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La secularización del concepto de felicidad: del Derecho Natural

a la Economía Política Italiana

Dra. Adriana Luna-Fabritius1

La felicidad de los hombres era un tema central del lenguaje del derecho natural y la

situación no cambiará con el arribo del lenguaje de la economía política a mediados

del siglo XVIII. Como se sabe, era deber moral de los monarcas promover la felicidad

de sus súbditos en la tierra porque de ella dependía no sólo su salvación, sino sobre

todo, la legitimidad de su dominio. El incumplimiento en la procuración de la felicidad

como se había constatado en la Inglaterra de Carlos I, era no sólo el argumento clave

del derecho de resistencia, sino el elemento más poderoso para motivar a los pueblos

a pasar de las palabras a la acción. De tal forma, la condición de felicidad de los

hombres era una parte fundamental en los discursos políticos, jurídicos y será un tema

central también de los escritos económicos en la edad moderna. Consecuentemente,

este artículo examina los diferentes significados que adquiere durante la primera

mitad del siglo XVIII en pensadores italianos con formaciones completamente

distintas, pero que son reconocidos como precursores de la economía política italiana,

a saber, el patricio genovés, filósofo y matemático Paolo Mattia Doria (1667-1746), el

filósofo napolitano Giovan Battista Vico (1668-1744) y el sacerdote, historiador y jurista

modenés Antonio Muratori (1672-1750). Todos estos autores vivieron vidas bastante

longevas y produjeron un gran número de obras en sus diferentes ámbitos. Sin

embargo, todos ellos desarrollaron su labor intelectual en el mismo contexto: todos

ellos estuvieron relacionados de diferentes maneras con la tradición jurisdiccionalista,

que se hizo cargo de las disputas entre el Emperador y el Papa en los diferentes estados

italianos durante un periodo muy largo de tiempo, hecho que marcó sus trayectorias

intelectuales de forma muy especial, ya que tendrían que enfrentar a los jesuitas los

defensores de la autoridad papal. Para lograr su objetivo, este trabajo consiste en dos

partes, la primera, se ocupa de reconstruir la trayectoria del concepto de felicidad en

los trabajos anteriores al de estos autores italianos. El objetivo de esta sección es

entender las variaciones del concepto en escritos políticos en un periodo de tiempo

más largo. Mientras que la segunda sección se concentra en el concepto de felicidad en

1 University of Helsinki. E-mail: adriana.fabritius@helsinki.fi

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los escritos italianos de Doria, Vico y Muratori en un lapso de tiempo mucho más

corto. El objetivo al hacer un corte temporal es abrir un pentagrama para mostrar los

distintos significados que adquiere el concepto en un periodo específico y observar el

distinto nivel de abstracción de los discursos analizados. El resultado permitirá

observar dos esquemas distintos de cambio de significado. Los cambios, rupturas y

desplazamientos de sentido se darán a conocer en las conclusiones.

En 1658 Hobbes escribió en De Homine: “Ad fines semper ulteriores minime

impedita progressio” y con ello reformuló el concepto de felicidad inaugurando nuevo

momento en la historia del concepto.2 Si durante la época medieval Epicuro estuvo

prohibido debido a que sus ideas representaban la imagen de perversión de la filosofía

pagana, esto cambió radicalmente y sus tesis comenzaron a ser frecuentadas por

autores de los siglos XV y XVI. Epicuro fue uno de los autores preferidos en Italia por

autores moralmente consolidados que usaban sus tesis como símbolo de

refinamiento.3 A los filósofos y moralistas de ese periodo se atribuye el gran esfuerzo

de reconciliar el hedonismo con la moral Cristiana.4 Los conceptos de beatitud como

placer,5 alegría, vida contemplativa versus vida activa –donde reside la prudencia

aristotélica-,6 la vida eterna y las jerarquías de los placeres y los sacrificios que

dependen de la máxima virtud, belleza,7 magnificencia,8 imaginación,9 amor,

2 Thomas Hobbes, Elementorum philosophiae sectio secunda De homine. Londini, typis T.C. sumptibus Andr. Crooke, & vaeneunt sub insigni viridis Draconis in Caemetirio Paulino, 2a ed. 1658, XI, 15 (En adelante será citado como De Homine, 1658) 3 Cosma Raimondi (1400-1435) Lettera a Ambrogio Tignosi, 1431; Lorenzo Valla (1405-1407), Del voluptate y Del vero e del falso bene, 1431; Maffeo Vegio (1407-1458); Antonio da Rho (1398-1450); cfr., G. Santini, “Cosma Raimondi humanista ed epicureo”, Studi storici, VIII, 1899, pp. 153-168; G. Mercati, Cenni sulla vita e gli scritti di Cosma Raimondi, Miscellanea di note storico-critiche, Roma, 1894; F. de Louise, Storia della felicità. Gli antichi e i moderni, Torino, Einaudi, 2001, pp. 186 y ss. 4 Fue la empresa de autores como Coluccio Salutati (1331- 1406); Leonardi Bruni (1370-1444); Leon Battista Alberti (1404-1472) autor de De pictura y De re aedificatoria; Marsilio Ficino (1433-1499); Nicola Cusano (1401-1464); Pico della Mirandola (1463-1494) autor de Orazione sulla dignità dell’uomo publicada en 1487. 5 “…Valla dà la parola al sostenitore del punto di vista cristiano (Antonio da Rho), che dovrà sancire la superiorità della virtù epicurea rispetto a quella stoica, nella prospettiva del ‘vero bene’, la beatitudine del paradiso”. F. de Louise, Storia de la felicità, op.cit., p. 187 y G. Antonazzi, Lorenzo Valla e la polemica sulla donazione di Costantino con testi inediti del secoli XV-XVIII, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1985. Para un catalogo sobre virtudes epicúreas para la segunda mitad del siglo XVIII E. Heath, Morality and the Market, NY, 2001. 6 Coluccio Salutati y Leonardo Bruni. 7 Leon Battista Alberti. 8 Ibidem. 9 Pico della Mirandola se refiere específicamente a la felicidad natural.

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sensibilidad son palabras clave que por primera vez fueron utilizadas y compartidas

por los cristianos y los epicúreos para describir la felicidad.

