afirmación del sujeto y la negación de las cosascorporales, "desplaza esos límites, pues cada unode nosotros, se capta como un individuo perfec-tamente determinado y percibe en sí, qué piensay que pensando puede excluir de sí o de su almatoda otra substancia que piense o sea extensa."(Chatelet, 1984, 113) Esta materia metafísicaprevalece en el flujo de los pensamientos sucesi-vos donde el yo se capta a través de estos comoidéntico.

Para Descartes, la única substancia es Dios,ya que este es Causa Sui, sin embargo, también alos seres finitos les atribuye dicho concepto entanto que su existencia no tiene necesidad de otroconcurso que no sea el de Dios. Como señala enla Meditación Tercera: "Bajo el nombre de Diosentiendo una substancia infinita, eterna, inmuta-ble, independiente, omnisciente, omnipotente,por la cual yo mismo y todas las cosas que exis-ten (si existen algunas) han sido creadas y produ-cidas." (Descartes, 1983, 114)

Como podemos observar existen dos clasesde substancias; una infinita y otra finita. La pri-mera, la infinita, o sea, Dios, produce la subs-tancia finita que a su vez se despliega en dos:esto es, la substancia pensante res-cogitans y lasubstancia extensa res-extensa, las cuales unifi-cadas, en el concepto de substancias finitas,proceden de la única y verdadera substancia in-finita. El segundo aspecto concierne a la identi-ficación de la substancia infinita, o Dios, con elSer, el cual es inmutable, independiente, omnis-ciente y omni potente: " ... sólo Dios es substan-cia, ya que nada puede subsistir a través del

Víctor Alvarado D. y Alexis Sandoval V.

La noción de substancia en la filosofía moderna(Descartes, Spinoza y Leibniz)

Abstract. This article studies the conceptionof substance according to the following modernthinkers: Descartes, Spinoza and Leibniz. A com-parative analysis is carried out between the threeways to understand such notion.

Resumen. En este artículo, se estudia laconcepción de substancia en tres pensadores mo-dernos: Descartes, Spinoza y Leibniz: Para ellose efectúa un análisis comparativo entre las tresmaneras de concebir dicha noción.

1. La substancia en la meditacióncartesiana

La meditación cartesiana sobre la distinciónde las substancias, ponía en duda el objeto que laMetafísica tradicional se había propuesto, a partirde la aparición de la ciencia innominada en Aris-tóteles. La substancia era el objeto propio de lametafísica y estaba fuera de toda pluralidad inte-ligible, de toda diferenciación pensable; era con-cebida como el Ser, como la forma de las formas,identificándose con lo supremo inteligible y másadelante, con el Dios de la filosofía medieval.

La substancia era identificada " ...como loque permanece a través de las variaciones de lasformas, subsistente en los cambios o substratosincognoscibles de unos atributos que son lo úni-co que se conoce, es la materia indeterminada."(Chatelet, 1984, 113)

Descartes, con la primera evidencia, en la lu-cha contra el genio maligno y la subsiguiente

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XL (102),101-111, EXTRAORDI ARIO, Diciembre 2002

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tiempo, que es el signo de su contingencia; haySubstancias creadas; sólo necesitan de Dios paraexistir; entre ellas pueden unirse o combatirse;cada una puede excluir de sí a todas las demás.Más sin Dios ni pueden ser ni pueden ser conoci-das con certeza." (Chatelet, 1984, 114)

2. La idea de substancia

En Descartes la idea de substancia no es unaidea evidente; más bien, se desprende de la es-tructura de la afirmación. "La hipótesis de subs-tancia no se identifica con ninguna de las tressubstancias, ni siquiera con la res-extensa. Perotampoco es la idea universal de substancia, yaque en Descartes no hay un sentido unívoco de lasubstancia." (Polo,1963, 111) Como podemosobservar, la idea de substancia no es, ni puedeser, ni una idea objetiva, ni la realidad en cuantotal: "la idea de substancia es una hipótesis de rea-lidad. La idea de la substancia es puramente pro-gramática e hipotética. No es a ella, en cuantoque hipótesis, a lo que se liga el atributo, sino ala substancia real y afirmada." (Polo, 1963, 121)En otras palabras no debemos entender la hipóte-sis genérica de substancia como lo que Descar-tes denomina substancia infinita, porque esta úl-tima corresponde a una substancia real cuya exis-tencia es demostrable. Además, la idea de subs-tancia infinita es según Descartes la más eviden-te de todas las ideas, porque, incluso, ni siquierala evidencia es un elemento que pueda remitir alsujeto cognoscente humano res-cogitans, y elcontenido eidético no queda reducido a la situa-ción de objeto.

Con todo esto, podemos concluir en primerainstancia que "la comparación de la substanciainfinita y la substancia finita desde el punto devista de su realidad objetiva es improcedente."(Polo, 1963, 122)

3. La idea innatade la substancia infinita

Descartes obtiene del cogito la prueba de laexistencia de Dios substancia infinita, ya que la

causa de mi ser imperfecto es un Ser Perfecto, yese Ser Perfecto ha creado los entes limitados eimperfectos. Para Descartes, yo no podría teneren mí la conciencia de mi límite y mi imperfec-ción, si no tuviese en mí la idea de un ser ilimita-do y perfecto; como lo finito no puede ser causade lo infinito, la idea de la infinitud fue introdu-cida en mi por este ser infinito. Como él mismoseñala: "Dios existe; pues si bien hay en mí laidea de la substancia, siendo yo una, no podríahaber en mí la idea de una substancia infinita,siendo yo un ser finito, de no haber sido puestaen mí por una substancia ya sea verdaderamenteinfinita." (Descartes, 1983, 114)

