LA PERSONA Y EL ACTO MORAL8 - …zeus.ustadistancia.edu.co/distancia/ventanainfinito/ventana/cursos... · LA PERSONA Y EL ACTO MORAL ... ANGELINI, G.-VALSECCHI, A., Disegno storico

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CURSO DE MORAL LUIS FRANCISCO SASTOQUE O.P.

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1. PRINCIPIOS DOCTRINALES SOBRE LA PERSONA HUMANA 1.1. Persona humana Un punto sobre el cual en el debate actual, hay acuerdo unánime es la obligación moral de respetar la persona humana. Tanto que el respeto de la persona ha llegado a ser el criterio para juzgar el grado de civilización de una sociedad humana: esta es tanto más civil cuanto más respeta la persona. Pero a este punto surge un problema: ¿"quién" es persona? ¿A quién se debe atribuir la cualidad de persona? y, de aquí, ¿a quién son debidos el respeto y la inviolabilidad que se deben a la persona? Hasta hace algunos años se admitía pacíficamente que era persona "todo" ser humano y "sólo" el ser humano: los dos términos -"persona" y "ser humano"- eran como sinónimos: donde había un ser humano allí había una persona y sólo un ser humano podía ser llamado persona. Por otra parte, nunca se discutía si un ser humano en los primeros estadios de su desarrollo podía llamarse persona en sentido pleno. Hoy la situación ha cambiado. Algunos en efecto afirman que hay seres humanos u hombres que no son personas y que hay no-hombres, esto es seres que no pertenecen a la raza humana, que son personas. Así, H. Tristian Engelhardt afirma que "no todos los seres humanos son personas. Los fetos, los niños, los retardados mentales graves y aquellos que están en estado de coma sin esperanza alguna constituyen ejemplos de no-personas. Estos son miembros de la especie humana. No tienen status, en sí y por sí, en la comunidad moral. No son participantes primarios en la empresa moral. Sólo las personas humanas tienen este status"1. También se encuentran quienes sostienen que ciertos sujetos no-humanos -por ejemplo los robots que, en el futuro, con el desarrollo de la inteligencia artificial, podrían ser "dotados de conciencia"- son personas, así como lo son algunas especies animales. Por ejemplo, para Peter Singer el concepto de persona debería ser atribuido también a los simios y a otros animales, que por tales motivos serían sujetos de "derechos civiles". Para identificar plenamente a un ser como persona, según Joseph Fletcher, contamos con unos "indicadores de humanidad" que incluyen diversas propiedades y características de la vida personal. Joseph Fletcher ha enumerado veinte criterios que se deben seguir para identificar la vida personal. Distingue en esta lista, quince características o propiedades positivas y cinco negativas. Al primer grupo pertenecen: la inteligencia mínima, la autoconciencia, el autocontrol, el sentido del tiempo, el sentido del futuro y del pasado, la capacidad de relacionarse con los otros, el interés por los otros, la comunicación, el control de existencia, la curiosidad, la mutabilidad y la capacidad de cambio, el equilibrio entre

1 ENGELHARDT, H. Tristan, The foundation of Bioethics, Oxford Univrsity Press, New York 1986; Trad. it. Manuale di Bioetica, Milano 1991, pp. 123ss.


racionalidad y emoción, la identidad individual y las funciones de corteza cerebral. Negativamente el hombre no es: no-artificial, procreativo, sexual, portador de derechos, religioso2. Entre estos criterios, el fundamental es el "mínimo nivel de la inteligencia". Estos "indicadores de humanidad" son reducidos por Peter Singer a solo dos: racionalidad y autoconciencia3. Tristian Engelhardt sostiene que para definir un ser como persona es necesario primero demostrar empíricamente que él posee las características necesarias que son: capacidad de ser auto consciente, racional, e interesado en el mérito y el elogio -sentido moral-, al menos en mínimo grado4. Podemos ahora responder a la pregunta inicial: ¿"quién" es persona? Es persona todo ser que por su estructura física y mental es "capaz" de realizar actos de autoconciencia, racionalidad y libertad, aunque no realice actualmente tales actos por cualquier impedimento que pueda tener, que no es intrínseco a su naturaleza y a su estructura, sino que proviene por causas externas a él. Porque, como la experiencia enseña, la autoconciencia, la racionalidad y la libertad son características de la especie humana, se debe concluir que son personas todos aquellos que pertenecen a la especie humana, en cualquier condición en que se encuentren actualmente, por cuanto respecta al ejercicio de la autoconciencia, de la racionalidad y de la libertad. Con otras palabras, son personas todos lo seres humanos. Es oportuno distinguir entre "persona" y "personalidad", diciendo que, "la persona es la personalidad en potencia, que debe actuarse a través de actos personales"5, mientras la personalidad es la persona en acto, esto es la persona que mediante los actos personales se ha evolucionado conforme a su naturaleza íntima y es por esta requerido. La persona hace referencia a la sustancia, a la estructura ontológica del hombre, mientras la personalidad es aquello con que ella se construye. Esto con el objeto de indicar que la persona tiene su intrínseca dinamicidad, de una parte, y de otra, que la persona está en desarrollo y no puede jamás ser identificada con uno u otro estadio de su desarrollo. Esto quiere decir que, la persona está siempre "en devenir", en formación, así que no hay un estadio en el que no sea persona, aunque cuando le falten las manifestaciones o no las tenga más, y no haya otro estadio en el que la persona haya alcanzado la plena personalidad. El debate actual sobre la "persona", exige tener una idea clara y precisa sobre "qué" es ser persona. Este será el tema que se trata a continuación. 1.1.1. Noción etimológica de "persona" Como es sabido, tener un verdadero y exacto concepto del hombre es el problema principal y más difícil de la filosofía, de la sabiduría humana. Desde el punto 2 FLETCHER, Joseph, Humanbodd. Essays in biomedical Ethics, Buffalo 1979, pp. 1-19. 3 Cfr. SINGER, P., Etica pratica, Napoli 1989. 4 ENGELHARDT, H. Tristan, o.c., pp. 138-140. 5 LOTZ, J.B., Ontologia, Roma 1963, p. 315.


de vista etimológico, el término "persona" viene derivado de la palabra griega "prósopon" que significa rostro, cara, y hace alusión a la máscara que usaba el actor de teatro y al "papel" representado por él. Por esto, el término "persona" viene a significar el "carácter" del mismo personaje-actor. Los filósofos del medioevo buscaron el origen de "persona" en el verbo latino "personare", hacer sonar la voz a través de una máscara, de una concha o de un cuerno. Esto manifiesta cómo en la antigüedad no había un verdadero concepto de "persona". 1.1.2. El concepto "persona", una adquisición del cristianismo La noción de persona humana era desconocida para los griegos. Los griegos no negaron jamás la realidad del individuo. Pero sus representantes no lograron pasar más allá del plano moral, no arribaron a una metafísica de la persona. Platón y Aristóteles lograron los principios metafísicos para la justificación de la persona, pero no dando mucho valor al aspecto individual, no lo intentaron jamás. Para ellos contaba el hombre, en universal, no en singular -en hombres singulares-. Aunque Aristóteles -contra Latón- enseñaba que la humanidad existe solo en el individuo como un sustituto y un momento de la especie. Lo que vale es la especie, por eso debe permanecer y durar. ¿Qué importa que el individuo surja, crezca, decline, pase? Históricamente es aceptado que la significación antropológica del concepto "persona" es una adquisición del cristianismo, que ha sido el que le ha dado su carácter específico. Como dice Panenberg, "solo a través del cristianismo ha alcanzado, la palabra "persona", su rasgo característico, referido a la singularidad de la individualidad humana. Y este rasgo constituye el presupuesto para nuestra conciencia moderna sobre la dignidad de la persona de cada hombre en particular"6. El primero en ofrecer o dar una definición de "persona" fue Boecio: "Persona est rationalis naturae individua substantia"7 -individuo sustancial de naturaleza racional-. Santo Tomás aceptó esta definición, la integró y la superó, recuperando para la persona su carácter de relación. Para el Doctor Angélico, la "persona es lo más perfecto en toda la naturaleza, esto es, un subsistente de naturaleza racional"8. Cuando Boecio define la persona, habla de "individuo" en el sentido aristotélico, es decir: la realidad singular concreta, lo no dividido en sí, la sustancia primera; Boecio habla también de la persona como "naturaleza racional", entendiendo por ésta el alma individual cristiana. Así, pues, Boecio define la persona por la sustancia primera, que es lo verdaderamente individual: "nusquam in universalibus persona dici potest". "Persona" es la designación de la forma de existir el ser completo, 6 PANENBERG, W., Che cosa è l'uomo?, Brescia 1974, p. 211. 7 BOECIO, Severino, De duabus naturis, PL 64, 1343C. 8 Sum. Teol. I, q. 29, a. 3 ad 2.


independiente e intransferible, la forma de unidad más perfecta, lo constituido como un todo para sí y no parte de un todo: realitas quae non totius est pars, sed ipse est totum. Esta categoría de persona fue aplicado primero y únicamente a Dios, pero luego se empleó para definir la realidad del hombre, a quien se atribuyó definitivamente en cuanto hecho a imagen de Dios. "Persona" aplicada al hombre es la noción por la que sustancialmente se le distingue como hombre. La personalidad ontológica constituye al hombre en su individual consistencia y autonomía, haciéndolo "sujeto subsistente en la naturaleza racional", sustancia incomunicable, definita, perteneciente a sí misma. Este yo ontológico es el valor más fundamental del hombre. Y un acto de ser definitivo y separado, que como tal existe y se encuentra frente a Dios. La más grande afirmación del hombre no consiste en el distinguirse de los otros hombres, sino en el distinguirse de Dios y en el estar en diálogo con El. Por lo visto, se puede fácilmente deducir que el punto de vista desde donde el cristianismo considera al hombre es ciertamente Dios. La relación hombre-Dios es un diálogo: diálogo existencial, que no es otro que la afirmación de la realidad humana9. El hombre emerge como persona, esto es como realidad individual subsistente en la naturaleza racional, que tiene el dominio del propio obrar y la pertenencia del propio moverse en autorrealización de perfección humana. El cristianismo ha revelado su existencia y grandeza de la persona humana, iluminada por la inefable luz trinitaria. El "subsistente en la naturaleza racional", el hombre, el hombre singular, el hombre verdadero y concreto que somos todos nosotros, solo en la economía de la Encarnación ha comenzado a ser "alguien" que tiene un rostro y un valor muy alto, como lo manifiesta el acontecimiento que una divina Persona ha venido a hacerse hombre y a habitar "entre los hombres". La revelación del Verbo es también la gran revelación del hombre, como valor. Valor creatural supremo, como dice santo Tomás: "quod est perfectissimum in tota natura: subsistens in rationali natura"10. Cabe hacer notar que esta exaltación de la persona humana es hecha por santo Tomás cuando comienza el estudio de las personas divinas. En la persona se tiene el punto de contacto más íntimo con Dios. La doctrina de la persona humana es uno de los datos más preciosos del cristianismo. Es uno de los casos en que la revelación sobrenatural ha dado una decisiva contribución al desarrollo del pensamiento. No sólo esto, sino que este concepto de "persona" han portado una verdadera revolución en la cultura y en la vida. Era necesaria la revelación del verdadero rostro, del verdadero valor del hombre, para que este emergiera como individuo. En el nuevo clima cristiano el hombre vale sobre todo como singular, como persona. Como tal, Dios desde toda la eternidad lo contempla y lo ama, haciendo converger en él el mundo entero. Desde 9 Cfr. Ibidem I, q. 29, a. 1. 10 Ibidem I, q. 29, a. 3.