El cambio conceptual en el concepto de felicidad que se identifica, es aquel que

tiene lugar con el gran caos generado por la nueva idea del universo de Copérnico, la

idea de universalismo de Descartes y la idea de movimiento y reposo de Galileo, esto

es, con la revolución científica del siglo XVII. A partir de entonces, todos los autores

buscaron la aplicación de las ideas científicas recién descubiertas a sus filosofías

políticas para ponerlas en consonancia con los descubrimientos en las ciencias

naturales. La revolución científica trastocó el saber humano en su conjunto de una

forma como nunca volvería ocurrir en el futuro. El impacto se debió tal vez a que no

estaba separado en distintas áreas como lo estaría más tarde. En ese momento, al

centro de la discusión se ubicó la philautia, mejor conocida como amor de sui y que se

traduciría como amor por uno mismo, egoísmo o interés por el bienestar privado, pero

hay que distinguirlo del amor propio que es otro concepto aún más radical, más

cercano a la vanidad dependiendo los autores.10 Amor de sui es el tema central de

autores como Erasmo, Pierre Gassendi,11 pero también de los teóricos de derecho

natural que dominan el debate político en el siglo XVII como Hugo Grotius,12 Thomas

Hobbes, John Locke, Leibniz y Samuel Pufendorf entre otros. Algunos de los

anteriores tienen dificultades para pasar de la auto-preservación al amor de sui como el

motor que mueve las acciones de los hombres en sus teorías contractuales, mientras

otros no.13 Este es el momento en el que Séneca deja de ser el modelo moral y las ideas

Epicúreas, dando pie para que una imagen más realista de los hombres comience a

ganar lugar. El individuo a este punto reflexiona principalmente, sobre sí mismo.14 El

placer y la utilidad individuales se vuelven valores posibles en búsqueda de un nuevo

modelo ético capaz de proporcionar a los hombres la tan anhelada felicidad. De hecho,

10 Respecto al concepto de amor propio debe considerarse que los significados varían radicalmente entre los autores y deben distinguirse casos extremos por ejemplo: François de La Rochefoucauld (1613-1680), Jacques Esprit (1611-1677), Nicolas Malebrache (1638-1715) o Bernard Mandeville (1670-1733). 11 Petro Gassendo, De vita et moribus Epicuri, Apud Adrianum Vlacq, 1647. En el epígrafe del libro De vita beata di Seneca recuerda que la sabiduría era uno de los ideales de Epicuro y que se basaba en el goce del placer dictado por la naturaleza misma del hombre, contra la deshumana austeridad de Zenone. Séneca distingue a Epicuro de sus seguidores. Lo revaloriza afirmando que su escuela ha sido desacreditada e infamada, pero que las enseñanzas del maestro eran otras…” L. A. Séneca, La vita felice. Testo latino a fronte vol. 7, Piccola biblioteca della felicità, tr. A. Zanotti Fregonara, La Vita Felice ed, 2010. 12 Van Gelderen 2007 a y b. 13 Pufendorf es ejemplo de este último caso. 14 J. Scheewind, The invention of autonomy: a history of modern moral philosophy, NY, CUP, 1998.

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reconciliar la acumulación de placer y utilidad con ese nuevo modelo ético es el

principal objetivo de casi todos los filósofos políticos de la era moderna. Sin embargo,

a pesar de que los cambios ocurren con más soltura partiendo de la filosofía natural,

al llegar a la filosofía moral algunas veces encuentran obstáculos.

Para entender las dificultades es fundamental tomar en cuenta que a partir de

ese momento toda la reflexión filosófica comienza a ubicarse en el debate entre

binomios proporcionados por los siguientes elementos: por una parte, entre virtud y

felicidad y por otra, entre felicidad individual y felicidad colectiva.15 Del pasado

permanecieron asociados a la felicidad de los modernos los conceptos de inquiétude,

esto es, desasosiego,16 imaginación17 y prudencia.

En De Cive Hobbes afirmaba que “un hombre no debe amar a todos los hombres por

igual, como si los hombres fueran iguales… y no buscar la sociedad porque sí, sino

porque recibirá algún honor o beneficio de ella; esto es lo que deseamos

principalmente y no de forma secundaria”.18 De esta cita se sigue que para Hobbes no

hay ninguna philia natural entre los hombres y que los hombres no se asocian o se

reúnen en sociedad porque sí, sino para alcanzar el honor y algún beneficio. A través

de la cita previa es posible observar también que es el amor de sui o interés individual

y no el amor por los semejantes es lo que explica las relaciones entre los hombres. Y

precisamente por esto se ha llamado utilitarista a esta explicación sobre la fundación

del Estado. Pero el pasaje anterior muestra sobre todo la forma en que la tesis de

Hobbes rompe decisivamente con la tradiciónn Aristótelica y por ende con la

Escolástica, para dar paso a una formula neo-Agustiniana,19 informada principalmente

de amor de sui, egoísmo, interés por uno mismo. A este pasaje se refieren los estudiosos

de filosofía política cuando afirman que autores de la edad moderna dejan atrás al

15 Cfr. John Locke en J. Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant an Anthology, 2 vols. CUP, 1990. 16 Nicolas Malebranche 17 Blaise Pascal, Thomas Hobbes. Para Pascal “La imaginación dispone todo: crea la belleza, la justicia y la felicidad, que en este mundo es todo.” B Pascal, Pensées de Pascal. Avec les notes de M. De Voltaire, Paris, 1784, vol. 1 p. 82. La traducción es mía. 18 La traducción es mía, aquí la cita original: ‘…a man should not equally love every man, as being equally man … and do not seek society for its own sake, but that we may receive some Honour and Profit from it; these we desire primarily, than secondarily’ Thomas Hobbes, Philosophical Rudiments concerning Government and Society, 1651, I, 2, p.3. En adelante se cita como De Cive 1651. 19 El adjetivo neo-agustiniano para Hobbes lo tomo de J. Coleman “Are there Any Individual Rights or Only Duties? On the Limits of Obedience in the Avoidance of Sin according to Late Medieval and Early Modern Scholars” en P. Korkman y V Mäkinen (eds.), Transformations in Medieval and Early-Modern Rights Discourse, The Netherlands, Springer, pp. 3-36.

