien visto por los neoplatónicos, que aspiran a la

armonía de la unidad. Y así, dictamina Ficino, hablando de la muerte del amante cuando no halla

reciprocidad, que “...quien no ama al amante ha de ser acusado de homicidio.”

De tal eco, pero agradeciendo tal asesinato, escribe unos versos Boscán.

y sepa yo por vos, pues por vos muero,

si aquesta que padezco es muerte o vida.

Porque siéndome vos la matadora,

maior gloria de pena no la quiero

que poder tener yo tal omicida.

(Boscán II, CXXX­12 10­14)

Y Cetina, recordando una tradición antigua y acomodándola a varios tópicos como la muerte

del amante por la vista o la sangre espiritosa que busca su bien semejante en la amada, realiza el

siguiente soneto.

Cosa es cierta, señora, y muy sabida,

aunque el secreto della está encubierto,

que lanza de sí sangre un cuerpo muerto

si se pone a mirarlo el homicida.

Así yo, aunque vivo, estoy sin vida

siendo visto de vos, que me habéis muerto;

con mi sangre mostré lo que más cierto

mostráis vos con mostraros desabrida.

Pero si no fue así, fue que corriendo

la sangre al corazón para valelle,

por saliros a ver erró el camino;

salvo si no fue el alma, que sintiendo

su agravio, así ante vos quiso ponelle

con señal tan costoso y tan divino.

(Cetina 127)

La no reciprocidad comporta además una inadecuación universal, porque rompe el círculo del

amor universal.

“...al amar no sólo a los superiores sino también a los inferiores, las creaturas crecen en perfección y se

aproximan a la suma perfección de Dios, porque el superior no sólo aumenta en perfección en sí mismo al

benefiiar al inferior, sino que además aumenta la pefección del universo...” 290[290]

Sin embargo, el poeta ama la beldad más escogida y hermosa, ideal, pero una vez hecha,

aparece el desdén, o las pasiones, o el olvido. ¿La amenaza de la realidad imperfecta? Dios es tres en

uno, Padre, Hijo y Espíritu, y así Amada, Amante y Amor tienden a la fusión de ser uno, colmar su

diversidad en un acto de amor. Pero siempre falla algo: como arrastrados por la tradición cortés de

amor imposible, nuestros poetas se ven a menudo sin la caritas de la correspondencia. Por otro lado,

buscan la unidad y perfección aún en esos amores difíciles, intentando fusionar 291[291] los tres

elementos en un solo poema, armonizando los opuestos, y pretendiendo engendrar belleza en cada

uno de ellos, idealizando la imposibilidad en acto estético, bello, y que es bello por la perfección bella

de quien parte el rayo de amor que lo ha hecho concebir. Y aunque ese rayo cese, y la ausencia de luz

y belleza no permanezca siempre, por la memoria enamorada se recupera y se fija en moldes fijos,

creando otros y mejores modelos de belleza, en afán de superarla, fijarla, estatuirla, rozarla en este

mundo de vida sensitiva ­vista y oído­ y perfeccionar así el sentido mismo, igualando arte a concepto.

Esa idealidad no va a impedir, sin embargo, la vuelta de lo siniestro de su vida, y el poeta ha de

continuar su vida de carencias y anhelos.

Ahora los atributos esenciales de la amada ya no se dirigen al amante, cuyos ecos no percibe.

Tu dulce habla, ¿en cúya oreja suena?

Tus claros ojos, ¿a quién los volviste?

290[290] Hebreo III, 4.2. p. 412. 291[291] “De igual modo que el inteligente, la cosa entendida y la inteligencia están separados cuando existen en potencia, y se encuentran unidos cuando están presentes en acto, así también el amado, el amante y el amor son tres y separados cuando existen en potencia, mientras que osn la misma cosa indivisible cuando se hallan en acto.” Hebreo III, 4.3.2. 446.

(Garcilaso de la Vega, Égloga I 127­128)

Sin sonidos que acorden el alma y, sobre todo, sin luz que ilumine al ser, éste se sume en la

ceguedad para vagar “por la oscura región de vuestro olvido” 292[292]

Háseme vuelto escura noche el día,

turbóse el tiempo cuando más sereno,

el sol, cuando más claro, escureció.

(Acuña LXXXIII; 9­11)

Porque ya nada sostiene al individuo.

Echado está por tierra el fundamento

que mi vivir cansado sostenía.

(Garcilaso de la Vega, Soneto XXVI 1­2)

Salvo el recuerdo doloroso de un bien perdido.

Si con el bien perdido se perdiese

la memoria que vive tan dañosa,

aún pienso triste que vivir pudiese;

pero con ella en ansia congojosa

pasaré con dolor lo que me queda,

que es poco, desta vida trabajosa.

(Acuña LXV, 130­135)

3.­ La corrupción en el sentido.

3.1. El sentido enfermo.

292[292] Garcilaso de la Vega, Soneto XXXVIII 14

Y el dolor del recuerdo ­escozor de la belleza vista­ no hace más que destapar toda una serie

de efectos físico­psíquicos.

Si el mudarme de color, si el alterarme,

si el súbito alegrar y entristecerme,

si el irme de do estáis y detenerme,

si el partirme de vos y no apartarme,

si aquél viéndoos airada, ardiendo helarme,

y en el hielo de olvido el encenderme,

si el huir de mi bien para perderme,

y el procurar mi mal para ganarme,

indicio pueden dar si son, señora,

prueba del gran dolor que me atormenta,

¿para qué me tratáis desta manera?

(Cetina 61, 1­11)

El mundo de armónicos se destruye, y los opuestos reinan en feroz pelea: “La muerte y la vida

están de conçierto”. 293[293] Por otra parte, la herida de amor hace que hacia ella acudan los espirtus, y el

cuerpo empalidece.

Cuando del grave golpe es ofendido

el cuerpo, de improviso es lastimado,

o por nuevo accidente es alterado

por caso de que no fue prevenido,

la sangre corre luego al desvalido

corazón como a miembro señalado,

y de allí va a parar do el golpe ha dado,

de do nace el quedar descolorido.

Hizo en mi pecho Amor mortal herida;

corrió luego la sangre allí alterada

y reparóse donde estaba el daño.

De allí quedé con la color perdida:

al rostro el corazón se la ha usurpado

para favorescer su mal extraño.

(Cetina 128)

293[293] Boscán II, CXXX­10 77

Con mayor detalle médico nos lo explica el doctor Marsilio.

“...los mortales se vuelven pálidos y flacos por el amor duradero porque a menudo la fuerza de la

naturaleza no es suficiente para hacer dos cosas a la vez. La intención del espíritu del amante se vuelca

completamente en el pensamiento constante del amado. Y toda la fuerza de la complexión natural está

dedicada a eso. Por esto, el alimento no se digiere bien en el estómago. De lo mismo resulta que la mayor

parte se elimine en residuos, y la menor se mande sin digerir al hígado. Y aquí también por la misma

razón se digiere mal. Por esto se reparte por las venas una sangre pobre y cruda y, por tanto, todos los

miembros se debilitan y empalidecen por la pobreza y falta de digestión del alimento.

Además, allí donde se lleva la asidua intención del alma, allí acuden los espíritus (spiritus) que son

vehículos e instrumentos del alma. Los espíritus (spiritus) son creados en el corazón, de la parte más sutil

de la sangre. El alma del amante es arrastrada a la imagen del amado, que está grabada en su fantasía, y al

amado mismo. Y allí son atraídos tambien los espíritus (spiritus), y volando a éste continuamente, se

disipan. Por esto, necesita una provisión muy constante de sangre pura para recrear los espíritus (spiritus)

consumidos, allí donde las partes más sutiles y claras de la sangre se agotan cada día al rehacer los

espíritus (spiritus). Además, disuelta la sangre pura y clara, queda la sangre manchada, seca y negra. De

aquí el cuerpo se seca y empalidece, de aquí los amantes se vuelven melancólicos. Pues la sangre seca,

espesa y negra produce la melancolía, esto es, la bilis negra, la cual con sus vapores llena la cabeza,

deseca el cerebro, y no deja ni de noche ni de día de afligir al alma con imágenes tétricas y

espantosas.” 294[294]

Síntomas que como todo enamorado sufre Narciso, quien...

ni de comer se acuerda en todo el día,

ni hay para él noche, ni reposo o cama.

(Acuña III, 588­589)

Porque sólo hay un cuerpo sin alma, pues el alma vaga en pena.

Si duerme o vela o está, si va o si viene,

en sólo velle juzgarás, Fileno,

que el cuerpo sin el alma se sostiene.

(Acuña IV, 157­159 ­Egloga­)

294[294] De Amore VI, IX

Pero los efectos no quedan ahí, y resultan de esa violencia creada por la ausencia de

reciprocidad o la ausencia de la amada.

“El verdaero amor fuerza a la razón y a la persona amante con admirable violencia y de manera increíble.

Más que ningún otro impedimento humano conturba el juicio de la mente, hace que se pierda la memoria

de cualquier otra cosa y la ocupa él solo por completo; hace que el hombre sea totalmente ajeno a sí

mismo y perteneciente a la persona amada; le convierte en enemigo de todo placer y compañía, amigo de

la soledad, melancólico, lleno de pasiones, rodeado de penas, atormentado por la aflicción, martirizado

por el deseo, alimentado de esperanza, espoleado por la desesperación, ansioso ante los pensamientos,

angustiado por la crueldad, afligido por las sospechas, acribillado por los celos, atribulado sin descanso,

fatigado sin reposo, acompañado siempre de dolores, anhelante, y nunca le faltan temores ni despechos.

¿Qué más puedo decirte, sino que el amor hace que continuamente la vida muera y viva la muerte del

amante? Lo que me parece más maravilloso es que, a pesar de ser tan intolerable y extremado en crueldad

y tribulaciones, la mente no espera, desea ni procura separarse de él...” 295[295]

Y tampoco faltan todos ellos en nuestros poetas, aunque no cabe aquí traer más versos 296[296] .

Sí citaremos los comunes suspiros que conlleva el estado amoroso, y que son además expresión de

entrega física.

Si aquella amarillez y los sospiros,

salidos sin licencia de su dueño,

si aquel hondo silencio no han podido

un sentimiento grande ni pequeño

mover en vos...

(Garcilaso de la Vega, Canción I 40­44)

Al respecto, apunta de nuevo Ficino.

“...aquellos que son seducidos por el amor a veces suspiran y a veces se alegran. Suspiran porque se

alejan de sí mismos, y se pierden y se destruyen. Se alegran porque se transfieren a un objeto mejor. A

veces sienten calor y a veces frío... (...) Y con razón sienten frío aquéllos que han perdido el calor propio,

y calor, porque son encendidos por los fulgores del rayo divino.” 297[297]

295[295] Hebreo I, 3 pp. 155­156. 296[296] Ver referencias en el Repertorio, 260. 297[297] De Amore II, VI

Cuando Acuña busca consuelo, explica la imposibilidad de hallarlo recurriendo al tópico

petrarquesco de contrarias temperaturas, pero alude a su origen celeste.

Mas ¿cómo le tendrá si quiere el cielo

que sienta en el más vivo fuego helarme

y arderme siempre en el más crudo yelo,

y vea entre contrarios acabarme,

do puedan todos y ninguno quiera

ni dejarme que viva ni matarme?

(Acuña IV, 548­553 ­Egloga­)

Este desarreglo, si no se templa o armoniza, lleva al hombre microcosmos al caos de su

ser 298[298] .

Un hombre de contrarios soy compuesto;

si amor no tiempla el golpe que me diere

mi ser destruirá su presupuesto.

(Boscán II, LXIX 12­14)

Alterar las leyes del equilibrio corporal es lo que los antiguos llamaban enfermar, y así, el

amor en estas circunstancias se convierte en enfermedad, eso sí, incurable y con pocos remedios.

Como lo demuestra el Hospital de Amor que visita Boscán.

Vide una tienda, trasmano,

de un viejo, grande erbolario;

éste era en el tienpo anciano

que era también boticario

y físico y cirurgiano.

Pero no era curativa

la medecina que ordenava,

antes era empaliativa,

porque a quien Amor apenava

298[298] “La enfermedad repercute, en efecto, más violentamente, mientras que la salud, coexistiendo pacíficamente con el sujeto, origina en él una mayor comprensión de sí misma. Es que la salud, como propiedad del sujeto, se adhiere a él y se aúna con él, mientras que la enfermedad es algo extraño e inapropiado. Y por eso se hace patente por la intensa impresión que nos produce de ser otra cosa distinta de nosotros.” Enéadas V­8, 11.

nunca sana en cuanto viva.

(Boscán I, XXVIII­8 201­210)

Y es que, “cosa que trae consigo una pasión tan grande, como es amar, no se puede ordenar ni

medir en los hombres ni en las mujeres; acaecimientos son o dolencias que es cosa difícil prevenillas

y casi imposible curallas.” 299[299] Pathos éste cuyo origen reside en el instrumento visual: “el ojo es

toda la causa y el origen de esta enfermedad.”, dice Ficino 300[300] . Lo que para Cetina se convierte en

inmortal “ponzoña que entra por los ojos”. 301[301] No es superflua, por tanto, la advertencia implícita

en las palabras de los dioses cuando éstos vaticinan a Narciso que “gran tiempo vivirá si no se

viere.” 302[302]

3.1.1. La locura.

Los extremos que comporta el amor como enfermedad 303[303] alcanzan, en su paroxismo, el

grado de la locura, un furor enloquecido muy distinto del furor divino y que es bajo e insano, pues

destruye las potencias superiores.

“Nuestro Platón define en el Fedro el furor como una alienación de la mente. E indica dos géneros de

alienaciones. Estima que una proviene de enfermedades humanas, la otra de Dios. A la primera la llama

locura, a la segunda furor divino. En la enfermedad de la locura el hombre es arrastrado más allá de la figura

humana, y de hombre se convierte casi en bestia. Dos son las clases de locura. Una nace de la imperfección

del cerebro, la otra del corazón. El cerebro está ocupado a veces por un exceso de bilis demasiado caliente, a

veces por sangre recalentada, y otras por la bilis negra. Y por esto los hombres se vuelven locos. Aquéllos

que son atormentados por la bilis recalentada, aaunque no sean injuriados por ninguno, se irritan

violentamente, gritan fuerte, se lanzan contra los que se encuentran y se golpean a sí mismos y a otros.

Aquéllos que padecen la sangre recalentada, prorrumpen sin contenerse en risas excesivas y hacen alarde en

contra de las costumbres de todos, prometen maravillas de sí mismos y se regocijan locamente cantando y

saltan de gozo. Aquéllos que están oprimidos por la bilis negra, están siempre desolados, y se imaginan unos

sueños que les asustan en el presente y les hacen temer el futuro. Estas tres clases de locura se producen por

299[299] Cortesano III, 56 300[300] De Amore VII, X . Enfermedad que califica de muy peligrosa y endémica. “El contagio del amor se produce fácilmente y llega a ser la peste más grave de todas.” De Amore VII, V 301[301] Cetina 79, 1 302[302] Acuña III, 112 303[303] Platón señala que “para el alma los placeres y dolores excesivos son las enfermedades mayores” Timeo, 86b.

un defecto del cerebro. Pues cuando aquellos humores se retienen en el corazón, dan origen a la angustia y la

inquietud, y no a la locura. Pero cuando oprimen la cabeza a la demencia, por esto de dice que está en

relación con un defecto del cerebro. Pero consideramos que esta locura se produce por una enfermedad del

corazón, por la que se afligen los que aman perdidamente.” 304[304]

Si en algún momento asistimos a un proceso parecido de esta patología del amor es con un

ilustre loco de amor, el pastor Albanio de la enigmática égloga segunda de Garcilaso. Tras un

desarreglo total de su ser que lo lleva aintentar el suicidio, pierde la cabeza. Y entonces los tópicos,

como todo, le bailan en la mollera: “¡Gentil cabeza!”

Espirtu soy, de carne ya desnudo,

que busco el cuerpo mío, que m’ha hurtado

algún ladrón malvado, injusto y crudo.

(Garcilaso de la Vega, Égloga II 919­921)

Al estar literalmente enajenado, busca al ladrón de su cuerpo, que en realidad no está en él

porque su vida anda con Camila, su desdeñosa amada. Y, observándose en una fuente, trastoca los

tópicos del reflejo e identidad en los amantes y sus figuras, el deseo unitivo de las dos almas

gemelas... mejor dejar al lector, a solas, con este ocasional y muy nuevo Narciso.

304[304] De Amore VII , III

No nos aparta imenso mar airado,

no torres de fosado rodeadas,

no montañas cerradas y sin vía,

no ajena compañía dulce y cara;

un poco d’agua clara nos detiene.

Por ella no conviene lo que entramos

con ansia deseamos, porque al punto

que a ti me acerco y junto, no te apartas;

antes nunca te hartas de mirarme

y de sinificarme en tu meneo

que tienes gran deseo de juntarte

con esta media parte. Daca, hermano,

écham’acá esa mano, y como buenos

amigos a lo menos nos juntemos,

y aquí nos abracemos. ¡Ah, burlaste!

¿Así te me’scapaste? Yo te digo

que no es obra d’amigo hacer eso;

quedo yo, don travieso, remojado,

¿y tú estás enojado? ¡Cuán priesa

mueves ­¿qué cosa es esa?­ tu figura!

¿Aun esa desventura me quedaba?

Ya yo me consolaba en ver serena

tu imagen, y tan buena y amorosa.

No hay bien ni alegre cosa ya que dure.

(958­981)

(Garcilaso de la Vega, Égloga II Albanio)

4.­ La recuperación de los sentidos.

4.1.­ El canto y la escritura.

Esta paródica locura, sin embargo, es un acontecimiento algo aislado, y no se llega muy a

menudo a tales extremos. Las penas de ausencia o irreciprocidad se quedan en el sufrir y dulce

lamentar, interiorizando el sentimiento para perfeccionarlo y luego expresarlo mediante el canto 305[305] ,

la poesía. El voto cortés de silencio amoroso ­”Amor quiere que calle”, dirá Albanio­ se encauza una

vez más hacia la fijación perfectiva ­en sentimiento purificado y verbalizado­ del instante bello, hacia

su inmortalización en el transcurso de la Historia.

Gran tiempo ha que amor me dize «‘scrive,

escrive lo que’n ti yo tengo’scrito

de letra que jamás será borrada»

(Boscán II, CIII 1­3)

305[305] “De modo que un humor molesto angustia siempre (...) [y] obliga a buscar un alivio mayor y continuo, como remedio contra la continua molestia de los humores. De esta naturaleza son los placeres de la música y el amor. A ningún otro entre los deites podemos emplearnos tan asiduamente como a las seducciones de la música y la voz y los encantos de la belleza. (...) Y por esto los coléricos y los melancólicos siguen, como único remedio y alivio de su complexión molestísima, los placeres del canto y de las formas. Y son más sensibles a la seducciones del amor.” De Amore VI, IX

Se escribe lo que el gesto escrito nos produce. Es decir, lo que la belleza ha impresionado en

nuestro corazón ­alma sensible­ a su paso por nosotros. Desde el contemplar, o más bien desde el

recuerdo ansioso de ese contemplar, la memoria ­alma intelectual­ recupera ese instante de belleza y

lo reproduce en canto, en palabras, en expresión, como única manera de recuperarlo y rememorarlo,

cada vez más cerca de la luz original, de la belleza misma, imitando en moldes ya repletos que han de

contener todo lo anterior y lo que uno ve. La ninfa que graba en la égloga tercera de Garcilaso el

nombre de Elisa en la corteza de un álamo (vv. 233­248), y otros tantos nombres­modelos que recrean

los otros poetas, no aspiran sino por ellos ­belleza ideal construida por el poeta para elevarse y elevar

su mundo hacia la contemplación suma­ a la inmortalidad de un tiempo único por medio de la

estética.

Elevar por su mediación al hombre hasta la altura de Dios, hasta la cota más alta de

sensibilidad que es capaz de desarrollarse en el hombre. Hasta lo máximo, hasta rozar el empíreo con

los versos, hasta “tocar las divinas orejas” 306[306] y llegar “hasta el lugar, a pocos concedido, / donde el

tiempo no alcanza ni el olvido” (20 143­144). El canto, la poesía, furor de acorde y ritmo que quiere

igualarse al suave cantar del universo, al ritmo incorrupto de sus cielos más excelsos, ascender por

ellos. Exaltación de Orfeo, el músico­poeta que canta los misterios del amor, dulce llanto de sus

penas. El melancólico 307[307] . Acordar lo discorde de la vida, embellecerlo, patentizar el sufrimiento y

pulirlo en un soneto de sonetos por siempre inmortal. Alcanzar el reposo de la forma, la inmortalidad,

ya que no en la vida, al menos en el verso.

Esto en mi bajo estilo se mostraba,

el cual, si nunca os dio lo que debía,

fue tanto lo que daros deseaba,

que el no podello dar le detenía;

mas, de vos ayudado, él esperaba

306[306] Garcilaso de la Vega , Egloga II 615 307[307] El poeta, el artista, el filósofo, desde ahora bajo el signo de Saturno, comenzarán una carrera por conquistar la melancolía que no culminará hasta el Romanticismo. Hay un libro sobre el tema, que no he podido consultar: es el de KLIBANSKY, PANOFSKY y SAXL, Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, Thomas Nelson & Hijos, 1964.

con vuestro nombre levantarse un día

hasta el lugar, a pocos concedido,

donde el tiempo no alcanza ni el olvido.

(Acuña XX, 137­144)

4.2. La libertad recuperada.

Existen remedios para el mal de amores: uno es el tiempo 308[308] , y el otro se resume en ciertos

hábitos rigurosos.

“...la práctica de una técnica muy escrupulosa. En primer lugar, hemos de guardarnos de intentar arrancar

o amputar las cosas que no están todavía maduras y de correr el riesgo de cortar aquellos que podemos

disolver sin peligro. Se debe interrumpir las costumbres. Y sobre todo tener cuiado de que nuestros ojos

no se encuentren con los ojos del amado. Y si hay algún defecto en el espíritu o en el cuerpo de aquél,

evocarlo detenidamente en el espíritu, y aplicar el espíritu a muchas, variadas y pesadas tareas. Se debe

sacar sangre a menudo. Tomar vino claro, e incluso de vez en cuando embriagrase, para que evacuada la

sangre vieja entre una sangre nueva y un espíritu nuevo. Es importante hacer frecuentemente ejercicios

hasta el sudor, por el cual todos los poros se abren y se produce la purificación. estas cosas, por encima de

todas, que los físicos aplican para proteger el corazón y alimentar el cerebro, son enormemente útiles.

Lucrecio también aconsejó practicar la unión carnal.” 309[309]

Que esquemáticamente ya proponía Boscán

Pero ya porque resista

la razón a lo que siento,

biviré con regimiento,

308[308] “...la inquietud de los amantes dura necesariamente tanto tiempo cuanto dura la perturbación de la sangre, provocada en las entrañas por la fascinación... (...) Cuando tal perturbación es suprimida, cesan las inquietudes de los amantes...” 309[309] De Amore VII, XI. Curioso apunte el de la cita a Lucrecio, al menos sorprenderá en un platónico. Pero recordemos que Ficino ama más a su época que a Platón, y su labor de síntesis aspira a la totalidad de materiales. No deja de ser un rasgo de lo siniestro de la vida que no podían dejar de eludir y a veces traslucían los neoplatónicos.

que será guardar la vista

y ocupar el pensamiento.