Descartes, consecuente con el principio deque el efecto no puede contener en sí nada que notenga la causa, concluye que la idea que tenemosde Dios debe tener por causa a Dios mismo, y porlo tanto Dios existe: " ...puesto que existo, y pues-to que la idea de un ser sumamente perfecto, es-to es, de Dios, está en mí, la existencia de Diosqueda muy evidentemente demostrada." (Descar-tes, 1983, 118)

La idea de Dios es innata en nosotros, es: "lahuella que el creador ha impreso en la concienciade la criatura, ... esta idea ha nacido y ha sidoproducida conmigo." (Descartes, 1983, 118)

Para Descartes, al igual que para San Ansel-mo, es suficiente con tener la idea de Dios paraafirmar que existe, ya que la perfección de laexistencia está incluida en el concepto y no sepuede pensar a Dios como ser perfectísimo sinpensarlo como existente necesariamente; enotros términos: " ... no podría tener yo en mí mis-mo la idea de Dios, si Dios no existiese verdade-ramente." (Descartes, 1983, 119)

4. La idea de substanciay la idea de accidente

Para Descartes la substancia tiene más reali-dad que el accidente o el modo, y la substanciainfinita, más que la finita; por ello, hay más rea-lidad objetiva en la idea de substancia que en lade accidente y en la idea de substancia infinitaque en la idea de substancia finita. En la Medita-ción Tercera, emplea este argumento para probar

NOCIÓN DE SUBSTANCIA

que la idea de substancia infinita es anterior a lasubstancia finita: " hay más realidad en la substan-cia infinita que en la finita y, por tanto que, en cier-to modo, tengo en mí mismo la noción de lo infi-nito antes que la de lo finito, es decir, antes la deDios que la de mí mismo." (Descartes, 1983, 14)

Al sostener que la substancia tiene más rea-lidad que el accidente, quiere decir que la subs-tancia tiene su realidad en sí, y en cambio el ac-cidente, en cuando procedente de la substancia,no tiene realidad en sí, de ahí que su realidad noes separable porque no tiene más realidad que elen sí de la substancia. La substancia es discerni-ble de los accidentes porque los accidentes se ob-jetivan y ella no; y aunque no cabe idea de acci-dente sin substancia, sí cabe idea objetiva de ac-cidente; por tal razón, mientras que la substanciano es nunca mero objeto, el accidente sí lo es.Como afirma Leonardo Polo, Descartes no esta-blece "una comparación entre la idea de substan-cia y la idea de accidente desde el punto de vistade la objetividad con una intención previsiva,puesto que la substancia como objetividad es unimposible." (Polo, 1963, 118)

Para la inteligibilidad de la substancia, Descar-tesda a conocer lo que él entiende por Modo, Cua-lidady Atributo, que en última instancia vienen a serlomismo y pueden resumirse de la siguiente mane-ra:"Modo es el término que se usará al considerar ala substancia especialmente dispuesta o diversifica-da.Teniendo en cuenta que de esta disposición re-sultapara la substancia que se le pueda llamar talocual, se usará el término de cualidad. Y al consi-derar con total generalidad que los modos o cua-lidades están en la substancia y son sus dependen-cias, se usa el término atributo." (Polo, 1963, 122)

5. La substancia finita

En lo que respecta a las substancias creadaso finitas, Descartes las distingue de sus cualida-deso atributos; en este sentido la noción de subs-tancia se aplica por igual tanto a las cosas inma-teriales como a las corpóreas, ya que estas pue-den existir sin necesidad de ninguna otra cosacreada y es por eso por lo que las substanciascreadas se excluyen recíprocamente.

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El conocimiento que tenemos de las substan-cias es difuso ya que no percibimos su existenciadirectamente, sino a través de sus atributos obser-vables; sin embargo, podemos tener seguridad dela existencia de la substancia: "porque la nada notiene atributos y por lo tanto, de la presencia de unasubstancia que lo sostiene." (Frondizi, 1950,25)

Descartes describe la substancia de la si-guiente manera: "Toda cosa en la cual reside in-mediatamente como en un sujeto, o por la cualexiste alguna cosa que percibimos, es decir, algu-na propiedad, cualidad o atributo de que hay ennosotros una idea real, se llama substancia ..."(Descartes,1983,174)

Luego de pasar del atributo a la substancia,concibe la substancia unida íntimamente al atri-buto, manifestando que se tiene una idea clara ydistinta de la substancia con sus correspondientesatribuciones. La substancia se da siempre con susatributos y no puede separarse una cosa de laotra. La dificultad en la concepción cartesiana dela substancia aparece cuando vemos que la subs-tancia no puede existir por sí misma; esto en con-traposición con la propia definición de substan-cia que no necesita de ninguna cosa para existirpuesto que su existencia es imposible sin el co-rrespondiente atributo de la extensión o el pensa-miento. "Si es cierto que la substancia no puedeexistir separada del atributo y éste es el único queconocemos empíricamente, la substancia setransforma como de hecho sucede en Locke yBerkeley en un vacío e incognoscible sostén desus cualidades." (Frondizi, 1950,27) Es eviden-te que en Descartes existe una conexión íntimaentre la substancia y sus atributos, tan íntima quetoda substancia tiene un atributo principal queconstituye su naturaleza y esencia. Por ejemplo,en la substancia material es la extensión su atri-buto principal. "La materia es una substancia cu-ya esencia sólo es ser extensa; puesto que el es-pacio es indefinidamente divisible ..." (Chatelet,1984, 115). Por otro lado, en la substancia pen-sante es el pensamiento el atributo principal,pues "cualquier cosa que encontramos en el es-píritu es un modo del pensamiento, de tal suerteque no puede concebirse la imaginación, el sen-timiento o la voluntad, por ejemplo, sin el pen-samiento, mientras que sí puede concebirse el

respecto Michele Federico Siacca plantea oportu-namente la siguiente interrogante: ¿Cómo se expli-ca la relación entre las dos substancias heterogé-neas? Y ¿cómo se justifica la realidad de las subs-tancias finitas respecto a Dios, substancia infinita?