toda la eternidad el rayo del divino conocimiento abraza a los hombres, a todos los hombres, uno a uno, en su individual subsistencia. El hombre ha sido amado mucho. Cada persona humana, es término de este amor infinito de Dios. 1.1.3. Propiedades esenciales de la persona humana El cristianismo ha sido el que le ha dado la significación antropológica precisa al concepto "persona". Esto exige que, para tener una visión exacta acerca de la persona humana, no se debe perder de vista la luz que, desde el Génesis al Apocalipsis, pone en plena claridad la dimensión teándrica del hombre. En la doctrina sobre la persona humana se destacan dos aspectos fundamentales: uno es su fundamentación bíblica y, el otro, la afirmación de cuatro elementos constitutivos: toda persona humana es creada a imagen de Dios, superior al universo visible y con un destino eterno que cumplir en el transcurrir por este mundo visible11. La persona humana es una realidad ontológica única e irrepetible que posee como propiedades esenciales: la subsistencia, la interioridad, la autoconciencia, la libertad y la autodeterminación, la corporeidad, la coexistencia, la alteridad y la comunicabilidad y el ser trascendente. La subsistencia: La persona humana posee su propio acto de ser, esto es, una realidad subsistente, una sustancia completa subsistente. La persona humana es la realidad que se explica por sí misma, que se determina a sí misma y responde de sí misma; es la realidad que tiene consistencia independiente y es principio y fin de su ser y de su obrar; que posee su ser y encuentra en sí su razón de existencia. La interioridad: Subsistente en el orden del espíritu, el hombre está dotado de una profunda interioridad. Está en sí mismo y consigo mismo y ningún otro puede habitarlo, es único. "El hombre, en la profundidad y en la complejidad de su ser, es un misterio", misterio que encuentra luz y explicación solo a partir de Dios12. La autoconciencia: En la interioridad está implícita la autoconciencia, ese poder volver sobre sí mismo, sobre sus propios actos, de penetrar en sí mismo, en la profundidad del propio ser, en la propia interioridad, sobre los motivos de la propia acción, sobre el propio proyecto de humanidad, para definirlo, rectificarlo, actuarlo, sus propios pecados y la propia culpa, sobre las propias responsabilidades, etc.. Todo esto lo posee solamente el hombre por el hecho de ser persona, o sea un subsistente en el orden del espíritu. La libertad y la autodeterminación: Gracias a que el hombre en lo profundo de su ser es espíritu, es auto consciente y es capaz de relacionarse con las cosas, con los 11 Cfr. SASTOQUE, L.F., o.c., pp. 98-150. 12 GS, 22, AAS LVIII (1966), pp. 1042-1044.


otros y con Dios. En virtud de esta dimensión, la persona humana goza de un carácter singular que la convierte en entidad única e irrepetible y la constituye en principio y fin de sus actos, es decir, en sujeto y artífice al mismo tiempo de su propia realidad. En esta manera de ser radica su libertad. La libertad es la capacidad de poderse autodeterminar, no la simple posibilidad de elegir, y, mucho menos, la autonomía o la veleidad caprichosa. Por esta capacidad de autodeterminación el hombre es árbitro de sí mismo, es principio, es causa de su obrar. Libre, como afirma santo Tomás, es aquel que es causa de sí mismo, que es dueño y responsable de sus acciones13. La responsabilidad, derivada de la autonomía, exige la adhesión incondicional a la verdad y se concreta en el deber. La corporeidad: La persona humana se encuentra estrictamente, esencialmente, ligada a la materia, al cuerpo: es una persona encarnada, pues, no se puede llamar persona un hombre privado del cuerpo14. El hombre es persona sólo en unión con su cuerpo. La importancia de la corporeidad se manifiesta en la dimensión social de la persona. El cuerpo es el punto de intersección entre el "yo" y el "tú", la línea de contacto entre el ser individual y el mundo de los otros. No existe vía distinta del cuerpo, que conduzca hacia los otros. Mediante el cuerpo la persona se encuentra íntimamente ligada al mundo. No solo yo mismo en mi ser estoy inmerso en la corporeidad, sino también el mundo para mí extraño está inmerso en lo profundo de mi ser. "Mundo" significa aquí todo lo que no deriva de la autoconciencia espiritual de la persona: el ambiente circundante, la herencia, ciertas características derivadas del carácter y del sexo, enfermedades, decisiones de otros sujetos. La coexistencia: El hombre existe con los otros y se realiza a sí mismo en colaboración con los otros: tiene necesidad de los otros para poder venir al mundo, para nutrirse, para crecer, para educarse, para programar y realizar el proyecto de humanidad. El hombre se edifica como persona, se logra plenamente como hombre y alcanza la perfección, a la par que contribuye directamente a la personalización, a la perfección de los otros15. La alteridad y la comunicabilidad: Paradójicamente en la incomunicabilidad ontológica de la persona se origina su comunicabilidad. En el plano ontológico, la persona no es la otra ni lo otro, tiene sus propios límites metafísicos, ya que en cuanto individualidad intransferible, expresa su propia unidad interna que evidencia su distinción de los demás. Más aún; mientras la persona sea más una, será más distinta, más sí misma y no-otra. Esta mismidad incomunicable le es conferida a la persona por el acto mismo de existir, o por la verdad del ser. En el dinamismo y operatividad de la persona aparecen su propia trascendencia y su comunicabilidad. No es cerrándose sobre sí mismo como se muestra el ser personal humano, sino en la comunicación y en la participación en el área vasta del ser. Esa dinámica lleva a 13 Cfr. SANTO TOMAS, Metaf. II, 9; Cont. Gent. II, 48. 14 Cfr. Sum. Teol. I, q. 75, a. 4, ad. 2. 15 Cfr. PP, 43-44, AAS. 59 (1967), pp. 278-279.


reconocer la alteridad y la mutabilidad o relación como dimensiones constitutivas y connaturales del hombre, pues, al lado de tanta autonomía la persona, para hacerse y madurar -porque es una realidad dinámica-, ha de estar esencialmente abierta a los otros y comunicarse con ellos. La transcendencia: El hombre nace persona suficientemente en sí misma, pero igualmente en sí misma necesitada de la relación social; nace pensante, nace volitivo, destinado al bien, pero capaz de error y de pecado. Nace para la verdad, la bondad, el amor y la belleza, que el busca insaciable y continuamente para alcanzar su perfección. La insaciabilidad del corazón humano manifiesta la trascendencia ontológica de la persona, presentada como un constante "ir-a-más" que le exige, le impulsa y atormenta, pues solamente encuentra reposo en Dios. 1.2. La dignidad de la persona humana La conciencia de la dignidad humana es una de las más importantes connotaciones de los tiempos modernos. Sin embargo en el debate actual de la bioética, se objeta demasiado el concepto de la dignidad humana, diciendo que este concepto es una fórmula vacía con algún contenido filosófico y religioso y por ende no está en grado de pretender ser aceptado universalmente. Pensadores utilitaristas de la ética como el australiano Peter Singer o filósofos del derecho como Norbert Hoerster recuerdan la particular afinidad de la idea de la dignidad humana con la tradición judéo-cristiana y ven en ella un solo y oculto "enmascaramiento" de la doctrina cristiana de la "semejanza del hombre con Dios", enmascaramiento destinado a conferir a su particular imagen del hombre una aparente legitimación secular16. Esto indica la necesidad de precisar el contenido del concepto "dignidad" y "dignidad humana". 1.2.1. Definición del término "dignidad" "Dignidad" es una palabra que presenta un uso ambiguo y se aplica al hombre o a la persona humana. Para algunos, "dignidad" proviene del término latino dignitas, cualidad sobresaliente o excelencia; dice relación a merecimiento de un "honor". Para otros, "dignidad" tiene su origen en el término griego axioma, tomando entonces una significación como merecimiento de un "valor". Así, pues, por "dignidad" se entiende algo merecido por alguien como "valor" o como "honor". Por esto en el lenguaje corriente se dice que alguien es digno para indicar que posee ciertas virtudes como la bondad, la lealtad, la honestidad, la rectitud, y que por ello merece honra. El concepto "dignidad", aplicado al hombre como persona, le corresponde a

16 Cfr. SCHOCKENHOFF, E., Etica de la vida un compendio teologico, Brescia 1997, p. 172.


nivel ontológico como singular especie, superior a las demás por su condición original, independiente de su cooperación, de sus méritos y deméritos. 1.2.2. Origen y evolución del concepto "dignidad humana" La idea de la dignidad humana ha tenido un largo proceso de desarrollo iniciado en el pensamiento griego y enriquecida por el profundo influjo del cristianismo. Con otras palabras, el concepto de "dignidad humana", es fruto en su profundidad, extensión y validez actual del concurso de varios factores históricos, que se pueden reunir, como dice Eberhard Schockenhoff, en estos tres: la filosofía clásica, la ética cristiana y del humanismo europeo17. En consecuencia, si se quiere tener claridad sobre el significado de "dignidad humana", es necesario estudiar y relacionar el aporte de estos tres "momentos" históricos. El hombre, aprisionado por la concepción de una unión mítica de su ser personal con el cosmos, recibe a través del pensamiento filosófico griego la ayuda necesaria para dar el primer paso de autoliberación de esta unión mítica, paso que le conduce también a la concepción de una cultura universal, que debe compenetrar la acción y el pensamiento de los hombres. El cristianismo, por su parte, aporta la idea de la igualdad natural de todos los hombres que tienen como único Padre y hacedor a Dios, que ha creado al hombre a su imagen y semejanza y lo ha re-creado en Jesucristo por el Espíritu Santo. Delante de Dios cada individuo singular representa la dignidad del género humano. La contribución específica del humanismo europeo y del pensamiento moderno está en una renovación de la idea de autodeterminación moral y, sobre todo, en el reconocimiento que la libertad y la dignidad del individuo tiene necesidad de ser eficazmente protegida bajo el perfil político-jurídico de los diferentes estados. Esto conduce a reconocer en los catálogos de los derechos humanos de los estados democráticos modernos que existen derechos humanos pre-estatales y metapositivos, los cuales tienden a su vez a expandirse desde los derechos de la libertad civil hasta los derechos de la cooperación política y de la participación cultural18. La idea de la "dignidad humana" ha logrado su desarrollo, sirviéndose de las corrientes de pensamiento y del vehículo de la cultura occidental en las diferentes etapas de su historia hasta nuestros días. Justamente por esto es parte de la 17 Cfr. Ibidem, pp. 175. 18 La idea de la dignidad humana y su explicitación en derechos humanos pre-estatales, preexistentes a cualquier ordenamiento social, establece un fundamento para la convivencia de los hombres. Esos derechos representan el núcleo experiencial duro político-ético, que está a la base de la sociedad democrática y confiere su legitimación moral respecto a las formas totalitarias de estado (Cfr. Ibidem, p. 177).