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aristotelismo. Se refieren a dejar atrás la visión de naturaleza humana que concibe al

hombre como zoon politikon, como animal político, sociable que busca el bien común,

que se une en sociedad por amor a los semejantes para formar con ellos una

comunidad, para dar paso a la explicación utilitarista hobbesiana sobre la fundación

del Estado y la sociabilidad de los hombres.20 Acaso la imagen que mejor define la

visión moderna, científica de los hombres a partir de la revolución científica del siglo

XVII es aquella de Malebranche cuando afirma que los hombres son los seres más

infelices de la creación de Dios.21 Ahora bien, es importante subrayar que esa filosofía

política que tiene como punto de partida una visión más realista sobre la naturaleza

humana es a la que se le denomina explicación utilitarista de la fundación del Estado

y la sociabilidad de los hombres; sin embargo, es sobre todo un enfoque puramente

científico. De ahí que los autores europeos por más que no les gustaran las

conclusiones de Hobbes compartieran esos puntos de partida, que entrado el siglo

XVII se convertirían en lugares comunes a lo largo y ancho de Europa.22

En De Cive Hobbes había afirmado también que el poder individual de los

hombres debe elevarse por encima de los límites de la auto-preservación y definió

seguridad no como la preservación de la vida en cualquier condición, sino en función

de la felicidad. “Para este fin los hombres se han reunido libremente, para instituir un

gobierno, para que en tanto como su condición humana se los permita, puedan vivir

agradablemente.”23 Nótese que Hobbes no sólo dice vivir satisfactoriamente sino

agradablemente. Más adelante Hobbes dirá consecuentemente que los hombres

consideran buenos los bienes que les procuran placeres y malos aquellos que les

causan males.

De esta forma, Hobbes mostraba que las fuerzas que motivan las acciones de

los hombres no eran tan distintas de aquellas de los animales. En relación a este punto

es importante destacar que Hobbes analiza los impulsos que mueven a los hombres a

actuar y los compara con los animales desde una perspectiva fisiológica. Pero en su

20 V. Kahn, Wayward contracts: the crisis of political obligation in England, 1640-1674, Princeton University Press, p. 58. 21 Cfr. N. Malebranche, De la Recherche de la Verité, 1764, en Oeuvres Complètes de Malebranche, G. Rodis-Lewis (ed.), vol. I, Paris, 1963. 22 Para más sobre el carácter científico de la filosofía política hobbesiana cfr. N. Malcom, Aspects of Hobbes, Oxford, Clarendon Press, 2002. 23 Cfr.,“…safety not as the sole preservation of life in what condition so ever, but in order to its happiness. For to this end men freely assemble themselves, and institute a government, that they might, as much as their human condition would afford, live delightfully’. De Cive, 1651, XIII, 4 p. 193. La traducción es mía.

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análisis Hobbes argumenta la importancia de la imaginación en los hombres como

elemento distintivo. Así la imaginación se convierte en un elemento crucial ya que, en

su opinión, ésta es la que mueve a los hombres precisamente del tranquilo bienestar

de la bestias, que se mueven exclusivamente dentro de los límites de las necesidades

y la autodefensa para llevarlo a algo más. Esto es, la imaginación impulsa a los

hombres a la acción dejando su estado pasivo. Para Hobbes la felicidad es un estado

que mantiene a los hombres en permanente competencia con otros hombres, sus

semejantes. La comparación es el mecanismo original de la sociedad que mueve a los

hombres a la acción y la imaginación es lo que multiplica al infinito los intereses y los

deseos de los hombres y sus ambiciones.

Para aclarar aún más es importante recordar la siguiente cita donde Hobbes

afirma que la felicidad es:

..un continuo progreso del deseo, de un objeto a otro; la obtención del primero;

no es sino el camino hacia el segundo. La causa de eso es, el objeto del deseo

de los hombres, no es disfrutar una única vez y por un instante de tiempo; sino

asegurar para siempre, es el camino hacia su próximo deseo. Y por lo tanto, las

acciones voluntarias y las inclinaciones de todos los hombres tienden no sólo a

procurar, sino también a asegurar una vida alegre; y difieren únicamente en la

forma: que surge en parte de la diversidad de la pasión en diversos hombres;

y en parte de la diferencia del conocimiento, o la opinión que cada uno tiene

de las causas que producen el efecto deseado.24

Pero la felicidad es también “… en primer lugar, ubico una inclinación general de

todos los hombres a un deseo perpetuo y a un incesante deseo de poder tras el poder,

que cesa sólo en la muerte”.25 La mejor imagen de la condición de la naturaleza

24 ‘a continuall progresse of the desire, from one object to another; the attaining of the former; being still but the way to the later. The cause whereof is, that the object of mans desire, is not to enjoy once onely, and for one instant of time; but assure for ever, the way of his future desire. And therefore the voluntary actions and inclinations of all men, tend, not only to the procuring, but also to the assuring of a contented life; and differ onely in the way: which ariseth partly from the diversity of passion, in divers men; and partly from the difference of the knowledge, or opinion each one has of the causes, which produce the effect desired.’ T. Hobbes, Leviathan, or, The matter, forme, & power of a common-wealth ecclesiasticall and civill, London, Printed for Andrew Ckooke, 1651, XI, p. 47. En adelante se cita como Leviathan 1651. 25 ‘… in the first place, I put for a general inclination of all man kind, a perpetual and restlesse desire of power after power, that ceaseth only in Death.’ T. Hobbes, Leviathan, 1651, XI, p. 47.

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humana en el pensamiento hobbesiano nos la da la metáfora de Prometeo que usa

Hobbes para ilustrar su idea:

Así que todo hombre, especialmente aquellos más previsores, se encuentran en

un estado como el de Prometeo. Porque como Prometo, (que interpreta, que el

hombre prudente), estaba destinado a la colina del Cáucaso, un lugar de gran

perspectiva, donde un águila devoraba su hígado durante el día, tanto como

se reparaba durante la noche: de tal forma, el hombre que prevé demasiado, en

la cueva del tiempo futuro, tiene su corazón todo el día, roído por el temor a la

muerte, la pobreza; o cualquier otra calamidad; y no tiene descanso ni pausa

en su ansiedad, más que en el sueño.26

De tal forma, la prudencia, pero también la inquietud y la ansiedad son los principales

elementos en esta metáfora. Entre más prudentes y previsores son los hombres, más

grande será también su inquietud y su ansiedad. Aquellos capaces de imaginar mejor

el futuro, serán también los más incapaz de disfrutar su vida presente.