Según este historiador de la Filosofía, estosproblemas quedan insolubles en la metafísicacartesiana.

104 VÍCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

pensamiento sin la imaginación o sin el senti-miento." (Frondizi, 1950,27-28) En la substanciamaterial todo aquello que se le pueda atribuir alcuerpo, supone necesariamente la extensión, yaque no podemos concebir sin extensión la figura yel movimiento.

La íntima conexión entre el atributo y lasubstancia es la base para afirmar el alma comores-cogitans, puesto que si el alma dejara de pen-sar dejaría de existir, ya que su existencia depen-de de su atributo principal. En la Meditación Se-gunda, Descartes afirma que: "una cosa que pien-sa, es una cosa que duda, entiende, concibe, afir-ma, niega, quiere, no quiere y, también imagina ysiente." (Descartes,1983, 101)

El Yo, como substancia espiritual, es pensa-miento, o sea, res-cogitans; pero al haber en elUniverso también cuerpo cuyo atributo esenciales la extensión, es entonces res-extensa. En Des-cartes, espíritu y cuerpo son completamente dis-tintos. La res-cogitans, para existir, no tiene ne-cesidad de lugar ni depende de ninguna cosa ma-terial. En contraposición con la filosofía escolás-tica que consideraba el alma y el cuerpo comosubstancias incompletas en sí mismas y depen-dientes mutuamente, "Descartes sostuvo comouno de los principios cardinales de su filosofía laindependencia del pensamiento de la extensión,lo que le permitió concebir el espíritu como unaverdadera substancia, esto es, como una cosa queno necesita más que a sí misma para existir."(Frondizi, 1950, 29)

Finalmente podemos señalar que Descartesestablece que espíritu y materia son dos mundosirreductibles. El espíritu se asienta en el mundodel pensamiento, de la libertad y de la actividady la materia, por su parte, permanece en el reinode la extensión, del determinismo mecánico y dela pasividad. Resulta obvio y más claro que lares-cogitans y la res-extensa, imperan por decir-lo de algún modo en dos mundos opuestos entresí; y es por ello que entre espíritu y materia nohay interacción de uno sobre el otro. Pero estaausencia de relación entre la res-cogitans y lares-extensa abre el grave problema del conocidodualismo metafísico en Descartes, en tanto queambas substancias finitas se reúnen en Dios, pueses el creador de ambas, y también del hombre. Al

6. El monismo de la substancia

Spinoza, aceptando la tesis del dualismo car-tesiano en la cual el pensamiento y la extensiónson irreductibles, y aceptando la imposibilidaden el tránsito entre una a otra, resuelve el proble-ma del dualismo introduciendo una nueva con-cepción de substancia. Como él señala: "Entien-do por substancia lo que es en sí y se concibe porsí; es decir, aquello cuyo concepto no necesitadel concepto de otra cosa para formarse." (Spino-za,1976, 7). Así mismo identifica a Dios con lasubstancia infinita, que es a su vez absoluta e in-condicionadamente causa absoluta de sí; se en-tiende por causa de sí "aquello cuya esencia en-vuelve la existencia; dicho de otro modo: aquellocuya naturaleza no puede concebirse sino comoexistente." (Spinoza, 1976, 7)

En lo que respecta a la concepción de Dioscomo substancia, rompe con el concepto tradi-cional de substancia que dominaba en la teolo-gía desde Aristóteles, al considerar a Dios comola única substancia, como el único Ser substan-cial en donde todas las cosas se nutren; en otraspalabras, la substancia vive y actúa en todas lascosas. Dios representa la única substancia, esdecir, la causa infinita se expresa en un efectoinfinito, o sea, en infinitos atributos. Spinoza sesepara de la concepción cartesiana de substan-cia, ya que concebía, además, dos substanciasque no necesitaban de nada para ser, excepto delconcurso de la sustancia más verdadera.

Estas dos últimas substancias, la res-cogi-tans y res-extensa, las reduce a pensamientos ya extensión sin la categoría de substancia y lesda el nombre de dos de los atributos que cono-cemos en Dios. Al respecto en la Proposición V,de la primera parte de la Ética, escribe: "No

NOCIÓN DE SUBSTANCIA 105

puede haber en la naturaleza dos o más substanciasde igual naturaleza o atributo." (Spinoza, 1976,8)

La esencia de la substancia es la misma esen-cia de los atributos, pues el atributo es "lo que elentendimiento percibe de una substancia comoconstituyendo su esencia" (Spinoza, 1976, 7).

Spinoza sostuvo que de los atributos infini-tos de la substancia el hombre sólo conoce dos:el pensamiento y la extensión y estos atributos seexpresan en una multiplicidad de modos singula-res, entendiendo por modo "las afecciones de unasubstancia; dicho de otra manera: lo que existe enotra cosa por medio de la cual también es conce-bido." (Spinoza, 1976,7). Los modos son los en-tes individuales, el hombre y las cosas que cons-tituyen los dos mundos de la extensión y del pen-samiento; esto es, los dos atributos y no substan-cias de la única substancia infinita. En efecto, enSpinoza se llamarán "modos de la extensión divi-na a las cosas particulares que conocemos comoexistentes, es decir, bajo el atributo extensión; lascosas que han nacido, que cambian y que mori-rán; llamándose modos del pensamiento divino alas cosas particulares que conocemos en susesencias eternas." (Landormy, 1914, 104 )

Entre la substancia y los modos hay dos tiposde relación; la primera de ellas es una relacióncausal, la de causa-efecto, considerada a partir delmodelo matemático esencia-propiedades; que im-plica que de la esencia se derivan propiedades queson como consecuencias de la definición. El efec-to es distinto de la causa, pues no tiene su mismaestructura; lo que es causado está determinado,mientras que la causa es determinante.