herencia cultural común del mundo moderno y pertenece al núcleo de un ethos natural racional irrenunciable que pretende ser universalmente reconocido. Es verdad que la idea de la "dignidad humana", que está a la base de nuestra cultura democrática, debe al cristianismo impulsos decisivos en su desarrollo. Pero tal influjo no funda dependencia sistemática alguna permanente, en el sentido que el reconocimiento de tal idea permanece ligada a presupuestos intelectuales de la fe cristiana. No se puede negar que sí se presenta una relación de correspondencia objetiva pero no es una relación de fundamentación exclusiva. Naturalmente esto no excluye que el esfuerzo que hace la Iglesia por el reconocimiento de la dignidad humana se distinga de los fines preeminentes perseguidos por otros grupos o movimientos mediante acentuaciones propias, en las que el mensaje cristiano y su contenido sí repercuten de manera bien clara. La fe cristiana busca comprender al hombre a la luz de su relación con Dios de manera más completa y profunda de cuanto le es posible a un ethos racional autónomo que lo considera sólo como un ser confiado a sí mismo y cuyo fin es él mismo. A la luz de la fe el hombre -sujeto moral- se funda en el amor creador de Dios, que viene prometido como cumplimiento de su libertad. Por esto, la verdad definitiva del hombre se manifiesta sólo en la verdad de Dios sobre él. La dignidad personal del hombre y su específico dinamismo natural sólo pueden ser reconocidos en la relación del hombre con Dios, o recurriendo a la historia de la salvación. La autonomía y la dignidad del hombre exigen como punto de partida el reconocimiento de un límite desde el principio de la justicia, límite trazado a todos los hombres por el hecho de que ellos, al perseguir sus propios fines, no pueden violar los derechos inalienables de los otros. Por todo lo dicho, se debe concluir diciendo que el reconocimiento de la dignidad humana no puede ser contestado sin contradecirse, porque él es ya para siempre presupuesto cuando se busca explicar nuestra cultura19. 1.2.3. Dignidad de la persona humana -el valor del ser humano- "Dignidad humana" es una expresión que se encuentra en san Agustín20, pero que se hace celebre con Pico de la Mirándola21. La dignidad de la persona humana como cualidad del hombre otorga a éste una primacía sobre todo aquello que no es humano, incluso sus mismas obras fruto de su inteligencia y voluntad. Es una cualidad que le pertenece al hombre en cuanto tal, con independencia de los roles que 19 Cfr. Ibidem, pp. 178-181. 20 "Nullo modo his artibus placatur divina maiestas, quibus humana dignitas inquinatur" (SAN AGUSTIN, De Civitate Dei, II, 29, 2). 21 Cfr. PICO DE LA MIRANDOLA, Oratio de hominis dignitate, 1486.


desempeña en la vida social. El respeto a la dignidad de la persona humana se constituye, entonces, como valor supremo y absoluto, porque la persona es algo absoluto22. Con este "absoluto" no se quiere decir "infinito", sino "incondicional". La persona humana en su propio ser y en su propia dignidad, reclama un respeto incondicional, independiente de toda libre valoración y finalidad. La "dignidad humana" es una cualidad "sagrada e inviolable". La "dignidad humana" viene dada por el fin para el que fue creado el hombre por Dios: para que libremente establezca una relación de persona a persona con Dios, una relación de auténtico diálogo y amor, de contemplación mutua y de vida compartida en la libertad. Esta capacidad para tal diálogo, concede al hombre su incomparable y máxima dignidad, su dignidad sublime. La "dignidad del hombre como persona humana" se manifiesta, se explica y se sostiene: por el origen divino del hombre -creado por Dios-, el fundamento -ser imagen y semejanza de Dios- y el fin para el que ha sido creado -Dios mismo- y por encontrarse inmerso en el plan salvífico de Dios. Como consecuencia de este principio, el hombre es "en el mundo sensible el valor supremo"23, por lo cual, lo repetimos, reclama un respeto incondicional, un respeto absoluto. 2. EL ACTO MORAL La revelación cristiana está marcada por la afirmación fundamental de la dependencia radical de los seres con relación a Dios. Su trascendencia se manifiesta en su amor por cada una de sus criaturas: él es un ser personal que distribuye sus gracias sobre el universo y deposita sobre el más humilde de los seres, su pensamiento, su amor, el alma, le impulsa y le sostiene -In ipso enim vivimus et movemur et sumus-. Es imposible a la criatura subsistir un instante fuera del resplandor divino; imposible moverse sin la influencia divina. Garantizar simultáneamente todo el poder de Dios y al mismo tiempo la autonomía de la criatura. Salvaguardar la acción divina en los seres, conciliar su teocentrismo con la afirmación de la consistencia de creer, la iniciativa absoluta de Dios y la libertad del hombre, no era fácil de solucionar. Como respuesta a estas antinomias, se ofrecieron algunas respuestas. Dentro de la controversia pelagiana, por ejemplo, el pensamiento religioso de Occidente insistía más sobre el impulso natural de la criatura, la constante necesidad de un influjo divino para su movimiento. El aristotelismo podía ofrecer tentativas de respuesta; pero son dogmas anti-creacionistas, sobre la concepción de un mundo cerrado. Santo Tomás aporta toda una 22 Cfr. SANTO TOMAS, In III Sent., d. 35, q. 1, a. 4, q. 1c.; Sum. Teol. I, q. 42, a. 4, ad 2. 23 El hombre, como ser personal, se sitúa como la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma (Cfr. GS, 24c, AAS LVIII (1966), p. 1045.


interpretación nueva, e inserta los conceptos en el horizonte de la fe para un real esfuerzo de asimilación24. El hombre creado por Dios y re-creado por la redención de Cristo, es llamado a la responsabilidad personal y a una verdadera colaboración. Mediante la gracia y las virtudes infusas, Dios ha tomado posesión de la interioridad del hombre, de su corazón. De tal manera el "corazón del hombre" está en lo más profundo de todo comportamiento en el que reside la bondad del hombre; pero también su maldad tiene allí escondidas sus raíces. La fuerza secreta del corazón quiere desarrollarse en la acción, y la acción misma, a su vez, enriquece el tesoro del corazón. En el obrar humano el hombre revela aquello que es -"por sus frutos los reconoceréis" Mt 7,16-; pero es también en la propia acción donde él da nueva determinación y forma a su mismo ser. Este obrar es el tema de estudio en el presente numeral. Primero se considera el obrar humano -actus humanus- en su ser psico-físico, y luego aquello que lo especifica como obrar moral -actus moralis-. Este tema sobre el acto humano es de suma importancia, pero no se debe olvidar que la moralidad del hombre no está comprendida sólo en sus actos. La persona es algo más que la suma de sus actos singulares. 2.1. El "Acto Humano" El hombre manifiesta su riqueza interior de una forma más o menos profunda y se relaciona con los otros a través de la realización de actos que, al mismo tiempo, contribuyen a su perfeccionamiento personal. La actividad del hombre se extiende desde aquellos actos que se encuentran por fuera del control de su inteligencia y voluntad y que parecen que se agotan en la esfera corporal -respiración, ritmo cardíaco, digestión, etc.- o de la vida psíquica -pasiones, instintos, sentimientos- o de los condicionamientos socio-culturales -preconceptos, convenciones sociales, modelos de comportamiento interiorizados-, hasta aquellos actos que se encuentran bajo el control de la inteligencia y la voluntad -escoger estado de vida: matrimonio, vida religiosa o clerical; escoger profesión: profesor, ingeniero, mecánico, agrónomo, ganadero, médico-. Santo Tomás aborda este tema del obrar humano y distingue dos tipos de acciones del hombre: "actos del hombre" y "actos humanos". La diferencia entre los "actos del hombre" y los "actos humanos" constituye el punto de partida de su reflexión moral. El hombre posee el libre arbitrio y el principio de sus actos, pero no todas las actividades humanas llevan la marca de su humanidad. Hay actos que son comunes a los seres humanos y a los animales -nacer, crecer, vivir- y son actividades regidas por la necesidad de su naturaleza. Existen también los gestos instintivos, irreflexivos, los tics, los actos reflejos como extender las manos en caso de una

24 Cfr. De FINANCE, J., Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1965, p. 22.


caída. En estos actos, el hombre no se distingue de los otros seres vivientes. Estos actos provienen de él sin expresar su característica singularmente humana, sustraídos de toda responsabilidad personal porque son realizados sin la advertencia y sin la necesaria libertad y, en consecuencia, no alcanzan el nivel específico de la vida espiritual del hombre. Son los actos que santo Tomás designa con el nombre de "actos del hombre", actos que no nos diferencian de otros seres vivos. Existen otros actos donde por principio entra la deliberación de la razón; y gracias a las facultades de donde proceden estos actos -la razón y la voluntad-, el hombre puede revindicar la responsabilidad. Estos son los "actos humanos", los actos que revelan típicamente al hombre en tanto que es hombre; es decir, en tanto que dotado de subjetividad racional25. En síntesis: En sentido bien amplio se puede afirmar que todos los actos realizados por el hombre son "actos humanos". Pero aquí se toma el concepto de "acto humano" para indicar el obrar humano que deriva del conocimiento racional y de la libre voluntad y del cual el hombre es plenamente responsable. Este es el acto que revela típicamente al hombre en tanto que es hombre, es decir, en tanto que dotado de subjetividad racional. El "acto humano" es el acto propio de la persona humana. 2.1.1. La estructura del acto humano Al hacer un análisis atento del contenido de los manuales de moral se descubre que cuando estudian el tema del obrar humano, bajo la óptica de que el acto humano es realizado por la interacción de facultades diversas del hombre, puede distraer o incluso hacer perder de vista que el punto unificador es la persona en el misterio de su devenir ético. No se hace una separación clara entre las funciones corpóreas, psíquicas y espirituales del hombre, a sabiendas que la persona humana es una unidad orgánica e integrada que utiliza las diversas funciones, las armoniza y las orienta para conseguir el fin deseado. Para estudiar la estructura del acto humano, es pertinente distinguir sus elementos estructurales y su elemento constitutivo26. 2.1.1.1. Elementos estructurales del acto humano Para que el obrar humano esté bajo el dominio de la persona es preciso que la intimidad del yo se expanda íntimamente "haciéndose presente" en la iluminación de la inteligencia, la decisión de la voluntad, la carga de los sentimientos y el dinamismo que nace de la presencia del Espíritu en el hombre. a) El conocimiento 25 Cfr. Sum. Teol. I-II, q. 1, a. 1. 26 Cfr. Ibidem I-II, q. 18.