Boscán Y, XI 56­60

Y para demostrar que es posible curarse de amores y salir de su yugo cuando el amor no

correspondido llega a unos límites en que, como sugería Ficino, la indinación reanima al amante, (De

Amore II VIII) vamos a asistir al proceso completo en unas estancias que Acuña dedica al tema.

Navegando por ese mar tempestuoso de las pasiones amorosas, estaba el amante a punto de morir por

naufragio...

Y fue al triste recelo, en cuya roca

dio con mi nave, y con cien mil ha dado;

y rota allí, do tanto mal se encierra,

yo escapé por milagro y vine a tierra.

(Acuña XX, 21­24)

Sus sentidos interiores ­vista, oído­, enajenados hasta entonces, recuperan su antiguo dueño.

En este duro trance, mis sentidos

con furia sus prisiones quebrantaron

y, dellas con gran fuerza desasidos,

comigo del naufragio se escaparon.

Mis ojos al instante y mis oídos

oyeron como libres y miraron,

y, como en libertad todos se vieron,

a su natural uso se volvieron.

(Acuña XX, 25­32)

Desligados los sentidos, queda así deshecha la dura cadena de amor.

Luego a la libertad fue consagrada,

en desprecio de amor y de su pena,

la tabla del milagro y declarada

brevemente mi suerte mala y buena.

do con ella también quedó colgada,

por memoria del caso, la cadena

que para mi prisión de amor fue hecha,

y de un justo desdén rota y deshecha.

Así, porque probéis en vos, señora,

que puede no vencer quien ha vencido,

y por mí conozcáis también agora

que se puede cobrar lo más perdido,

sabed que me he salvado, y que la hora

que he esperado mil años ha venido;

y en fin, auqnue tardó, no llegó tarde,

pues ya no tendré más por qué la aguarde.

(Acuña XX, 33­48)

Con lo cual, todo lo que antes por efecto del enamoramiento era función necesaria, deja ahora

de volverse vital: vista, corazón y mente quedan libres de deseo.

Despídanse mis ojos de miraros,

mirando al daño que nació de veros,

y el alma deje ya de contemplaros,

y el corazón con ella de quereros;

no se alce ya el deseo a desearos,

deje el entendimiento de entenderos

y baste que a la fin haya entendido

lo que a paso tan duro me ha traído.

Tenga sosiego ya mi pensamiento,

sepúltese en olvido mi memoria,

y en él ni en ella se renueve el cuento

en bien ni mal de la pasada historia.

(Acuña XX, 73­84)

Se aplicará ahora las precauciones debidas.

De suerte se endurezca el sentimiento,

que ni sienta de amor pena ni gloria,

ni tome ya de vos, como solía,

tristeza para el alma, ni alegría.

Y como el veros quitaré de mis ojos,

vos quitad a los vuestros el mirarme,

que, pues yo dejo a amor y sus enojos,

por la mesma razón deben dejarme:

vuestra fue la vitoria y los despojos,

yo tuve a gran ventura el escaparme,

que de tal fuerza y mano una herida

bien pudiera acabar más fuerte vida.

(Acuña XX, 85­96)

Y ni siquiera el nombre de la amada ­resumen de cuanto es­ significa ya nada, porque no lo

posee a él.

Así, aquel nombre, que yo en tanto tuve,

de servidor, durezas le acabaron,

contra las cuales tanto le sostuve

cuanto mis fuerzas y poder bastaron;

y con las vuestras contrastando anduve,

que en fin, como mayores, me forzaron,

y por mi bien, pues con perder tal nombre

cobré mi ser perdido y forma de hombre.

(Acuña XX, 169­176)

Explica la causa de su indignación salvadora.

En fin, que un alma os ame o que os desame

son cosas que quisistes igualallas,

hasta que en voluntad tan obstinada

se engendró desamor del ser amada.

(Acuña XX, 197­200)

Ahora está avisado y de sus errores aprende para el futuro 310[310] . (Tópico de los sonetos

prólogo)

Yo conozco la red y la cadena

donde me tuvo Amor preso y envuelto,

y, con aviso de mi mal pasado,

sabréme ya guardar de escarmentado.

(Acuña XX, 293­296)

Repasa las ventajas de su situación, que acumulan tópicos conocidos.

310[310] Este asunto es el tópico de los sonetos prólogo, que encabezan ­a imitación del Canzione de Petrarca­ retodos los poemarios de estos poetas.

No sentiré lo que es verme en ausencia

lleno de sobresaltos y temores,

ni me veré cercado en l apresencia

de miserables cuitas y temores;

sabré que en fin se cura la dolencia

que se llama incurable entre amadores,

y que al poder de Amor, que tanto puede,

el de un justo desdén pasa y excede.

No habrá en mi corazón ya la contienda

que entre el temor y la esperanza había,

ni habrá qué defender, ni quién me ofenda,

ni quién corto me haga o largo el día;

podré yo solo detener la rienda

o darl aal pensamiento y fantasía,

sin temer que el fuego pueda helarme,

ni en medio de los yelos abrasarme.

No seré ya un sujeto a dos contrarios

que en el trsite amador sólo se juntan,

ni sentiré disgustos ordinarios

por cosas que sin causas se barruntan.

(...)

En fin será regida y gobernada

por sí mi voluntad, no por la ajena

sin que la turbe ni la altere nada

de cuanto Amor ordena o desordena.

(Acuña XX, 321­340; 361­364)

Y, en fin, será inmune a todo lo que antes atendía.

Así la extrema gracia y hermosura,

los graciosos meneos, el semblante,

el aire, el ademán y l apostura,

con el mirar que mata en un instante,

y, en fin, el bien en que paró natura,

no pudiendo pasar más adelante,

serán de aquel valor que siempre fueron:

sólo en mí no podrán lo que pudieron.

Por do, tirano Amor, de hoy más no temo

tuis fuerzas, que razón guarda mi muro;

(...)

hice, no sin trabajo, esta mudanza,

que descanso será, si no es venganza.

(Acuña XX, 369­378; 399­400)

IV. CONCLUSIONES.

4.1. Las dos Venus.

Llegados a este punto, conviene detenerse y situar denro de unos límites los procesos a los

que hemos asistido. Para ello, debemos clasificar el amortal como lo propugnan los neoplatónicos.

Hebreo nos resume la cuestión.

“...hay dos amores, de la misma manera que hay dos Venus. Cada Venus es madre de amor y, puesto que

existen dos Venus, será necesario que los amores también sean dos. Como la primera es Venus magna,

celeste y divina, su hijo es el amor honesto; de la otra Venus, la inferior y libidinosa, es hijo el amor

torpe. Por esto, el amor es doble: honesto y torpe.” 311[311]

El hombre se encuentra entre ambos, pues es ser dual, y de su actitud puede tender a uno o a

otro. De aquí nacen, pues, tres posibilidades efectivas de amor.

“Él [Platón] divide el amor en tres clases, como Aristóteles, si bien lo hace de modo distinto, a saber:

amor bestial, amor humano y amor divino. Define como bestial al amor excesivo por las cosas físicas, no

templado por lo honesto ni mesurado por la recta razón... (...) Denomina amor humano al que atañe a las

virtudes morales, que atemperan todos los actos sensuales y fantásticos del hombre y moderan su deleite.

Debido a que este amor participa de la materia física, lo llama amor humano, por estar compuesto el

hombre de cuerpo y de entendimiento. Y dice que es amor divino el amor por la sabiduría y los

conocimientos eternos; a este amor, por ser completamente intelectual, honesto y formal, sin que esté

acompañado de materia física alguna, lo denomina divino, porque sólo mediante esta clase de amor los

hombres son partícipes de la belleza divina.” 312[312]

El ser humano, entonces, partiendo del punto medio del conocimiento sensitivo (alma

sensible), puede elevar lo sensible desde sus sentidos interiores ­más espirituales­ hasta la mente, y de

ahí volar hacia el conocimiento de virtudes y conocimientos divinos, iluminadores del alma

intelectual: es el ascensus platónico. Pero también puede descender a la materia más terrena por sus

sentidos exteriores (alma concupiscente) y quedarse en ella.

311[311] Hebreo III, 4.5.1. p. 494. Cfr. Banquete, 179e­186a y Ficino, VI, VIII. Con una perspectiva más técnica y sensiblemente modificada en la valoración ­porque atiende positivamente a la función generadora de lo que Hebreo llama amor torpe­, Ficino explica así los dos amores: “...Venus es doble. Una es aquella inteligencia que situamos en la mente angélica. La otra es aquella capacidad de engendrar que se atribuye al alma del mundo. Y una y otra tienen como compañero un amor semejante a ellas. Aquélla es arrastrada por el amor innato a comprender la belleza de Dios. Esta, por su amor, a crear la misma belleza en los cuerpos. Aquélla comprende en sí primero el fulgor de la divinidad y después lo transmite a la segunda Venus. Esta irradia las chispas de este fulgor en la materia del mundo. De este modo, por la presenia de tales chispas, cada uno de los cuerpos del mundo se muestra bello, en la medida de su naturaleza. La belleza de estos cuerpos es percibida a través de los ojos por el espíritu del hombre que posee dos fuerzas, la fuerza de entender y la potencia de engendrar. Estas dos fuerzas son en nosotros dos Venus, que van acompañadas de dos amores. Tan pronto como la belleza del cuerpo humano se presenta ante nuestros ojos, nuestra mente, que es en nosotros la Venus primera, la venera y ama como una imagen del ornamento divino, y a través de ésta es incitada a menudo hacia aquél. A su vez, la fuerza para generar, o Venus segunda, desea engendrar una forma semejante a ésta. En ambas, entonces, hay amor. Allí deseo de contemplar la belleza, aquí de generarla. Y estos dos amores son honestos y merecedores de elogio. Pues uno y otro siguen la imagen divina.” De Amore II, VII Cfr. Banquete 180c­181d y Enéada III­V, 2 312[312] Hebreo III, 4.6.1. p. 607. Y la gradación y valoración entre ellos es evidente: “Cuanto más excede el amor humano al amor bestial, el deleite, que es el fin que persigue el amante en la cosa amada, es mayor y más excelente que los deleites bestiales, físicos y desenfrenados... (...) Y así podrás entender también que, si más sublime es el amor divino que el humano, tanto mayor es el disfrute del mismo, más dulce, más satisfactorio y deseado con mayor intensidad por quien lo conoce que el deleite de las otras virtudes morales y amores humanos.” Hebreo III, 4.6.1. p. 607

“Por tanto, todo amor comienza por la vista. Pero el amor del hombre contemplativo asciende desde la

vista a la mente. El del voluptuoso desciende de la vista al tacto. El del activo se queda en la mirada. (...)

El amor del contemplativo se llama divino, el del activo, humano, el del voluptuoso, bestial.” 313[313]

¿Dónde se hallan nuestros poetas? ¿A qué estado amoroso se adscriben? Por su intensa

relación con el sentimiento y la importancia que conceden a la mirada presente y real, apoyados por

una tradición que ensalzaba estos motivos, parecen quedarse en el amor activo, en el intermedio amor

humano.

4.2. La Carta respuesta de Boscán a Hurtado de Mendoza.

Repasemos para concretarlo y singularizarlo un último texto, la Respuesta de Boscán a la

Carta de Hurtado de Mendoza, donde aquél va a defender su ideal de vida y de amor. Con ello

demostrará hasta qué punto estos poetas desean elevación y en qué sentido.

Comienza el texto con la descripción de un ascensus en el más estricto sentido platónico: de

la belleza del mundo al de las ideas y virtudes, y de ahí a la contemplación desde el desapasionado

conocimiento universal. En aquel divino reposo podrá el sabio observar el mundo en su totalidad, con

sus contrarios y mudanzas, pero permaneciendo él en absoluto sosiego.

313[313] De Amore VI, VIII

Quien sabe y quiere a la virtud llegarse,

pues las cosas verá desde lo alto,

nunca terná de qué pueda alterarse.

Todo lo alcançará sin dar gran salto:

sin moverse, andará por las estrellas,

seguro d’alboroço y sobresalto;

las cosas naturales verá bellas,

y bien dirá entre sí que son hermosas,

pero no parará por eso en ellas;

subirs’á al movedor de todas cosas,

y allí contemplará grandes secretos

hasta en las florezillas y en las rosas;

allí verá con causas los effetos,

y viendo los principios, y su fuente,

no avrá maravillar en sus concettos.

Verá el correr del sol resplandeçiente,

y la velocidad incomparable

con que va, de levante hasta poniente.

Verá la luna y su mover mudable,

acá y allá mostrando desatinos,

tanto, que a los antigos fue admirable.

Verá mil otros cursos y caminos,

según que por acá nuevas tenemos

de los siete planetas por los sinos.

Verá, en fin, más que todo cuanto vemos,

y en maravillas no maravillado

estará, sin sentir jamás estremos.

Como digo, en lo alto irá encumbrando,

y viendo desde allí nuestras baxezas,

llorará y reirá de nuestro’stado.

(...)

Assí el sabio que bive descansando,

sin nunca oyr el son de las passiones,

que nos hazen andar como baylando,

sabrá burlar de nuestras turbaciones,

y reýrs’á d’aquellos movimientos

que verá hazer a nuestros coraçones.

Assí que dados estos fundamentos,

que entiende el sabio de raýz las cosas,

y que desprecia nuestros pensamientos,

las cosas para otros espantosas,

de nuevas o de grandes, no podrán

ser jamás para él maravillosas.

Cuydados a este tal no le darán

ni su propio dolor ni el bien ajeno,

ambos por una cuenta passarán.

Dichoso aquel que d’sto’stará lleno,

biviendo entre las penas sossegado,

y en mitad de los vicios siendo bueno.

¡O gran saber del hombre reposado!,

¡cuánto más vales, aunque’stés durmiendo,

que’l del otro, aunque’sté más desvelado!

(Boscán III, CXXXIVb 19­48; 64­84)

Ésta sería la descripción del hombre contemplativo, ese hombre reposado henchido de

virtudes. Pero Boscán habla de él para señalar la diferencia de esa vida con la que él persigue: la de un

aristotélico justo medio, un estado intermedio: esa medocritas aurea, esa buena medianía.

Pero, señor, si a la virtud que fundo

llegar bien no podemos, a lo menos

escusemos del mal lo más profundo.

(...)

Yo no ando ya siguiendo a los mejores,

bástame alguna vez dar fruto alguno:

en lo demás conténtome de flores.

(...)

No curemos de andar tras los estremos,

pues d’ellos huye la philosophía

de los buenos autores que leemos.

Si en Xenócrates vemos dura vía,

sigamos a Platón, su gran maestro,

y templemos con él la fantasía.

(...)

El estado mejor de los estados

es alcançar la buena medianía,

con la cual se remedian los cuydados.

(Boscán III, CXXXIVb 95­97; 100­102; 109­114;

124­126)

Y para alcanzarla se sirve del amor humano correspondido, de la perfecta armonía conyugal

que le proporcionó la que después entregaría sus obras a la imprenta: doña Ana Girón de Rebolledo.

Y assí yo, por seguir aquesta vía,

éme casado con una muger

que’s principio y fin del alma mía.

Esta m’á dado luego un nuevo ser,

con tal feliçidad, que me sostiene

llena la voluntad y el entender.

Esta me haze ver que’lla conviene

a mí y las otras no me convenían;

a ésta yo tengo y ella me tiene.

(Boscán III, CXXXIVb 127­135)

La transformación entre ambos es plena y completa, definitiva y feliz. Sólida.

agora son los bienes que en mí siento,

firmes, maciços, con verdad fundados,

y sabrosos en todo el sentimiento.

(Boscán III, CXXXIVb 142­144)

Entonces se puede disfrutar de los placeres de la vida, de la armonía cotidiana en todas sus

dimensiones.

Agora el bien es bien para gozarse,

y el plazer es lo que es, que siempre plaze,

y el mal ya con el bien no á de juntarse.

Al satisfecho todo satisfaze,

y assí también a mí por lo que é hecho

cuanto quiero y desseo se me haze.

El campo que’ra de batalla el lecho,

ya es lecho para mí de paz durable;

dos almas ay conformes en un pecho.

(...)

agora el casto amor acude y manda

que todo se me haga muy sabroso,

andando siempre todo como anda.

De manera, señor, que aquel repoo

que nunca alcançé yo, por mi ventura,

con mi philosophar triste y pensoso,

una sola muger me l’asegura,

y en perfecta sazón me da en las manos

vitoria general de mi tristura.

(Boscán III, CXXXIVb 149­156; 163­171)

Y así, ensalza la vida hogareña, las tertulias con los amigos y la lectura de libros... hasta

idealizar ese mundo suyo de reposo aquí en la tierra. Idealizar la vida humana, en su urbanidad más

familiar. Boscán quiere fijar ese instante, hacerlo fin absoluto, elevarlo singularmente y convertirlo en

reino del hombre por siempre, y perpetuar esa felicidad a través de su idealización.

4.3. Final.

Así, los primeros poetas renacentistas españoles, aunque a menudo estremados en la carencia

de amor ­por ausencia o falta de correspondencia­, buscan como Boscán ese ideal igualmente, pero

dentro del amor­pasión casi imposible. El de Boscán se volvió correspondido y posible, en cierto

momento. El de su amigo Garcilaso no. Sin embargo, ambos buscan, y se nota más y con mayor

vehemencia en Garcilaso, ese querer trascender y fijar en belleza los sentimientos, inmortalizarlos por

el verso, estatuirlos. El amor humano se dignifica hasta querer identificarlo con la sublimidad:

instalados en él, quieren dotarlo de espiritualidad y perfeccionarlo hasta el límite de sus posibilidades:

si bien las pasiones humanas ­es el amor pasión, tradición que hereda todo occidente­ impedirán esa

perfección sentimental; pero ellos lucharán por vivir en su mundo ­y evitar el ascenso a lo abstracto­ y

a través de la belleza estética, hacer perfectivo este mundo inferior imperfecto. Alcanzar en esta vida

la otra, esa Edad de Oro. En ese sentido son anti­platónicos o, incluso, más platónicos que el propio

Ficino, porque quieren llevar al reposo final del amor la agitación de las pasiones, el mundo

imperfecto en el que sienten imperfectamente pero cuyo fin es culminarlo en perfección.

Ampliemos la reflexión. Por medio de un proceso de idealización de la belleza, cuya idea

encarnan en un ser humano, la mujer, acceden al mundo platónico de divinidad y excelsitud perfecta,

lo proclaman territorio humano. La amada ocupa en el mundo de la poesía lo que Dios en el de los

filósofos. Sus atributos, en un mundo donde todo es a imagen de Dios, se divinizan y adquieren la

identificación con el modelo, la idea, encarnación de la misma Belleza, dimanadora de amor puro. El

poeta aspira a participar de esa belleza en la mujer, que será particular para cada cual, aunque sus

rasgos se vuelvan ideales. El objeto de amor es exquisito, perfecto, máximo, destinado a alcanzar la

inmortalidad. Y desde su ser hombres, potencian lo más humano en su ser ­esa alma intermedia en el

hombre, ligazón de lo concuspicible y lo intelectual, que es el alma sensible­ para gozar desde tales

potencias meramente humanas la belleza más divina y espiritual del ser, y colmarse en perfección de

amor humano. Porque son hombres y quieren vivir sintiendo, aprendiendo a sentir, no pensando ni

filosofando, y quieren al fin sentir mejor, culminar ese sentimiento en la concreción humana, en la

realidad del hombre y del mundo. Acoplados a la tradición anterior y apoyados por un ambiente y

unas ideas platónicas, persiguen, sin embargo, el imposible. Su contemplación no puede ser plena, es

sólo fugaz; entonces recurren a la memoria ­memoria enamorada­ para rescatar con ella y fijar en la

belleza poética la experiencia. Suplen la falta de belleza e imperfección de sus sentimientos y

accidentes con la perfección del arte, con la alta meta, y persiguen el concepto que haga de su

sentimiento la Idea por excelencia. Y depurarlo con el verso­palabra para que merezca ser sentido.

Así, sobre modelos ya perfeccionados poéticamente continúan perfeccionando su realidad: conocen la

ausencia de perfección en ella pero deseando lo contrario la armonizan en una lucha por rozar el

imposible. Ése es su ascensus particular. Su camino es la estética, y por ella encuentran el lugar en la

Historia, alcanzan el momento culminador de una tradición, por el arte, en el que éste triunfa y genera

belleza estática, en cuyo centro reposa la unión armónica y condensada, en delicado equilibrio y

perfección, de todos los elementos del Universo, por el amor y la palabra.

Su tarea de plenos poetas renacentistas les lleva asimilar toda la tradición anterior: incorporan

a los mitos clásicos toda la tradición del amor­pasión cortés: la elevación de la dama, el sentimiento

en lo sensible stilnovista, la ausencia ausiasmarchesca, la dona angelicata de Dante como vía hacia lo

divino, la eternidad por la perfección estética de Petrarca. Y con la síntesis de todo ello, bajo un clima

de un mundo neoplatónicamente explicado, nace una poesía que eleva todo lo anterior a rango de

modelo, que lo concorda todo y le da una dimensión ideal

III. REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR

Y AMOR NEOPLATÓNICO

REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO.

I. EL REINO DEL AMOR [1­34]

A) PAISAJE IDEAL [1­3]

B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR.

1.­ VENUS. [4]

2.­ CUPIDO. [5­8]

3.­ AMOR. [9­17]

3a.­ AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS. [18­22]

3b.­ AMOR ATA POR SIEMPRE. [23­34]

II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA [35­63]

A) HERMOSURA

1.­ BELLEZA FEMENINA ENAMORA. [35­41]

1a.­ FIGURA ENAMORA. [42]

2.­ HERMOSURA EXCELSA. [43­45]

B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN. [46­53]

C) AMADA COMO LUZ.