Entre el efecto y la causa no hay medida co-mún, así como tampoco existe medida alguna en-tre lo finito y lo infinito. Esta relación causal enel ser, introduce una diferencia real de grado depoder o de perfección. La segunda relación cau-sal entre la substancia y los modos se da median-te una relación lógica de inherencia; esto es, larelación entre el todo y la parte, en donde por unlado, hay una regulación entre las relaciones delatributo con el mundo (relación no causal) y porotra parte, una regulación de las relaciones de losmodos infinitos con los modos finitos, en dondeel todo es el modo infinito y las partes de este, losmodos finitos. "Ambos sistemas de relación ex-

plican las estructuras de determinación que rigenla naturaleza naturada: Dios es causa de ideas,como es causa del entendimiento infinito; deDios a las ideas, como a su entendimiento, hayrelación de causa a efecto; entre las ideas produ-cidas y el entendimiento, igualmente producido,hay la relación del todo a las partes. El entendi-miento infinito está en cada idea de modo indivi-sible, como el acto está en las partes, y recíproca-mente. Por eso el acto de intelección es el mismoen un entendimiento finito y en el entendimientoinfinito." (Chatelet, 1984, 181)

Todos los atributos infinitos que no conoce-mos se encuentran en Dios, porque de él proce-den; de la misma manera los dos atributos delpensamiento y extensión -los únicos conocidospor el hombre en tanto que proceden de la subs-tancia infinita- se encuentran en Dios, o dicho deotro modo: Dios es cosa pensante (Spinoza,1976, 3). Asimismo, Dios es también extensión.Spinoza, en la segunda parte de la Ética, propo-sición Il, escribe: "la extensión es un atributo deDios, o dicho de otro modo, Dios es cosa exten-sa." (Spinoza; 1976: 36). Para Bréhier, cuandoSpinoza sostuvo que la extensión era un atributode Dios, provocó una aberración en muchos desus contemporáneos, pues al decir que la exten-sión es un atributo de Dios equivale a hacer aDios corporal, atribuyéndole las característicasde divisibilidad y pasividad. " ... la tesis de Spino-za es comprensible gracias a la física cartesiana ya la distinción que hace entre extensión como ob-jeto de entendimiento y extensión como objetode la imaginación. Sólo la extensión imaginadaestá compuesta de partes, dividida en cuerpos cu-ya suma finita constituye; pero, para el entendi-miento, la extensión es infinita e indivisible."(Brehier, 1962, 159)

7. Deus sive natura

Para Spinoza todo lo que es, está en Dios yes concebido por Dios; porque Dios es el Ser yel sólo Ser. Dios es infinito, eterno y él no esúnicamente causa de la existencia de las cosas,sino que es también causa de su esencia, puestoque concebir las cosas es comprender su esencia

106 VÍCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

porque son concebidas por Dios. En la proposi-ción XXXIV (1Parte) Spinoza escribe: "La poten-cia de Dios es su esencia misma", y en su subsi-guiente demostración dice: "se sigue de la solanecesidad de la esencia de Dios que Dios es cau-sa de sí mismo y de todas las cosas. Por consi-guiente, la potencia de Dios, por lo que él mismoy todas las cosas existen y obran es su esenciamisma." (Spinoza, 1976, 28-29.)

Para Spinoza, Dios como ser trascendente noha creado el mundo de la nada como en la tradi-ción cristiana. El mundo es una realidad inma-nente en Dios; en otras palabras, Dios es la subs-tancia que todo lo expresa. Desde la eternidad,Dios y el mundo se identifican constituyendo unaunidad radical. No se puede pensar a Dios fueradel mundo, ni el mundo fuera de Dios. Todo loque existe, existe en Dios y nada puede existir oser concebido sin Dios. Dios y el mundo se iden-tifican: Deus sive natura. En la substancia todaslas cosas encuentran su realidad, pues sin ella nopodrían existir ni ser concebidas. En todos losatributos se expresa el único ser, que es el ser dela substancia. En la demostracón de la proposi-ción XXXVI de la parte primera de la Ética, afir-ma que" todo lo que existe, expresa de un modocierto y determinado la naturaleza o la esencia deDios, o dicho de otro modo: todo lo que existeexpresa de modo cierto y determinado la poten-cia de Dios, que es causa de todas las cosas y porconsecuencia, debe seguirse de ellas algún efec-to." (Spinoza, 1976,29)

Los modos se originan de la substancia, me-diante un proceso de causalidad inmanente. Diosy el mundo se identifican, Dios no existe separa-damente del mundo. Dios es causa del mundo,pero no como causa exterior y trascendente, sinomás bien como causa inmanente del mismo Dios.Como causa está en su mismo efecto; sólo ideal-mente se puede distinguir entre Dios causa y ge-neradora (natura naturans) y el mundo causa en-gendrada (natura naturata). Al respecto Brehierseñala que "es cierto que Dios es causa, pero lacausa es la razón causa sive ratio que nos hacecomprender el efecto. En este sentido, Dios escausa eficiente, causa de las esencias tanto comode las existencias, causa por sí o absolutamenteprimera, causa que actúa conforme a las leyes de

la naturaleza o, lo que es lo mismo, causa libre,es decir, que es eficaz por sí misma; causa inma-nente también, o sea, que su acción no pasa a unser exterior a sí; y por ello, Dios no es diferentede lo que los filósofos llaman naturaleza Deus si-ve natura " (Brehier, 1962, 160)