El acto humano presupone el conocimiento que antecede a la voluntad. El objeto formal de la voluntad es el bien en cuanto tal. Pero todos los bienes que concretamente se presentan tienen una indiferencia objetiva frente al bien en cuanto tal, ya que siendo bienes creados, son necesariamente limitados y tienen en cierto sentido un aspecto bueno y uno malo. Por esto delante a ellos la voluntad tiene una indiferencia subjetiva; esto es que la voluntad no puede ser determinada por ellos en la propia acción, sino que la voluntad debe escoger por sí misma basándose sobre la propia comprensión -¡libertad para decidir o escoger!-. En esto está la importancia de la comprensión en la libre acción. Comprensión que quiere decir conocimiento y reflexión, con lo que un objeto viene conocido en su valor27. Según la doctrina del conocimiento de la filosofía realista el conocer mismo está determinado por lo real: "las cosas son la medida de nuestro conocer", son "normativas"28. A diferencia del conocimiento creador de Dios, mediante el cual todas las cosas son aquellas que son, nuestro conocimiento no es creador, sino que acoge y descubre la realidad. Las cosas reales son modelos de lo que nuestro espíritu forma conociendo y de lo que es eso mismo. El mundo del conocimiento es "preformado" en el mundo objetivo del ser. "El espíritu que conoce acoge su medida de las cosas, esto es, el conocimiento humano es verdadero no por sí mismo, sino porque y en cuanto concuerda con lo real"29. Si de una parte la realidad de las cosas determina la razón, así de otra parte las razó determina el querer y el obrar. En esta íntima relación se distingue la "razón teórica" y la "razón práctica". Es teórica la razón cuando se vuelve a las cosas para comprenderlas; es práctica cuando se vuelve a la acción. La razón teórica llega a ser sí misma en el acto en que se extiende, per extensionem, a la razón práctica. Este ampliarse de la razón para interrogar la realidad, respecto al querer y al obrar se realiza en la totalidad del acto humano mediante distintos actos de conocimiento y de voluntad. El intelecto obra en estos tres pasos de una acción: * mientras observa que el hombre está por realizar un acto -attentio-; * mientras considera la naturaleza del acto; y * mientras juzga si la acción debe o no ser realizada. Así, pues, la actividad cognoscitiva del entendimiento es reconocer en la acción que se debe realizar un bien moral. No se trata de un conocimiento teórico frío, sino de la percepción de un valor superior exterior a la persona, por el que corresponde a las aspiraciones más íntimas del yo. La intervención de la inteligencia es multiforme, y

27 También, como se sabe, el animal conoce lo que desea, pero su conocimiento es puramente material al cual sigue una tendencia espontánea. 28 Para santo Tomás, cuyo pensamiento es un pensamiento sobre el "ser", la acción es para él la fecundidad del ser. No hay "obrar" sin "ser", como no hay "ser" sin "obrar". El fundamento ontológico de la acciòn demuestra el "ser". "El ser es la actualidad de todos los actos y la perfección de toda perfección" (SANTO TOMAS, Quaestiones Disputatae. De Potentia, q. 7, 2 ad 9). El aporte original de santo Tomás es el "ser" y no la sustancia como para Aristóteles. En este contexto, la valoración del acto humano será más claro, en su relación con el ser. 29 Sum. Teol. I-II, q. 93, a. 1, ad 3.


funde al mismo tiempo la ciencia moral del sujeto, la advertencia del valor implícito en la acción que se debe realizar y el discernimiento de las modalidades en que se encarna el bien en el "aquí-ahora para mí" del horizonte existencial. Las modalidades del conocimiento pueden ser diversas: desde el puro raciocinio hasta la intuición inmediata, y desde cierto sentido innato de los valores hasta la confrontación crítica realizada por la reflexión ética. También el contenido del bien conocido puede variar desde el descubrimiento del valor ético fundamental que constituye la persona como la personalidad ética hasta el descubrimiento de un determinado valor -como la justicia, la honradez, la sencillez, la veracidad- o incluso la percepción de cómo un valor se puede realizar en circunstancia particular. b) La decisión de la voluntad La "voluntad" era definida por los escolásticos como "facultas eletiva mediorum servato ordine finis" -la facultad que escoge los medios respetando el orden del fin-. El acto de querer, de desear, encausa las energías del hombre -psicofísicas, intelectivas, de relación- hacia la consecución de un fin. El agente es la persona, pues es la persona la que capta a la luz de la inteligencia -que descubre el fin y la relación entre los medios y el fin- y de la fuerza de decisión y acción de la voluntad. Ese misterioso entrelazamiento en el cual se concentró durante siglos la reflexión moral, es la intención que manifiesta el grado de madurez moral y de autodiminio alcanzado por la persona. El consentimiento es propiamente el elemento constitutivo del acto humano, ya que el acto humano es siempre un acto de elección que viene de la voluntad, es un acto voluntario. Con "voluntarium" la teología moral clásica indica todo lo que proviene de la voluntad; es decir, el acto realizado en la voluntad y por la voluntad -como la adhesión a un obrar o a un hacer-; pero también cada acto que proviene de la voluntad y es realizado por otras potencias del alma o del cuerpo -por ejemplo la fe, el placer sensible, el dar limosna- y en fin la obra externa causada por un acto de voluntad -la muerte que es el resultado de un homicidio premeditado-. En oposición al "voluntarium" está el "volitum" -lo querido, lo deseado- que es objeto y no efecto de la voluntad. Si se desea la muerte del enemigo, la muerte es querida -volita-, pero no voluntaria. El hombre es siempre responsable, pero solo respecto al voluntario. Para santo Tomás30 la acción verdaderamente humana procede de la voluntad aclarada por la inteligencia. Para que un acto sea voluntario debe tener el principio dinámico y el conocimiento de su fin. El acto humano libre procede de las dos facultades: la voluntad por la que una persona se mueve para obrar, y la inteligencia por la que es capaz de dirigir su obrar gracias al conocimiento del fin31. Este acto no 30 Santo Tomás aporta una simplificación a la división tripartita: voluntaria, involuntaria, libre, encontrada en Aristóteles. 31 La estructura del acto voluntario, confirma el hecho que la acciòn humana se juega a nivel de las dos facultades: la inteligencia y la voluntad. A su nivel, dos aspectos retienen sobre todo la atención de santo Tomás: los medios y el fin. El fin


pertenece exclusivamente ni a la voluntad, ni a la inteligencia. El acto libre es un acto sintético. Con esto se está afirmando que las dos facultades no ponen al hombre delante de un dualismo, sino que es pertinente la distinción, basada sobre la unidad ontológica de la persona. Ciertamente en esta formulación santo Tomás insiste más sobre la voluntad, pero sin dejar la participación de la inteligencia, en un verdadero y sano equilibrio, evitando así los dos extremos: el intelectualismo y el voluntarismo32. Esta unidad indisociable entre las dos facultades se encuentra en el análisis tomista del acto voluntario. El voluntario se distingue: * Respecto al conocimiento, en: voluntarium perfectum o plenamente voluntario: lo que sucede con claro conocimiento y pleno consentimiento de la voluntad. Voluntarium imperfectum o no plenamente voluntario: no bien meditado y sin el pleno consentimiento. * Respecto al efecto, en: voluntarium directum -in se-: un efecto que es considerado en precedencia y al cual directamente se tiende (intención directa). Voluntarium indirectum -in causa-, un efecto que ya es considerado -previsto- pero que no se desea: se le acepta como consecuencia de la acción. Esta segunda distinción es de mucha importancia para juzgar las "acciones con doble efecto" -por ejemplo una intervención quirúrgica con una consecuencia buena y una mala-33. reagrupa los cuatro primeros momentos: el simple pensamiento del bien -apprehensio- y el goce -usufructo o disfrute- a través del cual el fin es presentado como posible para la inteligencia; por la voluntad, el simple querer el bien y la "intentio", aquí es el deseo eficaz de este fin. En cuanto a los medios, los subdivide en dos órdenes: la elección y la ejecución. En la elección, se tienen las diferentes fases de la deliberación y del disfrute práctico para la inteligencia, y estas para el consentimiento y la opción de medios para la voluntad. La ejecución consiste en el mandato de la razón y el poner en obra pasiva -usus passivus- del lado de la inteligencia, y el poner en obra activa -usus activus- y del goce -fruitio- para la voluntad. En resumen, se pueden distinguir tres niveles: * el primero, -el orden de la intención- se concluye por la visión eficaz de este fin; * el segundo -el orden de la elección- donde se hace la elección de los medios en función de alcanzar el fin fijado; y * el tercero -el orden de la ejecución- de los medios que terminan en el goce de la voluntad. Estos diferentes momentos no son discernibles en el acto humano ( Cfr. PINCKAERS, S., La structure de l'acte humain suivant saint Thomas, en "Revue thomiste" 2 (1955), p. 410.). 32 Cfr. Sum. Teol. I-II, q. 6, a. 1. 33 El principio de la causa única con doble efecto: Hay acciones u omisiones de las cuales pueden seguirse dos efectos distintos y aún contrarios: uno bueno y otro malo. Del bombardeo, en tiempo de guerra justa, de una ciudad enemiga, se siguen dos efectos: la muerte de los culpables -efecto bueno- y de los inocentes -efecto malo-. Los dos efectos, naturales y físicos. De corregir fuertemente los defectos de mis subordinados se van a seguir dos efectos: el temor saludable y la corrección en los buenos -efecto bueno- y el endurecimiento o pertinacia de los díscolos -efecto malo-. Los dos efectos, morales: el primero, natural; el segundo, accidental. La omisión de la misa del domingo me será beneficiosa para mi salud averiada, no saliendo a la calle en día excesivamente frío -efecto natural y físico-; pero levantará murmuraciones en los maliciosos -efecto moral y accidental-. De admitir en casa a esa persona, se seguirá el buen efecto del arreglo de una enemistad familiar y el malo de las críticas del vecindario. ¿Cuándo será lícito poner una causa, una omisión o una acción con doble efecto, uno bueno y otro malo? 1) que la causa común sea buena o indiferente. Evidente, porque, si es mala, malo será también todo lo que de ella se siga. Por lo tanto, nunca será lícito propinar un veneno del que se seguirá la muerte, como efecto malo, y el fin de una desgracia familiar, como efecto bueno. 2) que los dos efectos, el bueno y el malo, se sigan inmediatamente de la causa común, porque, si se siguiera primero el efecto malo y luego, como consecuencia de éste, el efecto bueno, en realidad, el efecto malo sería la causa del efecto bueno. Así, en el