En este contexto, Hobbes mantiene que únicamente la ley puede garantizar

alguna posibilidad de orden; la ley es el único elemento que puede eliminar la

ansiedad de los hombres y el miedo. “La causa última, el máximo objetivo, o el diseño

de los hombres, (que naturalmente aman la libertad, y el dominio sobre otros,) en la

introducción de esa restricción sobre sí mismos, (en el que los vemos vivir en las

repúblicas), es la procuración de su propia conservación, y de una vida más alegre; es

decir, de conseguir por sí mismos fuera de la condición miserable de las guerras, lo

que es necesariamente consecuente (como ha sido mostrado) a las pasiones naturales

de los hombres, cuando no hay un poder visible para mantenerlos en el temor, y atarlos

por el miedo al castigo a la ejecución de sus pactos y a la observación de las leyes de

naturaleza.”27 La insociabilidad de los hombres es lo que hace que estos no se sientan

26 . ‘ … So that every man, specially those that are over provident, are in a state like that of Prometheus. For as Prometheus, (which interpreted, it the prudent man), was bound to the hill Caucasus, a place of large prospect, where an Eagle feeding on his liver, devoured in the day, as much as was repayred in the night: So that man, which looks too far before him, in the cave of future time, hath his heart all the day long, gnawed on by feare of death, poverty; or other calamity; and has no repose, nor pause of his anxiety, but in sleep.’ T. Hobbes, Leviathan, 1651, 12, XIII, p. 52. 27 ‘The final Cause, End, or Designe of men, (who naturally love Liberty, and Dominion over other,) in the introduction of that restraint upon themselves, (in which wee see them live in Common-wealths,) is the foresight of their own preservation, and of a more contented life thereby; that is to

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vinculados entre sí, ni con sus semejantes ni a las leyes.28 Y es por eso que Hobbes

afirma, que si los hombres deciden entrar en sociedad es para obtener una “…vita

Humane, supra conditionem caeterorum animalium, ingentia commode oriuntur”.29 Esto es,

sólo una vez que se hayan reunido y hayan acordado pactos, los hombres podrán vivir

con seguridad, alegría y elegancia.30 Presentado así, la vida civil para Hobbes se

convierte en un espacio garantizado y delimitado para seguir la gloria y el poder

deseado de la que se hablaba anteriormente, esto es alcanzar la felicidad.

La idea de felicidad de Hobbes está por lo tanto, muy lejos de la beatitud y la

belleza de la que se hablaba siglos atrás. Es un placer ciertamente, pero que no tiene

que ver con un estado pasivo de contemplación. De hecho, es importante notar que

Hobbes habla de una vida alegre, contenta y deja el concepto de felicidad de lado. Los

hombres en los escritos de Hobbes no tienen nada que ver con los conceptos con los se

relacionaba la felicidad perfecta previamente, esto es, cuando la felicidad era

entendida como la contemplación de la perfección de Dios por ejemplo. En la filosofía

política de Hobbes parece que Dios no tiene ya nada que ver con la felicidad o la

seguridad de los hombres. Y lo que es más, parece que Hobbes ha cortado de un tajo

con la dimensión religiosa del concepto. En el suyo no parece haber lugar para la

contemplación y la pasividad. La felicidad en Hobbes es el movimiento de una pasión

a la otra que no cesa sino en la muerte. Y una vez que los hombres firman los pactos

hay un tregua dada por la seguridad que estos ofrecen para tener una vida alegre.

2.

Por lo que respecta a los textos italianos, en el periodo que va de 1709 a 1750 los

filósofos e historiadores Paolo Mattia Doria, Giovan Battista Vico y Antonio Muratori

produjeron una gran cantidad de textos políticos, jurídicos, científicos e históricos. En

ellos Doria y Muratori escribieron explícitamente sobre el tema de la felicidad. Doria

say, of getting themselves out from that miserable condition of wars, which is necessarily consequent (as hath been shewn) to the natural passions of men, when there is no visible Power to keep them in awe, and tye them by feare of punishment to the performance of their convenants, and observation of those lawes of Nature..’ T. Hobbes, Leviathan, 1651, xvii, p. 85. El énfasis es mío. 28 Los seres insociables son opuestos al zoon politikon aristótelico. 29 T. Hobbes, De homine, X, 3, p. 58 30 T. Hobbes, De homine, X,3, p. 58 en la traducción al inglés de Charles T. Wood, T.S.K. Scott-Craig y Bernard Gert, Humanities Press, 1972, p. 40.

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abordó el tema en su libro La vita civile publicado en 1709 y en su Filosofía publicada

en 1728, mientras que Muratori dedicó un tratado completo al tema en su libro la

Felicidad pública de 1749. Vico por su parte, nunca habló del tema abiertamente, pero

discutió ampliamente el tema de la felicidad en casi todos sus trabajos, como todos los

filósofos políticos de la época. Son de especial interés para este artículo, El Derecho

Universal publicado en libros separados entre 1720 y 1722 y su texto más conocido la

Ciencia Nueva, que tuvo cuatro ediciones y cuya versión final fue publicada de forma

póstuma en 1744.

Para el filosofo genovés Paolo Mattia Doria, el primer propósito de cada

hombre es su propia felicidad. Todo individuo aspira a alcanzar este propósito. En su

argumento la naturaleza ha dado a los hombres las propiedades necesarias para

conducir su vida. “El primer objeto de nuestros deseos es sin duda la felicidad

humana. Todos aspiramos a este útil fin: y la naturaleza humana, aunque incompleta,

no ha dejado de suministrarnos los medios para que podamos en todo, o en parte

alcanzar un bien tan necesario.”31 Los hombres, afirma Doria, tienen tres inclinaciones

diferentes que los llevan a alcanzar la felicidad: primero, el deseo de preservarse,

segundo, la voluntad de conocer a los demás, esto viene después con la voluntad de

conocer la verdad, y tercero, la capacidad de buscar remedio a sus desgracias y

quebrantos.32

Si bien en un primer momento parecía que Doria seguiría paso a paso a Hobbes

-al cual aunque no sabemos a ciencia cierta de qué forma se leyó en la Nápoles de la

época, pero es un hecho que se hizo;33 sin embargo, en un segundo momento, Doria

parece cambiar el rumbo para tomar distancia del ámbito hobbesiano afirmando que

si los hombres se reúnen en sociedad, lo hacen de acuerdo a su tercer facultad, esto es,

buscar remedio a sus desgracias. A pesar de ello, este acto, clarifica Doria, no es el