8. Libertad y necesidaden la substancia infinita

Para Spinoza, libertad absoluta e infinitacoinciden en Dios. La libertad de Dios consisteprecisamente en su necesario determinarse segúnsu esencia: "Actuar sólo por las leyes de la natu-raleza, no estar determinado por otro, es ser libre,y Dios es el único que lo es enteramente. Su po-der es infinito: es su esencia misma." (Chatelet:1984, 182). Libertad es espontaneidad y por con-siguiente, necesidad. Dios es libre porque nadapuede impedir el desarrollo necesario de su natu-raleza y no porque pueda elegir un modo u otrode determinarse. Spinoza llamará libre a: "aque-lla cosa que existe por la sola necesidad de su na-turaleza y es determinada a obrar por sí sola."(Spinoza, 1976, 7). Esta cualidad sólo la substan-cia infinita la lleva intrínsecamente.

Para Spinoza no hay finalidad en la naturale-za, en tanto meta preconcebida por un acto librede creación; la causalidad divina es un procesonatural necesario sin finalidad alguna, porqueDios, la naturaleza, o la substancia infinita eseterna. Dios es eterno, o dicho de otro modo, to-dos los atributos de Dios son eternos.

Spinoza explicita lo que entiende por eterni-dad, en la definición VII de la parte primera, alafirmar lo siguiente: "Entiendo por eternidad laexistencia misma en tanto que es concebida co-mo consecuencia necesariamente de la sola defi-nición de una cosa eterna." (Spinoza, 1976,7)

8. El Dios de Spinoza

La concepción de Dios como substancia in-finita y como naturaleza (panteísmo) rompe conla noción tradicional de concebir a Dios. ElDios de Spinoza no es el Dios de la religión, de

NOCIÓN DE SUBSTANCIA

la tradición judeocristiana, sino más bien el Diosproducto del racionalismo moderno; el panteís-mo Spinoziano es, también, la más ruda negacióndel concepto de un Dios personal. Por otra parte,para otros autores: "el Dios de Spinoza, infinito,productividad que existe necesariamente por sí yen sí, excluye al Dios personal, creador ex nihilo,incomprehensible ..." (Chatelet, 1984, 180-181).En otras palabras, el concepto Spinoziano deDios como necesariamente productivo, destruyeel concepto judeocristiano de creación; Spinozaniega a Dios en cuanto a divinidad como naturanaturans, esto es, como entendimiento y volun-tad. Anterior a las cosas no existe inteligencia di-vina: Dios engendra las cosas al mismo tiempoque las va entendiendo.

9. La mónada

El sistema Leibniziano pretende damoscuenta del todo mediante la Razón; su sistema fi-losófico no es el de la Razón Universal, ni tam-poco se asemeja a un panteísmo como el de Spi-noza. "A menudo se ha observado que su sistemaes todo matices, más bien todo ambigüedad lógi-ca y paradojas." (Chatelet; 1984: 185). La nociónde substancia, que Leibniz en el Discurso de me-tafísica llama substancia individual, tiene su asi-dero en las otras tradiciones. En este Discurso demetafísica, Leibniz emplea un lenguaje Aristoté-lico. Más tarde nos hablará de mónadas, vocablotomado sin duda de Giordano Bruno. Este térmi-no neoplatónico mediante el cual "Proclo desig-naba esas unidades inferiores al Uno Supremo,que bajo variados aspectos, contenían la multipli-cidad entera del universo." (Brehier; 1962: 221)

Leibniz, en el Discurso de metafísica, al refe-rirse a la substancia individual, abarca el problemateológico del concurso de Dios con las criaturas,siguiendo un método analítico, al mostramos có-mo "la noción de substancia individual y, después,las nociones de los atributos divinos, siguen a lainvestigación de las condiciones de lo que se lla-ma una verdad contingente." (Brehier, 1962,221)

Para Leibniz no hay una única substancia co-mo lo concebía el monismo de Spinoza, sino másbien, infinitas substancias, poseyendo cada una de

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ellas una individualidad propia, porque donde hayactividad no puede haber individualidad. Leibnizle da el nombre de mónadas a las substancias sim-ples y activas. En la primera parte de la Monado-logía, nos dice: "La mónada de que hablaremosaquí no es otra cosa que una substancia simple,que forma parte de los compuestos; simple, es de-cir, sin partes." (Leibniz;1975: 25)

Es en la Monadología donde encontramos laestructura de la obra de Leibniz, en donde se dana conocer tres momentos, que son: 1, la mónada(o sea, la substancia); 2, la Razón y 3, Dios.

En el primer momento hemos podido verque la mónada es una unidad simple, que no escompuesta ni divisible. En el mundo no hay másque mónadas, siendo ellas infinitas.

Las mónadas como Substancias simples yactivas, son fuerzas primitivas que actúan parafundar los principios generales de la naturaleza yno precisamente para dar cuenta de los proble-mas particulares de ella.

Para Leibniz, la mónada, como la verdade-ra substancia, es real como los átomos físicos ycomo los puntos matemáticos: "Ya estas móna-das son los verdaderos átomos de la Naturalezay, en una palabra, los Elementos de las cosas."(Leibniz, 1975, 26)

La mónada consta de fuerza y de unidad, endonde la fuerza es la vis activa impresa desde lacreación en cada mónada. El concepto de fuerzaimplica unidad, y niega que la mónada sea algomaterial. La mónada, nos dice Leibniz, comosubstancia simple, no tiene ni nacimiento ni fin;su comienzo es la creación: "se puede decir quelas Mónadas no podrían comenzar ni terminar deuna vez, es decir, no podrían comenzar más quepor creación y terminar más que por aniquila-ción; por el contrario, aquello que está compues-to comienza y termina por partes." (Leibniz,1975, 26-27) Las mónadas en su infinitud sondistintas unas de otras, diferenciándose entre símás por la cualidad y por los caracteres psíqui-cos que por el número. En la primera parte de laMonadología, Leibniz excluye la relación entrelas mónadas, al estar cada una de ellas encerradaen sí mismas. "Las mónadas no tienen ventanas,por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir deellas." (Leibniz, 1975, 27) Sin embargo, más

108 VÍCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

adelante veremos cómo Leibniz intentará supe-rar la dificultad que hay entre la impenetrabilidadde las mónadas.