[54]

1.­ SOL. [55­59]

2.­ ESTRELLA. [60­61]

D) AMADA COMO BIEN [62­63]

III. ELEMENTOS Y PROCESOS DEL ENAMORAMIENTO [64­147]

A) OJOS

1.­ BELLEZA. [64]

2.­ VIDA / MUERTE PARA EL AMANTE. [65­74]

3.­ OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA. [75­81]

B) VISTA ENAMORA Y MATA. [76­81]

C) IMAGEN IMPRESA DE LA AMADA EN EL AMANTE. [82­89]

D)ENAJENACIÓN­TRANSFORMACIÓN. [90­104]

E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA. [105­123]

F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN. [124­128]

G) CONTEMPLACIÓN. [129­142]

H) UNIÓN O RECIPROCIDAD. [143­147]

IV. CARENCIAS DE BELLEZA [148­189]

A) AUSENCIA

[148­164]

1.­ NOCHE. [165­166]

2.­ MUERTE. [167­175]

3.­ TRISTEZA. [176­178]

B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR

1.­ MUERTE. [179­186]

2.­ NOCHE. [187­189]

V. LA MEMORIA. [190­203]

VI. AMOR COMO ENFERMEDAD [204­224]

A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR. [204­206]

B) TEMOR ­ VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA. [207­209]

C) REMEDIOS. [210­211]

D) MUERTE POR AMOR. [212­224]

VII. EL VERSO Y EL AMOR [225­251]

A) VOTO DE SILENCIO. [225­240]

B) ALIVIO POR EL CANTO. [241­242]

C) ESC RITURA. [243­247]

D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA. [248­251]

VIII. OTROS [252­260]

A) MITOS. [252­259]

B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS. [260]

IX. SÍNTESIS DE TÓPICOS: EL CAPÍTULO CXXXII Y EL LEANDRO Y HERO DE BOSCÁN.

CAPÍTULO. [261]

LEANDRO Y HERO. [262]

REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO.

[El siguiente repertorio pretende completar y ampliar la información poética que ha sido ofrecida en

el estudio precedente. Aunque su fin ha sido el de la exhaustividad, me ha sido necesario valorar y

rechazar aun algunos ejemplos, a más de los que hayan podido escapar al cotejo. No obstante, me

parece haber realizado una selección que en su calidad y cantidad responden a la abundancia (o

escasez) y a la variedad e interferencia de tópicos. No sólo me limito a señalar los que tienen

exclusiva procedencia e intención neoplatónica ­lo cual es imposible de delimitar en numerosos

casos­ y, así, este repertorio, en su complejidad, señala tendencias y orígenes remotos orientativos

para que el lector, desde una mirada abierta y crítica, humanista, se plantee el fenómeno

complejísimo que aquí tratamos, a más de ver la riqueza de tradiciones en unos autores cuyo

italianismo no queda en cierta moda o esnobismo, porque asume a él, en síntesis insospechadamente

armónica, toda la tradición española y el saber de su tiempo.

La organización es temática y paralela al desarrollo del estudio; se añaden notas y

referencias que contextualizan mejor algunos fragmentos, para posibilitar un mayor acercamiento.]

I. EL REINO DEL AMOR

A) PAISAJE IDEAL

[Sobre el modelo bucólico virgiliano que difunde Sannazaro en el Renacimiento se crea un paisaje

ideal muy cercano al estatismo de una naturaleza perfecta en un mundo superior, de imágenes

sensorialmente perfectas, fotografías de belleza. Siempre los mismos elementos con similares

adjetivación ofrecen el entorno y el ritmo natural constante en que se inserta la vida del amor.

Aparece sobre todo en el marco de las églogas, más apropiadas para desarrollar amplias

descripciones. Recogemos algunos ejemplos, el primero de ellos procedente de un soneto.]

Al pie de una alta haya muy sombrosa, [1]

cuando más alto el sol mostraba el día,

mirando el agua clara que corría

por la ribera del Tesín hermosa,

pensando está Vandalio en la rabiosa

ocasión que turbó su fantasía,

(Cetina 25, 1­6)

Con nuevo resplandor Febo salía [2]

por las doradas puertas del Oriente,

dando luz a los campors y alegría,

cuando, cabe una fresca y clara fuente

que corre por un prado encaminada

murmurando al Danubio dulcemente,

(Acuña IV, 1­6)

Saliendo de las ondas encendido, [3]

rayaba de los montes el altura

el sol, cuando Salicio, recostado

al pie d’una alta haya, en la verdura

por donde una agua clara con sonido

atravesaba el fresco y verde prado;

(Garcilaso Égloga I, 43­48)

B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR.

[Madre e hijo, sus apariciones en el Renacimiento no son infrecuentes y la iconografía de la época

tiene una predilección especial por ambas figuras. Ambos representan el amor. Venus: celeste y

popular ­espiritual y sensual­, es la diosa del amor y la belleza; Cupido ­sensual sólo­ es el genio o

amorcillo que enamora los corazones de los hombres.]

1.­ VENUS

[Como diosa del amor, aparece citada a menudo, y forma papel principal en algunas piezas. Por

ejemplo, Boscán III, CXXXV ­Octava Rima­; Garcilaso, Canción V ­Oda a la flor de Gnido­. Sobre

Venus véase Hebreo II, 3.2. pp. 267 y ss.]

la diosa soy que fui en la mar nacida, [4]

y que gobierno y mando el tercer cielo.

(Acuña CIX, 3­4)

2.­ CUPIDO

[Más frecuente en la pluma de los poetas, por ser el causante de las heridas de amor, tiene obras

dedicadas exclusivamente a su figura, que la iconografía de la época representó en los putti o niños

alados. Véase PANOFSKY, “Cupido el ciego”, en Estudios..., cit., pp. 139­171. Los poetas juegan a

menudo con sus rasgos típicos: niñez, ceguera, arco y flechas, etc. Ver HEBREO I, 3.1. pp. 153 y ss. y

II, 3.2. pp. 276.]

“¿Por qué es ciego el Amor?” “Porque con ojos [5]

ajenos, ya que puede ver, se guía.”

“¿Por qué tan niño por la incierta vía?”

“Que tiene en gobernarse por antojos.”

“¿Desnudo?” “Por mostrar que sus enojos

natura los produce, ella los cría.”

“¿Por qué tiene alas?” “Porque en solo un día

da y quita libertad, vida y despojos.”

“¿Por qué le dan el arco y las saetas?”

“Por el libre poder que en todos tiene.”

“¿Y el fuego?” “Porque arder almas le agrada.”

“¿Por qué son de oro, pues, las más perfectas

y otras de plomo?” “Porque amando pene

el desamado de la cosa amada.”

(Cetina 81)

[Una interesante explicación, basada en el mundo platónico, del origen iconográfico del Amor.

Nótese además que se habla del furor poético.]

CUANDO ERA nuevo el mundo y producía [6]

gentes, como salvajes, indiscretas,

y el cielo dio furor a los poetas

y el canto con que el vulgo los seguía,

fingieron dios a Amor, y que tenía

por armas fuego, red, arco y saetas,

porque las fieras gentes no sujetas

se allanasen al trato y compañía;

después, viniendo a más razón los hombres,

los que fueron más sabios y constantes

al Amor figuraron niño y ciego,

para mostrar que dél y destos hombres

les viene por herencia a los amantes

simpleza, ceguedad, desasosiego.

(Acuña XXX)

el ciego que por vos mi vida adiestra. [7]

(Cetina 66, 8)

sabed qu’n mi perfeta edad y armado, [8]

con mis ojos abiertos, m’he rendido

al niño que sabéis, ciego y desnudo.

(Garcilaso, soneto XXVIII 9­11)

[Véanse también los sonetos 80 y 196 de Cetina; y la serie de sonetos sobre la red de amor ­que también

responden al 80 citado­ que realizó Acuña, números 26 a 29 en ed. cit. Para una descripción detallada y

muy de la época, en Acuña, 109.]

3.­ AMOR

[Se habla del amor mismo y su definición amparados en una tópica amplísima de larga tradición,

como lo hace Boscán I, XXVIII­14 en octosílabos. Dejo algunas muestras de atributos y asechanzas

del amor, por ilustrar un poco esa amplia tradición]

[Amor­pasión, de origen provenzal]

Do no hay pasión, Amor no puede nada [9]

(Cetina 69, 8)

[Inevitabilidad de evadir su acción]

no vale contra ti’star avisado. [10]

(Boscán II, LXXIV 60)

[Entra sin sentirlo]

Tan cautelosamente me hería [11]

que apenas lo sentía.

(Boscán II, XLVII 93­94)

[Amor es bueno por naturaleza]

Amor es bueno en sí naturalmente, [12]

(Boscán II, CXXI 1)

[Amor entra y da placer por la vista]

que tiene por corredores [13]

dar placer a nuestros ojos.

(Boscán I, XVIII­14 69­70)

[Amor caprichoso]

que la propia ley d’amor [14]

es que’n ley no se consiste.

(Boscán I, XXVIII­8 46­47)

[Amor es dueño y vence a la razón]

Vi pintado y construydo [15]

el cielo con las estrella,

y la ymagende Cupido,

que’stá sobre todas ellas,

con este mote escupido:

A cuantas planetas son,

vence el discreto seso;

pero el de más discreción

es de Amor vencido y preso,

que no le vale razón.

(Boscán I, XVIII­8 171­180)

[Amor es peor que morir]

que otra cosa más dura que la muerte [16]

me halla y me ha hallado,

y esto sabe muy bien quien lo ha probado.

(Garcilaso, Canción III 37­39)

[Grados del amor: honesto frente a torpe,a favor del primero. Parece que en este caso no es

influencia directa de neoplatonismo, sino mediado por la imitación de un soneto de Ausías March]

Tanto tiempo he en amar perseverado [17]

que el flaco ingenio, rústico y grosero,

un pensamiento blando, a ratos fiero,

poco a poco lo ha hecho delicado;

y aquel subjeto vil atrás dejado,

que suele a un amador no verdadero

desviar de aquel bien puro y sincero,

en los amantes de hoy tan poco usado.

Ya sé hacer de sabio diferencia

enter amor y un deseo que es lascivo;

sé cuánto el uno más que el otro vale.

Mostrádome ha mi mal por experiencia

que un triste desear, fogoso, esquivo,

no es amor, ni de amor nace ni sale.

(Cetina 201)

3a.­ AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS.

[Ya la antigua medicina veía en el cuerpo una relación amor­ odio entre elementos, que los médicos

trataban de mantener en equilibrio; así, es idea muy popular unir a las contradicciones del

enamoramiento antítesis de todo tipo, en lucha de opuestos. Además de los siguientes ejemplos,

pueden verse los sonetos 171 a 178 de Cetina]

No ha probado lo que es morir viviendo, [18]

ni penas cuales son las del infierno,

quien no ha sentido en sí cómo combaten

a un triste corazón enamorado

de una parte temor, de otra esperanza,

que l eponen los dos en más peligro

que dos vientos contrarios a una nave.

(Acuña V, 166­172 ­Égloga­)

Como la obscura noche al claro día [19]

sigue con inefable movimiento,

así sigue al contento el descontento

de amor y la tristeza al alegría;

sigue al breve gozar luenga porfía,

al dulce imaginar sigue el tormento,

y al alcanzado bien el sentimiento

del perdido favor que lo desvía.

De contrarios está su fuerza hecha;

sus tormentas he visto y sus bonanzas,

y nada puedo ver que me castigue.

Ya sé qué es lo que daña y aprovecha;

mas ¿cómo excusará tantas mudanzas

quien ciego tras un ciego a ciegas sigue?

(Cetina 174)

¿Dó me llevas, Amor? Si aquí me enciendo, [20]

¿tendré do voy más paz o más sosiego?

Si huyo de un peligro, ¿a dó voy luego?

¿Es menor el que voy hora siguiendo?

(Cetina 11, 5­8 ­Soneto­)

Amor me trae en la mar de su tormento [21]

al placer de las ondas de mudanzas,

mil fortunas tal vez, tal vez mudanzas (sic)

traen acá y allá mi sentimiento.

Sígueme alguna vez próspero viento,

meten velas entonces esperanzas,

mas salen de través desconfianzas

y acobardan al triste pensamiento.

Siéntome alguna vez alzar al cielo,

y otras mil abajar hasta el abismo;

ya me esfuerzo, ya temo, ya me atrevo.

Ora huyo, ora espero, ora recelo,

y en tanta variedad no sé yo mismo

qué quiero, aunque sé bien que querer debo.

(Cetina 161)

sola una novedad me causa espanto: [22]

teniendo de contrarios lleno el pecho,

¿cómo la división no lo deshace?

(Cetina 175, 12­14 ­Soneto­)

3b.­ AMOR ATA POR SIEMPRE.

[La idea de que el amor produce una ligadura irrompible, por la herida mortal e incurable que

produce, se aplica en los neoplatónicos con cierta insistencia en torno a la figura de los ojos

esclavizadores o la enajenación del ser.]

[En el siguiente fragmento, procedente de una égloga, Silvano despacha a sus ovejas para que corran

por parajes agrestes, pues él se consume en la irreciprocidad de un amor que por una alegre vista le

pasó hasta el corazón, al cual está atado.]

y por donde más turbias son las fuentes, [23]

sólo porque jamás pueda ofrecerse

vista alegre a estos ojos desde aquélla

que, mudando mi ser de todo punto,

al libre corazón pasó por ellos;

y tras ella mil falsas esperanzas

con que, engañado el trsite, entregó luego

toda su libertad a quien agora

en vivo fuego le sostiene ardiendo

sin poder acabar de consumirse.

(Acuña V, 13­22 ­Égloga­)

[En los siguientes ejemplos, esa atadura amorosa se persigue por parte del amante, que quiere ser

ese eterno sevidor cortés al amor de la dama. Algunos de los ejemplos muestran sus claras raíces en

la tradición castellana, con su clásico juego conceptista.]

Las ondas cesarán del mar profundo, [24]

por altas cumbres subirán los ríos,

sin hoja verde nos vendrá el verano

y escuro hará el sol antes el mundo

que, aunque refuerce Amor los males míos,

a Silvia deje de adorar Silvano.

(Acuña XXXI, 9­14 ­Soneto­)

Nadie de su libertad [25]

tuvo tal satisfacción

cual yo de la sujeción

en que está mi voluntad,

viendo cuál es la ocasión;

y estoy desto tan ufano

que, aunque fuese ya en mi mano

a mi libertad volverme,

quiero perdella y perderme

por lo que, perdiendo, gano.

(Acuña IX, 1­10)

que, en perdiéndome de mí, [26]

me vi, como agora, vuestro

al primer punto que os vi;

y, queriéndome cobrar,

en fin me vine a hallar

contento en vuestro poder,

do perdí con tal perder

la codicia de ganar.

(Acuña IX, 63­70)

mas mi voluntad, señora, [27]

no tiene mudable estado:

que dejaros de querer

no es posible que se vea

ni nadie lo espere ver,

porque nunca vendrá a ser

sino cuando yo no sea.

(Acuña XII, 80­86)

que’n vos estava todo mi cuydado [28]

(Boscán II, XLVII 243)

Y si alguno provara [29]

de aquella prisión, entonces sacarme,

yo diera mil gritos por no libertarme.

(Boscán II, CXXX­10 96­98)

[Cetina potencia sobre todo, y es un rasgo cortés, la servitud a una dama, que ha de ser morada del

amante.Lo que crea esa situación es la belleza de la dama, que entra por su vista y lo hiere o

enciende, lo que lo acerca más al sistema neoplatónico.]

Si vos pensáis que por un ceño airado, [30]

por abajar los ojos y enojaros,

o por huir de mí, por alejaros,

torcer el rostro con mirar turbado,

saldréis del alma mía, o que el cuidado

pueda en otro ocupar que en adoraros,

justa causa será para apartaros

estar en ellas vos sin vuestro grado.

Tal gracia, tal beldad, cierto, se ofende

pues, en un alma rústica, grosera,

tan pobre de valor, tan defectuosa.

Pero si el hado vuestro a vos defiende,

mejor morada proveed, siquiera:

que ésta os pueda agradar, pues es forzosa.

(Cetina 100)

Ya que por mayor mal quiso ventura [31]

que no muriese yo después que el cielo

me dejó ver en vos su hermosura,

no tengáis de mi fe, dama, recelo,

que el ser sujeto vuestro os asegura

que no me encenderá beldad del suelo.

(Cetina 102, 9­12)

[Se compara con un peregrino que con fe va a hacer votos y cree que ya no necesita ver más]

Si el ver otra beldad no he procurado, [32]

de aquí viene, señora, y de aquel fuego

que en mi alma se enciende de miraros.

De ver otras yo mesmo me he privado;

y en medio de mi mal quedé, aunque ciego,

contento con el bien de contemplaros.

(Cetina 103, 9­12)

Tan ufana está el alma en verse presa, [33]

que si a limar probase la cadena,

hallará que es del más duro diamante.

(Cetina 188, 12­14)

[Imitando en el verso inicial y en el terceto final a Ausías March, se plantea aquí la atadura en forma

de hábito de vestir ­en sinonimia con hábito de costumbre, en el verso 9­, que es cortado del patrón

de la amada, cual variedad del tópico del gesto impreso en el alma del amante; aunque aquí se

plantea ese difícil ajuste entre la libertad del amante y lo que el amor le conmina a ser, a

conformarse en el hábito que usa desde entonces.]

Amor, amor, un hábito vestí [34]

el cual de vuestro paño fue cortado;

al vestir ancho fue, mas apretado

y estrecho cuando estuvo sobre mí.

Después acá de lo que consentí,

tal arrepentimiento m’ha tomado,

que pruebo alguna vez, de congojado,

a romper esto en que yo me metí;

mas ¿quién podrá deste hábito librarse,

teniendo tan contraria su natura,

que con él ha venido a conformarse?

Si alguna parte queda, por ventura,

de mi razón, por mí no osa mostrarse,

que en tal contradicción no está segura.

(Garcilaso, Soneto XXVII)

II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA

A) HERMOSURA

1.­ BELLEZA FEMENINA ENAMORA.

[La hermosura o belleza femenina, ese gancho del amor humano, es la que por los ojos entra a los

poeta y los enamora. Se ensalza constante y arquetípicamente esa hermosura, que será reconocida

por la naturaleza entera y digna de la perfección más excelsa.]

Y si mil veces os miraba al día, [35]

mil causas nuevas mi razón me daba

para quereros más, si ser podía,

que sóla vuestra vista las hallaba;

mas si de la belleza que en vos vía

a vuestras partes y valor pasaba,

era la hermosura, y era el veros,

la menor ocasión para quereros.

(Acuña XX, 113­120)

La gloria que he perdido, [36]

hermosa Galatea, y el reposo,

cuando, por ser vencido

de extremo tan hermosso,

llamado fui el pastor más venturoso;

y cuando se alegraban

del Tesín y del Po las dos riberas

con verte, y se inclinaban

los mosntes y las fieras

a tu vista, a tu gracia y tus maneras;

y cuando se cubráin

los prados ante ti de tiernas flores,

y en árboles se oían

cantar mil ruiseñores,

respondiendo en el canto a los pastores;

do tú los escuchabas,

y por el campo con tu hermosura

pasando renovabas

al llano la verdura

y a la fresca ribera su frescura.

(Acuña CII, 16­35)

y al entendido bastará miraros [37]

para poder en parte conoceros,

en parte de aquel todo que nos muestra

el ser la hermosura gracia vuestra.

(Acuña CIII, 21­24)

[El mundo del poeta girará en torno a admirar y ponderar esa hermosura.]

¡O cuántas vezes quisiera [38]

no veros yo tan hermosa!

¡O si en mi mano’stuviera!

¡Tal estoy, de toda cosa,

por desazeros, hiziera!

En presencia no’s mirava

de miedo de cuál os vía,

y en ausencia me’ngañava

fingiendo’s mi fantasía

con tachas que no’s hallava.

(Boscán I, XIX 161­170)

Mis sentidos no saben levantarse [39]

sino en sentir tus gracias y entendellas,

y andan siempre sobre’sto en mojorarse.

Procuro de mirallas o de vellas,

y de’sto en mí me pago y me contento

las vezes que no alcanço a conocellas.

(Boscán III, CXXXIII 136­141)

No tenga yo jamás contentamiento, [40]

ni pare hasta el alma el dolor mío,

ira, saña y desdén, pena y desvío

sean la paga al fin de mi tormento;

fálteme al mejor tiempo el sufrimiento,

nunca sospiro oigáis de los que envío,

el corazón tengáis de nieve frío

ante el ardor que a vuestra causa siento;

de otro os pueda ver enamorada,

reíros de mi mal, menospreciarme,

ni de cuanto dijere creáis nada,

si basta otra beldad a enamorarme;

ni la busco, ni quiero, ni me agrada,

ni puede, sino vos, cosa agradarme.

(Cetina 106)

[El siguiente ejemplo es una buena síntesis de elementos de la tradición cortés y stilnovista recogidos

con espíritu renacentista: la belleza supraterrenal de la amada que entra por sus ojos y se graba en el

corazón es la única beldad para él en el mundo entero, y pone por testigos a los más puros y

elementales ingredientes del universo: aire, mar, tierra, fuego, y la región celeste por completo.]

Por esta faz, por esta bella mano [41]

que tan impresa está en el alma mía,

por estos ojos que hicieron vía

dentro en mi corazón a aquel tirano,

por esta boca que igualar en vano

a cosa terrenal presumiría,

y por este color que me desvía,

mirando su beldad, del ser humano,

por esta vaga frente que refrena,

ornada del color destos cabellos,

el vano desear cuando más ciego,

juro que otra beldad no me da pena,

y llamo en testimonio de mí y de ellos,

el cielo, el aire, el mar, la tierra, el fuego.

(Cetina 99)

1a.­ FIGURA ENAMORA.

[La hermosura es forma, y así, en ocasiones se habla de la figura ­que usará San Juan­ como reclamo

de la belleza. Aquí se habla de la del bello Narciso.]

Mas en los montes, valles y espesura [42]

de las selvas ya dél acostumbradas,

aún vino a ser dañosa su figura,

y a causar más de un llanto sus pisadas:

que en verle njo quedó ninfa segura,

ni pudieron estarlo en sus moradas,

antes con las demás a un mismo punto

el verle y el arder fue todo junto.

(Acuña III, 161­167)

2.­HERMOSURA EXCELSA.

[La hermosura se prepondera hasta grados extremos, que en los siguientes apartados veremos]

¡Oh hermosura sobre’l ser humano, [43]

oh claros ojos, oh cabellos d’oro,

oh cuello de marfil, oh blanca mano!

(Garcilaso, Égloga II 19­21)

[Aquí en términos de perfección.]

Mil veces mientra en vos estoy pensando, [44]

a tanta perfección buscando falta,

no hallo parte que no sea tan alta

que el seso desfallece imaginando.

(Cetina 62, 1­4)

[En este caso la belleza eleva y purifica al amante, en furor de deseo que lo eleva a un amor puro, al

comparar su hermosura con la celeste.]

Cuando a escribir de vos el alma mía [45]

se mueve, tanto que alabar se ofrece

que el ingenio y el arte desfallece

y sólo el desear queda por guía.

Este deseo la tira y la desvía

de cuanto acá hermoso nos parece,

y en la eterna beldad do resplandece

la que vemos acá, mira y porfía.

De aquí nace otro efecto: que mirando

vuestra beldad en la beldad del cielo,

entre las otras puesta en alta cima,

se inflama de otro ardor que sentía cuando

acá os miraba, y de un más limpio celo.

¡Que el bien más conocido más se estima!

(Cetina 200)

B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN.

[La hermosura alcanza un grado de alabanza que queda elevada a perfección celeste: iguala al

modelo o concepto ideal del que proviene. Se llega así a la divinización.]

[Éste es el caso de Narciso, obra perfecta de la región celeste.]