31 “Primo oggeto de’ nostri desiderj è senza fallo l’umana felicità. Tutti aspiriamo a questo utilissimo fine: e l’umana natura, ancorchè mancante, non ha lasciato di somminstrarci i mezzi, per gli quali possiamo in tutto, o in parte un così necessario bene conseguire.” P. M. Doria, La Vita Civile di Paolo Mattia Doria distinta in tre parti, aggiuntovi un trattato della Educazione del principe, Seconda edizione dall’autore ricorretta, ed. Accresciuta, in Augusta, appresso Daniello Hopper, 1710. p 21 parte prima capitolo I . En adelante se cita como La Vita Civile 1710. La traducción es mía. 32 P.M. Doria 17010 p. 21. El énfasis es mío. 33 Doria afirmará en sus manuscritos ineditos posiblemente de la década de los treinta que nunca cesaría de intentar responder las conclusiones de la filosofía política Hobbesiana. Por otra parte, en la actualidad J. Roberston afirma que mientras todos los autores europeos discutían temas selectos del lenguaje de derecho natural los autores napolitanos no estaban interesados dando preferencia a temas religiosos. Sin embargo, el tema de felicidad es acaso el corazón mismo del lenguaje del derecho natural. Cfr. “Sacred History and Political Thought: Neapolitan Responses to the Problem of Sociability after Hobbes, The Historical Journal, vol. 5, I, 2013, pp. 1-29.

129

resultado de un impulso automático del cuerpo o una reacción sino un acto de la razón.

En ese sentido, subraya Doria, es posible que el vulgo no esté condenado por

naturaleza a pensamientos tumultuosos y a la imposibilidad de alcanzar la atención

que se necesita para llevar a cabo largos razonamientos. Y tal parece también, que el

vulgo no está restringido a los confines de las apreciaciones de sus sentidos y pueden

vivir con agrado y alcanzar cierta felicidad.

Aquí oponiéndose algunos dirán quizás que, no corresponde a esta facultad de

la razón que la combinación de las ideas compuestas se deriva; y menos la

facultad del juicio … un privilegio de la naturaleza; sino más bien un

tormentoso apetito del alma, una aburrida voluntad, inculcada en nosotros por

la naturaleza para nuestro tormento y castigo; de lo que se desprende que si …

la vida civil es producto de la tercer facultad de los hombres, …de buscar

remedio a los males; y no únicamente de los sentidos, sino producto de la

razón, tal vez los brutos no están condenados por la naturaleza a estar solos

ante los pensamientos tumultuosos y la dolorosa atención, que un largo

razonamiento requiere y no están restringidos a los confines de sus estrechos

sentidos, y vivan contentos y puede llegar a ser más felices.34

La felicidad para Doria es antes que nada humana, en la que, como en el caso de

Hobbes, Dios tampoco participa. Y al parecer es gradual, esto es, los hombres pueden

alcanzar mayor grado de felicidad a lo largo de su vida dependiendo de su capacidad

para controlar sus sentidos, sus pasiones, escapar de los tumultos de la imaginación

que multiplica los intereses y las pasiones al infinito. La felicidad parece la liberación

de los confines de esos estados tumultuosos provocados por la imaginación humana.

34 Qui forse oponendosi alcuno, direbbe per avventura, non esser questa facoltà del raziocinio, e della ragione, che dalla combinazione delle idee composte deriva; e nemmen quella del giudicio (che dalla riflessione sopra i particolari dipende) un privilegio della natura; ma piuttosto un tormentoso appetito dell’anima, una noiosa volontà, in noi dalla natura per nostro tormento e pena instillata; dal che avvine, che se poi alla vita civile per la terza facultà, cioè di cercar rimedio a’ propri mali ricorrono gli uomini; cioè solamente è prodotto dalle necessità, che hanno di cercar rimedio a’ mali, non già miga dal senso, ma dal raziocinio lor cagionati: e che forse i bruti alla solla di tumultuosi pensieri, e alla penosa attenzione, che un lungo raziocinio ricerca, dalla natura non condannati, è nel corto confine de’ loro sensi ristretti, paghi e contenti si vivono, e sono degli uomini di lunga mano più felici. P. M. Doria, La Vita Civile, 1710, p. 35

130

Como puede observarse, al final la felicidad humana que define Doria hacia 1709 en

la Vida Civil, comparte el enfoque científico de la hobbesiana y casi podríamos decir

que es una cualidad moral que se perfecciona en la medida en la que se controlan los

sentidos, la imaginación ya la fantasía.

Por lo que respecta a Muratori, en su libro la Felicidad pública expresaba que el

principal deseo de los hombres es buscar su propio bien, su propia felicidad. Como en

el caso de Doria, que afirma que este deseo es dado por la naturaleza, en el caso del

sacerdote modenés el deseo de la felicidad es básicamente un impulso, una

característica de la naturaleza humana, pero no exclusivo de los hombres nobles o de

los sabios sino también de la plebe. A diferencia de Doria, Muratori no duda en atribuir

esta cualidad moral, podríamos decir, de la felicidad a todos los hombres.

Incluso en nosotros el deseo maestro, y padre de tantos otros, es aquel de

nuestro bien privado, de nuestra felicidad particular. Esto es, el más ordinario

de nuestros deseos tiene como objeto o medio que pueda redundar poco o

mucho en nuestro bien. Esto es no solamente un consejo, sino también un

incesante impulso de nuestra naturaleza, que sienten tanto el noble como el

innoble, tanto el ignorante como el docto.35

El primero nace de la naturaleza y tiene por madre a la virtud. No hay ningún

mérito en desear y procurarnos el bien a nosotros mismos (hablo de los bienes

terrenos). Pero este movimiento de nuestra alma puede convertirse en vicio y

cuando no es regulado nos puede ocasionar perjuicio o incluso puede ser

contrario al bien de la república.36

Como puede verse, la felicidad para Muratori es una cualidad moral, pero también

puede ser tranquilamente la aspiración de bienes o beneficios ordinarios para los

35 Anche in noi il desiderio maestro, e padre di tanti altri, è quello del nostro privato bene, della nostra particolar felicità. Cioè il più ordinario nostro desiderio ha per mira qualche oggetto o mezzo che possa o poco o molto ridondare in nostro bene. Questo è non solamente un consiglio, ma anche un incessante impulso della natura nostra, che si fa sentire tanto al nobile che all’ignobile, tanto agl’ignoranti che ai dotti. A. Muratori Della pubblica felicità oggetto de’ buoni principi, Lucca 1749, capitolo I p. 154. En adelante se cita como Della pubblica felicità. La traducción y en énfasis son míos. 36 Nasce il primo della natura, quest’altro ha per madre la virtù. Niun merito ci è già in desiderare e procacciar del bene a noi stessi (parlo dei beni terreni). Può anzi questo movimento dell’anima nostra divenir vizio e cagionar demerito, quando sia sregolato in riguardo a noi o agli altri, o pur contrario al bene della repubblica. A. Muratori, Della pubblica felicità, capitolo I p. 1505. La traducción es mía.