Cuando se entiende la mónada como vis ac-tiva, esto presupone el cambio continuo en cadamónada, cambio continuo con efecto de un prin-cipio interno a la mónada; es por ello que Leib-niz nos dice que la mónada posee espontaneidad.En la Monadología manifiesta que "los cambiosnaturales de las Mónadas vienen de un principiointerno, puesto que una causa externa no puedeinfluir en su interior." (Leibniz: 1975: 28)

10. Percepción y apercepción

La actividad de la mónada es la fuerza repre-sentativa de una variedad de contenidos psíqui-cos que, desde su inmanencia, la mónada sacaunificándola en la percepción. Para él toda per-cepción es un instante vivencial porque incluyela pluralidad de los momentos pasados de la vidade la mónada, siendo ella misma un momentosingular de una percepción futura "El presenteestá cargado de futuro", nos dice Leibniz.

La mónada, en su actividad, no tiene pausa.La actividad es como un esfuerzo de expresarse así misma, con el fin de adquirir una concienciaprogresiva de lo que contiene virtualmente. Per-cibir es a la vez apetecer; por ello, la mónada,además de fuerza representativa, posee fuerzaapetitiva. Esta actividad no solamente se da en lamónada-alma, sino también en todas las mónadasque constituyen el mundo; incluso en aquellasmónadas que parecen que no tienen vida.

Para Leibniz, se puede tener representacio-nes sin conciencia de tenerlas; se puede percibirsin saber que se percibe. Leibniz introduce aquílos conceptos de conciencia e inconciencia. Laconciencia es experimentada únicamente por lasmónadas-alma, al dar cuenta de sus representa-ciones. A este tipo de conciencia Leibniz le da elnombre de apercepción, que coincide con el es-fuerzo de la mónada de tener progresivamentepercepciones distintas; pero como la tendencia eshasta el infinito, la mónada nunca alcanza sucompleta perfección. En lo referente a los dos ti-pos de atributos de la mónada, Brehier escribe:

"Cada mónada tiene dos atributos: la percepcióno variedad en la unidad, por la que se representaen cada momento el infinito detalle de las cosas,y la apercepción o tendencia espontánea a pasarde percepciones oscuras a percepciones más cla-ras." (Brehier, 1962, 227)

Leibniz distingue las percepciones en claras(cuando un objeto se diferencia de otros), obscuras(cuando los objetos no los distingue entre sí), dis-tintas (cuando discierne las particularidad del ob-jeto) y confusas (cuando no las discierne). La per-cepción distinta que la conciencia conoce es laapercepción, y de las que no tiene conciencia sonlas percepciones insensibles. Para Leibniz, siem-pre tenemos percepciones aunque no nos demoscuenta de ellas. El alma es siempre activa aunqueno siempre se percata de lo que percibe. La móna-da-alma siempre tiene una infinidad de percepcio-nes, aunque algunas sin apercepción y reflexión.

La teoría de la percepción inconsciente es laque establece el principio de la jerarquía de lasmónadas. La perfección del alma depende del gra-do de distinción de sus percepciones. Leibniz dis-tingue tres grados infinitos: el viviente (posee úni-camente la percepción y la apetición pura y sim-ple) el animal (posee una percepción más distinta,o sea, sensibilidad) y el hombre (posee razón y re-flexión). El sentir es, según Leibniz, el grado inter-medio entre la percepción y la apercepción; sensi-bilidad que encontramos en el animal.

Todo el universo es una inmensa jerarquía demónadas, que van de las más insignificantes a lasmás elevadas; las primeras sólo tienen percep-ción y las segundas además tienen conciencia. Alfinal de la jerarquía se encuentra el espíritu puro,en el que todo está en acto.

En este aspecto, nos preguntamos, ¿hay o nouna jerarquía infinita de las mónadas? Desde unpunto de vista podemos opinar que no, puestoque el límite es el Espíritu puro. Pero si tomamosen cuenta que la perfección a la que tiende la mó-nada, sólo se puede concebir precisamente comoesfuerzo y no como acto, (pues a pesar de que lamónada busca alcanzar la percepción conscientede todo el Universo, su aspiración es imposible,ya que ella ve el Universo siempre desde un pun-to de vista específico en cada cual), entonces he-mos de aceptar tal jerarquía infinita.

NOCIÓN DE SUBSTANCIA

En lo que respecta a las mónadas como pun-to de vista, Halbwachs explica que: "las mónadas,tanto en virtud de su simplicidad como de su di-versidad, tienen en sí mismas un principio internoque las impulsa a pasar de una percepción a otra;es la apetición o la tendencia ..." (Landormy,1914, 188). Por otra parte, es natural que la per-cepción de la mónada cambie: " ... no es más queun punto de vista incompleto, del cual ciertas par-tes son aún obscuras; trata automáticamente decompletarse, y si no lo consigue siempre, cuandomenos se renueva."(Landormy, 1914, 190)