Las felices estrellas se juntaron [46]

y en hacelle hermoso concurrieron,

las gracias todas juntas le dotaron

de todo lo mejor que en sí tuvieron:

la pintura fue tal que nunca osaron

retratalla en color, ni la esculpieron,

Apele, Zeusi, Praxitele o Fidia,

ni lo supo emendar la misma envidia.

(Acuña III, 129­136)

[La naturaleza crea una belleza sobrehumana, inigualable por arte, inimitable; tiene una

destinataria: Ana, posiblemente doña Ana de Santiago. Ver ed., p. 277]

Obrando claramente la natura [47]

perfición, que parece más que humana,

en vos sola ha mostrado, señora Ana,

que del bien general poco se cura;

pues hizo que de gracia y hermosura

viváis vos sola justamente ufana,

y viendos, claro está que es cosa vana

esperar de ver otra tal pintura.

También sería yo vano en alabaros,

si en vuestra hermosura hubiese parte

que pensase con versos igualalla;

pero sólo diré que en el formaros

dejó natura tan vencida el arte,

que vos sola podéis menosprecialla.

(Acuña LVI)

[Concepto y realización quedan igualados, con o que la mujer se convierte en idea o modelo. Aquí

Fileno y Tirsi hablan sobre Galatea.]

­Dime, ¿el saber, la gracia y hermosura [48]

desta pastora es como cuenta della

la fama general en toda parte?

­Deso no me preguntes, que natura

jamás se satisfizo sino en ella,

y aquí pasó del pensamiento el arte.

(Acuña LXXV, 9­14)

[Divinización, mujer del cielo, por su hermosura divina: su destinataria es la marquesa del Vasto, y

su belleza y virtudes, su perfección, es y marca una época resplandeciente.]

Alta señora, que en la edad presente [49]

divina más que humana hermosura

y mil dotes del cielo y de ventura

os hacen un milagro entre la gente;

de cuyo resplandor el mundo siente

que en nuestra vida trabajosa y dura

nos hace clara de la noche escura,

como el bien más perfeto y excelente.

(Acuña 22, 1­8)

[Amada reflejo del cielo, quien puso en ella hermosura tan única que el amnate no puede aspirar a

otra mejor. El fragmento pertenece a un poema cuyo origen está en Ariosto, pero que precisamente

no incluye esta parte. Ver ed., p. 117]

Si el cielo en sola vos muestra y reparte [50]

tal gracia y tal beldad que el mundo admire,

¿cómo queréis, mi bien, que el alma aspire

a nueva hermosura o con cuál arte?

(Cetina 40, 5­8)

[Al mirar de un cuadro de una mujer, el poeta se pregunta cómo pudo pintar mujer tan hermosa, y si no

pudo evitar enamorarse de su belleza.]

Pincel divino, venturosa mano, [51]

perfecta habilidad única y rara;

concepto altivo do la envidia avara

si te piensa enmendar, presume en vano.

Delicado matiz que el ser humano

nos muestra cual el cielo lo mostrara;

beldad cuya beldad se ve tan clara

que al ojo engaña el arte soberano.

Artífice ingenioso, ¿qué sentiste

cuando tan cuerdamente contemplabas

el subjeto que muestran tus colores?

Dime, si como yo la vi, la viste,

el pincel y la tabla en que pintabas,

y tú, ¿cómo no ardéis, cual yo, de amores?

(Cetina 51)

[Sobre lo mismo]

siendo retrato vos tan bien sacado [52]

de la mayor beldad que hay en el suelo

(Cetina 52, 5­6)

[Aquí se iguala, en el último verso, la idea de belleza, y el nombre de la mujer a quien va dirigido:

probablemente doña María de Mendoza.]

Yo diría de vos tan altamente [53]

que el mundo viese en vos lo que yo veo,

si tal fuese el decir cual el deseo.

Mas, si fuera del más hermoso cielo,

acá en la mortal gente,

entre las bellas y preciadas cosas,

no hallo alguna que os semeje un pelo,

sin culpa queda aquél que no se atreve.

El blanco, el cristal, el oro y rosas,

los rubís y las perlas y la nieve

delante vuestro gesto comparadas

son, ante cosas vivas, las pintadas.

Ante vos las estrellas,

como delante el sol, son menos bellas.

El sol es más lustroso,

mas a mis parescer no es tan hermoso.

¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo

todo ante vos es feo?

Mudaos el nombre, pues, señora mía:

vos os llmad beldad, beldad María.

(Cetina 233)

[Cfr. también. Acuña LVII, y en relación a él, Cetina 231.]

C) AMADA COMO LUZ

[Por influencia de este tópico, cuyo uso se extiende desde los trobadores y la estética de la luz

tardomedieval, se aplica también a varones de virtudes y nobleza, partícipes de la luz divina. He aquí

un ejemplo, al marqués del Vasto.]

Aquella luz que a Italia esclarecía [54]

y ahora con morir la ha escurecido,

(Acuña XXV, 1­2)

1.­ SOL

[La amada se convierte en sol, tópico cortés pero que tiene sus razones de aparición en pleno

Renacimiento por el impulso que el neoplatonismo ficiniano da a la estética luminosa y a una visión

heliocentrista ­sol es símbolo natural del entendimiento divino, fuente de luz, calor y vida­ de la

belleza como luz. El sol permite la vida y la visdión de las formas bellas en las cosas naturales del

mundo inferior; así, la amada es sol, es luz y centro vital de la vida del amado, sin la cual quedaría a

oscuras. Por ello se la iguala o supera a esta figura, irradiadora de belleza luminosa. Hay singulares

metáforas y variantes.]

La hermosura de la bella Aurora [55]

no se le iguala, aunque la compañía

traya consigo de Favonio y Flora.

Y cuando Febo por al usada vía,

esparciendo sus rayos encendidos,

da nuevo resplandor al claro día,

si acaso en aquel hora descogidos

del blanco y sutil velo los cabellos

al aire se le muestran esparcidos,

temen sus rayos competir con ellos,

y del vivo color de su semblante,

mucho más que les dan reciben dellos.

(Acuña IV, 253­264 ­Égloga­)

Mientra, por alegrarme, el sol mostraba [56]

la divina beldad que en sí tenía,

de pura envidia de la gloria mía

nube enojosa, obscura, lo celaba.

Céfiro, que a mirar atento estaba

aquel bien que la nube así escondía,

de enamorado, por mirar, la abría,

mas luego, de celoso, la cerraba.

El Amor, que mirando estaba el juego,

vencedor a la fin quiso mostrarse,

encendido quizá de un mesmo fuego;

y a fuerza de saetas alargarse

hizo la nube que me tenía ciego,

o por cegarme más o por holgarse.

(Cetina 49)

Por nuestro polo el sol no parecía, [57]

al venturoso Antártico alumbraba,

cuando un pastor que, sin él, ciego estaba,

con lágrimas llorando, así decía:

­¡Oh luz sola que luz da al alma mía!

Mas, ¡ay!, ¿qué digo luz?: que la daba

cuando dejaros ver ya os agradaba.

¿Quién de veros me aparta y me desvía?

Si no meresce ver beldad del cielo

un mísero pastor desventurado,

si no os queréis mostrar porque no os vea,

considerad, por Dios, gloria del suelo,

que el alma, que ya en vos se ha transformado,

no os dejará de ver doquier que sea.

(Cetina 38)

Un nuevo sol vi yo en humano gesto [58]

que en la tierra nos muestra un paraíso;

(...)

de dos ojos salió un mirar honesto

que el ánimo del alma trae diviso;

(...)

Pedí socorro al alma, y el sentido

me respondió por ella, ¡ay, caso extraño!:

­¿no ves que la razón la ha rendido?

(Cetina 39, 1­2; 5­6; 12­14)

Señora, pues mis ojos merecieron, [59]

no por su merecer, mas por ventura,

ver el hermoso sol de tu figura,

no padezca yo el mal del bien que vieron.

Que de la presunción que en sí tuvieron,

de osar mirar tan alta hermosura,

se le ofrece a mi alma una tristura,

no sé por qué, mas sé que ellos lo hicieron.

Y sé también que si el remedio viene,

ha de venir, señora, de tu mano,

porque es el solo que a mi mal conviene.

(Cetina 89, 1­11)

2.­ ESTRELLA

[También, pero menos frecuentemente, la luz se convierte en la estrella nocturna que guía en la

oscuridad.]

Cercado de terror, lleno de espanto, [60]

en la barca del triste pensamiento,

los remos en las manos del tormento,

por las ondas del mar del propio llanto,

navegaba Vandalio; y si algún tanto

la esperanza le da propicio el viento,

la imposibilidad en un momento

le cubre el corazón de oscuro manto.

­Vandalio, ¿qué harás hora? ­decía­.

Fortuna te ha privado de la estrella

que era en el golfo de la mar tu guía.

Y andándola a buscar, ciego sin ella,

cuando por más perdido se tenía,

vióla ante los nublados ir más bella.

(Cetina 160)

Al tiempo que Leandro vio la estrella, [61]

dulce farol del alma suya y muerte,

(Cetina 116, 1­2)

D) AMADA COMO BIEN

[El centro del amor, Dios, es el bien, y así de la hermosura de la dama se llega por el amor a

concebir como, en última instancia, un bien inaprehensible e insustituible, pleno, para el poeta.]

Mas razón, ni ventura, [62]

no iguala al menor bien de Galatea,

do el cielo y la natura

permiten que se vea

junto lo que por partes se desea.

(Acuña CII, 41­45)

que aunque no cabe en mí cuanto en vos veo, [63]

de tanto bien lo que no entiendo creo,

tomando ya la fe por presupuesto.

(Garcilaso, Soneto V 9­11)

III. ELEMENTOS Y PROCESO DEL ENAMORAMIENTO

A) OJOS

[Serán el centro irradiador de belleza en el hombre, y por tanto centro de atención constante, pues de

ellos emana la hermosura enamoradora. La tradición ocular que ya era copiosa en el medievo, se

entremezcla aquí con la importancia y función que a éstos concede el neoplatonismo.]

1.­ BELLEZA

vos cantad la beldad de vuestros ojos: [64]

conformará el cantar con lo cantado.

(Cetina 247, 13­14)

2.­ MUERTE / VIDA PARA EL AMANTE

[Toda mirada transmite belleza, y, por lo tanto, el disfrute de esos ojos o esa mirada será vida ­luz­

para quien los goce en presencia, pero un cerrar de éstos o un retirarse representa la carencia de

disfrute de la belleza que transmiten, y es la oscuridad y la muerte.]

Y, pasando Damón más adelante, [65]

cantaba de la luz de aquellos ojos

que matan y dan vida en un instante.

(Acuña IV, 265­267 ­Égloga­)

que, con todo su rigor, [66]

no puede causar amor

tan graves penas y enojos,

que un volver de vuestros ojos

no me cause bien mayor.

(Acuña IX, 86­90)

Los ojos de do suele tomar vida [67]

la que de vida sólo el nombre tiene,

que sin ellos aun éste no tendría,

no sé si por ser bien que no conviene

a la miseria humana conocida,

me niegan ya la parte que fue mía;

por cuya sola vía,

contra la fuerza de mortal pasión,

mi triste corazón

de flaco en su flaqueza a sostenerse,

que sin dejar caerse,

con sólo el bien de aquella dulce vista,

jamás volvió la cara en su conquista.

(Acuña LI, Canción II 14­26)

[Los siguientes versos pertenecen a un poema que imita al soneto CXLV de Petrarca, pero cuya

solución es distinta en Boscán, que se inclina por el tópico de los ojos. El texto de Petrarca es: “sarò

qual fui, vivrò com’io son visso, / continuando el mio sospir trilustre”.]

dondequiera terné siempre presentes [68]

los ojos por quien muero tan contento.

(Boscán II, XLIII 13­14)

[Los ojos son los enamoradores, y su ausencia se echa en falta, hasta que vuelvan a disfrutarse.]

¿Cuándo será que buelva a ver los ojos [69]

de donde amor me haze tanta guerra,

y pueda’star mirando aquella tierra

do me dexé con todos mis despojos?

(Boscán II, XLIV 1­4)

¿Dó están agora aquellos claros ojos [70]

que llevaban tras sí, como colgada,

mi alma, doquier que ellos se volvían?

(Garcilaso, Égloga I 267­269)

Para ver si sus ojos eran cuales [71]

la fama entre pastores extendía,

en una fuente los miraba un día

Dórida, y dice así, viéndolos tales:

­Ojos, cuya beldad entre mortales

hace inmortal la hermosura mía,

¿cuáles bienes el mundo perdería

que a los males que dais fuesen iguales?

Tenía, antes de os ver, por atrevidos,

por locos temerarios los pastores

que osaban llamar vuestros vencidos;

mas hora viendo en vos tantos primores,

por más locos los tengo y más perdidos

los que os vieron si no mueren de amores.”

(Cetina 4)

Ojos, rayos del sol, luces del cielo, [72]

que con un volver manso y pïadoso,

en el trance más fuerte y peligroso

me solíades dar mayor consuelo,

¿qué ceño tan crüel, qué oscuro velo

es el que mostráis tan temeroso?

¿Qué es del blando mirar, grave, amoroso,

que apartaba de mí cualquier recelo?

¿Qué es esto? ¿No sois vos aquellos ojos

que me suelen valer y asegurarme?

¿No me habéis dado vos mil desengaños?

Pues, ojos, ocasión de mis enojos,

¿por qué agora miráis para matarme?

¿Cabe en tanta beldad tales engaños?

(Cetina 53)

[Este famoso madrigal toma una versión en versos tradicionales; insiste en recibir la mirada de la dama

del modo que sea, pues es lo que más agrada, la no privación. Notas y bibliografía en LAPESA, La

trayectoria... pp. 224­ss y LÓPEZ BUENO, ed. pp.243­ss.]

Ojos claros, serenos, [73]

si de un dulce mirar sois alabados,

¿por qué, si me miráis, miráis airados?

Si cuanto más piadosos

más bellos parecéis a aqué que os mira,

no me miréis con ira

porque no parezcáis menos hermosos.

¡Ay, tormentos rabiosos!

Ojos claros, serenos,

ya que así miráis, miradme al menos.

(Cetina 54)

Mas, ojos, pues tan claro habéis mostrado [74]

que mi vivir os cansa y desagrada,

mostrad ahora agradaros de mi muerte.

(Cetina 60, 12­14)

3.­ OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA

[Los ojos, como puertas del alma, muestran todas las pasiones de ésta.]

Pero los ojos muestran , y el semblante, [75]

lo que mostrar no pueden sus razones,

do cualquiera señal es tan bastante,

que en una se declaran mil pasiones.

(Acuña III 369­372)

B) VISTA ENAMORA Y MATA.

[El tópico es tradicional, pero no deja de tener en ocasiones nueva dimensión. Para los neoplatónicos

por la vista apreciamos la belleza y quedamos prendada de ella. Ésta nos produce una muerte,

porque salimos de nosotros mismos para estar en el objeto amado de donde nació esa belleza. En

algunos de los siguientes ejemplos, se puede apreciar la veta y el conceptismo tradicional: en otros

casos la trascendencia es mayor. Como en todo, es cuestión de grados.]

[Dedicada a don Jerónimo de Urrea, valiente hombre de armas]

Ni la africana sierra excelsa y brava, [76]

ni las bárbaras armas, crudas, fieras,

ni tu sangre esparcida en sus riberas,

que el cielo de la honra derramaba,

ni la furia crüel que trastornaba

ante ti tantas naves y galeras,

ni el viento que en el campo las banderas

del fiero Amarte a su pesar postraba,

ni la gálica espada y torre fuerte,

ni en Dura el duro asalto y duro hado,

contra del cual no hay fuerza que resista,

pusieron por más mal darte la muerte,

Iberino pastor desventurado,

y agora mueres de una dulce vista.

(Cetina 239)

pues muero no mirando a Galatea, [77]

y el podella mirar también es muerte.

(Acuña CIV, 13­14)

el amor está tan puesto [78]

en el mal que me procura

que abré de’ntregarme presto,

pues me hizo mi ventura

que mirasse vuestro gesto.

(Boscán I, XXVI 6­10)

No miréis más, señora, [79]

con tan grande atención esa figura,

no os mate vuestra propia hermosura.

(...)

El triste caso os mueva [80]

del mozo convertido entre las flores

en flor, muerto de amor de sus amores.

(Cetina 42, 1­3; 8­10)

Si a vuestra voluntad yo soy de cera [81]

y por sol tengo solo vuestra vista,

la cual a quien no inflama o no conquista

con su mirar es de sentido fuera,

¿de dó viene una cosa que, si fuera,

menos veces de mí probada y vista,

según parece que a razón resista,

a mi sentido mismo no creyera?

Y es que yo soy de lejos inflamado

de vuestra ardiente vista y encendido

tanto, que en vida me sostengo apenas;

mas si de cerca soy acometido

de vuestros ojos, luego siento helado

cuajárseme la sangre por las venas.

(Garcilaso, Soneto XVIII)

C) IMAGEN DE LA AMADA IMPRESA EN EL AMANTE

[Este es tópico también usado por trovadores, estilnovistas y Petrarca, y que está muy vivo en la

tradición cancioneril 314[314] . El neoplatonismo lo acoge para explicar el amor humano. Hay diversa

variantes.]

¡Oh, si así te pudiesen ser contadas [82]

sus facciones de mí como las tiene

Damón en medio el alma figuradas,

y el gesto cuya vista le sostiene,

o le sostuvo, del que ausente ahora,

morir por estos campos le conviene!

(Acuña IV, 247­252 ­Égloga­)

En un bastón de acebo que traía [83]

por sostener el cuerpo trabajado,

Vandalio de su mano había entallado

la imagen que en el alma poseía.

Y como que presente la tenía,

mirando della el natural traslado,

envuelto en un suspiro apasionado,

con lágrimas llorando le decía:

­Dórida, si mirando esta figura

siento el alma encender, siento abrasarme,

pienso qué será ver tu hermosura.

Si así puedes ver tu hermosura

di cuándo acabará mi desventura.

Mas no querrás hablar por no hablarme.

(Cetina 3)

Luz que en el fuego vivo, en el tormento [84]

mayor que se haya visto entre mortales,

ardéis mi corazón con ansias tales

que en medio de su mal vive contento;

si las partes que en vos escribo y siento

a vuestro merescer no son iguales,

excúsenme con vos mis propios males,

que embarazan el flaco entendimiento.

Y si no puede haber cosa que sea

igual a lo que sois, ¿cómo podría

314[314] Cfr. SERÉS, p. 123.

mostraros comparando al que no os vea?,

salvo pintando un bien la fantasía

con la imaginación, cual lo desea

y cual os pinta agora el alma mía.

(Cetina 44)

Tal os pinta mi alma el pensamiento [85]

que no os miré jamás que no juzgase

temeridad el bien que desease,

y de tal desvarío me arrepiento.

(Cetina 101, 4­8)

Como en cera imprimir sello podría [86]

lo mismo que en aquel fuese esculpido,

de aquel anillo, que en señal ha sido

dado de la fe vuestra a la fe mía,

el nombre me quedó que en él tenía,

desde el dedo en el alma así imprimido

que en el mismo metal fue convertido

el corazón, que mal se defendía.

Bien fue que fuese así, porque mudado

en oro el corazón siempre se vea

mientras se abrasa más, más afinado.

Vencerme otra beldad ninguno crea:

que nadie compra esclavo señalado

do el nombre del señor escrpto sea.

(Cetina 109)

[Variante curiosa en que la impresión de amor es en la frente del amante. Cfr., para un caso similar,

SERÉS, p. 123.]

si de tu mano escrito ya en la frente [87]

lo que siento en el alma al mundo muestro,

debería mi dolor hallar remedio.

(Cetina 137, 9­11)

[Aquí el gesto impreso quiere desarraigarse, pero es imposible. La imitación sobre el canto CXV de

March cambia en Cetina afavor de este tópico. Los versos de March son: “Mas ¿qui.m darà esforç

contra lo dolre / per a jaquir lo delit que yo.n taste.”]

¿Quién me dará un esfuerzo tan extraño [88]

que aquel gesto sabroso del engaño

pueda desarraigar del sentimiento?

(Cetina 190, 6­8)

[Aquí sí en imitación directa de Tansillo, el poeta quiere acorazarse para evitar que nada quede

impreso en su pecho y lo enamore de nuevo. El verso último del italiano es “mi faró piastra al petto, e

scudo a gli occhi.”]

Mas si la voluntad de un firme amante [89]

puede el tiempo mudar, si libre verme

puedo una vez deste enojoso nudo,

de aquel mesmo valor, de aquel diamante

que es agora mi fe, pienso hacerme

a los ojos un yelmo, al alma escudo.

(Cetina 191, 9­14)

D)ENAJENACIÓN­TRANSFORMACIÓN

[La enajenación y transformación del amante en el amado como paso previo a la caritas amorosa,

por la cual uno vive en el otro y viceversa, aunque también de antigua tradición, el neoplatonismo la

reverdece aludiendo a ese sentido cristiano que resucita al amante en el amado, y que en poesía

pocas veces se logra; pero se utiliza abundantemente el tópico. Veremos en los ejemplos siguientes

algunos casos de identificaciones.]

[Todas las ninfas enamoradas de Narciso lo persiguen, porque ellas están enajenadas en él; aunque,

claro, él no corresponde y no quiere saber nada.]

Y, aunque de ser amadas tan distantes [90]

cuanto está el fuego de la nieve o yelo,

todas van a buscar y amando siguen

a aquél que con seguille se persiguen.

(Acuña III, 228­232)

[A Eco, como a las demás, le sucede lo mismo]

Sólo sabe seguir la usada vía [91]

de estar toda en Narciso y de sí ajena,

hacer concetos y quedarse muda,

y, temiendo, esperar en vano ayuda.

(Acuña III, 277­280)

[El alma vive donde ama: es el anima ubi amat.]

Lo que es mortal padece esta prisión, [92]

que lo inmortal, señora, está en la vuestra;

ésta tiene de mí sola la muestra,

la vuestra tiene el alma y corazón.

(Acuña LXII, 1­4 ­Soneto­)

[Boscán habla, en coplas castellanas, de la libertad perdida, que su alma no sufre.]

No la pierde en algún ora [93]

mi alma, pues en vos mora;

que ved si es ancha prisión

bivir en el coraçón

de vuestra merced, señora.

(Boscán I, XIII 7­11)

[Unos cuantos casos de juego o consecuencias varias de la enajenación.]

dondequiera [94]

me veo de tal manera

que, a do llego, vos estáys,

y como’s hallo primera,

parece que me’speráys,

y só yo quien os espera.

(Boscán I, XXVI 25­30)

¿Quién no lo sabe con cuánta firmeza [95]

é padeçido después de aquel día

que yo de mí mismo fui enagenado?