En cuanto es voluntaria, la acción humana puede ser llamada acto humano. El acto humano, entonces, puede ser definido como acto voluntario. Hay otra distinción evidente en el acto humano: actus internus: cuando la acción se realiza simplemente en el mundo interior del hombre y bajo su actividad que juzga interiormente -por ejemplo un acto interior de arrepentimiento-. Actus externus: si el acto deja traslucir en los órganos del cuerpo -manos, órganos de pronunciación, rostro, color de la piel- una prolongación de su eficacia en el mundo exterior. El acto interior es el portador del valor moral, pues, en él reside la decisión y es la persona en la auto posesión de la propia vida espiritual. c) Los sentimientos No se puede entender el verdadero acto humano como una simple fusión de la acción de dos facultades -inteligencia y voluntad-. La dimensión psicofísica del hombre tiene una influencia profunda en el obrar humano. La afectividad no está claramente separada de la intimidad del hombre, sino que es el mismo hombre envuelto, comprendido, por la dimensión psicológica. El mismo santo Tomás lo afirma en la Suma Teológica, al dedicar un amplio espacio al tratado de las "pasiones", como precisión tanto de la actividad humana como de la libertad y de la responsabilidad de la persona34. La contribución de las ciencias humanas -antropología, psicología, sociología, medicina- es insustituible para comprender cómo la psique humana integra por sí misma nuestra corporeidad haciéndose mediación entre la intimidad del yo y la actividad consciente y libre de la persona en cuanto individuo y miembro de una comunidad humana. Por eso la vida afectiva, componente esencial de la estructura antropológico-moral, revela no solamente una serie de condicionamientos del "voluntarium", sino también permite conocer un potencial riquísimo presente en toda persona, que espera ser utilizado enteramente cuando la persona realiza sus decisiones morales.

ejemplo ya puesto se da también el inconveniente que ahora explicamos: del efecto malo, el envenenamiento, se sigue el efecto bueno, el fin de una desgracia. La madre embarazada está en trance de muerte. Todo se resolverá bien para ella si se procede a la expulsión del feto, todavía no viable. En el caso, la salud de la madre es un efecto bueno que supone, por necesidad otro efecto malo, el aborto, el cual se sigue sólo e inmediatamente de la maniobra expulsiva o del brebaje abortivo. 3) que sólo se intente el efecto bueno y haya razón proporcionada para permitir el efecto malo. Si se intenta el efecto malo, éste sería ya voluntario en sí mismo. No intentándose en sí mismo, pero previéndose y conociéndose, será voluntario en su causa si se trata de efecto natural, pero no imputable moralmente, porque, dándose razón suficiente para permitirlo en atención al efecto bueno, no hay precepto alguno que prohíba la posición de la causa precisamente para que no se siga el efecto malo. Si se trata de efecto accidental, no será voluntario, ni por lo tanto imputable, por la misma razón. Para conocer en cada caso si hay razón proporcionada para permitir el mal efecto, habrá que computarlo prudentemente todo: la gravedad del efecto malo, la importancia relativa del efecto bueno, su necesidad, etc. En general, es lícito poner una causa de la que se sigan dos efectos, cuando es necesario el conseguimiento del efecto bueno únicamente intentado, es improrrogable y no es posible conseguirlo sino por medio de esta causa común. 34 Cfr. Sum. Teol. I-II, qq. 22-48.


d) La presencia del Espíritu El cristiano, nueva criatura "nacida del agua y del Espíritu" (Jn 3,5), fundamenta su ser y su obrar en el misterio pascual de Jesucristo. El dinamismo de la muerte y resurrección hace que las facultades del hombre -entendimiento, voluntad, dimensión psicológica- experimenten un "proceso de cristificación" mediante la acción continua del Espíritu Santo. El Espíritu Santo no solo le insinúa al cristiano lo que debe hacer, iluminando su entendimiento, sino también inclina su voluntad a obrar rectamente35. La caridad, principio activo que unifica el "ethos" del cristiano es esencialmente presencia y don del Espíritu, como lo afirma san Pablo: "El amor de Dios fue derramado en vuestros corazones por medio del Espíritu Santo que os fue dado" (Rm 5,5). El Espíritu que fortalece la inteligencia con la luz de la fe, que instruye interiormente al cristiano sobre el bien que ha de hacer guiándolo a la verdad completa (cfr Jn 14,26) y que refuerza su voluntad con el dinamismo de la caridad, que orienta la libertad del hombre para la comunión perfecta con Dios y con los hermanos, al mismo tiempo, asume los dinamismos psicológicos de la persona para hacerlos vibrar al unísono con los sentimientos de Cristo: "Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús" (Fil 2,5). Por esto, el obrar moral del cristiano refleja la múltiple riqueza de sus estructuras de existencia y su manifestación bajo el dominio de la voluntad, rodeada de luz y de fuerza del Espíritu de amor. 2.1.1.2. El elemento constitutivo del acto humano: la libertad El concepto de libertad que aquí se emplea es el de la "libertad moral", y, más específicamente, el de libertad moral del cristiano. Es evidente que la delimitación de este concepto presupone haber esclarecido previamente el significado "ontológico" de libertad como capacidad que tienen las personas de disponer de sí mismas, esto es, de autodeterminarse, y exige, al mismo tiempo, particular atención a los condicionamientos biopsíquicos y socioculturales, que determinan profundamente el ser y el obrar de las personas. En la definición del ser humano entra como elemento esencial la cualidad de la libertad. La persona posee una estructura de libertad: "La libertad es una propiedad esencial del hombre. No sólo caracteriza la voluntad o la acción humana, sino que éstas exigen también que la naturaleza en que radican sea libre. La libertad es un existencial humano36, fundamentado en la condición permanente del hombre como ser 35 Cfr. SANTO TOMAS, Coment in Rom. 8,2, lect 1. 36 Esta afirmación es justificada, explicitada y desarrollada por diversas disciplinas antropológicas. Según la comprensión metafísica, la libertad es un existencial humano. "Entre los existencialistas de la existencia humana encontramos la responsabilidad y la libertad del hombre. La esencia de esta libertad siendo radicada en el polo subjetivo de la existencia


dotado de "apertura existencial". La libertad nace en el hombre de la peculiaridad de su modo de ser en el mundo, de su dimensión relacional37. La libertad es el privilegio más digno y elevado del hombre38, un bien, una de la razones y de las manifestaciones más evidentes de la dignidad humana. La libertad humana es la raíz y el elemento constitutivo del obrar moral. Sin libertad no hay vida moral, porque no hay consentimiento. La libertad moral puede ser entendida como aquel dinamismo, aquella capacidad esencial efectiva que tiene la persona para orientar la propia existencia. Esto indica que la libertad moral se sitúa entre la afirmación abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en opciones diarias, siempre vinculadas a situaciones particulares, concretas, y contingentes, que delimitan el campo de la libertad moral. De aquí nace la necesidad, de un lado, de engarzar la libertad moral en un horizonte general de sentido, que ilumine globalmente la experiencia humana, y, de otro lado, de tener en cuenta los significados parciales que asume en contacto con las dinámicas de la existencia historia de las personas. La libertad moral es la fuerza interior que impulsa y orienta al hombre a realizar el bien. Es la capacidad para decidirse por el mal o de permanecer indiferente ante el bien o el mal, en sí no pertenece a la esencia de la libertad, pero sí a los límites de toda persona en cuanto criatura, y que la puede llevar incluso al fracaso. Joseph Fuchs distingue dos niveles de la libertad humana: * La libertad fundamental o trascendental que se identifica con la persona permite y presiona a la persona a autodeterminarse como tal para así convertirse en persona que se auto decide a ser tal, abierta al bien, al hombre, al Señor, a su mensaje y a su llamado, a la señoría de Dios-amor * La libertad categorial, que es la misma persona libre, que se expresa especialmente en los actos morales particulares. La libertad fundamental de la persona se expresa en sus decisiones con una amplitud tanto mayor cuanto menor sean los límites y los condicionamientos de la persona misma. No se trata, pues, de dos libertades esencialmente diversas entre sí, sino de una sola libertad, referida la primera a la totalidad de la persona y la segunda a sus opciones categoriales o a sus actos morales particulares39. La libertad es una estructura fundamental del cristianismo; san Pablo define la humana y de su experiencia y no al interior de datos categoriales no consiste en una facultad particular del hombre entre otras, mediante la cual él pueda hacer o no hacer una u otra cosa en una decisión arbitraria. Con mucha facilidad interpretamos así nuestra libertad, moviendo de una su inteligencia seudo-empírica. En realidad la libertad es primero de todo el darse del sujeto a sí mismo, así que en su esencia fundamental la libertad tiende al sujeto como tal y como un todo uno. En la libertad real el sujeto se refiere a sí mismo, se entiende y se pone a sí mismo, no hace -en último término- cualquier cosa, si bien sí mismo" (RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1969, p. 121). 37 ZUBIRI, X., o.c., pp. 5-29. 38 Cfr. ORTEGA Y GASSET, José, El mito del hombre allende la técnica, en "Obras completas IX", Madrid 1965, p. 622. 39 Cfr. FUCHS, J., Essere del signore, Roma 1981, p. 116.


existencia cristiana como un vivir en libertad: "vosotros, en efecto, hermanos, habéis sido llamados a la libertad" (Gál 5,13a). Así como el hecho de ser la persona "imagen de Dios" fundamenta su libertad -que es la fuerza para realizar el bien-, igualmente el hecho de ser el cristiano persona en Cristo, fundamenta su libertad como participación en el señorío de Cristo sobre el mal, sobre el pecado, sobre la muerte, y como plena expansión, dentro de los límites de la condición de criatura, del dinamismo de la caridad y de la comunión con Dios y con el prójimo. "La grandeza de la libertad humana se manifiesta de modo más sublime cuando se abandona plenamente a la dirección de la gracia, adquiriendo así la fuerza para responder a Dios en Cristo con una obediencia filial en el amor. La escarpada cumbre de la libertad, que deja entrever también el profundo abismo, se revela de modo espantoso en la terrible posibilidad de decidirse contra Cristo, de expulsar de sí el Espíritu divino del cual recibió el don amoroso de la libertad"40. 2.1.2. Condiciones que influyen sobre el acto humano El punto de partida debe ser la mundanidad del hombre; es decir, su modo de ser en el mundo, en el sentido que él es un ser que Dios ha creado de este mundo -Adán, adamáh = tierra, fue creado de barro, de mundo- para vivir en este mundo. El hombre no es un ángel caído ni un espíritu prisionero; al contrario, mediante su cuerpo -"mundanidad"- es profundamente conocedor de todo lo que Dios ha creado para él: esta tierra y todas sus bellezas. Por el mismo hecho de que el hombre es persona sólo en unión con su cuerpo, se presentan algunas condiciones que influyen sobre el acto humano. Estas pueden ser de carácter general o de carácter particular. 2.1.2.1. Condicionamientos generales del acto humano El cuerpo y el alma cooperan recíprocamente en la constitución del ser humano. Así como el hombre en cuanto totalidad es corpóreo desde sus pensamientos y motivaciones más elevadas, así también en cuanto totalidad la realidad espiritual se expande por doquier en el hombre, desde sus más recónditas regiones hasta las más periféricas y carnales. El alma humana se extiende, en cierto modo, en el ambiente espacio-temporal y se crea en él la propia forma y realidad: el cuerpo. El cuerpo es entonces, como afirma J. B. Metz, "el alma misma en su plasticidad espacio-temporal, su visión externa, ella misma casi en estado de prolongación"41. El cuerpo es medium constitutivo del alma. 40 HäRING, B., Libertad y fidelidad en Cristo I, pp. 135ss. 41 METZ, J. B., Arzt und Christ, Salzburg II, 1958, p. 79; citado por Franz Böckle, I concetti fondamentali della morale, p. 45.