11. La armonía preestablecida

El principio de la impenetrabilidad de lassubstancias, era para Leibniz un obstáculo paraexplicar las relaciones entre alma y cuerpo, hastaque proclamó el principio de la armonía preesta-blecida, la cual supone que cuando Dios (subs-tancia increada o substancia suprema) creó lasmónadas (substancias creadas) a través de conti-nuas fulguraciones, siempre tuvo presente a to-das las demás; porque Dios, nos dice Leibniz:"comparando dos substancias simples, halla encada una de ellas razones que le obligan a aco-modar la una a la otra; y por consecuencia, lo quedesde cierto punto de vista es activo, es pasivo sise considera de otro modo: Activo, en tanto quelo que se conoce distintamente en una cosa, sirvepara dar razón de lo que ocurre en otra; y Pasivo,en tanto que la razón de lo que pasa en una cosase halla en lo que se conoce distintamente enotra." (Leibniz, 1975,43)

La verdadera relación entre mónadas es unainfluencia ideal interna. Únicamente de modo me-tafísico las mónadas actúan entre sí; la armoníapreestablecida "permite explicar en qué sentido(puramente ideal) actúa o padece una mónada: enuna mónada cuyo ser es íntegramente representa-tivo, la acción designa un paso a un grado superiorde claridad; y la pasión, el paso a un grado inferior.Y,en virtud de la armonía, el aumento de claridaden una mónada tiene como correlativo necesario,la disminución de claridad en otra u otras móna-das; puede decirse entonces que la primera actúasobre las segundas." (Brehier, 1962, 228)

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El grado de imperfección de cada mónada es-tá en razón del grado de imperfección de las otrasy viceversa. Leibniz conoce, por formación deagregados de mónadas, la subordinación de lasmónadas más imperfectas a las menos imperfectas.

En lo que respecta a la relación entre alma ycuerpo, no hay agregados definitivos. Cuando elalma pierde el cuerpo se da la muerte y cuandoadquiere un nuevo organismo, ocurre el naci-miento; sin embargo, en sentido metafísico nohay ni muerte ni nacimiento, pues a través de lascontinuas vicisitudes de nacimientos y muertes,las mónadas están destinadas a durar lo que durael mundo. No hay metempsicosis, sino metamor-fosis como devenir y evolución.

La Armonía preestablecida es el fundamentode la idea de Dios. Leibniz echa mano de la prue-ba a priori (deducida de la esencia de Dios) y dela prueba a posteriori (deducida de la armoníapreestablecida) para demostrar la existencia de lasubstancia pura, o Dios.

En la prueba a priori, el concepto de Diosno implica contradicción. Por ello Dios es posi-ble como Ser perfectísimo, en donde su tenden-cia a la existencia se traduce inmediatamente enacto. Si Dios es posible, entonces existe. ParaLeibniz, posibilidad de existir y existencia realse identifican.

La prueba a posteriori deducida de la armo-nía preestablecida -como ya dijimos- presuponeun acuerdo entre las mónadas, de donde se des-prende la necesidad de que una substancia su-prema exista como productora de ellas. Dios es,por consiguiente, autor de la armonía preestable-cida y de las cosas contigentes, pues todo lo queexiste debe tener una razón suficiente de todo eluniverso y Dios es esa razón suficiente de todoel Universo. Leibniz, en la Monadologia, escri-be: "Dios es la Unidad primitiva, o la substan-cia simple originaria, del cual son produccionestodas las mónadas creadas o derivadas; y nacen,por decirlo así, por fulguraciones continuas dela Divinidad de momento en momento." (Leib-niz, 1975,41-42) Estas mónadas creadas o deri-vadas del Acto Puro, son igualmente inmortales,indestructibles, porque conservan siempre laconciencia de sí y el recuerdo, siendo la memo-ria, en la substancia, la actividad por excelencia.

110 VÍCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

Conclusión

El pensamiento de Spinoza, es para algunos es-tudiosos de la Filosofía, una reestructuración muyoriginal del cartesianismo en la medida que continúala metodología racionalista cartesiana, renovándolaal introducir nuevas temáticas que lo conducen a es-tablecer una nueva imagen del universo y del hom-bre; retorna de Descartes el procedimiento matemá-tico de la deducción filosófica, lo cual se hace evi-dente en la Ética, la cual tiene el aspecto de un tra-tado de geometría, al separarla en postulados, defi-niciones, teoremas, corolarios, etc. Sin embargo,Spinoza concibe la Filosofía como religión racional,es decir, como ética, como problema de vida y nocomo en Descartes, como pensamiento abstracto.

Descartes nos habla del conocimiento claro ydistinto de la esencia de la substancia gracias a suatributo principal. Spinoza sigue este planteamien-to al definir el atributo como: "lo que el entendi-miento percibe de la substancia como constitutivode su esencia" (Brehier, 1962, 159). Para Spinoza,limitar una substancia a un solo atributo es limitarsu realidad. Por ejemplo, "Dios, el ser absolutamen-te infinito, tendrá, por tanto, una infinidad de atribu-tos, cada uno de los cuales expresa su infinitud, laextensión y el pensamiento, infinitos ambos son dosde estos atributos de Dios." (Brehier, 1962, 159)

Recordemos que, a pesar de que Descartes,en sentido estricto nos hablaba de una sola subs-tancia, concebía en sentido amplio dos substan-cias diferentes entre sí, pero que provenían, ofueron creadas por una única substancia. Estasdos substancias, la res-cogitans y la res-extensa,se encontraban también en Dios, la substanciaverdadera. Spinoza, por su parte, concebía unaúnica substancia, esto es, Dios en el mundo o elmundo en Dios (panteísmo); que en realidad nocreó el mundo, sino que siendo inmanente a él, seprodujo en la eternidad junto con el mundo. ParaSpinoza, Dios y mundo se identifican. Existe unaúnica substancia con infinitos atributos, los cua-les, los únicos que conocemos son la extensión yel pensamiento. Es aquí cuando Spinoza eliminade su filosofía la res-cogitans y la res-extensaque encontraban asidero en el pensamiento carte-siano. En la proposión V, de la parte primera dela Ética, Spinoza asegura que: "no puede haber

en la naturaleza dos o más substancias de igualnaturaleza o atributo." (Spinoza, 1976, 8), y nie-ga que una única substancia produzca otra. Másbien afirma: "Una substancia no puede ser produ-cida por otra substancia." (Spinoza, 1976,9)