(Boscán II, CXXX­10 29­31)

Sesenio, pues que vas do vengo agora, [96]

antes do siempre estoy, do ir quisiera,

(Cetina 220, 1­2)

Si como vas, Lusitano, yo fuese [97]

do el alma dejé, que no debiera;

si como verás presto la ribera

del hermoso Pisuerga, así la viese;

si como partirás do yo partiese,

y llegarás do yo llegar quisiera;

si el bien que verás tú, yo ver pudiera,

y el poder ir como tú vas, tuviese,

estos húmidos ojos que llorando

te muevena piedad, vieras gozosos

andar, su mayor bien manifestando.

(Cetina 238, 1­11)

[Más identificaciones, alma con alma.]

Alma del alma mía [98]

(Cetina 43, 1)

Si el alma de esta vida que os adora [99]

de vuestra vida vive y se alimenta,

¿por qué os mostráis cuando me veis tan fiera?

(C 61, 12­14)

Si no os digo verdad, si en algo os miento, [100]

sobre mi vida torne el desengaño;

si falta hay en mi fe, si os trato engaño,

dolor no quepa en vos del mal que siento;

si no sois causa vos del mal que siento,

de vos sea yo tratado como extraño;

si por vos tengo en algo el mayor daño,

no pueda en vos caber consentimiento;

si no estáis hecha ya sola señora

de aquella libertad que no era mía,

¡plega a Dios que sin Dios y ella me vea!

Mas si la mísera ánima os adora,

si está llena de vos mi fantasía,

¿qué puedo yo decir que así no sea?

(Cetina 97)

[Morada o enajenación que ha de ser, correspondida o no, por siempre para el amante.]

Está en mi alma mi opinión escrita [101]

con tal fuerza de amor, tan bien guardada,

que si de vuestra saña no es borrada,

a la par con la vida en ella habita.

(...)

ni vos ni vuestra saña, yo lo fío,

podéis mudar lo que me cupo en suerte.

(Cetina 119, 1­4; 13­14)

¿D’un alma te desdeñas ser señora [102]

donde siempre moraste, no pudiendo

della salir un hora?

(Garcilaso, Égloga I 67­69)

[Incluso ante el más áspero desdén.]

sino que, siendo vuestro más que mío, [103]

quise perderme así

por vengarme de vos, señora, en mí.

(Garcilaso, Canción II 63­65)

[Aquí, Garcilaso quiere inteceder por su amigo Mario Galeota, quien por amor de una tal Violante

Sanseverino, la cual lo desdeña, ha dejado de realizar toda actividad, tan enajenado en ella está. Los

últimos versos consiguen un juego muy especial: el amante llora su desgracia en la figura de ella,

Violante ­viola­, porque está transformado en ella; además, la viola nos reuerda el color mustio y

pálido del enamorado en dicha circunstancia.]

Si de mi baja lira [104]

tanto pudiese el son, que en un momento

aplacase la ira

del animoso viento

y la furia del mar y el movimiento,

(...)

no pienses que cantado

sería de mí, hermosa flor de Gnido,

el fiero Marte airado,

a muerte convertido,

de polvo y sangre y de sudor teñido,

(...)

mas solamente aquella

fuerza de tu beldad sería cantada,

y alguna vez con ella

también sería notada

el aspereza de que estás armada,

y cómo por ti sola

y por tu gran valor y hermosura,

convertido en vïola,

llora su desventura

el miserable amante en tu figura.

(Garcilaso, Canción V 1­5; 11­15; 21­30)

E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA

[En este entorno de belleza visual, el deseo de acceder a la belleza va a centrarse en el deseo de

presentizar a los sentidos internos el objeto amado, para un disfrute humanamente absoluto.]

[De nuevo el caso de Narciso, aquien todas las ninfas perseguían.]

Iba creciendo el mozo, y mil querellas [105]

con sospiros y lágrimas crecían,

por donde andaba, en dueñas y doncellas,

sin poderse valer cuantas le vían,

no sin admiración en todas ellas

de la nueva mudanza que sentían,

que la más libre, en viéndole presente,

prueba lo que es amar fundadamente.

(Acuña III, 137­144)

No hay distancia de tiempo ni de tierras [106]

que esta alma aparte ya de Galatea

y, aunque poco se cure de mis versos

y aunque menos se cure de mi llanto,

véala yo y acábese mi vida,

ribera del Sébeto y en sus campos,

que para mí no hay campos ya, ni tierras

ni vida, sino ver a Galatea

y, no viéndola, son llanto mis versos.

(Acuña IV, 453­460)

[A menudo al placer de ver se añade el de escuchar ­es el sentido del oído­ las palabras de la

amada.]

¡Triste de mí!, que tú a lo menos puedes [107]

miralla y contemplalla cada hora,

y aliviar tu pasión de mil maneras,

gozando ora del son de sus palabras,

ora del replandor de aquellos ojos

que, mirados, alivian y, mirando,

no sólo dan alivio mas consuelo.

(Acuña V, 126­132 ­Égloga­)

[Deseo de presencia interpretado desde el tópico de los ojos.]

Pero, señora, quien os ve presente [108]

¿qué corazón tendrá para acordarse

que de esos ojos se ha de ver ausente,

y para ver la triste hora llegarse

en que los míos hayan de partirse

del bien de que no saben apartarse?

(Acuña VII, 49­54 ­Elegía­)

[Variantes con la mirada o la vista.]

ni sin vos podré tener [109]

sino siempre que temer

entretanto que no os viere,

porque aunque veros espere,

en fin esperar no es ver.

(Acuña XVII, 16­20)

sólo un mirarme o un veros deshacía, [110]

o al menos aliviaba, mi tormento.

(Acuña XXI, 3­4 ­Soneto­)

Allí soy atrevido, [111]

que cuando menos teme soy más presto,

y de su hermoso gesto

ora hurto una vista, ora me guardo,

y desto juntamente vivo y ardo.

(Acuña LI, 35­39 ­Canción II­)

como el poderos ver, señora mía, [112]

me sustentaba sin usar de otra arte,

cuando en segura y reposada parte

Fortuna tanto bien me concedía;

así, después que por contraria vía

volvió su rueda, y con el fiero Marte,

sin que cese su furia ni se aparte

de mí, los dos me dañan a porfía,

ni su poder ni la prisión francesa,

do por nuevo camino me han traído,

privarán de su bien mi pensamiento;

con que no sólo ningún mal me pesa,

mas aun, señora, viéndome perdido,

conozco que lo estoy, y no lo siento.

(Acuña LXI)

[La visión se convierte en sustento vital, en vida.]

Acuérdome también que mi sustento [113]

era tu vista y desto se holgaba

quien huelga ahora de mi perdimiento.

(Acuña LXV, 46­48)

Gozábamos tu vista, tus maneras, [114]

tu habla, tus graciosos movimientos

para hacer mil almas prisioneras.

(Acuña LXV, 106­108)

[Incluso en el conceptismo más castellano.]

que en veros busco la vida [115]

y en veros hallo la muerte.

(Boscán I, XIV 49­50)

Temo, señora, miraros, [116]

pero más temo no veros;

é miedo de más amaros,

y de miedo de peredros

ya no osso desearos.

(Boscán I, XX 66­70)

[Ese deseo es algo inevitable, el único remedio de los males si se quedan en los sentidos. Ejenplos en

versos castellanos y también en metro italiano.]

Propongo de’starme assí, [117]

no viéndo’s por no ofenderos,

pero ya tornando en mí

no puedo dexar de veros

acordándome que os vi.

(Boscán I, XX 81­85)

A vezes se cura el ciego [118]

con lo mismo que ha cegado,

assí como suele el fuego

reparar lo que ha quemado

si se torna a quemar luego.

Heme perdido queriendo,

heme de ganar amando,

y en esto que voy penando

la herida cobré viendo

y avré de sanar mirando.

(Boscán I, XXVIII­18)

tornad, señor, a ver la amada vista, [119]

que donde nace el mal nace el remedio.

(Cetina 243, 13­14)

El día que de veros no alcançava, [120]

descansava con quien visto os havía,

rodeando mil pláticas por una;

y’sperando de veros otro día,

tanto mi coraçón s’alboroçaba,

que alabava mi tiempo y mi fortuna,

desde’l punto que fui puesto en la cuna.

Como el glotón que gusta alguna cosa,

y tanto gusto d’ella en sí le viene,

que’spera y se detiene,

y començar, por no acabar, no osa;

assí mi fantasía

de vuestra vista siendo desseosa,

alguna vez sin veros se sufría,

pensando que después más holgaría.

(Boscán II, CIV 76­90)

y viendo’s y no viendo’s siempre muero: [121]

muero, si os veo, de mortal desseo;

y el día que no’s veo,

de veros otro día desespero.

(Boscán II, CIV 98­101)

[Por el deseo de volver a ver la zona geográfica de donde se procede se relaciona a la amada deseada

que en ella habita. La amada es aquí el bien del poeta. Aquí, es Tirreno que habla con Vandalio.]

¡Dichoso tú, tú sólo eres dichoso, [122]

que vuelves do verás tan presto el Tago

y el bien que te hace ir tan presuroso!

Yo, mísero, llorando me deshago

de sólo ver Pisuerga deseoso.

(Cetina 26, 9­11)

[En este último texto el ansia de ver se inserta en un comentario sobre el nacimiento del amor por los

ojos y cómo del deseo nacen temor y esperanza, que impiden en su lucha el feliz disfrute y el saberse

amado.]

Por los ojos amor entra y derrama [123]

en el alma un ardor que la enflaquece;

el ansia del gozar, fuego parece;

templada obstinación su fuerza trama.

De un hijo que amor tiene, el cual se llama

deseo, la esperanza nace y crece;

mas contra el hijo y nieta el hado ofrece

un bastardo temor que los desama.

El fin que amor pretende es ser amado;

temor, que a ningún bien del padre alcanza,

viene contra los dos acompañado

de enojos, de sospechas, de mudanza,

desdén, ingratitud, celos, cuidado,

armado de mortal desconfianza.

(Cetina 165)

F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN

[Si la amada es el bien, también en última instancia desear su belleza es desear el bien que ella

representa. Los poetas expresan ese deseo o la dificultad de conseguirlo.]

[El goce y placer es instrumento de Cupido para que los hombres amen.]

Deleite forja el arco que Amor flecha, [124]

del cual nuestro valor mal se defiende,

y el flaco natural le da y le vende,

para daño del mundo, tanta flecha.

(Acuña XXIX, 5­8)

[El tópico de opuestos se utiliza aquí para demostrar la inestabilidad de alcanzar un bien deseado en

la inquieta espera.]

Entre osar y temer, entre esperanza [125]

y un triste recelar desesperado,

entre gozo y dolor, entre un cuidado

y un cierto no sé qué de confianza,

entre aquel bien que un amador alcanza

mientra espera gozar lo deseado,

(Cetina 20, 1­6)

[Interesante ejemplo en que la metáfora del fuego como llama de amor viva residente en el corazón del

amante y que ante la vista amada se inflama engarza con la eterna sevitud cortés a la dama que ha

originado en él ese deseo de fuego. El fuego es el más sutil y ligero de los elementos, el que nos da la

vida al alma sensitiva y calienta los humores del cuerpo. Ver Boscán CXXI. La amada es aquí primer

ardor y último, es decir, vida y muerte del amante, origen y fin de su existencia, pues ella es su diosa

que le concede vida y que él mantendrá más allá de la muerte y del olvido ­el río Lete­.]

Por vos ardí, señora, y por vos ardo, [126]

y arder por vos mientras viviere espero,

o contraste el deseo el hado fiero,

o sea favorable al bien que aguardo.

Tan a lo vivo ha penetrado el dardo

de Amor, que cuando menos bien os quiero,

por vos deseo morir, y por vos muero,

y por vos sola de morir me guardo.

Vos el primer ardor fuisteis al alma,

vos último seréis en la última hora;

y creed a mi fe lo que os promete.

Bien podrá de mi muerte haber la palma,

mas después se verá, cual es ahora,

pasar el fuego mío de allá de Lete.

(Cetina 105)

[He aquí una reflexión de tinte filosófico sobre el tópico de amor como deseo de lo que se ama. Reclama

su necesidad de amor verdadero correspondido, la respuesta del alma con la voluntad y no con vanos

favores.]

Señora, si es amor, como se entiende, [127]

deseo de gozar la cosa amada,

¿de dó viene que esta alma enamorada

en el gozo mayor su fuego enciende?

Si tanto tura amor cuanto contiende

al desear la cosa deseada,

pues la causa de amor es ya acabada,

¿cómo tura el efecto y se defiende?

No es amor tal amor, mas desconcierto;

no es el favor el fin desta porfía,

aunque muestra ser fin de los amores.

Amor nace del alma; el alma es cierto

que en parte es voluntad, y así la mía

desea voluntad, no los favores.

(Cetina 197)

[Un último ejemplo, en clave muy platónica: Boscán nos habla de la necesidad del alma de subir

hasta su origen, donde está su figura eterna de la que procede y su mayor bien.]

Ell alma de su natura [128]

quiere subir donde nace,

y assí lo alto procura

y de lo alto se pace;

allí busca su figura.

Va siguiendo su esperança

donde todos se la dan,

de una en otra semejança,

de salidas pararán

do todo su bien alcança.

(Boscán I, XXVIII­4 131­140)

G) CONTEMPLACIÓN.

[Hay momentos en los que el deseo se calma puesto que se alcanza la contemplación del bien

presente. Es la visión diáfana que da fundamento real al amante, hecho sobre el que alcanza el

reposo final a que tanto aspira, aquí en la tierra y parece elevarlo allá al cielo.]

[Como Eco ensimismada en Narciso]

Pero en el punto que a mirar llegaba [129]

al que a paso tan duro le ha traído,

de sólo contemplalle se acordaba,

poniendo lo demás todo en olvido.

Toda junta en miralle se empleaba,

para sólo mirar tiene sentido,

y éste mil veces aun quería perdelle

viendo tan claro que le enoja el velle.

(Acuña III, 265­272)

Con extraña atención al agua mira, [130]

ni descansa en miralla ni en no vella,

ya deja de mirar y se retira,

ya vuelve sin saber partirse della.

Por quien mil sospiraron ya sospira,

quien querellas causó ya se querella,

y ya tiene los ojos de agua llenos

quien tanta derramó de los ajenos.

A 3 553­560 (Narciso)

[Sin embargo, a Narciso su propia contemplación, como venganza divina, sólo le trae la tristeza de

estar en sí mismo y no poder disfrutar de su deseo.]

De nuevo está atónito, admirado [131]

de todo aquello que en él es admirable,

y ya el mirar le tiene en un estado

que es sobre la miseria miserable.

Y el que padece es mal tan desusado,

que por la novedad es incurable,

pues mira en sí lo mesmo por que muere

y, viéndose morir, mirarlo quiere.

Mas su mirar no entiende que es mirarse,

ni que este su querer era quererse,

ni que su desear es desearse,

ni su no conocer desconocerse.

(Acuña III, 569­580)

[En la ausencia, se aprende cómo el bien mayor de los mayores es contemplar, para Vandalio, la

belleza divina de Galatea.]

Bien que mi estilo pastoral no sea [132]

­dijo Damón­, para alabar en parte

tu divina belleza, oh Galatea,

consolárase al menos con nombrarte

un pastor a quien pudo su fortuna

quitar tan alto bien como mirarte.

Que ésta sola es ventura y, si otra alguna

tiene pastor dichoso en sus amores,

comparada con ella no es ninguna.

(Acuña IV, 22­30 ­Égloga­)

[La contemplación más absoluta puede llegar a extremos de plenitud tales que el paisaje se

transforme en una antesala del cielo, como lo demuestra seguidamente Vandalio, al ensalzar y

potenciar lo más posible el paisaje bucólico ideal del amor.]

El bien mayor de todos los mayores, [133]

la más subida bienaventuranza

que desearse puede entre pastores,

sólo en el mundo aquel pastor la alcanza

que en tus dichosos campos y riberas

vive seguro sin hacer mudanza.

Allí se goza siempre primavera

con tan alto placer, que no se siente

envidia de la dulce edad primera.

Allí, con Galatea, juntamente

se representa todo el bien pasado

y se goza el pasado y el presente.

Allí el pastor a quien mirarla es dado

puede bien despreciar toda bajeza,

que en alto pensamiento es elevado.

Allí se ve toda otra belleza

perder su nombre, y por ninguna vía

tomar jamás enojo ni tristeza.

Allí se ocupa toda fantasía

sólo en reposo y en contentamiento,

y en esto se mejora noche y día.

Allí se satisface el pensamiento

con el bien que a los ojos se concede,

y huyen las congojas y el tormento.

Allí el deseo o voluntad no puede

pasar más adelante o atreverse

a más del bien que del mirar procede.

y siente sólo dél satisfacerse

tanto, que enn él, como en un bien cumplido,

procura conservarse y sotenerse.

Allí pastor jamás no se ha sentido

ni, viéndola, es posible que se sienta

de dolor sojuzgado ni vencido.

que si pena amorosa le atormenta,

un rayo de aquel sol de hermosura

alumbra luego el alma y la contenta.

Y no se sufre mal ni hay desventura,

en esta trabajosa vida humana,

que no se olvide con tan gran ventura.

(Acuña IV, 31­69 ­Égloga­)

[La contemplación es la vuelta a la vida, el amor, el reposo, la solucióna las tinieblas terrenas.]

Pero diré que, como se destierra [134]

la escura niebla con furioso viento,

y como con la paz cesa la guerra,

así todo pesar y descontento

se huye ante su vista y desaparece,

y queda un solo alegre sentimiento.

(Acuña IV, 220­225 ­Égloga­)

[En el siguiente, se insiste en el mirar fundamental para el amante. Boscán está glosando aquí una

pieza manriqueña: “Justa fue mi perdición”. Incide muchísmo en toda la glosa sobre el tópico de la

vsta.]

Yo, de veros muy hambriento, [135]

con miraros me sostengo,

y cuando más pena tengo

con el bien del pensamiento

consiento en mi perdimiento.

(Boscán I, XVIII 106­110)

[En un arranque de platonismo puro, de la contemplación terrena deduce Boscán que son las

hermosuras de aquí sombra de otras más excelsas.]

Que aquí, cuando yo me duelo, [136]

las hermosas contempladas

son ymágines pintadas

que me muestran las del çielo.

(Boscán I, XXVIII­1 21­24)

[Sobre la canción LXXII de Petrarca, Boscán realiza una imitación, pero en la que tiende a expresar

el no sé qué de la amada en sus ojos ­vid. Cortesano IV 62­ antes que la función de éstos como vía

hacia el cielo, que es lo que muestra Petrarca. Vemos cómo estos poetas prefieren el misterio de los

ojos aquí abajo, que su intercesión tan directa hacia una realidad superior. Lo mismo ocurre unos

versos más abajo: donde Petrarca pondera cómo la vista lo conduce al bien, Boscán se decanta por

el placer de la contemplación en sí misma. Es decir, Boscán ha llegado ya a lo extremo en esa

contemplación, mientras que para Petrarca es un paso intermedio hacia otra realidad. La realidad de

Boscán es la dama misma, el más alto grado que no puede superarse. Boscán pondera esa visión aquí

en la tierra, y Petrarca la toma como vía de una instancia superior, la cual no desea Boscán por

desear la amada misma en esta vida. Un bonito ejemplo del anhelo vital de estos poetas y su conflicto

con la realidad. Cito los versos entre corchetes, entre el texto del español.]

Gentil señora mía, [137]

yo hallo en el mover d vuestros ojos

un no sé qué ­no sé cómo nombrallo­,

[Gentil mia dona, i’veggio

nel mover de’vostr’occhi un dolce lume

che mi mostra la via ch’al ciel conduce;]

que todos mis enojos

descarga de mi triste fantasía.

Busco la soledad por contemplallo,

y en ello tantos gustos de bien hallo,

[Questa é la vista ch’a ben far m’induce]

que moriría si el pensar durasse.

Mas este pensamiento es tan delgado

que presto es acabado,

y conviene que’n otras cosas passe.

Porfío en más pensar,

y’stoy diziendo:¡si esto no acabase!

Mas después veo que tanto gozar

no es de las cosas que pueden durar.

Yo pienso si allá arriva,

donde’stá el movedor de las estrellas,

las obras que se veen son d’sta arte,

¿por qué para bien vellas

de mí no huye mi alma tan cativa?,

¿por qué no abre la cárcel y se parte

a do de tanto bien lleve su parte?

Tras esto, en ver que soys vos la que quiero,

bendigo, pues que vos estáis aquí,

la hora en que nací,

y el suelo en que los pies puse primero,

y por no ver finida

la voluntad que os tenga, y la que’spero,

muero tanto por alargar la vida,

que siempre pienso tenella perdida.

(...)

Mi alma no sostiene

ver junto tanto bien en un instante,

(...)

Vuestro es el gesto y el mirar es mío.

Y mientra más vuestra hermosura crece,

mi vista más padece,

tanto, que ya suffrirse es desvarío.

Totalmente á de ser

forçado en este crudo desaffío

que vos dexéys o templéys vuestro ser,

o yo, señora, que os dexe de ver.

(Boscán II, LII 1­30; 34­35; 38­45)

[Otros ejemplos de sontemplación.]

Por cien mil cosas muero, [138]

y no sé, cuando’s veo, sino veros.

(Boscán II, LII 79­80)

Bivía est’alma alegre contemplando [139]

tu süave semblante desusado;

el dulce tracto ablando,

el acudir callando,

y aquel grave mirar disimulando.

(Boscán II, CXXX­11 1­5)

[Una delicadísima y sorprendente imagen de contemplación de un amante que se siente impuro ante

el pie blanco y lindo de su amada.]

Debajo de un pie blanco y pequeñuelo [140]

tenía el corazón enamorado

Vandalio, tan ufano en tal cuidado,

que tiene en poco el mayor bien del suelo.

Cuando movido Amor de un nuevo celo,

envidioso de ver tan dulce estado,

mirando el pie hermoso y delicado,

el fuego del pastor muestra de hielo.

En tanto, el corazón que contemplaba

el pie debajo el cual ledo vía,

con lágrimas de gozo lo bañaba.

Y el alma, que mirando se sentía,

con fogosos suspiros enjugaba

las mancillas que llanto en él ponía.

(Cetina 9)

[Aprovechando el tópico de amada como modelo ideal hace Cetina acudir incluso a la envidia a

contemplar belleza tan excelsa, que no cabe en entendimiento humano.]

Si con cien ojos como el pastor Argo, [141]

antes si con cien mil mirase atento,

si alcanzase la vista al pensamiento,

si de Néstor tuviese el vivir largo,

si el alma libre más, más sin embargo,

pusiese en sola vos su entendimiento,

no basta a ver las partes que sin cuento

el cielo de beldad os hizo cargo.

La envidia, que poner suele defeto

do no lo puede haber, arde y suspira

mirándoos, y a sí mesma se reprueba;

y el mundo, que subir con el conceto

no puede desde acá, mientra que os mira

cree por fe, sin desear más prueba.

(Cetina 41)

[Por último, una versión tradicional, muy conceptista, que nos trae Garcilaso, demuestra la

confluencia diversa de tradiciones y su confluencia en estos años.]

Nadi puede ser dichoso, [142]

señora, ni desdichado,

sino que os haya mirado.