Con el cuerpo, como ya se afirmó42, el hombre está unido al cosmos entero. La corporeidad no es sólo el medium constitutivo de la persona, es también el medium de otros influjos extraños. En su cuerpo el hombre no está solamente en la propia realidad, de la cual puede disponer, sino que está al mismo tiempo interiormente abierto y expuesto a lo que hay en el "mundo" de extraño, de invencible y de utilizable. Como afirma Metz: "al ingreso en mi propio ser yo estoy ya en medio de alguna cosa extraña. No sólo yo mismo en mi ser estoy inmerso en la corporeidad, sino también el mundo para mí extraño está inmerso en lo profundo de mi ser. Y ya que el medium, en que yo estoy presente, es también resultado y campo de expresión de energías para mí hostiles, mi manifestación corpórea es el llegar a ser visible para mí mismo; pero esta manifestación tiene el carácter de ambigüedad"43. La estructura natural espiritual y corporal del hombre, se asemeja a una zona de interferencia entre el "yo" y el "mundo". Mundo significa aquí todo lo que no deriva de la autoconciencia espiritual de la persona: el ambiente circundante, la herencia, ciertas características derivadas del carácter y del sexo, enfermedades, decisiones de otros sujetos. Todo esto puede influir sobre el acto humano y más aún comprometerlo. Pero, la libertad fundamental de decisión no ha sido eliminada a causa de tales influencias o influjos. 2.1.2.2. Condicionamientos particulares del acto humano a) La inadvertencia Quien no conozca el resultado de una acción, no la realiza como acto humano -como en el caso de quien por error hiere a una persona-. La responsabilidad moral por tal acción puede ser atribuida al hombre solo en la medida en que la misma inadvertencia es culpable. b) La ignorancia Es la ausencia de un conocimiento que debería haber; en tal modo se distingue del simple no saber. Ignorancia invencible es la ignorancia que no puede ser superada ni siquiera con la mejor buena voluntad; ella quita toda responsabilidad moral. Ignorancia vencible es aquella que puede ser eliminada o superada con un poco de atención; ella no quita la responsabilidad moral pero es un atenuante de la culpa, cuando se da la disposición inmediata a informarse mejor. c) La costumbre 42 Cfr. 1.1.3. de esta unidad, pp. 199ss. 43 METZ, J. B., Arzt und Christ, Salzburg II, 1958, p. 79. Cfr. J.B. METZ, Caro cardo salutis, 1968, citado por Franz Böckle, I concetti fondamentali della morale, p. 45.


Las buenas actitudes hacen crecer el coraje y la facilidad para la libre decisión respecto del bien. Viceversa una acción realizada distraídamente por costumbre o hábito, aunque el sujeto sea bueno, constituye una deficiencia en la fuerza libre de decisión. Los malos hábitos, en los cuales influye el peso oprimente de las decisiones morales erradas del pasado, atenúan la libertad moral respecto al bien, pero no la culpa, puesto que la voluntad libre permanece orientada al mal. En cambio, si en el arrepentimiento y en el propósito la libre voluntad es destacada radical y firmemente de los hábitos malos, una imprevista e involuntaria caída en los viejos hábitos puede ser sin culpa. d) Constricción física y psíquica Por constricción física se entiende la violencia exterior. Con ella no se lesiona propiamente la voluntad interior, sino sobre todo su ejercicio. Es evidente que una acción exterior realizada en discordia con la voluntad interior no es un acto humano. Mucho más difícil y oscuro es el campo de la constricción psíquica, en la que se debe incluir la ansiedad y el temor. Un grave temor puede imposibilitar totalmente la libre decisión. Y la investigación sobre las múltiples neurosis que afronta el hombre, ha mostrado con claridad cuán ampliamente la libertad humana y la capacidad de responsabilidad moral pueden ser disminuidas o incluso borradas, en un determinado momento. 2.2. El "Acto Moral". 2.2.1. El "orden moral natural" y el "orden moral sobrenatural" La vida del hombre se desarrolla en medio de dos mundos: el mundo de la creación u orden físico, cuyo autor único es Dios -la disposición de todo lo que existe, en el ser y en el obrar, según la determinación del Creador, por cuya virtud se mueve y obra necesaria y uniformemente todo lo que se contiene dentro de él-, y el mundo de la salvación en el que está inserto el orden moral, cuyo autor es el hombre -la disposición conveniente de sus actos libres respecto de Dios, fin último de cuanto existe-. La existencia de este orden moral44, distinto del mundo físico, se comprende mejor atendiendo a la dependencia específica que se da en el hombre respecto a Dios. Esta dependencia es necesariamente libre. Por ello, la disposición de los actos hacia el fin, en lo que consiste, por esencia, el orden moral, son actos libres. Ahora bien, igual que el movimiento necesario del orden físico da origen a relaciones necesarias entre las criaturas y el Creador, los actos libres del orden moral suponen relaciones entre

44 Cfr. contenido de la unidad primera, pp. 1ss.


el hombre y Dios, relaciones libres en sí mismas, aunque necesarias, atendida la imprescindible dependencia de la criatura respecto de su fin. Es libre el hombre en dirigirse o en no dirigirse hacia el fin que Dios le ha señalado; pero dejaría Dios de ser causa primera y último fin si fuera libre el hombre en imponerse él mismo el fin último de su vida o en conseguir el fin que Dios le ha señalado por caminos diversos de los que, en su Sabiduría infinita, le tiene trazados. Este orden moral puede ser considerado bajo dos aspectos: o en atención sólo de lo que el hombre es capaz de entender y de querer con sus fuerzas naturales, o en atención, además, de aquello que es capaz de ver y de pretender por donación gratuita de Dios: en el supuesto de admitir que sobre las fuerzas de toda criatura está el poder de Dios y que Dios es dueño de hacer al hombre partícipe de sus dones propios por un acto gratuito de su voluntad, distinto de aquel por obra del cual resultó el ser de hombre, con sus elementos esenciales y sus exigencias características. Además del "orden moral natural", existe el "orden moral sobrenatural", que supone un Fin último, unos medios para conseguirlo y unas relaciones resultantes por encima de cuanto el hombre puede por sí mismo conocer, desear y exigir. Este Fin último del hombre es la Bienaventuranza eterna, el Sumo Bien, el estar cara a cara en la visión intuitiva de Dios, o sea en la contemplación de las divinas perfecciones, en su misma esencia divina. 2.2.2. Estructura del acto moral El acto propiamente humano es el acto humano libre. Pero libertad no quiere decir capricho, hacer lo que venga en gana, no es completo arbitrio, como tampoco ausencia de normas. El hombre, imagen de Dios, está inserto en el orden inmenso de la creación y de la salvación y cada uno de sus actos está en relación a éste fin. En la medida en que libremente se adecua a este orden, obedeciendo así a Dios, él obra moralmente; esto es, el acto humano llega a ser acto moral. De aquí se sigue que el "acto moral" es, entonces, el acto libre y racional del hombre conforme al ordenamiento establecido por Dios. 2.2.2.1. La esencia de la moralidad Generalmente se entiende por "moralidad" -moralitas- la relación de la acción libremente querida por el hombre con la norma de la moralidad. Así, pues, "moralidad" es conformidad con la norma. "Norma" significa orden o mandato. Aquí no se entiende este mandato como medida estática, sino como indicación de orden y de finalidad -ordinatio-. Una acción


es moralmente buena si ella corresponde a la norma y es regulada por ella; una acción es moralmente mala cuando ella no corresponde a la norma. Es importante por tanto establecer qué cosa se entiende por regla o norma. La "norma" es, en principio, el mismo ser del hombre, ya que el ser establece el orden en el obrar, y el ser del hombre no está cerrado en sí mismo sino que vive en relación esencial con el propio Principio -Dios- y con el ambiente que le circunda y hace parte de él. Es el hombre en el plan en que ha sido insertado o puesto en cuanto criatura e hijo de Dios. Y como esta "norma", aunque tiene su origen propiamente en Dios, no es absoluta ni definitiva, Dios mismo es la norma última del obrar humano45. Obrar moralmente bien significa obrar de manera conforme a la realidad. Ser bueno significa conformarse a la realidad -res-, y está bien lo que corresponde a la realidad. La relación del acto con la norma -moralidad- no adhiere al acto de manera puramente exterior, sino que es una relación íntima y objetiva del acto con la norma. El bien no es sólo un "como" o una "forma", que podría ser expresada por esta frase de Böckle: "No importa lo que se hace, sino que se obra con buena intención"46. Este "obrar con buena intención" puede entenderse como una forma vacía que acoge todo contenido. Todo podría "ser hecho con buena intención". El bien es sobre todo un contenido. Hacer el bien significa trabajar verdaderamente; no la ejecución vacía de un precepto, sino la realización creadora de un contenido que aún no existe, o que aún no es realmente humano. Por esto es que el hombre al realizar el bien, realiza su propio ser47. La "moralidad" esta unida a un deber. El acto moral no es solamente aquello que se quiere libremente. El deber expresa una relación de la voluntad, que no coarta su libertad psicológica. Esta relación de la moralidad con un deber -relación moral- se distingue sustancialmente de la constricción física -violencia-, psíquica -temor- y lógica de la verdad -debo dar mi aprobación al juicio 2 x 2 = 4-. El deber es simplemente la expresión de un querer superior, al cual el hombre también puede oponerse. El deber moral deriva de la voluntad de Dios. En el momento en que Dios creó el mundo físico, creó también un determinado orden de realidad como norma obligante del ser capaz de obrar. Así, pues, la norma de la naturaleza en cuanto norma 45 Cfr. PIEPER, J., Die Wirklichkeit und das Gute, München 1949. Citado por Franz Böckle, I concetti fondamentali della morale, p. 50. 46 BöCKLE, I concetti fondamentali della morale, p. 50. 47 Un acto es bueno si son buenas todas las causas determinantes -Bonum ex integra causa- (Sum. Teol. I-II, q. 18, a. 4 ad 3). Quien obra bien llega a ser virtuoso, esto es, se perfecciona en la capacidad de actuarse con rectitud y espontaneidad. La persona que quiere sinceramente a Dios como Fin, no puede no tener en cuenta el hecho de que Dios se le revela y acoge en la comunidad de naturaleza y de gracia de la que es miembro en la humanidad y en el pueblo reunido en Cristo. Dios misericordioso, en su revelarse, indica las vías que conducen a El, que ayudan y sostienen a aquellos que se convierten. En la relación del acto bueno con la economía de la providencia, la ley, entendida en su unidad compleja, y la gracia, son imprescindibles. Por esta conexión la moral es vida en la gracia, cooperación en el Cuerpo de Cristo encaminado hacia la plenitud (Cfr. KACZYNSKI, E. -COMPAGNONI, F., La virtù e il bene dell'uomo, Bologna 1993, pp. 71-75.