Spinoza, refutando el planteamiento carte-siano referente a la supuesta unión del alma conel cuerpo, mediante la glándula pineal (luego deque Descartes negara cualquier unión entre una yla otra), deja entrever el absurdo de tal proposi-ción, empleando las mismas armas cartesianas,pues la glándula pineal, como glándula, es mate-ria. En el prefacio de la quinta parte, afirma ha-ciendo referencia a este pensador que: "dicho fi-lósofo había concebido el alma distinta del cuer-po, de tal modo, que no pudo asignar causa algu-na similar ni de esta unión ni del alma misma, yle fue necesario recurrir a la causa de todo el uni-verso, es decir a Dios ..." (Spinoza, 1976, 162)

Es Spinoza quien efectúa una ruptura con lafilosofía tradicional, porque excluía la relaciónentre espíritu y materia cuando sostuvo que lamateria es realidad metafísica.

Otro rasgo original del Spinozismo acerca de laidea de Dios es la superación conceptual de la antí-tesis materia-espíritu. Como portador, por igual, delos atributos de conciencia y extensión, Dios es unacosa pensante, sí, pero también una cosa espacial. Lafilosofía anterior enseñó que el espíritu es cualidad yel cuerpo cantidad. La misma filosofía infiere queestas dos realidades se excluyen. En Spinoza desa-parece tal oposición. La materia es realidad metafí-sica. Lo corporal es una constante de la existencia.

La influencia del pensamiento cartesiano, nofue únicamente importante para Spinoza, sino tam-bién para Leibniz. Podemos ver que la verdaderasubstancia, que Leibniz denomina mónada, es realcomo los puntos matemáticos de Descartes. Porotra parte, cuando Leibniz pretende demostrar laexistencia de la substancia pura (Dios) recurre, aligual que lo hizo Descartes, al argumento ontológi-co a priori que encuentra su cuna en San Anselmo,donde posibilidad de existir y existencia real seidentifican, pues si Dios es posible, por consiguien-te debe de existir y existe. Sin embargo, Leibniz sesepara de Descartes y también de Spinoza, al con-cebir la infinitud de las substancias. Leibniz, al ha-blamos de una única substancia que crea las otras,

NOCIÓN DE SUBSTANCIA 111

no rompe con Descartes; su ruptura se da cuandoestablece que no son dos las substancias proce-dentes de la substancia pura como concebía Des-cartes (res-cogitans y res-extensa) sino más bien,una infinitud de substancias (mónadas) provie-nen de Dios. Leibniz al igual que Spinoza nos ha-bla de una única substancia, con la diferencia deque la substancia de Spinoza no crea el mundo,porque es en y con el mundo al mismo tiempo;Leibniz sostiene que la substancia pura crea elmundo y el mundo es todo mónadas. En Leibnizhay infinitud de substancias provenientes de unasola; en Spinoza hay infinitud de atributos desdela óptica de Leibniz en la naturaleza. Dios y na-turaleza, son en Spinoza una misma cosa.

Leibniz retorna de Descartes y de San Ansel-mo el argumento ontológico de la existencia deDios, y lo modifica, ya que "La existencia de Diosse deduce de su idea, es cierto, pero a condición deque esta idea sea posible, es decir, que no impliquecontradicción." (Brehier, 1962,224). En Leibniz:" la prueba se transforma así: Dios es necesario envirtud de su esencia; por tanto, si es posible, exis-te. Para mostrar esta posibilidad recurre Leibniz aveces a la simplicidad de Dios, ya que no existirácontradicción sino en un concepto cuyos elemen-tos sean incompatibles entre sí y a veces a la prue-ba ontológica." (Brehier, 1962, 225)

Hay otra diferencia entre los planteamientos deLeibniz y el cartesianismo. Para los segundos Dioscrea las cosas con un decreto arbitrario, o sea, es in-diferente; para Leibniz, en cambio, Dios creó el mun-do pensando en el mejor de los mundos posibles.

En lo referente a la relación entre alma ycuerpo que Descartes negaba (puesto que no ha-bía influencia real entre uno y otro) Leibniz sos-tiene que tal relación es gracias a una armoníapreestablecida, como si fueran dos relojes exac-tamente sincronizados por su constructor, paraque marcaran indefinidamente la misma hora.Algunos autores señalan que: "no existe accióndirecta de una mónada sobre otras; pero debeexistir una correspondencia que no ha podido es-tablecer o ser establecida más que en su origen:existe, entre las mónadas, una armonía preesta-blecida." (Landormy, 1914, 190)

Leibniz no rechaza ninguna doctrina filosó-fica porque todas expresan lo mismo desde dis-

tintos enfoques, excepto la de Spinoza, porque"es el único que ha supuesto que la mónada esúnica, que la substancia es una, y por ello su doc-trina impide toda multiplicidad de puntos de vis-ta." (Landormy, 1914, 190) Para Leibniz, Spino-za rompe con toda la tradición filosófica de lasubstancia. transmutando la idea de Dios no co-mo creador del mundo de la nada, como en la tra-dición cristiana, sino como constituyendo una ra-dical unidad con el mundo.

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Vfctor Manuel Alvarado DávilaAlexis Feo. Sandoval Vásquez

Departamento de Artes, Filosofía y LetrasSede de Guanaeaste

Universidad de Costa Riea