Porque la gloria de veros

en ese punto se quita

que se piensa mereceros;

así que, sin conoceros,

nadi puede ser dichoso,

señora, ni desdichado,

sino que os haya mirado.

(Garcilaso, Copla VIII)

H) UNIÓN O RECIPROCIDAD.

[El amor feliz, muy escaso en estos poetas, se da en ocasiones, cuando transmiten una unión

completa con la amada o al sentirse unidos y revividos por la reciprocidad del amor. Boscán tiene un

período de amor feliz, que trata en los poemas CXIV­CXV­CXVI­CXVII­CXVIII­CXIX­CXX­hasta

CXXVII de su libro segundo. Cito algunos ejemplos.]

Otro tiempo lloré y ahora canto, [143]

canto d’amor mis bienes sossegados;

(...)

Razón juntó l’onesto y deleytabble,

y de’stos dos nació lo provechoso,

mostrando bien de do engendrado fue.

¡O concierto d’Amor grande y gozoso!,

sino que de contento no terné

qué cante, ni qué’scriva, ni qué hable.

(Boscán II, CXIV 1­2; 9­14)

¡Dichoso desear, dichosa pena, [144]

dichosa fe, dichoso pensamiento,

dichosa tal pasión y tal tormento

dichosa sujeción de tal cadena!

¡Dichosa fantasía de gloria llena,

dichoso aquél que siente lo que siento,

dichoso el obstinado sufrimiento,

dichoso mal que tanto bien ordena!

¡Dichoso el tiempo que de vos escribo,

dichoso aquel dolor que de vos viene,

dichosa aquella fe que a vos me tira!

¡Dichoso quien por vos tal ansia tiene!

¡Felice el alma que por vos sospira!

(Cetina 147)

Antes terné qué cante blandamente, [145]

pues amo blandamente y soy amado;

sé que’n Amor no es término forçado

sólo’scrivir aquel que dolor siente.

(Boscán II, CXV 1­4)

[Alcanza así el seguro puerto del mar de los sentimientos, como posteriormente conseguirá más

platónicamente el agustiniano Fray Luis de León.]

Las nuevas son que’stoy dentro en el puerto, [146]

seguro de tormenta y de tormento.

(Boscán II, CXVI 3­4)

vuestro gesto de amor, seguro puerto. [147]

(Boscán II, CXXX­9 8)

IV. CARENCIAS DE BELLEZA

[Cuando no se goza presente la belleza se desea y cuando no hay correspondencia sucede lo mismo, y

dan lugar a tópicos esencialmente de muerte y noche, ante la falta de luminosidad de la belleza que

alimenta el calor enamorado del amante]

A) AUSENCIA

[La ausencia significa quedarse sin uno mismo, sin la otra mitad propia que está en el objeto amado.

La ausencia es tema tradicional desde las Cantigas d’amigo, que surgieron a raíz del trovadorismo

en tierras peninsulares. Por otro lado, la importancia de Ausias March y su temática de la presencia /

ausencia incidirá notablemente en nuestros poetas. El neoplatonismo matiza a veces sus apriciones,

en especial cuando se la relaciona con la muerte del amante y la noche en que se sume el alma.]

[Cetina nos plantea una definición de ausencia por sus efectos.]

Amor, ¿qué es esto? ­Amor­ Mayor mal siento [148]

que amor. ­¿Pues qué es?­ no sé ­Dónde te ofende?

­En el alma­ ¿Con qué fuego la enciende?

­¡Fuego, sí!­ ¿Quién lo enciende? ­El pensamiento­

­¿Arde?­ Abrasa que parte el sentimiento.

­¿Cómo de imaginar no te defiende

la causa?­ No. ­¿Por qué?­ Porque desciende

muy alta. ­¿A buscar qué? ­Mi perdimiento.

­¿Luego no es fuego?­ No, que será rabia.

­¿Huyes del agua?­ No. ­¿Cómo?­ Llorando.

­¿Descanso es desear?­ no. ¿Es pestilencia?­

¡Pluguiera a Dios! ­¿Por qué?­ Que a quien me agravia

se pegara. ­¿Es recelo?­ Recelando

muero. ­¡Ya sé lo que es!­ ¿Qués es, pues? ­Ausencia­.

(Cetina 82)

Ando de un no sé qué mal aquejado, [149]

que me paresce que me roe el pecho;

(Cetina 72, 5­6)

[La ausencia lleva al desorden, al caos, al tópico del mundo al revés, pues el alma está muy lejos y nada

rige el mundo del poeta.]

Si en las hierbas halláis amargo el gusto, [150]

si el agua es menos clara que solía,

si os muestra el cielo invierno a primavera,

no es fuera de razón, antes muy justo,

pues tan lejos estáis del alma mía,

que sea todo al revés lo que antes era.

(Cetina 24, 9­12)

[La ausencia es sufrimiento que supera incluso a la no correspondencia, porque esta última no impide

la presencia del bien amado.]

Dices verdad, mas es muy diferente [151]

sufrir de su pastora en la presencia

o, como el triste de Damón, ausente.

(Acuña IV, 292­294 ­Égloga­)

[En Narciso, sin embargo, no hay posible solución, pues él es presente y ausente de sí mismo,a la

vez.]

Procura el amador verse presente [152]

y estar, si puede, de su bien cercano;

yo, teniéndole en mí, soy tan ausente,

que desde cien mil leguas lloro en vano.

(Acuña III, 657­660)

[La ausencia es una amenaza que puede llegar a destruir al poeta y su escritura, su arte y su ser.]

pero quiero, Lavinio, ahora avisarte [153]

que ya me tiene ausencia en un estado

do casi yerran el discurso usado

mi estilo, mi razón, mi ingenio y arte.

(Acuña CIV, 5­8)

[Y a la ausencia se suma el olvido, que siempre amenaza; en este fragmento de corte tradicional

Acuña aborda el tema, jugando con el trío partir­olvidar­morir.]

¿Cómo estará asegurado [154]

de tanto bien en ausencia

el que, muriendo en presencia,

temió de ser olvidado?

Temo que, en siendo partido,

por muerto me juzgarás.

­No, sino quererte he más

que en mi vida te he querido.

(Acuña XIII, 37­44)

Partiendo, no lleves miedo, [155]

Carillo, sólo de ti,

pues si tú partes sin mí,

también yo sin ti me quedo;

(Acuña XIV, 9­12)

[El juego conceptista castellano se advierte también en Boscán, en versos tradicionales sobre

presencia / ausencia.]

¿Qué haré, que por quereros [156]

mis estremos son tan claros

que ni soy para miraros,

ni puedo dexar de veros?

Yo no sé con vuestra ausencia

un punto vivir ausente,

ni puedo sufrir presente,

señora, tan gran presencia.

De suerte que, por quereros,

mis estremos son tan claros

que ni soy para miraros

ni puedo dexar de veros.

(Boscán I, V ­Canción­)

Señora, de vos me parto; [157]

de vos y dell alma mía.

Y pues yo de mí me aparto

¿quién querrá mi compañía?

De mí mismo estó espantado,

fuera voy de todo seso:

que anduve desterrado,

señora, quedando preso.

(Boscán I, XXVIII­32)

[La ausencia se sufre en soledad y llanto.]

Para mí los desiertos y las tierras, [158]

todo es igual, no viendo a Galatea:

por ella me agradaron ya los versos

y por ella me agrada agora el llanto,

por ella pasaré mi triste vida

contento como fiera por los campos.

(Acuña IV, 380­385 ­Égloga­)

Así como a las fieras dio los campos [159]

y a los hombres el cielo dio las tierras

donde pasen el curso de su vida,

así la vista de mi Galatea

me ha dado por consuelo de mi llanto

Amor y por sujeto de mis versos.

Tiempo fue ya que de amorosos versos

hice yo resonar algunos campos

como éstos baño yo agora con mi llanto,

agora que hay en medio cien mil tierras

desde mis ojos hasta Galatea,

en cuya vista sola está mi vida.

(Acuña IV, 386­397 ­Égloga­)

[Contra el olvido, en formulación tradicional.]

Fortuna tendrá poder [160]

para apartarme de verte,

pero del bien de querete

jamás lo podrá hacer;

(Acuña XIII, 21­24)

[El dolor del deseo no satisfecho produce el tormento del individuo, del que tantas quejas darán

nuestros poetas.]

porque’l amor m’aflige y m’atormenta, [161]

y en el ausencia crece el mal que siento;

(Garcilaso, Elegía II 71­72)

aquéste es el deseo que me lleva [162]

a que desee tornar a ver un día

a quien fuera mejor nunca haber visto.

(Garcilaso, Soneto XXVI 12­14)

[El tormento lleva a identificarse con la naturaleza, y en el ejemplo siguiente se muestra la singular

compasión hacia un perro abandonado por el poeta también ausente de su dueña.]

A la entrada de un valle, en un desierto [163]

do nadie atravesaba ni se vía,

vi que con estrañeza un can hacía

estremos de dolor con desconcierto;

ahora suelta el llanto al cielo abierto,

ora va rastreando por la vía;

camina, vuelve, para, y todavía

quedaba desmayado como muerto.

Y fue que se apartó de su presencia

su amo, y no le hallaba, y esto siente:

mirad hasta do llega el mal de ausencia.

Movióme a compasión ver su accidente;

díjele, lastimado: “ Ten paciencia,

que yo alcanzo razón y estoy ausente.”

(Garcilaso, Soneto XXXVII)

[Y otro singular ejemplo, en el que el tópico del anima ubi amat permite a dos amigos dar cuenta del

alma del otro al estar cada uno en el lugar de la amada del ajeno, mínimo consuelo.]

Julio, después que me partí llorando [164]

de quien jamás mi pensamiento parte

y dejé de mi alma aquella parte

que al cuerpo vida y fuerza’staba dando,

de mi bien a mí mesmo voy tomando

estrecha cuenta, y siento de tal arte

faltarme todo’l bien, que temo en parte

que ha de faltarme el aire sospirando.

Y con este temor mi lengua prueba

a razonar con vos, oh dulce amigo,

del amarga memoria d’aquel día

en que yo comencé como testigo

a poder dar, del alma vuestra, nueva

y a sabella de vos del alma mía.

(Garcilaso, Soneto XIX)

1.­ NOCHE.

[La ausencia implica la falta de la belleza como luminosidad en el amante.Este tópico se relaciona

con el otro de la dama como luz o como sol. Su ausencia es la oscuridad del alma y su sumisión en

tinieblas, como si Dios hubiera retirado el sol. Recogemos algunos ejemplos.]

Aún bien no amaneció cuando anochece, [165]

que en el bien que he tenido ser primero

su fin que su principio me parece.

Mas mi sustentamiento verdadero,

partiéndome de vos, por quien vivía,

es la esperanza de volver do espero.

Ni aunque me vaya donde nace el día

tendrá el sol rayo tan resplandeciente

que alumbre en su tiniebla el alma mía.

Otra alba han menester, otro oriente

mis ojos, que sin vos hallan escuro

del cielo el resplandor más excelente.

(Acuña VII, 31­42 ­Elegía­)

El cielo en mis dolores [166]

cargó la mano tanto,

que a sempiterno llanto

y a triste soledad me ha condenado;

y lo que siento más es verme atado

a la pesada vida y enojosa,

solo, desamparado,

ciego, sin lumbre en cárcel tenebrosa.

(Garcilaso, Égloga I 288­295)

2.­ MUERTE.

[Entroncados también con la tradición propia, la ausencia se presenta como muerte, pues el alma

donde se vive no está presente.]

Entonces tuve vida, ahora muero; [167]

(Acuña LXV, 100)

que yo muero [168]

de amor sin esperanza y en ausencia.

(Acuña IV, 525­526 ­Égloga­)

[Acuña plantea muy bien la situación y causa de la muerte de ausencia.]

Sólo me fuese dado [169]

no verme sin la luz de aquellos ojos

que de mi libre estado,

alegre y sin enojos,

hubieron la vitoria y los despojos.

O, no pudiendo vellos,

su resplandor llegase al alma mía,

pues cualquier rayo dellos

la noche esclarecía,

escureciendo el sol de mediodía.

Entonces yo gustaba

en ver en sujeción mi libre suerte,

que en tu vista hallaba,

sólo en mirarme o verte,

descanso en el dolor, vida en la muerte.

Mas ahora, no te viendo,

vivo sin esperar jamás mudanza,

en mi vivir muriendo,

porque de ti esperanza,

como no se merece, no se alcanza.

Ya tuvo en tu presencia

alivio mi pasión de mil consuelos,

mas en la triste ausencia

son solos los recelos

congojas sin remedio y desconsuelos.

(Acuña CII, 46­70)

[Las partidas ­que parten a los amantes­ reflejan muy bien este estado de muerte, por la separación

de donde el amante tiene puesta su vida.]

Será gran bien en pena tan crecida [170]

que, pues partiendo de mi bien me alejo,

antes que parta el pie parta la vida.

(Acuña VII, 7­24)

En un contino llanto [171]

hasta acabar la vida,

¿quién no murió de ver vuestra partida?

Y es muy poca señal de mal tan fuerte

tal pérdida llorada,

pues con el postrer daño, que es la muerte,

aun no fuera igualada.

Sólo puede igualarle mi quedada,

pues siendo vos partida,

quedé yo sin el alma y sin la vida.

(Acuña XCVIII )

[Cetina encarna muy bien el tópico, engarzado en el proceso de enamoramiento por la vista y

contemplación del gesto que ya suponemos grabado en su alma.]

Si jamás el morir se probó en vida, [172]

yo triste soy el que lo pruebo y siento

con extraño dolor, pena y tormento,

en esta trabajosa mi partida.

Mi alma en vuestro gesto embebecida,

mirándoos se henchía de un contento

tal, que de ufano ya mi sufrimiento

gloria le era la pena más crecida.

Mas hora que de vos me alejo tanto,

¿cuál consuelo será que me consuele,

que no sienta en partir la misma muerte,

si me muestra el temor visión de espanto,

que asombrándome hace que recele

de vos, de amor, del tiempo y de la suerte?

(Cetina 23)

[Muerte y ausencia son inseparables.]

que salvo a no morir siéndoos ausente, [173]

en todo puedo ser de vos forzado.

(Cetina 153, !3­14)

doquier que voy, conmigo va mi muerte [174]

(Cetina 29, 14)

[Incluso en ese estado, se duda entre el sufrimiento de la muerte simbólica y la real, aunque de

ambas se sucede la imposibilidad de ver presente a la amada.]

La mar en medio y tierras he dejado [175]

de cuanto bien, cuitado, yo tenía;

y, yéndome alejando cada día,

gentes, costumbres, lenguas he pasado.

Ya de volver estoy desconfiado;

pienso remedios en mi fantasía,

y el que más cierto espero es aquel día

que acabará la vida y el cuidado.

De cualquier mal pudiera socorrerme

con veros yo, señora, o esperallo,

si esperallo pudiera sin perdello;

mas de no veros ya para valerme,

si no es morir, ningún remedio hallo;

y, si éste lo es, tampoco podré habello.

(Garcilaso, Soneto III)

3.­ TRISTEZA.

[Como primero y principal efecto de la ausencia se concreta en la tristeza, por contraposición a la

felicidad y alegría en la presencia.]

Uvo de ser, cuytado, esta partida, [176]

y entristecióme, triste, de manera

que al amor á vencido la tristura.

(...)

Ya en lágrimas amargas de dolor

s’an mudado las lágrimas d’amor.

Todo amava, y agora todo peno.

(Boscán II, LIII 30­32; 38­4)

[Ayudado del tópico de los ojos, que son los ausentes, Cetina propone aquí una versión de otro

poema ­quizás realizada por él mismo­ que omite el motivo ocular. El poeta se compara a un ave

triste. Doy las dos vrsiones, la primera de ellas la de Cetina.Vid. ed., p. 113.]

Triste avecilla que te vas quejando [177]

por feos ramos y por turbias fuentes,

pues que no son mis males diferentes,

vente agora aquí do estoy llorando.

Verásme de pesar desesperado,

de placer apartado y de las gentes,

después que aquellos ojos son ausentes,

por quien vivo muriendo y sospirando.

Tú lloras tu soledad y yo la mía, (etc.)

(Cetina 36, 1­9)

[Versión del Cancionero General de 1554.]

Triste avecilla que te vas llorando [178]

por turbias fuentes y por secos ramos,

pues sólo es soledad lo que buscamos,

vente conmigo, irémosla buscando.

Verás el desconsuelo con que ando,

lástima habrás de mí si juntos vamos,

sabiendo que sentimos lo que andamos

por mar de triste ausencia navegando.

Y pues tu mal y el mío son conformes, (etc)

B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR

[La ausencia de reciprocidad o correspondencia en el amor es la muerte del amante, que al vivir en

la persona amada se desposee de sí mismo. Si ésta no corresponde, en el amante no vive la amada y

en él no vive nadie, está muerto; y la amada es entonces su matadora. El tópico, no obstante, tiene

una vida que nos traslada al amor trovadoresco. Por otro lado, esa muerte es oscuridad, ya que la

belleza no correspondida es luz que falta.]

1.­ MUERTE.

¿Y cómo puede Amor, sin acabarme, [179]

sustentar vida tan apasionada,

después que de mi bien pudo privarme?

(Acuña LVIII, 67­69)

¿Quizá pensáys que’s offender la onrra [180]

valerme? Pues catá que’s sinrazón

matar un coraçón

que´n vos bive y en vos sola se onra.

(Boscán II, XLVII 53­56)

vos con desamor days muerte [181]

(Boscán I, XXVIII­35 53)

Pues todavía queréis ir mis supiros [182]

do siempre soléis ser tan mal tratados,

trabajad de llegar disimulados,

quizá con tal ardid querrán oiros.

(...)

Mas si, como he temor, de sí os desvía,

básteos darle a entender con un descanso

cómo el verme sin él hace que muera.

(Cetina 34, 1­4; 12­14)

Vuestra soberbia y condición esquiva [183]

acabe ya, pues es tan acabada

la fuerza de en quien ha d’esecutarse;

mirá bien qu’el amor se desagrada

deso, pues quiere qu’el amante viva

y se convierta ado piense salvarse.

(Garcilaso, Canción I 14­19)

mas todo se convertirá en abrojos [184]

si dello aparta Flérida sus ojos.

(Garcilaso, Égloga III 342­343)

[Sin embargo, un poco de atención por parte de la dama, un poco del rayo de sus ojos y su vista

bastarán para reverdecer y resucitar la vida del amante.]

Y si por vuestra y como a vuestra cosa [185]

la tratáis, vos veréis cómo se hace

contra todos sus males animosa.

(A LVIII 73­75)

pero si Filis por aquí tornare, [186]

hará reverdecer cuanto mirare.

(Garcilaso, Égloga III 351­352)

2.­ NOCHE.

[Imitación de unos versos de Tansillo.]

Sombra de amores fue, no amor, señora: [187]

mostráteme la luz porque sintiese

mayor obscuridad sin ella agora.

(Cetina 70, 12­14)

[Comparando la noche natural con la del alma.]

Padre se llama el sol del alegría, [188]

a mí la vista dél más entristece;

apenas alejándose anochece

cuando muero por ver venido el día.

Todo cuanto en la tierra el cielo cría

reposa con la noche, en mí parece

que con fuerza mayor a la par crece

también la obscuridad del alma mía.

Y si del que mal hace es deseada,

que no querría ver luz en todo el año,

¿por cuál razón a mí me desagrada?:

que demás de tratar de día mi daño,

en la noche, el descanso aparejada,

soy más cierto ministro de mi engaño.

(Cetina 177)

[Sin embargo, bien a oscuras puede quedarse el mundo, pero por mucho desdén el amor del poeta es

inquebrantable.]

Bien podéis vos turbar mi fantasía, [189]

privarme de la luz y escurecerme,

mas no apartarme ya deste camino.

(Cetina 118, 12­14)

V. LA MEMORIA.

[En ausencia del gozo presente de belleza los amantes recurren a la memoria del bien poseído, y con

su actualización en la imaginación y fantasía ­en forma de imagen, figura o phantasma­ recuperan

virtualmente esa posesión para los sentidos que reclaman la presencia ­alma sensitiva con la vista y

el oído­. Sin embargo esa presencia es ficticia, no devuelve belleza, y eso estropea la ilusión de los

sentidos. Sólo con la posesión pura y abstracta de la imagen en la memoria se puede vivir feliz en

ausencia, algo que en muy pocas ocasiones conseguirán nuestros poetas amadores, para quienes lo

vital es la presencia real y efectiva para todos los sentidos interiores.]

Pude partirme con pensar que fuera [190]

por ausencia menor la pena mía,

y ahora, en verme sin el bien que vía,

no sé quién me detiene que no muera;

mas sois, señora, vos, que tan entera,

en aquel mesmo grado que solía,

os tiene esta alma como el mesmo día

que me causastes la pasión primera.

Desde allí dais esfuerzo a lo vencido,

y pueden sustentarse entre mil males

el alma y corazón con sólo veros;

yo vivo sin temor, porque he sabido

que ya no me harán penas mortales

perder tan alto bien como quereros.

(Acuña LIX)

[En imagen petrarquista, el amante se enlaza en los cabellos de la amada para no olvidarla nunca.]

pasaba acaso Silvia la pastora, [191]

esparcidos al aire sus cabellos,

con cuyo resplandor el sol se dora.

Y en verla se enlazó de suerte en ellos,

de suerte se enlazó, que no apartaba

la memoria jamás ni el canto dellos.

(Acuña IV 118­123 ­Égloga­)

[Boscán trata largamente el imaginar en la ausencia, pero sus intentos son vanos y al final echa de

menos, desea la presencia real, qu eespera con ansiedad.]

Passaré imaginando [192]

si en hombre tan rebuelto

puede’l imaginar hazer su officio.

Pensaré cómo y cuándo

podré verme ya buelto

do hizo amor de mí su sacrificio;

y tomaré por vicio

figurar la que quiero,

hablándole en ausencia

harto más que’n presencia.

Contarle é desd’acá cómo allá muero;

y mi voluntad mucha

me hará parecer que’lla me’scucha.

Agora ya imagino

lo que’stará haziendo.

Pensando’stoy, quiçá, si piensa en mí.

El gesto determino

con que’stará riendo

de cuál estuve, cuando me partí.

(...)

Conmigo acá la entiendo:

pienso sus pensamientos;

por mí saco los suyos cuáles son.

(...)

El seso y el amor

andan por quien la pintará mejor.

(...)

El vano imaginar,

en yéndoseme, cayo

en como para vella no ay remedio.

(...)

Cada palmo de tierra

para mí, triste, es ora una gran sierra.

Tengo en el alma puesto

su gesto tan hermoso

y aquel saber estar adondequiera;

el recoger onesto,

el alegre reposo,

el no sé qué de no sé qué manera.

Y con llaneza entera

el saber descansado,

el dulce trato hablando,

el acudir callando

y aquel grave mirar dissimulando.

Todo esto’stá ausente,

y otro tiempo lo tuve muy presente.

(...)