moral es entonces la expresión de la voluntad libre y personal de Dios. Y por esta razón, cuando se obra de manera conforme al ser, no se adecua a una ley general vacía del ser, sino que se está en actitud de obediencia frente a Dios. Cuando se hace el bien, se realiza la voluntad de Dios; el aceptar con amor la esencia de toda realidad es, en el fondo, expresión de amor personal por Dios. 2.2.2.2. Las fuentes de la moralidad Después de haber tratado de la moralidad del acto humano, como una relación íntima y objetiva de éste con la norma moral, surge de inmediato esta pregunta: ¿cómo llega a ser una acción buena o mala?, ¿qué es lo que determina si la acción corresponde o no a la norma y es regulada por ella?. Con otras palabras, ¿cuáles son las fuentes de la moralidad? Tres son los aspectos necesarios para poder juzgar la moralidad de una acción, y son los elementos que constituyen una acción: el objeto de la acción, las circunstancias próximas y las intenciones del agente. Si se quiere juzgar rectamente una acción es necesario considerar bien estos tres aspectos, cada uno de los cuales puede influir sobre su carácter moral. Esto no quiere decir que tengan que estar los tres juntos e igualmente necesarios para el juicio o valoración moral, pues, puede darse el caso que un solo aspecto determine el no-valor moral. a) El objeto o finalidad objetiva de la acción Existe un motivo que está al corazón de todos los actos humanos. Este motivo es un elemento estructural del acto humano, junto con la representación y la decisión. El es el "objeto" de la acción. "Objeto" o finalidad objetiva es el valor concreto al cual mira la acción en base a la propia naturaleza. El obrar humano intrínsecamente es un obrar orientado, un "hacer hacia". El objeto, como fin y valor, es el motor "motivo" del obrar, que tira o hala al agente o sujeto y le transforma. El fin es el bien en el objeto que orienta y motiva la acción. El fin está en orden al ejercicio. El objeto reconocido por la voluntad en tanto que es un bien es visto explícitamente como algo a realizar. El bien se presenta como el excitante propio de la voluntad. El objeto establece las características de la acción y forma la primera indicación respecto a su juicio moral. El valor objetivo puede ya encontrarse en una determinada relación con el orden moral, o puede ser indiferente en sus comparaciones. En tal modo una cosa u otra, respecto al recto orden o mandato, no es un objeto idóneo al deseo de posesión, mientras una cosa abandonada en sí no obliga a tomarla ni prohíbe desearla. Se habla entonces de acciones en sí -respecto al objeto- moralmente buenas, malas o indiferentes. El objeto es el fin o finalidad esencial de la


acción -finis operis-; aquello a lo que tiende la acción en fuerza de su naturaleza. De la misma forma que en el movimiento la dirección es determinada por el fin, en el ámbito moral para la específica propiedad moral es de importancia decisiva el objeto visto en relación a la norma moral. Si se observa el acto humano sólo a partir del sujeto, se presenta casi como una aspiración vacía; es propiamente observándolo en la perspectiva del objeto que llega a aspirar o consentir alguna cosa y viene suficientemente determinado. Si por ejemplo, el objeto del deseo es Dios, sumo bien, el deseo llega a ser acto divino de amor; si el objeto del deseo es otro bien, desear equivale a robar. Si la acción mira un valor en sí moralmente indiferente, ella viene determinada con claridad bajo el aspecto moral de las circunstancias próximas o de la intención del agente. De lo dicho hasta aquí, se puede concluir que la acción recibe del objeto su primera fundamental moralidad. Para prevenir equívocos, hay que tener presente que el objeto de una acción es siempre un ser, un bien, al que se dirige el acto libre de la voluntad. Se habla entonces de valor objetivo. Aquí el término "objetivo" no tiene el significado de "material", sino de "real". El valor objetivo no es en sí malo; lo que es malo es la absolutización y la orden errada de un valor relativo. Cuando se habla de acciones en sí -consideradas a partir del simple objeto- buenas o malas, se considera al objeto del deseo en cuanto relacionado con la norma moral; por ejemplo, el placer sexual en sí es un valor, pero este placer absolutizado o desordenado está en oposición con el orden moral. Ese es el objeto de un acto impuro, y el acto que tiende a él es en sí un acto malo. Sólo hay en realidad un objeto singular que es bueno bajo todas las circunstancias: el Bien absoluto, Dios. El Fin último es el fin de todos los fines humanos. El Bien supremo es el bien de todos los bienes. Por esto, todos los actos que lo afirman -fe, esperanza y caridad-, desde el punto de vista del objeto, son absolutamente buenos; mientras aquellos que lo niegan -como el odio a Dios- son malos bajo todas las circunstancias. b) Las circunstancias próximas Las circunstancias próximas son aquellas determinaciones posteriores que dan una particular forma moral a las acciones ya en sí determinadas moralmente. No están cerca del objeto, sino de la persona agente o determinando el curso mismo de la acción. Por ejemplo: quién ha realizado el acto -un clérigo o un laico-, con qué medio lo ha hecho -mediante el engaño o a la fuerza-, en qué circunstancias de tiempo y lugar -por largo tiempo, en el templo, en público, delante de niños-, cuál es la materia -robar mucho o poco, robar una cosa sagrada o profana- o, en fin, la intensidad con que se realiza la acción. Para determinar suficientemente el influjo de las circunstancias sobre la moralidad de un acto, se distinguen:


* Circunstancias que hacen crecer o disminuir el grado de la moralidad de manera más o menos relevante; por ejemplo, robar mucho o poco. Aunque la cantidad robada no hace cambiar la naturaleza del hurto, sí puede hacer grave un pecado venial. * Circunstancias que hacen cambiar la cualidad moral del acto: son aquellas circunstancias que agravan la moralidad fundamental del objeto; es el caso del robo de una cosa sagrada, que además de ser un cosa que pertenece a otro -hurto- es sagrada -caliz-; en este caso el hurto se convierte en sacrilegio. Entre las circunstancias próximas a la acción es necesario saber si el acto interno de decisión se realiza o no en una acción exterior. La moralidad formal pertenece esencialmente al acto de la voluntad y la ejecución de la decisión de la voluntad en sí no hace crecer su valor o no-valor moral. Esto se entiende mejor con el siguiente ejemplo: Si estoy firmemente decidido a robar, pero en el último momento algo o alguien me impide hacerlo, he cometido verdaderamente el hurto (cfr. Mt 5,28, el adulterio cometido en el corazón). c) La intención del agente La intención del agente está determinada por el fin último, intrínseco a la acción misma, que lo impele a obrar -finis operis-, que coincide con el objeto y se llama también fin objetivo. La intención es el fin subjetivo del agente -finis operantis- que se encuentra enteramente en el sujeto. Por ejemplo: el fin objetivo de la limosna -inseparable de tal acción-, aquello a que tiende la acción por su misma naturaleza y particular carácter, es llevar ayuda. El fin subjetivo, considerado desde el agente, puede coincidir con el fin objetivo: prestar ayuda como único fin de su limosna; pero esta intención puede cambiarse por otra: dar limosna para aparentar ser un buen cristiano. Mientras el objeto da la primera forma a la acción moral sin determinar el carácter moral específico, la intención del agente da el valor último y determina el significado de la acción. Así: * Si a un objeto moralmente bueno se le coloca un fin totalmente malo, toda la acción se convierte en moralmente sin valor. Si hay un segundo fin malo, la acción se corrompe según la orientación de este segundo fin. Por ejemplo, la vanidad deja sin valor la limosna. * En un objeto moralmente malo, la acción exterior permanece moralmente reprobable no obstante una intención buena -fin bueno-. El fin no justifica los medios; no se puede matar a una persona para salvar a otra. El objeto, las circunstancias y la intención del agente deben cooperar para verificar que la acción corresponde a la norma objetiva de moralidad. Estos tres aspectos no son siempre necesarios, pero es importante considerarlos en su complemento recíproco, observando especialmente la mutua relación de objeto con la


intención. En el acto íntimo de la voluntad, el objeto y la intención coinciden, pues, lo que se quiere es el objeto del acto de la voluntad. Viceversa, en la acción exterior pueden no coincidir el objeto y la intención, pero deben integrarse. Del objeto deriva ante todo la bondad objetiva y material de la acción. La intención, expresión de la orientación de la persona e impulso de la tendencia íntima de la voluntad de la que procede la acción, determina el espíritu de la acción. De aquí nace la importancia grande de la intención en el obrar humano, pero hay necesidad de tener presente el peligro existente con la tendencia a minusvalorar la rectitud objetiva48. La moral cristiana exige un acuerdo de la acción con la norma moral sea en el contenido que en la intención; sólo entonces ella es realización de un bien auténtico. 2.3. La Opción fundamental El acto moral, reside formalmente en el entendimiento y en la voluntad, mientras que en la orden de la ejecución entran otros elementos de la esfera física, psicológica y social del hombre. En el nivel de la libertad fundamental, la primera elección de la persona es una autodecisión, un disponer totalmente de sí en base al bien considerado explícita o implícitamente como absoluto. La tendencia al bien absoluto surge de la intuición y de la experiencia de la condición de criatura, y de los límites de la persona, que anhela trascenderse para llegar a la plenitud de la propia personalidad. La opción fundamental es la decisión central de la vida moral. Es la expresión primaria de la vida moral cristiana por medio de la cual la persona expresa el dinamismo ético de su vida en cuanto sujeto responsable. Es una categoría cuyo contenido se refiere propiamente a la realidad del comportamiento humano en la parte correspondiente a la carga intencional de quien obra. La opción fundamental expresa apropiadamente la intención globalizante que acompaña a todo comportamiento moral49. La opción fundamental expresa enteramente las posibilidades y la ambivalencia de la libertad fundamental; por eso la persona puede escoger la orientación fundamental de su vida tanto en el sentido del bien y del absoluto como del mal y del repudio del absoluto. La opción fundamental no es, pues, un momento de nuestra 48 Karl Rahner expresa este peligro diciendo: "Se lucha en retirada hacia la intención: se renuncia a la exigencia de una determinada manera de obrar, de una acción o de una obra materialmente determinada. No es importante lo que tú haces, sino únicamente la intención con que lo haces: si esta es buena, todo el resto es indiferente delante de la conciencia y delante de Dios" (RAHNER, K., Pericoli nel cattolicesimo di oggi, Alba 1951, p. 57. Cit. por Böckle, I concetti fondamentali della morale, p. 56). 49 En tal sentido viene a constituir una formulación nueva del mismo contenido formulado en la tradición teológico-moral agustiniana y tomista mediante el concepto del fin último. Así como en aquella tradición el orientamiento hacia el fin último moral era entendido como la intención global que se encarnaba en los actos humanos morales, ahora la opción fundamental es entendida como la intención central que se desarrolla a través de los actos morales concretos.