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individuos. A pesar de ser un sacerdote no tiene problema alguno en dejar

complemente fuera la dimensión religiosa que alguna vez tuvo el concepto de

felicidad. Su única preocupación es acaso que los bienes terrenos no regulados se

conviertan en vicios. Pero eso situaría su argumento en una discusión virtud versus

vicio y corrupción de la sociedad a través del exceso de bienes suntuosos y sobre todo,

dentro del revival de Maquiavelo que estaba teniendo lugar en ese periodo, más que

en una discusión religiosa.

Ahora bien, en contraste con las definiciones previas, Vico en sus escritos

define la felicidad con mucho más cuidado. Para Vico los hombres son seres formados

por cuerpo y mente y en seguida distingue entre el reino de los hombres y el de Dios,

entre la tierra y el cielo. Más tarde separa las cosas finitas de las físicas y pone como

ejemplo de estas últimas a los sentidos. Asimismo, establece que el amor a la felicidad

es algo que pertenece al reino de los hombres y de acuerdo con esta explicación,

establece que el bienestar propio y la felicidad no pueden estar separados.

Pero la mente hace poseedores [a los hombres] de algunas nociones comunes

de verdad eterna, en las que participan con otros hombres y se unen con ellos;

estas son, por ejemplo, las siguientes proposiciones: ‘no tiene atributos aquello

que no existe’, ‘el todo es mayor que cualquiera de las partes’, ‘todo hombre

anhela la felicidad’. En tanto, la nada no implica ni acción, ni pasión; nunca el

todo será menor que una de sus partes, o igual a ésta, los hombres no quieren

ser infelices nunca, y preferirían no ser antes que vivir en la infelicidad.37

De hecho la felicidad, afirma Vico, está relacionada con las cosas físicas e

interconectada inevitablemente al cuerpo. Así los hombres persiguen su propia

autopreservación, ya que ésta es su característica natural y está dictada por sus propios

37 Ma la mente lo fa posseditore di alcune comuni nozioni di eterna verità, nelle quali egli cogli altri uomini partecipando, viene con essi a congiungersi; tali sono, per esempio, le seguenti proposizioni: ‘non attributi ciò che non ha l’esistenza’, ‘il tutto è maggiore della parte’, ‘ogni uomo brama felicità’. Imperocché, il nulla non comporta né azione, né passione; giammai il tutto ritorvasi minore della sua parte, od eguale ad essa; giammai vogliono gli uomini essere infelici, e vorrebbero anzi non essere, che vivere nell’infelicità. G. B .Vico, De uno universi iuris principio et fine uno, bari, Laterza, en Il Diritto Universale, [Rist. Anast. 1936], 2 vols., 1968 [1720], p. 40. En adelante se cita como Il Diritto Universale 1720, vol. 1. La traducción y en énfasis son míos.

132

sentidos. Entonces, de acuerdo con las definiciones anteriores, la felicidad es un asunto

temporal y exclusivo de los hombres.

Como las cosas corpóreas son aprehendidas y destacadas por el cuerpo, y

debido a que son consideradas por el cuerpo/ porque nada como el cuerpo es

tacto y toca;/ el cuerpo es aquello que comunica al alma la fealdad que llama

concupiscencia [lujuria]; esto se asocia con la fantasía, otra fealdad del alma

igualmente originada por el cuerpo, la cual, al poner en contacto cada imagen

sensible con el alma, la conmueve y exalta a sus efectos, que ayudándose de

ellos asalta la razón para combatirla y vencerla.38

Así que los sentidos dados al hombre para preservar su vida, cuando el hombre

los usa como árbitros y jueces de la verdad de las cosas, siempre serán

engañosos; por lo tanto, la razón, que sigue el juicio de los sentidos, desconoce

el verdadero significado de las cosas.39

Visto así, pareciera que Vico ha eliminado la dimensión religiosa del concepto de

felicidad de la misma forma como Hobbes, Doria y Muratori, y que atribuye la

felicidad a la búsqueda de la autopreservación de los hombres, la cual al parecer es un

movimiento automático de los sentidos, sin embargo, el último pasaje nos indica que

Vico no acepta que la felicidad pueda ubicarse o ser producto de una acción impulsada

exclusivamente por los sentidos.

38 Ma siccome le cose corporee sono apprese e pigliate dal corpo, e dal corpo ritenute/ ché null’altro che il corpo è tocco e tocca; / il corpo è quello che comunica all’animo la bruttura che nominasi concupiscenza; questa si fa socia e compagna la fantasia, altra bruttura dell’animo ugualmente dal corpo originata, la quale, coll’affacciare all’animo ogni sensibile immagine, ne commuove ed esalta sì fattamente gli affetti, che aiutandosene la concupiscenza, viene ad assaltar la ragione, a combatterla ed a superarla. G. B .Vico, Il Diritto Universale 1720, vol. 1, p. 50. 39 Quindi i sensi dati all’uomo a preservamento della vita, quando l’uomo gli solleva ad essere arbitri e giudici della verità delle cose, sempre gli riescono ingannevoli; perciò la ragione, allorché va seguitando il giudizio dei sensi, disconosce la vera significanza delle cose. G.B. Vico, Il Diritto Universale 1720, vol. 1.p. 48.