Entonces más sospiro,

porque,’n cuanto yo trato,

hallo allí de mi bien la semejança.

Por doquiera m’alcança

amor con su vitoria.

Mientra más lexos huyo,

más rezio me destruyo,

que allí me representa la memoria

mi biena cada instante,

por su forma contraria o semejante.

(...)

Cobra buen coraçón, mi alma triste,

que yo la veré presto,

y miraré aquel cuerpo y aquel gesto.

Canción: bien sé dónde volver querrías,

y la que ver desseas,

pero no quiero que sin mí la veas.

(Boscán II, XLVIII 40­58; 69­71; 77­78; 105­107; 116­130; 147­155; 167­172)

[Las potencias de la memoria ­imaginación y fantasía­ no descansan ni un momento de alimentar esa

imagen.]

sin vos, en vos estoy siempre penssando. [193]

(Boscán II, CXXX­8 11)

Y aunque agora s’alivia mi tormento, [194]

con’scrivir mis males todavía,

no verte me destruye el pensamiento.

Escrivo y pienso cómo te vería;

no quita el dessear no ser possible;

antes s’enciende más la fantasía.

(Boscán III, CXXXIII 142­147)

corriendo va tras vos mi fantasía [195]

(Boscán II, XLVII 363)

Buelve y rebuelve amor la fantasía. [196]

(Boscán II, XLVII 416)

[Es sólo esta memoria enamorada la que alimenta el amor en la ausencia, aun a costa de

sufrimientos y desengaños sensitivos.]

¡Ay, dulce tiempo por mi mal pasado, [197]

en el cual me vi yo de amor contento!

¡Cómo se fue volando con el viento

y sola la memoria en mí ha quedado!

(Cetina 73, 1­4)

no alcanço yo por dónde o cómo pueda [198]

amar un coraçón desesperado,

si no es porque fue tanto lo que ha amado

que ama por al costumbre que le queda.

(...)

Soy tan grande amador que amor sostengo

con el amor de mi verdad passada,

y esto solo me queda en cuanto tengo.

(Boscán II, XCVI 1­4; 9­12)

Mi tan flaco sujetto [199]

en sus affrentas y venturas malas,

se pone so las alas

d’aquella que con solo un bolver d’ojos

sanava mis enojos;

y descansava assí mi pensamiento

que, sin saber por qué,’stava contenta.

Si yo pudiesse hurtar al pensamiento

algunos ratos de bien contemplalla,

yo duraría hasta poder vella.

Pero mi sentimiento ya no halla

sino dolor, espanto y caimiento,

lloros, o muerte, o la tardança de’lla.

(Boscán II, LIII 111­123)

Como aquel que’n soñar gusto recive, [200]

su gusto procediendo de locura,

assí el imaginar, con su figura,

vanamente su gozo en mí concive.

Otro bien, en mí, trsite, no se’scrive,

si no es aquel que mi pensar procura:

de cuanto ha sido hecho en mi ventura,

lo solo imaginado es lo que bive.

(Boscán II, CV 1­8)

Dizen que amor se pierde en el ausente, [201]

o a lo menos en parte se resfría;

yo lo creí ya esto en algún día,

cuando mi mal no’stava tan ardiente.

Agora tal coraçón se siente

que’l tiempo, ni el lugar, ni el alma mía,

jamás harán que’n mí mi fantasía

ausente no’sté tal, como presente.

Aún digo más: que alguna diferencia

si uviere en mí, será sentir mi fuego

mucho mayor al tiempo del ausencia.

(Boscán II, LXXXVIII 1­11)

De la contemplación del pensamiento [202]

crece la voluntad mi fantasía;

del dulce imaginar del alma mía

hace el Amor en mí firme cimiento;

del pensar nace en mí contentamiento

que da más viva fuerza a mi porfía;

tanto mi desear las almas cría

cuanto nacen de más conocimiento.

Las partes que de vos esta alma entiende,

mientra que más las voy considerando,

mayor ardor al corazón envío:

como fuego que tanto más se enciende

cuanto más leña en él irán echando.

¡Ved, pues, si es inmortal el fuego mío!

(C 87)

[La mente cae en el deseo de los sentidos, que quieren el phantasma para aliviar sus deseos]

Como la tierna madre que’l doliente [203]

hijo con lágrimas le está pidiendo

alguna cosa de la cual comiendo

sabe que ha de doblarse el mal que siente,

y aquel piadoso amor no le consiente

que considere el daño que haciendo

lo que le pide hace, va corriendo

y aplaca el llanto y dobla el acidente,

así a mi enfermo y loco pensamiento,

que en su daño os me pide, yo querría

quitalle este mortal mantenimiento;

mas pídemele y llora cada día

tanto, que cuanto quiere le consiento,

olvidando su muerte y aun la mía.

(Garcilaso, Soneto XIV)

VI. AMOR COMO ENFERMEDAD.

[El amor sensible, si no se espiritualiza o no es correspondido con la presencia continua, degenera y

se convierte en una enfermedad de efectos físico­psicológicos. Los más comunes son suspiros, llantos

y palideces, que aparecen indistintamente en numerosos pasajes. Los tratados de amor de la época

describen estos efectos, y sus resonancias en los poetas, salvo lo dicho, no son especialmente

relevantes.]

A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR

[En la tópica de amor como conjunto de contrarios, Cetina nos habla de algunos efectos del amor,

atendiendo a las pasiones que lo mueven.]

Ponzoña que se bebe por los ojos, [204]

dura prisión, sabrosa al pensamiento,

lazo de oro crüel, dulce tormento,

confusión de locuras y de antojos;

bellas flores mezcladas con abrojos,

manjar que al corazón trae hambriento,

daño que siempre huye el escarmiento,

minero de placer lleno de enojos;

esperanzas inciertas, engañosas,

tesoro que entre el sueño se parece,

bien que no tiene en sí más que la sombra;

inútiles riquezas trabajosas,

puerto que no se halla aunque parece;

son efectos de aquel que Amor se nombra.

(Cetina 79)

[Más interesante es la explicación fisiológica que da del llanto ante la herida de amor.]

Así del amador que es verdadero, [205]

en lágrimas la sangre convertida,

no llegan así presto a su salida

en llorando un pesar muy lastimero.

Da el corazón señal que está alterado;

hace que de dolor el fiero diente

en lo vivo del alma ha penetrado.

Entonces muestra el daño el accidente,

y la blanca señal de estar turbado

matiza con el llanto el mal que siente.

(Cetina 126, 5­14)

[Y en el siguiente la tarea de los espirtus que corren al ver a la amada en que reside su origen deseado.]

Aquel rumor que de improviso suena, [206]

como de la experiencia está entendido,

robando la color, turba el sentido,

al alma de recelo o gozo llena. (sic)

Pero nace tal bien de aquella pena

que queda el tal rumor más conoscido,

siendo el entendimiento socorrido

de las potencias que de sí enajena.

Así la vez que os veo, el sentimiento

se turba, y los espíritus penados

así correr, así alterarse siento.

Mas siendo al alma a dar favor llegados,

cuanto son de más claro entendimiento

quedan vencidos y más enamorados.

(Cetina 170)

B) TEMOR ­ VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA.

[El temor y veneración ante la figura de la amada es un viejo tópico que cobra fuerzas por la

explicación platónica de que tras la belleza humana se esconde la divina, que paraliza y sobrecoge al

ser humano. Al ser la hermosura de la dama tan excelsa, con más razón los amadores renacentistas

se verán atemorrizados ante su presencia, en una veneración absoluta como obra divina.]

[La hermosura de Narciso, por ejemplo, paralizaba a las ninfas del bosque, que no se atrevíana

declarar su amor por él.]

Tal hubo entre ellas que, a seguirle intenta, [207]

de venir a hallarle se temía,

que el fuego en que Amor lejos la sustenta

temor de cerca en yelo le volvía.

(Acuña III, 233­236)

[Lo mismo le ocurre a cualquier pastor amador.]

Mas ¿cómo esperaré jamás yo, triste, [208]

que se venza ni mueva mi pastora,

si temo más que al fuego descubrille

aquél en que por ella vivo ardiendo?

(Acuña V, 120­123 ­Égloga­)

[Y entrelazada con imagen netamente petrarquista, al contrastar el yelo con el fuego, Boscán expone

su indecisión timorata.]

presente de vos me yelo [209]

y aussente me quemo luego.

(Boscán I, XIV 29­30)

C) REMEDIOS.

[Apenas se tratan, si no es en casos muy concretos y de tendencia tradicional, como éste de Boscán.]

Para que puedas sanar, [210]

éste es el mejor remedio:

ten siempre con quien hablar,

que’l passatiempo es buen medio

para hazerse olvidar.

Xarabe de sufrimiento,

aunque grave te paresca,

toma y tente a regimiento;

que cuando tu mal más cresca

quita d’él pensamiento.

B Y XXVIII­8 231­240

[Y una nota curiosa, del mismo poema: porque las mujeres parecen nunca enfermar de amores.]

­Las damas de amor heridas, [211]

¿dónde’stán, que verlas quiero?

Díxome: Del mal que mueres,

que tan mla se desimula,

no hay aquí la que tú quieres,

porque tienen una bula

que no acogen las mujeres.

(Boscán I, XXVIII­8 474­480)

D) MUERTE POR AMOR.

[La enfermedad amorosa, en concomitancia con tantos tópicos de muerte, puede llegar hasta la

misma. Es tópico cortés muy extendido por todas las tradiciones líricas amorosas del entorno amor­

pasión. Expongo algunos ejemplos.]

En esta vida Amor quiere que muera, [212]

y en esta muerte quiere Amor que viva,

(Acuña IV, 554­555 ­Égloga­)

Así no osaré decir [213]

esto, ni mal que padezca,

pues, cuando a muerte me ofrezca,

es gran paga el consentir

que por vos yo la merezca.

Y aunque consentir negáis

la que mil veces me dais,

su causa sois y seréis,

y no serlo no podréis,

aunque todo lo podáis.

(Acuña IX, 51­60)

a poner se atrevió su pensamiento [214]

donde por premio sola muerte espera.

(Acuña LXXIV, 13­14)

Para mi mal nací: [215]

nací para valerme con sufrir,

nací, señora, en fin, para morir.

(Boscán II, XCVII 89­91)

Esto pido al amor y a vos lo pido: [216]

que si muriere, por mi gran ventura,

llamo vuestra memoria por testigo;

y que se pongan en mi sepoltura

por armas y triumpho mis dolores,

y la letra dirá: MURIÓ DE AMORES.

(Boscán III, CXXXV­1 79­81)

­¿Qué haremos los dos, pues que llorando, [217]

nuestro trsite cantar tan poco agrada?

­¿Qué?­ dijo el ruiseñor­. Morir amando.

(Cetina 35, 12­14)

Aquí yace un pastor que amó viviendo; [218]

murió entregado a Amor con pensamientos

tan altos, que aun muriendo, amar espera.

(Cetina 1, 12­14)

si mi vivir, señora, os desagrada, [219]

si dura mucho ya una buena suerte,

si privarme queréis del bien pasado,

no os me enojéis, no os me mostréis airada:

que como me quitasteis de la muerte,

me la podéis volver de vuestro grado.

(Cetina 65, 9­14)

pues tratáis mal quien por vos muere amando. [220]

(Cetina 62, 8)

Y si tu crüeldad contenta fuese, [221]

por premio de esta fe firme y constante,

que sobre mi sepulcro se leyese,

no en letras de metal, mas de diamante,

“Dórida ha sido causa que muriese

el más leal y el más sufrido amante.”

(Cetina 8, 9­14)

[Dórida enferma. Pide a Dios que la cure y si no..]

Y cuando lo contrario el hado quiera, [222]

no perezca, señor, tal hermosura:

menor mal es que yo en su lugar muera.

(Cetina 6, 12­14)

¡Dolor fiero, rabioso!, [223]

hoy triunfas de mi vida, hoy seré muerto

si Amarílida falta a su promesa.

(Cetina 20, 12­14)

y sé yo bien que muero [224]

por sólo aquello que morir espero.

(Garcilaso, Canción III 25­26)

VII. EL VERSO Y EL AMOR

[El amor cortés imponía silencio de amor, y sólo el amor podía demostrarse a través de versos. Por

otro lado, los versos y el canto son la salida natural a las penas de amor ­ausencia e irreprocidad, o

las pasiones­, que con sus sonidos ­caricias del oído­ tienden a armonizar y regular el ritmo del

destrozado microcosmos del amante dolorido.Penas que ante su amada, si no es por el verso, debe

disimular.]

A) VOTO DE SILENCIO

[De directa exportación trovadoresca.]

[Bonita aplicación del tópico a Eco, que quiere oír hablar a Narciso para hablar así con él por su

eco.]

Jamás fue de hablar tan deseosa [225]

ni el ser muda le dio tanta fatiga;

mas, viendo ya ser imposible cosa

que el todo de su mal, ni parte, diga,

sólo que él hable es lo que pide y quiere

por poder replicar lo que dijere.

(Acuña III, 347­352)

[Otros.]

Así a veces el ánimo, cualquiera [226]

pasión que siente, so contrario manto

cubre con vista alegre o lastimera;

por do, si alguna vez yo río o canto,

es por querer, con el placer de fuera,

encubrir mi secreto y triste llanto.

(Acuña LV, 12­14 ­Soneto­)

Llora el alma y el gesto’stá riendo; [227]

traygo palabras tristes y de muerte,

y hablo vanidades que no prestan.

(Boscán II, CIII 19­21)

mi triste tormento [228]

crece contino mis males quexando,

y es tal, que no puede sufrirse callando.

(Boscán II, CXXX­10 54­56)

Basta dezir que muero porque callo [229]

y callaré si el mal me lo consiente,

mas tanpoco podré según me hallo.

(Boscán III, CXXXIII 49­51)

[A las sombras de la selva, dice Vandalio:]

quédese para vos solas guardado [230]

mi tan secreto bien, mi buena suerte,

que tanto me costó por no mostralle.

(Cetina 31, 9­11)

Pues si mata el callar, decillo ofende, [231]

¿qué remedio tendrá quien su tormento

le tiene a vuestros pies ya por el suelo?

(Cetina 46, 12­14)

Yo deseo callar, mas ¿qué aprovecha?: [232]

que la vida, que ya desespera,

para tanto dolor es casa estrecha.

(Cetina 32, 12­14)

Y porque en mi llorar más dolor halle, [233]

quiso ordenar Amor, que era enemigo,

que lo que más querría decir, más calle.

(Cetina 76, 9­11)

Luz que a mis ojos das luz más serena, [234]

vida que da la vida al alma mía,

beldad por quien se aparta y se desvía

de sentir el sentido y enajena;

gloria de mi dolor, bien de mi pena,

de todo mi pesar sola alegría,

fuego que hace arder mi fantasía

del más sabroso ardor que amor ordena;

¡pudiese yo, como querría, mostraros

el pecho abierto, do el amor ha escrito

cuanto quiero y no acierto a descubriros!

Mas si no puede ser para moveros

que llegue ya mi mal a lo infinito,

¿qué más cierta señal que mis suspiros?

(Cetina 45)

Amor quiere que calle [235]

(Garcilaso, Égloga II 367)

Yo dejaré desde aquí [236]

de ofenderos más hablando,

porque mi morir callando

os ha de hablar por mí.

(Garcilaso, Copla III 1­4)

En fin a vuestras manos he venido, [237]

do sé que he de morir tan apretado,

que aun aliviar con quejas mi cuidado

como remedio m’es ya defendido;

(Garcilaso, Soneto II 1­4)

De tan hermosos fuego consumido [238]

nunca fue corazón; si preguntado

soy lo demás, en lo demás soy mudo.

(Garcilaso, Soneto XXVIII 12­14)

Estoy contino en lágrimas bañado, [239]

rompiendo siempre el aire con sospiros,

y más me duele el no osar deciros

que he llegado por vos a tal estado;

(Garcilaso, Soneto 1­4)

Podré decir que con mis quejas toco [240]

las divinas orejas, no pudiendo

las humanas tocar, cuerdo ni loco.

(Garcilaso, Égloga II 614­616)

B) ALIVIO POR EL CANTO

que’l mal, comunicándose, mejora. [241]

(Garcilaso, Égloga II 142)

Claros y frescos ríos [242]

que mansamente vays

siguiendo vuestro natural camino;

desiertos montes míos,

que’n un estado estáys

de soledad muy triste, de contino;

aves en quien ay tino

de descansar cantando;

árboles que bivís,

y en fin también morís,

y’stáys perdiendo a tiempos y ganando,

oýdme juntamente

mi voz amarga, ronca y tan doliente.

(Boscán II, XLVIII 1­13)

C) ESCRITURA

[Escribir se convierte entonces en la única manera de expresar el sentimiento, y da la oportunidad de

hacerlo con arte, es decir, de crear belleza transmitiendo esa experiencia, perfeccionándola y

dirigiéndola por su perfección a la inmortalidad. Para ello se ha servido del amor tan alto que

pretende alcanzar, la belleza divina de la amada.]

Si un bajo estilo y torpe entendimiento [243]

merecieran llegar a aquella altura

do, señora, llegó mi pensamiento,

y tuviera en esto igual ventura,

pudiera yo contar lo que es sin cuento,

dando a vuestro valor y hermosura

seguridad, cual nadie la ha tenido,

de la ofensa del tiempo y del olvido.

(Acuña III, 1­8)

Y si esperase triste que mis versos [244]

tanto se alzasen que, desde estos campos,

acompañados de mi triste llanto,

bastasen a llegar a aquellas tierras

do está mi corazón con Galatea,

cuya memoria me sostiene en vida,

tantos escribiría, que la vida

en parte se aliviase con mis versos,

y trujesen quizá de Galatea

algún su pensamiento en estos campos

donde, dejando en medio tantas tierras,

sin hora de reposo vivo en llanto.

(Acuña IV, 356­367 ­Égloga­)

De mi vida presente y la pasada [245]

quedará para ti sabrosa historia

del alma por mi mano trasladada.

(Acuña LXVII, 88­90)

Así, pastora, el canto [246]

que un tiempo tus oídos deleitaba,

cuando en mis versos tanto

tu nombre resonaba,

que el monte, llano y selva te llamaba,

en llanto doloroso

le mudaron el tiempo y mi fortuna

con vuelo presuroso,

llevando de una en una

mis esperanzas sin dejar ninguna.

(Acuña CII, 86­95)

Fuera el decir cómo el concepto altivo [247]

¡oh mi musa crüel!, menos avara

viérades, si en el mundo se os mostrara

cuanto de vos dentro del alma escribo.

Mas, ¿qué puedo hacer si amor me inspira?:

cantar vuestro valor alto y divino

al son desta vulgar, rústica lira.

No saber (sic) más mis versos de un camino:

esto me dicta aquél que a amar me tira,

por pensada elección, no por destino.

(Cetina 43, 5­14)

(Imita a Petrarca en 12­14, pero invierte el final: “non per elezïon ma per destino”. ed. 120)

D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA.

[Como consecuencia del tópico anterior, y ambos de clara tradición petrarquista, por el nombre ­y lo

que representa­ de la amada se conquista al fin el mundo de la perfección y la belleza, la ansiada

Edad de Oro, el reposo final por el arte de la poesía. Así, esto se simboliza inmortalizando el nombre

de la amada, como la ninfa de la égloga tercera de Garcilaso ­vv. 233­248­ cuyo epitafio en la

corteza de álamo recordará eternamente el nombre y la belleza de Elisa, rescatada del olvido del

tiempo y de la Historia por la memoria enamorada de unos versos.]

En un olmo Vandalio escribió un día, [248]

do la corteza estaba menos dura,

el nombre y la ocasión de su tristura;

(...)

“Crezcan a par del olmo en su grandeza

las letras del amado y dulce nombre,

y en él hagan perpetua su memoria,

porque los que vendrán sepan que un hombre

levantó el pensamiento a tanta alteza

que es digno al menos de inmortal renombre”.

(Cetina 12, 1­3; 9­12)

Apolo y las hermanas todas nueve [249]

me darán ocio y lengua con que hable

lo menos de lo que’n tu ser cupiere,

que’sto será lo más que yo pudiere.

(Garcialso, Égloga III 29­32)

Mas mientras el cielo me concede vida, [250]

y a mi canto la voz, siempre en mis versos

el nombre sonará de Galatea

por montes, por riberas y por campos,

y llegará a las más extrañas tierras

la alta ocasión de mi continuo llanto.

(Acuña IV, 398­403 ­Égloga­)

Mas mi rústica lira, oh Galatea, [251]

así bañada y húmida del llanto,

procura levantarse por los campos

tanto, que pueda dar eterna vida

a tu precioso nombre y a mis versos

por todo lo poblado de las tierras.

(Acuña IV, 410­415 ­Égloga­)

VIII. OTROS

[Acojo aquí dos aspectos interesantes, simplemente por entender que son ámbitos importantes dentro

de la lírica amorosa, aunque relativamente incidentales en el aspecto que más nos interesa. Pretendo

con ello completar este panorama de aspiración philográphica]

A) MITOS

[La mitología es uno de los elementos clásicos del Renacimiento, y la lírica aplica a ellos el concepto

amor­pasión, de modo que se convierten estos dioses en personajes habituales de sonetos y églogas, a

menudo comparada su suerte y aventuras con las del poeta, que se eleva así a rango de mito

inmortal. Además, los mitos escogidos por los poetas aluden indirectamente a esa intención de anhelo

neoplatónico, de deseo no conseguido, de ansias de inmortalidad, como los de Sísifo, Ícaro y Faetón,

estos últimos aventureros en busca del sol, atraídos por su belleza. Señalamos algunos de los

personajes míticos más tratados y algunas citas donde pueden hallarse.]

[252] Leandro: Acuña: XCII ; Cetina: 115­116­117 ; Garcilaso: soneto XXIX; Boscán: CXXXV.

[253] Ícaro: Acuña: CV ; Cetina: 94. [Este mito se relaciona con el de Faetón, pues Ícaro pretende

alcanzar el sol. Ver Faetón, supra.]

[254] Faetón: Acuña: CVI ; Cetina: 95­96. [Este mito no deja de tener una relación directa con la

cultura heliocéntrica difundida por Ficino, ya que recordemos que era hijo del sol y por su temeridad

cayó del cielo: Cetina lo usa para su identificación dama­sol, a la que quiere elevarse para ver su

belleza, lo que considera una temeridad.]

[255] Sísifo: Cetina: 90­91. [Representa al amante que vuelve a caer una y otra vez sin conseguir nunca

su fin]

[256] Tántalo: Cetina: 133.

[257] Acteón: Cetina: 142.

[258] Dafne: Garcilaso: soneto XIII y Égloga III.

[259] Orfeo: Garcilaso: Soneto XV. [Orfeo, por ser el poeta­amador, aparece en numerosos versos y

su figura es muy importante y representativa.]

B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS.