existencia, es la manera nueva y original en la cual el hombre, llegado a cierto grado de madurez ética, une a su ser, en orden a su futuro, cada una de sus decisiones libres de tal forma que puedan recibir una nueva intencionalidad y orientación hacia el bien absoluto o contra él. Algunos moralistas para explicar que la opción fundamental no es acto separado de la persona, prefieren llamarla "intención fundamental". Dada la naturaleza de la opción fundamental, que se traduce en orientación para escoger la identidad moral de la persona, el cambio de la opción fundamental negativa por el mal y de la positiva por el absoluto o viceversa, no puede ocurrir con facilidad en el espacio de corto tiempo, ya que es necesario cambiar profundamente las expresiones de la libertad fundamental antes de obtener la conversión profunda y definitiva de la persona. En cuanto orientación o intención central, la opción fundamental no puede existir sin los actos humanos concretos, se realiza en las distintas veces que la persona elige u opta, confundiéndose siempre con estas decisiones, pues no existe separación nítida. La opción fundamental es el aspecto "trascendental" del comportamiento moral o la intencionalidad inherente a la "libertad fundamental" que tiene necesidad de encarnarse en acciones libres concretas50. Esto indica que la opción fundamental no puede ser entendida como algo autónomo y sin referencia a los actos concretos y particulares. Pero, ¿Cuándo y cómo tiene lugar la opción fundamental? Por lo que respecta al cuándo, la moral tradicional afirmaba que el niño, llegando al uso de la razón, tenía la posibilidad de orientarse hacia el fin último, no pudiendo de hecho permanecer indiferente. Pero, si se acepta que la opción fundamental es una decisión total de la persona, dicha opción sólo podrá tener lugar cuando la persona haya llegado a una madurez psicológica suficiente. La opción fundamental coincide con la "crisis de la personalidad" que sufre la persona en su adolescencia; esta crisis va acompañada por la crisis religiosa y moral. La opción fundamental se va preparando desde los primeros años de la infancia. De ahí que los actos del niño deban ser vistos en referencia a la opción fundamental. La responsabilidad del niño se manifiesta y así se debe entender, en cuanto sujeto que se esta haciendo, o como dice Marciano Vidal "que está teniendo su opción fundamental"51. En cuanto concierne al cómo, la opción fundamental no se da como un acto explícito. Es la decisión mediante la cual la persona, que dispone de sí totalmente, establece libre y radicalmente su relación al fin último; decisión y disposición que no 50 Cfr. FUCHS, J., Esiste una morale cristiana? Brescia-Roma, 1970, pp. 115-139. 51 VIDAL, M., Opzione fondamentale, en FLORISTAN, C., Concetti Fondamentali del cristianesimo 2, Roma 1998, p. 800.


se da con un acto explícito, sino implícito a través de los comportamientos singulares, en todo comportamiento moral. Y esto sea que realice su opción fundamental primaria -del primer acto plenamente moral-, sea que exprese nuevamente la opción fundamental ya existente, sea que cambie la opción primera en opción contraria. Cada comportamiento moral conlleva dos aspectos: la particularidad -creada por el horizonte del valor moral particular- y la universalidad -la opción en relación al fin último, implicada en el valor particular-. Una falsa concepción de la opción fundamental, desde el punto de vista de la objetividad moral, puede conducir a estos peligros: a) entender la opción fundamental sin referencia a la objetivdad moral, favoreciendo así un falso "intencionalismo" o un vacío "objetivismo"; b) transformar la opción fundamental en algo autónomo, no necesariamente referido a los actos concretos y particulares, creyendo erróneamente que estos no tienen fuerza suficiente para transformar la intención general del sujeto. Como puede apreciarse, son dos tentaciones que inciden en la intención moral: no ser comprendida en relación dialéctica con la objetividad moral y no estar referida a la singularidad de los actos. Finalmente, la opción fundamental que expresa la bondad de la persona vive en las decisiones categoriales y, a través de ellas, lleva a su madurez la felicidad de la persona. Y puesto que la vida moral está enteramente bajo el influjo de la caridad, la realización ética obrada por la opción fundamental no hará egoísticamente la persona en sí misma, sino que la abrirá para el amor-comunión con Dios y con el prójimo. 2.4. Efecto del acto humano y responsabilidad En el estudio del acto humano, no basta con considerar la acción, de igual forma es importante el efecto que es querido en cuanto deriva de una acción querida. Por tanto también el efecto obtiene un significado moral. Antes de tratar del obrar moral, es pertinente recordar algunos aspectos sobre la responsabilidad. Una persona, se dice, es responsable cuando es capaz de realizar acciones conscientes, libres y voluntarias, de las que se declara autor. Se sabe que la violencia, el temor, las pasiones, el peso de las costumbres y los efectos de la personalidad psíquica alteran los diferentes niveles del ejercicio de la voluntad. En ciertos casos tales factores pueden excluir de toda responsabilidad moral. Esta responsabilidad es estrictamente individual; no se puede llamar a responder de las acciones de otro, salvo en el caso en que estas estén bajo la propia tutela. La responsabilidad no se cancela: el perdón -de Dios o del hombre-, cancela la culpabilidad, pero no la responsabilidad. La dignidad impone al hombre de "seguir" sus acciones hasta las últimas consecuencias. El hombre es así responsable de toda su vida delante a su conciencia y delante de Dios.


"Responsabilidad" es responder por el efecto o consecuencia que deriva de una acción moral realizada y que de algún modo estaba en poder de la persona al querer tal acción. La responsabilidad supone necesariamente la libertad moral. Se entiende por libertad moral la capacidad efectiva que la persona tiene para orientar la propia existencia. Esto equivale a decir que la libertad moral se sitúa entre la afirmación abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones diarias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes, que delimitan el campo de aquella. La responsabilidad del hombre es por definición una responsabilidad limitada. Es una responsabilidad verdadera, real, inevitable, porque el hombre tiene condiciones para "madurar" en el fondo de sí mismo decisiones que van a orientar concretamente su existencia y que van a manifestarse en su obrar diario, en actos caracterizados, como ya se dijo, por la presencia de la libertad. Al igual que la libertad, la responsabilidad no es una responsabilidad absoluta, porque tanto las opciones básicas como las particulares están siempre marcadas por los factores subjetivos y las condiciones socio-culturales, que van a delimitar su modo de estar en el mundo y, por consiguiente, sus posibilidades de expresión. Por lo dicho antes, la valoración de la responsabilidad moral deberá contar siempre con esta realidad, descubriendo en cada ocasión los niveles en que se ejerce de hecho la libertad, sin contar su alcance, pero también sin ampliarlo indebidamente. Deberá sobre todo analizar los procesos que conducen a las decisiones básicas, las opciones en que se decide el sentido global del obrar humano; opciones en que están más radicalmente en juego la libertad y la referencia a los valores sobre los cuales se quiere construir la propia vida. Deberá, finalmente, tener en cuenta el desenvolvimiento progresivo de la personalidad, acompañado siempre del gradual autodominio de sí mismo y, como consecuencia de la gradual exteriorización de la libertad. La responsabilidad moral deberá ser buscada definitivamente en la relación que vincula el obrar del hombre con las dimensiones profundas de su ser, las intencionalidades últimas que guían sus opciones y el constante dinamismo que caracteriza el crecimiento humano en sus diversos estadios de maduración. En los mismos actos donde parece que el ejercicio de la libertad haya alcanzado niveles óptimos, será necesario contar con los límites, nunca del todo superados, de la responsabilidad subjetiva. Las acciones humanas -inclusive aquellas que el hombre las siente como un don- producen a menudo efectos no previstos y, en muchos casos, no previsibles, que van al lado de las intenciones del sujeto y que escapan a su control pleno. Por esto no siempre es posible apelar directamente a la responsabilidad individual. Con todo, inclusive en este caso se debe invocar la responsabilidad moral. Esta, en efecto, no debe ser imaginada exclusivamente en términos negativos como


compromiso de evitar todo lo que pueda ser fuente de alienación para las personas y la familia humana -piénsese, por ejemplo, en las estructuras opresoras y de injusticia que inciden negativamente en la vida de las personas-, pero, sobre todo, como compromiso positivo en favor de la vida, del bien, de la justicia y de la paz. Además de una "responsabilidad" estrictamente personal como la que se ha visto, se puede distinguir una segunda forma de responsabilidad derivada de la solidaridad. El hombre no es un ser aislado: nace en una familia, vive al interior de una cultura, tiene su rol en la sociedad. Entrelaza relaciones y enfrenta tareas; así viene creada una red de lazos recíprocos. Ciertamente una persona no puede tomar decisiones al puesto de otra, pero la justicia impone derechos y deberes de unos hacia los otros. La grandeza del hombre es sentirse responsable para sí y para los demás que esperan eso de él. El tiene en sus manos su pena o su gloria. Responsable de lo que se construye de nuevo en la comunidad humana de la que hace parte. Responsable un poco del destino de los hombres, en proporción a sus incumbencias. En cuando responsable de los otros el hombre lo es también delante de los otros. Resumiendo: La responsabilidad de una decisión libre parte de la intimidad del yo y se amplía con el empleo de los medios para realizarla hasta los efectos y las consecuencias causados por ella. El hombre es responsable por un efecto que deriva de una acción moral suya y que de algún modo estaba en su poder, es decir, si previamente, así sea de forma indirecta, era querido. Respecto a la responsabilidad por un efecto consecuente a una acción libremente deseada, se deben tener presente las siguientes reglas, de mucha importancia en el obrar diario y concreto de la persona: * De un efecto directamente querido el agente tiene la plena responsabilidad moral. * De un efecto malo querido indirectamente el agente es responsable sólo: a) si prevee también sólo oscuramente el efecto malo; b) si podía impedirlo, en el caso por ejemplo que la acción no era mandada o podía tomar las debidas precauciones; c) si debía impedirlo. Esto vale sobre todo para el efecto malo derivado de una omisión: por ejemplo los padres tienen la obligación de mantener lejos a sus niños de las malas compañías, de otra forma son responsables de los males morales que sufran sus hijos. * Una acción que tiene un doble efecto, uno bueno y uno malo, no debe ser omitida en todos los casos por motivo del efecto malo, de otra forma la vida humana llegaría a ser insoportable. De una acción como esa se es responsable según los principios ya expuestos sobre el voluntario en causa, por ejemplo la intervención sobre un cáncer al útero en una mujer en cinta no obstante el aborto seguro que seguirá. La acción -la cirugía- tiene un doble efecto, esto es la curación de la madre y la muerte del hijo. La acción puede ser realizada si están presentes las siguientes cuatro condiciones: a) la acción por hacer no debe ser en sí misma mala, sino buena o indiferente -la acción es indiferente-. b) El efecto bueno -curación de la madre- no debe ser conseguida mediante el efecto malo -muerte del niño-, sino viceversa; o


entre ambos efectos deben derivar al menos de manera igualmente inmediata a la acción en cuestión -en el caso del ejemplo resultan en manera igualmente inmediata-. c) El efecto malo no debe ser querido o deseado, sino solo previsto y permitido. d) El agente debe tener un motivo proporcionadamente grave para poner la acción. Este motivo debe ser tanto más grave, cuanto peor es el efecto -matar es más grave que herir-, cuanto más seguramente sobreviene el efecto malo y cuanto menos es necesaria la acción. En la inmensa realidad de la vida diaria, en la que se encuentra el cristiano, estas reglas son muy importantes para la vida moral.

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