133

3. De Singuli a cives sin philia: en búsqueda de la felicidad

Ahora bien, el problema que se desata después de las modificaciones llevadas a cabo

por Hobbes al concepto de felicidad en el contexto italiano es cómo mantener unidas

las sociedades cuando los hombres no tienen ninguna philia hacia sus semejantes. Esto

es, cuando sólo buscan su propio bien. Doria encara este problema en sus textos

argumentando que la naturaleza ha dado a cada hombre ciertas inclinaciones

naturales que lo hacen buscar su auto-preservación. Doria afirma que la naturaleza le

ha dado al alma ciertos deseos de conocer la verdad y que a pesar del hecho de que es

atacada por elementos externos percibidos por los sentidos –precisamente de la forma

como corroborará Vico años más tarde- y a pesar, de que es obligada a actuar en

consecuencia con sus percepciones, este deseo de conocer la verdad no es nulificado

por completo. Todo lo contrario, Doria afirma que la naturaleza nunca deja a los

hombres solos consigo mismos, siempre está tratando de prevenir que se alejen de la

verdad y caigan en la miseria del error a la que los empujan los sentidos. Por lo tanto,

la naturaleza no sólo es benevolente con aquellos que la conocen, sino también, es una

madre caritativa con aquellos que se oponen a sus leyes. De acuerdo a este pasaje

pareciera que a final de cuentas Doria quiere conceder a los hombres un principio de

sociabilidad anclado precisamente en ese deseo de conocer la verdad que no se nulifica

por completo bajo el influjo de los sentidos.

Ella [la naturaleza] ha dado a cada uno ciertas inclinaciones naturales, que nos

hacen aspirar siempre a la preservación de nosotros mismos; y por su propia

naturaleza ciertos apetitos del alma, que la guiarían al conocimiento de todo lo

verdadero, si no fuera por las continuas sacudidas que los órganos [del cuerpo]

reciben de las cosas exteriores, pero en medio de las cuales ésta se ve obligada

a operar, no desaparecen los obstáculos. Además de eso ella no deja de

seguirnos y de darnos ayuda continuamente en el acto mismo, en el que nos

alejamos de la verdad, cuando caemos en el error y en la miseria; de modo que

se muestra como madre benigna con quien la conoce bien, y como madre

piadosa con aquellos que se oponen a sus leyes.40

40 Ella ha dato a ciascuno certe inclinazioni naturali, le quali sempre alla conservazione di noi medessimi ci fanno aspirare; e certi appetiti all’anima, che alla conoscenza di tutto il vero per sua

134

En el caso de Muratori los hombres entran en sociedad porque tienen el deseo sublime

del bien común que es la condición para la preservación de su felicidad privada. Este

deseo de preservar el bien común tiene su origen en la virtud de cada individuo. No

hay bien “de índole más sublime o de orden más noble, que aquel del bien de la

sociedad, del bien público, ósea la felicidad pública.”41

Finalmente, para Vico la naturaleza humana ha sido corrompida por los

sentidos del cuerpo. De acuerdo con esta definición formal, el amor que los hombres

sienten por procurarse bienestar, su egoísmo, es su principal característica, pero

también la razón principal de su corrupción. A los ojos de Vico, los hombres son seres

egoístas, concupiscentes. Y por tanto si el ingreso de los hombres a la sociedad en Vico

es la búsqueda de la felicidad entonces tiene como fin, de la misma forma que en

Hobbes, la procuración de un fin individual, es utilitaria. “Pero [aclara] la naturaleza

humana ha sido creada por Dios incorrupta, y su corrupción es culpa del hombre, la

razón es superada por la voluntad, que con todo su esfuerzo trata de contrarrestar a la

razón.” 42 Y sigue Vico:

La voluntad que domina la razón es la concupiscencia [la lujuria]; la razón

esclava de la concupiscencia es error, la voluntad que contrasta a la razón es

perturbación del alma.43

Y la philautia nos dice Vico, se relaciona con el amor de sí mismo y la concupiscencia

de la siguiente forma:

propia natura la guiderebbero, se dalle continue scosse, che dalle cose esteriori ricevono gli organi, per mezzo de’ quali ella è costretta di operare, non ne vanisse impedita. Oltre a ciò ella non lascia mai di seguirci, e di apprestarci continui soccorsi nell’atto stesso, che dal vero allontanandoci, nell’errore e nella miseria inciampiamo; permodochè madre benigna a chi be la sà conoscere, si dimostra; ed a coloro, che alle sue leggi si oppongono, ancora in qualche parte madre pietosa si dà pure a dividire. P.M. Doria, La Vita Civile, 1710, parte prima capitolo I, p. 21. 41 [Non c’è] di sfera poi più sublime e di origine più nobile si è un altro desiderio, cioè quello del bene della società, del ben pubblico o sia della pubblica felicità. A. Muratori, Della pubblica felicità capitolo I p. 155. 42 Ma l’umana natura creata incorrotta da Iddio, sendosi per colpa dell’uomo inviziata, la ragione è soprassatta dalla volontà, la quale con ogni suo sforzo imprende di contrastare alla ragione. G. B. Vico, Il Diritto Universale, 1720, vol. 1, p. 48 43 La volontà che signoreggia la ragione è concupiscenza; la ragione schiava della concupiscenza è errore; la volontà che contrasta alla ragione è perturbazione dell’animo. G. B. Vico, Il Diritto Universale, 1720, vol. 1p. 48

135

La φιλαυιία, el amor por uno mismo, por la cual el hombre se complace

excesivamente, genera la concupiscencia [lujuria]; el temerario consejo por el

cual el hombre juzga las cosas, antes de haberlas examinado y discurrido

suficientemente, haciendo nacer el error, la ferocidad de la naturaleza corrupta

que irrita más cuando el hombre la complace y la acaricia, es entonces cuando

se produce la perturbación del alma.44

Cupiditatem gignit φιλαυιία, sive amor sui ipsius, quo nos nostri delicias

facimus. Errorem gignit iudicii temeritas, qua de rebus iudicamus antquam eas

habeamus plane exploratas. Animi perturbationem gignit corruptae ferocia,

quam dum palpas irritas, et hoc magis irritas quo magis palpas.45

De las citas anteriores se desprende entonces que la naturaleza humana de los hombres

los lleva a decidir unirse en sociedad en búsqueda de la felicidad, pero que la felicidad

no tiene nada que ver con el amor al prójimo o la filautia, aunque Muratori hable del

bien común de los hombres, ya sabemos que se refiere a bienes terrenales. En el caso

de Doria algunos de ellos tienen una inclinación natural para reunirse y para

involucrarse en la vida civil por su deseo de verdad, ya que según Doria esta

inclinación ha sido colocada en ellos por la naturaleza.