[Las pasiones amenazan continuamente el equilibrio del amor humano: es un tema

accesorio para un neoplatónico, que no quiere ocuparse de ellas sino para abandonarlas. Nuestros

poetas, como herederos de un concepto amor­pasión, se ven abordados por las sospechas, los celos,

temores e inseguridades con que Amor ­en su aspecto de pobreza y miseria humana­ ataca el

sentimiento más puro de un alma terrenalmente sensitiva.Ofrezco simplemente unas referencias

concretas, para que el lector acuda directamente a ellas.]

[260] Boscán: LXX­LXXII­LXXIII­ LXXV­LXXVI; Acuña: XI­LXXXVI; Cetina: 135­136­143­

162­165­166­167­168­ 173­176­181­184; Garcilaso: Sonetos XXX­XXXI­XXXIX.

IX. SÍNTESIS DE TÓPICOS: EL CAPÍTULO CXXXII Y EL LEANDRO Y HERO DE

BOSCÁN.

[Ambas obras pertenecen al libro tercero de Boscán, que culmina su obra con la Octava Rima:

curiosamente existe una gradación entre los tres libros, desde el abandono en el segundo de la

métrica castellana del primero, donde a la vez se potencia la sensibilidad neoplatónica, hasta la

culminación en la tercera parte, con estas dos obras, la Respuesta a Mendoza, y la final ­qué colofón­

Octava Rima, cantando al Amor universal. Boscán es, quizás, de los poetas vistos, quien se muestra

más directamente influido por estos tópicos: los aplica con cierto dogmatismo filosófico; el resto de

poetas será más parcial y a la vez más sutil, porque no olvidemos que la delicadeza e ingenio de

Cetina raramente se encuentra en estos versos. Pero la concentración de tópicos y sensibilidad

neoplatónica que caracterizan estas últimas obras de Boscán es relevantísima, y ello me ha llevado a

separar dos de ellas y ofrecerlas al lector, si no íntegramente, sí con la suficiente amplitud como para

que cualquier lector atento pueda completar por sí solo el trabajo que aquí nos hemos propuesto.

Animo a confrontar lo aprendido y a valorar críticamente los resultados.]

[261] CAPÍTULO

Acuérdate, señora cómo amando

tu hermosura, y tu valer sintiendo,

tus gracias una a una imaginnando

y tu saber en parte conociendo,

mis días y momentos he gastado,

a mí y a mi salud y a ti perdiendo.

Si con mi voluntad havert’amado,

con mi entender haverte yo entendido,

con mi memoria haverte en mí pintado,

si haver, en fin, con todo mi sentido,

mi alma, en ti, como en su bien entero,

del todo transportado y convertido,

son causa principal porque’assí muero,

a tal crueldad, a tanta sinjusticia,

no sé buscar, ni pido , ni requiero

emienda, ni razón, ni otra justicia,

sino qu’acabes ya lo començado,

hinchiendo de mi sangre tu codicia.

(...)

¡Da vida pues al que por ti fenece,

haz ya, señora, bien al affligido

que’n puro amor puro dolor padece!

(...)

Mira el processo de mi gran cuydado,

buelve mi coraçón de hoja en hoja:

verás la vida que por ti he passado,

(...)

No oso pensar el día y hora cuando

mis ojos començaron a mirarte

su vista poco a poco desmandando.

Entonces comencé a considerarte

con pensamientos que yvan y venían

y cuasi no era más d’imaginarte.

(...)

Fuerça fue en fin que poco a poco entrasse

a conoscer mi triste entendimiento,

que era bien que tus cosas contemplasse.

(...)

Entonces fuy cad’hora más amando,

con miedos y desseos juntamente,

mostrando mi dolor, dissimulando.

Si entonces ante ti’stava presente,

tam baxo me hallava, que allí luego

quisiera haver estado siempre ausente;

de ver tu hermosura’stava ciego,

sintiendo mil miserias y flaquezas

que agora por mi honrra te las niego;

(...)

Creciendo fuy en siempre contemplarte,

tanto, que en mí parece que cessava

el acordar, cessando el olvidarte.

Tan puesto en ti mi entendimiento’stava,

tan asida también mi fantasía,

que cuasi la memoria atrás quedava.

Tu cuerpo letra a letra le leýa,

aunque miralle particularmente

mi seso pocas vezes lo suffría;

y aun todo contemplalle juntamente

no podía sino como passando

mi sentido por él medidamete.

Parecía que’l alma andava hurtando,

ora una vista, y ora dende un rato,

de su necessidad s’aprovechando.

(...)

Era éste tu cuerpo, el cual yo viendo,

tan grand’era mi miedo y mi deseo,

que moría entre yelo y fuego ardiendo.

Pues ya de tu alma si’scrivir desseo

tanto he de andar por lo alto rodeando,

que avrá de ser perderme en el rodeo.

Andaré pues assí como traçando

las figuras por sí, sin las colores,

la obra con mis fuerças conformando.

No basta Amor, ni bastan los amores,

a levantar tan alto mi sentido,

que muy baxos no queden mis loores.

El saber de tu alma es infinido:

¿cómo podré de vista no perdelle,

con éste mi entender que’s tan finido?

Harto será de lexos sólo velle;

y aun este ver será en mí tan confuso,

que su bulto veré sin conocelle.

El cielo acá en el mundo te dispuso,

con obra tal que al tiempo que te hizo,

el bien que en él pusieron en ti puso.

Natura en tu labor se satisfizo:

lo presente por ti subió de punto,

y lo passado en ti también rehizo.

Quanto bien entendemos está junto

en tu spirtu, del cual su rayo estiende

en tu cuerpo su luz de punto en punto.

Y por aquí también su llama enciende

aquel ardiente fuego que consume

todo el mal en el alma do s’aprende.

Quanto vale’l amor, por ti presume;

lo que d’él por acá y allá s’alcança,

en ti sola señora se resume.

Por ti nuestro entender tiene’sperança

de levantars’al movedor primero,

d’una en otra y en otra semejança.

Hago mucho pues yo si por ti muero,

si aun en el bien estoy tan sin sossiego,

si mil vezes espero y desespero;

aunque perdido’stoy, no’stoy tan ciego

que en lo que hago piense que merezco:

que forçado es quemarme si’stó en fuego.

Merezco sólo yo en lo que padezco,

por ser tan voluntario mi tormento,

que en las penas penar no me parezco.

(...)

Mi bien y mi descanso es regalarme

en amarte, servirte, obedecerte,

en valer para ti y en mejorarme.

Desseo tu querer para quererte,

que’l tuyo es necessario para el mío,

y más por uno ciento he de bolverte.

(...)

Mi deleyte y mi bien es mi desseo,

mi quererte y amarte son riquezas

que m’enloquecen cuando las posseo.

Pero de mis congoxas las cruezas,

son sobresaltos, son desconfianças,

sospechas y temores y trsitezas;

y son desengañadas esperanças,

y celos y dolores y tormentos,

y muertes ante mí mis confianças.

Estos que’scrivo son los pensamientos

con que’l amor de punto en punto cae,

aunque quedan enteros los cimientos.

(...)

[De aquí al final habla de esas sospechas y

temores, de los que no podrá salir.]

(Boscán III, CXXXII 13­30; 52­54; 58­60; 85­90;

94­96; 103­111; 139­153; 157­201; 214­219; 235­

246.)

[262] LEANDRO Y HERO

[Realiza la invocación clásica y comenzará su relato hablando de la fiesta de Venus y Adonis, a la que

acudirá Leandro como visitante y Hero como virgen entregada al culto a Venus.]

(...)

Pero comiença ya de cantar, Musa,

el processo y el fin de’stos amantes:

el mirar, el hablar, el entenderse,

el yr del uno,

el esperar del otro,

el dessear y el acudir conforme,

la lumbre muerta y a Leandro muerto.

(...)

la gran fiesta de Venus y d’Adonis.

(...)

Los mancebos, en quien la sangre hierve,

de la solenidad curavan poco;

no curavan sino de las mugeres.

Vían entrar las unas y las otras:

de las unas notavan hermosura,

de las otras notavan otras gracias.

Ellos estando assí, veys donde assoma,

por la más principal puerta del templo,

Hero, la virgen generosa, ilustre.

Entrava con sus rayos d’hermosura,

acá y allá mil gracias descubriendo,

mil gracias que’ncubrir no se podían.

Como salir la blanca aurora suele,

con su color las rosas imitando,

y el oro figurando en sus cabellos;

(...)

Movía con su gesto, y refrenava,

cuantos eran allí, y en un momento

contrarios acidentes produzía.

En su cuerpo su alma se mostrava,

y víase también claro en su alma,

que a tal alma, tal cuerpo se devía.

Levantava los ojos a su tiempo,

sin parecer que s’acordaba d’ello,

dando con un descuydo mil cuydados.

El andar, el mirar, el estar queda,

andavan en tal son que descubrían

un cierto no sé qué tan admirable,

tan tendido por todo y por sus partes,

con tal orden y fuerça recogido,

que era imposible dalle lugar cierto;

y con su luz tan presto dava el golpe,

que sin herir, al parecre, matava,

como rayo que mata al primer punto.

Las tres gracias, que dizen los poetas

que no son sino tres, eran en ella

infinitas, según todos dezían.

(...)

[La muchedumbre comenta la belleza de Hero.]

(...)

Acudía, tras éste, otro mancebo,

diziendo: Yo, en Esparta y en Athenas,

y en la ciudad Lacedemón, é’stado,

adonde ay competencias d’hermosuras,

y adonde sus thesoros puso Venus,

mas nunca vi belleza en tanto grado,

que igualar a la d’ésta se pudiesse.

Dezía más: Mis ojos son vencidos

de tanta luz, de contemplar tan alto,

mas la parte inmortal nunca se vence

del manjar natural de que’lla bive.

Otros eran allí más sensüales,

con vulgares palabras y acidentes,

y’stávanse diziendo unos a otros:

¡Quién pudiesse saber adónde duerme,

para tocar la ropa donde s’echa!

(...)

[Leandro también la ve, en silencio.]

(...)

Solo, Leandro calla y solo muere,

solo cierra su boca y aun los ojos,

apretándose en su profunda llaga.

(...)

Conoció la saeta emponçoñada,

vio la mano de donde salió el tiro,

sintió que al coraçón l’acudió el golpe,

entendió más, cuál llaga se le hizo,

y concluyó que por manera alguna

no podía escaparse de la muerte.

(...)

El, luego que la virgen vio en el templo,

estuvo sobre sí como espantado

d’un tan grande milagro d’hermosura.

(...)

Tras esto, rebolvió su sentimiento,

y empeçó a recebir aquella vista

d’aquel sol que asserenava el mundo.

Dexó estender sus rayos por su alma,

hechando su calor y luz por ella,

y assí l’esclareció, y él levantósse

con nuevos alboroços levantados,

y empeçó con Amor a entrar en cuenta,

acordando de no dexar morirse.

El esperança, allí, vino a su tiempo,

prometiéndole muy fundadamente

cossas que ya el desseo le pedía.

Y allí el fuego’stendió sus bivas llamas,

y empeçarona hazerse grandes torres

d’amor y de verdad, y no de viento.

Él echava sus ojos en los d’ella,

y ella también alguna vez alçava

los suyos hazia él, de tal manera

que’él no podía bien certificarse

aquello si era acaso o si era adrede.

Con esto, andava Amor más en su fuerça;

mas como quiera, en fin, que aaquesto fuesse,

si los ojos d’antrambos se topavan,

allí era el salir a recebirse,

allí era el mezclarse de las almas,

no embargante que aquella de Leandro

la mayor parte del camino andava.

Las saetas d’Amor eran espessas,

de los ojos al coraçón bolavan,

y allí luego la yerva s’enbolvía

con la más pura sangre que topava.

A él tres cosas le ocurrieron juntas,

cada una en su grado por estremo,

con las cuales Amor se muestra fuerte:

hermosura y linage y clara fama,

que’n esta virgen reluzían todas,

y alumbravan en ella otras mil gracias.

(...)

Y assí, puestos los ojos en el gesto

d’ella, y un poco más osadamente

mirándola, empeçó de dar indicios

de temor y d’amor y de desseo.

(...)

[Acuden a él miedos y temores, que al cabo vence.]

(...)

Y al cabo, no sé cómo, vacillando,

y sin determinarse, hizo cosa

mucho mayor que uviera jamás hecho

un fuerte coraçón determinado.

Porque’l llegó bien cerca donde’stava

ella, y allí delante se le puso,

y empeçó con los ojos d’hablalle

tanta verdad, que presto fue entendido.

A ratos la mirava con cautela,

arrebatando presto alguna vista,

a hurto de la gente que allí andava.

Otras vezes, se trasportava todo,

y sin tener en sí cuenta con nada,

abría los sus ojos ciegamente,

dexándolos topar en aquel rostro,

do su bien y su mal estavan juntos.

Descubría su alma en su momento,

y allí, después d’averse descubierto,

dissimilaba tan de veras, luego,

como si allí dissimulara siempre.

Estos tan verdaderos sentimientos

que Leandro mostrava en cien mil cosas,

tanta fuerça tuvieron sobre Hero,

que, cuanto a lo primero, la movieron

a cierta vanidad y loçanía,

que l’hazían pensar su hermosura,

teniéndola contenta de sus gracias.

Este gusto ya veys que, una por una,

Leandro se le dava, porque’l era

en quien ella a sí misma contemplava.

Seguíase de aquí ser agradable

a ella, él, pues él era la causa

de quien ella su gusto recebía.

Aquesta fue la principal entrada,

la primera, a lo menos, por dond’ella

al deleyte empeçó d’abrir la puerta.

(...)

Concebido, pues, ella, el sentimiento

que vio salir del gesto del mancebo,

abaxó los sus ojos blandamente,

con una pura y virginal vergüença,

que luego s’estendió toda en su rostro;

y un no sé qué le puso d’hermosura

por encima d’aquél que ya tenía.

Abaxó los sus ojos, como digo;

luego, después, los levantó a su tiempo,

bolviéndos’ a Leandro mansamente.

(...)

Sintió Leandro en l’amorosa flecha

salida del mirar de’sta donzella

un gozo tal, con una tal blandura,

que si no aconteçiera en los comienços,

que suelen ser alboroçados todos,

en lágrimas parara este acidente.

¡Tanto se’nterneció el alma del moço!

En fin, él s’alegró d’una alegría

confiada, de ver que era admitido

su coraçón en el coraçón d’ella.

(...)

Mas, en fin, como quiera que’sto fuesse,

el alma d’él sintió, como de lexos,

un ardor y una luz, que la movieron

a desseo, ‘sperança y alegría.

El desseo empeçó a tomar la mano

siguiendo el esperança por sus passos.

Y assí’stava Leandro desseando

y’sperando su bien, y componiendo

mil formas d’alcançar lo que quería;

tanto que allí pensó y determinóse

de llegar y d’hablar a su señora,

o bien o mal, como mejor pudiesse.

(...)

[Leandro habla y da a entender su amor.]

(...)

Ella’stava escuchando todo aquesto

con un callar atento a las palabras

que oýa, con bolverse algunas vezes,

agora colorada, ora amarilla,

d’amarillez que apenas se mostrava.

(...)

[Entonces Leandro se enciende un poco.]

(...)

Dieron d’sto señal, luego, los ojos,

y en Leandro empeçaron a meterse,

con una tal blandura y caimiento,

que’l triste amante se sintió cortados,

de seso y libertad, todos los nervios.

Y assí, sin más, sin ver lo que hazía,

perdido el miedo que’l amor le dava,

perdido el conocer del desacato

perdido el contemplar del valer d’ella,

perdido el contentarse con miralla,

perdida la memoria de sí mismo,

perdida, en fin, la fuerça de su alma,

atrevióse a tomar la mano d’Hero,

d’Hero la mano se atrevió a tomalla.

Mas esto fue con un ardor tamaño,

d’una congoxa tal, tan entrañable,

con un gemir tan baxo y tan profundo,

de su necessidad tan gran testigo,

que desculpó la culpa del pecado.

(...)

[Ella retira la mano con cuidado, dudando, por no rechazarle, y él la toma del manto, apartándola a un

lugar más oscuro.]

(...)

Ella, movida entonces con más saña,

ni se dexó llevar por donde’él quiso,

ni sobre’l manto le sufrió la mano.

Mas buelta sobre sí, con grave gesto,

semejantes palabras d’stas dixo:

¡O hombre, que veniste por mal tuyo,

a este templo, a deslustrar mi honra,

sin entender cuán gran locura emprendes!

¿No sabes tú que soy sierva de Venus,

y virgen, y por virgen que la sirvo?

(...)

[Él responde:]

(...)

¡O señora, y gran reyna d’hermosura,

tanto, que competir puedes con Venus

y en saber puedes ser otra Minerva!

Yo muy bien sé que todo lo que has dicho

es gran verdad, sin recebir contario,

y sé muy bien cuán gran locura emprendo.

Mas el amor ningún peligro escucha,

ni por dificultad suele atajarse.

Constreñido por él, a tus pies m’hecho,

offreciéndote’l alma por don grande

para Dios, cuanto más para los hombres.

El cuerpo á d’ir tras ella en compañía,

súffrele, pues es cuerpo de tu alma,

que la mía es ya tuya puramente,

por ley d’amor escrita en nuestras almas,

y más que te la doy y tú la tienes.

(...)

Vite’ntrar por la puerta d’ste templo

tal, que no ay para qué gastar palabras

en querer explicallo, cuanto más,

que cosa que no cabe en el sentido,

mucho menos cabrá en ninguna lengua.

Al cabo, yo te vi, señora mía;

tras esto, no sé yo más qué dezirte.

(...)

Tú, y las que’stáys a Venus consagradas,

en lecho conjugal havéys de veros.

Tu santa religión, sagrada y pura,

será corresponder, por ygual peso,

al punto del amor que te presento,

atándote en la ley del matrimonio.

(...)

[Ella accede gustosa, pero han de separarse. Leandro vive en A y Hero en , los separa un estrecho de mar:

pero Leandro no se detendrá y tiene una idea. Hero ha de mantener una lumbre en el faro donde vive, para

así guiarse él en el mar y cruzar a nado sin peligro.]

(...)

Todavía la mar nos está en medio;

duro estrecho d’amor que nos aparta

los cuerpos, ayuntándonos las almas;

(...)

tu lumbre me será la cierta guía

con que será guiado mi vïage

hasta tomar derechamente el puerto.

(...)

El Orión podrá espantar los otros,

y el Arturo también cuanto quisiere,

mas a mí no, pues eres tú mi’strella

sola de donde mi fortuna pende.

(...)

Esto sólo t’encargo cuanto puedo,

que a nuestra lumbrezilla des gran cobro,

porque’n su luz está toda la mía.

Si la viere morir desde’l estrecho,

donde fuere luchando con las ondas,

yo moriré también en aquel punto.

(...)

[Se separan.Y en la espera, Leandro piensa siempre en ella]

(...)

No alcançava plazer ni passatiempo,

si no era’star contino imaginando

en las gracias que de’lla le quedaron

pintadas en el alma para siempre.

(...)

Y assí las tardes, cuando el sol ya iva

assomando su luz a l’otra gente

que’stá sperando entonces su salida,

esperava él también cuándo saldría

aquel luziente sol d’aquella lumbre

que su alma alumbrar sólo pudiera.

Y él triste, en ver que nunca parecía,

podéys pensar cuál era su tiniebla,

viendos’estar en noche tan perpetua,

como si en los cimmerios estuviesse.

(...)

[Ella lo mismo]

(...)

encerróse en su torre, porque sola,

con más plazer y menos embaraço,

pudiesse recebir los sentimientos

que’l Amor nuevamente l’enbiava.

(...)

[Al fin, una semana después, enciende la lumbre para que Leandro pueda acudir. Leandro la ve y duda un

poquitín, pero luego se lanza.]

(...)

Mira do’stá tu lumbre a la ventana,

centelleando assí tan bivamente,

que´n su centellear muestra llamarte.

¿Espérate tu gozo y tú te tardas?

Tu mayor bien t’aguarda ¿y tú no buelas?

¡O coraçón, tú’stas allá en tu cuerpo,

no me detengas más acá este mío!

(...)

Saltó en mitad, tras esto, del mar bravo,

y su vista a su’strella endereçando,

como el aguja s’endereça al norte.

(...)

[Lucha embravecidamente con el mar, hasta llegar a seguro puerto.]

(...)

Tras esto, con dulçuras entrañables,

a todo satisfizo de tal arte

que’l amor de los dos quedó en un punto,

correspondiente’l uno con el otro.

Y assí fue’l casamiento celebrado,

y quedaron entrambos, desde’ntonces,

atados a la ley del matrimonio.

[Tras la noche de amor, se separan, y la ausencia se hace más intensa, pero el mar está embravecido y

Leandro no debe arriesgarse.]

(...)

el dolor de l’ausencia era tan grave

que muy poco podía sosegarse.

(...)

sin poders’ayudar de los consuelos

que da el amor a aquellos sus queridos

que alcançan por merced hecha a muy pocos

amar por un ygual y ser amados.

(...)

[Al fin Hero se arriesga y lo llama con su llama de amor viva, su lumbrecilla.]

(...)

La lumbre’stava ardiendo en la ventana;

Leandro, al’otra parte, en la ribera;

y como vio su’strella amanecida,

la noche se le hizo día claro.

(...)

[Leandro se lanza al mar, pero esta vez los embates pueden con él, aunque lucha denodadamente.]

(...)

¡O Hero mía, o Hero, mis entrañas!,

¿qué dolor será el tuyo cuando vieres

a l’orilla de l’agua’star tendido

este tu cuerpo sin esta alma tuya?

Porque voy para ti, de ti me parto,

despídome de ti, para ti yendo.

(...)

pero la tempestad creciendo andava,

y aunque la noche a la mañana s’iva,

no havía’sperança allí de ningún día.

Este andar peleando duró tanto

que Leandro, que’n fin era de carne,

començó, el triste, de perder sus fuerças.

Empeçaron sus braços a vencerse,

sus piernas anduvieron desmayando,

entrávale la muerte con el agua,

y d’él a su plazer tomava el tiempo.

El, viéndose morir entre’stos males,

la postrer cosa que hizo el desdichado

fue alçar los ojos a mirar su lumbre.

Y aquel poco d’aliento que tenía,

echóle todo en un gemido baxo,

embuelto en la mitad del nombre d’Hero.

Y allí un golpe le dio del mar tan bravo,

que le sorbió del todo en un instante,

y en este mismo punto, un torbellino

acabó de matar la lumbrezilla,

testigo fiel y dulce mensagera,

d’estos fieles y dulces amadores.

(...)

[Hero lo ve muerto en la orilla, a la madrugada siguiente, y se lanza por la torre a morir con él.]

(Boscán III, CXXXI, 14­19; 98; 118­132; 139­159; 180­195; 204­206; 213­218; 223­225; 231­267; 272­

275; 305­340; 358­367; 371­380; 401­412; 485­489; 505­523; 563­572; 590­605; 612­618; 645­650; 863­

865; 900­902; 912­915; 923­928; 1044­1047; 1073­1082; 2011­2014; 2098­2104; 2016­2018; 2236­2242;

2282­2283; 2335­2338; 2605­2608; 2699­2704; 2750­2771.)

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA

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