Una de las mayores ayudas, que ella nos prepara [la naturaleza], es (en mi

opinión) la inclinación natural a la unión entre los hombres, y a la vida civil,

que ella ha implantado en nosotros.46

44 La φιλαυιία, l’amore di se medesimo, per cui l’uomo di se stesso soverchiamente si compiace, genera la concupiscenza; il temerario consiglio pel quale l’uomo giudica le cose, avanti di averle a sufficienza esaminate e discorse, fa nascere l’errore, la ferocita della corrotta natura che maggiormente s’irrita ed inacerba, quando più l’uomo le compiace e l’accarezza, produce la pertubazione dell’animo. G. B. Vico, Il Diritto Universale, 1720, vol. 1, p. 48 45 G. B. Vico, Il Diritto Universale, 1720, vol. 1, p. 49 46 Uno dei maggiori soccorsi, ch’ella ci appresta, si è (a mio credere) la inclinazione naturale all’unione fra gli uomini, ed alla vita civile, ch’ella ha in noi piantata. P. M. Doria, La Vita Civile 1710, capitolo primo parte prima, p. 21.

136

Sin embargo, esa inclinación natural parece que no es la única motivación ya que en

otra parte afirma que la justicia es el fin último de cada hombre para unirse en la vida

civil. Y casi parafraseando a Hobbes en el Leviathan afirma que la justicia es la única

razón que ellos tienen para someterse al mando de otro hombre.

Por último si un príncipe secular quisiera conceder a los eclesiásticos todo

aquello que pretenden en esto y todos los privilegios que pretenden no dejaría

al príncipe ninguna autoridad, y la justicia, que es el único objeto que tiene el

hombre para unirse a la vida civil, y para someterse voluntariamente al mando

de otro hombre y que es lo que Dios manda sobre cualquier otra cosa, sería

cancelada del mundo, sería del todo cancelada del mundo; y de la gran

declaración que hace Dios contra los infractores: Si quis occiderit fratrem suum

ex altari meo evelles eum, ut morte moriatur, se decepcionaría por completo,

porque los culpables, a la sombra del altar, del que se dispensa la justicia,

estarían seguros y a salvo.47

En el caso de Muratori hay dos clases de felicidad, la primera que consiste en la

posibilidad de disfrutar todos los bienes de la vida y la segunda consiste en la exención

del mal.

Antes de hablar de felicidad pública conviene que entendamos el lector y yo,

que este nombre de felicidad abarca dos provincias distintas; la primera

consiste en el goce de muchos bienes en la tierra, donde pueden ser

extremadamente cómodos para el que los posee. La otra consiste en la exención

del mal. Y en cuanto a este último, lo cierto es que se puede decir feliz aquí

abajo quien no tiene alguna de las muchas y duras pensiones a las cuales están

47 Infine, se un Principe secolare volesse concedere intieramente agli ecclesiastici tutto quello che pretendono in questo, ed in tutti gli altri loro pretesi privileggj, non restarebbe al Principe veruna auttorità, e la giustizia, ch’è il solo oggetto che ha l’uomo per unirsi alla vita civile, e per la quale solo si sottopone volentieri al comando di un’altro uomo e che è quella che sovra ogn’altra cosa Iddio comanda, verrebbe in tutto dal mondo scancellata; e la grande dichiarazione che fa Dio contro i rei dell’uman sangue: Si quis occiderit fratrem suum ex altari meo evelles eum, ut morte moriatur, verrebbe affatto delusa, perché i rei, all’ombra di quel l’altare, dal quale si ordina la giustizia, sarebbero assicurati e difesi. P.M. Doria 1710 p. 170. El énfasis es mío.

137

fácilmente sujetos cada uno de los hijos de Adán, ya sea en relación al cuerpo

o al alma.48

Así una vez que los hombres entienden esto se puede pensar en buscar la felicidad

pública en la tierra y para ello deben hacerla duradera. En la opinión de Muratori la

felicidad pública es la razón por la cual los hombres deciden entrar a la vida civil, pero

sin importar demasiado la naturaleza del Estado. Para Muratori es lo mismo si los

individuos deciden asociarse en una monarquía o en un república, lo importante es

que el Estado proporcione la felicidad pública a los hombres.

Finalmente, [aconseja Muratori] incluso si usted disfruta de una dosis de

felicidad aquí abajo, ésta no suele prometerse por un largo periodo.49

Dicho esto, no piensen que por felicidad pública me refería yo a un Estado, ya

sea de monarquía o de república, en cual todo el mundo tiene que ser o

llamarse feliz.50

De esta forma, los autores aquí presentados parecen coincidir en la condición caída,

infeliz, esto es, pasional de los hombres, con excepción del leve matiz doriano. Son

conscientes de que los hombres han sido expulsados del paraíso y que debido a esta

condición infeliz, la justicia, ley como en el caso de Hobbes, se vuelve la razón para

fundar el Estado o la sociedad civil. Todos parecen coincidir en el hecho de que los

hombres necesitan del Estado para alcanzar la paz y posteriormente la felicidad, sin

importar la naturaleza del mismo, ya sea una república o una monarquía. Ahora bien,

un matiz importante en las definiciones anteriores de naturaleza humana infeliz,

caída, corrupta, es que a Vico además le preocupa la virtud de los hombres. Fantasea

con buscar la forma de reconducir a los hombres a la condición pre-lapsaria, esto es,

48 Prima di parlare della pubblica felicità conviene che c’intendiamo il lettore ed io. Abbraccia questo nome di felicità due diverse provincie; la prima delle quali consiste nel goder molti beni quaiggiù, onde possono venire assaissimi comodi al possidente. L’altra consiste nell’esenzione dai mali. E quanto a quest’ultimo, certo è che si può chiamar felice quaggiù chi non pruova alcuna delle tante dure pensioni alle quali sì facilmente è suggetto ognun de’ figliuoli d’Adamo, o si riguardi il corpo, o si consideri l’animo. A. Muratori, Della pubblica felicità capitolo I p. 155. 49 Finalmente quand’anche si goda qualche buona dose di felicità quaggiù, non suol questa promettersi una lunga durata. A. Muratori, Della pubblica felicità capitolo I p. 157. 50 Ciò posto, non si figurasse alcuno che per pubblica felicità intendessi io uno stato, sia di monarchia o pur di repubblica, in cui ognuno abbia ad essere o possa chiamarsi felice. A. Muratori, Della pubblica felicità, capitolo I, p. 158.

138

antes de la expulsión del paraíso. Y en ese sentido, según Vico, la única posibilidad de

que los hombres regresen a esa condición virtuosa es uniéndose en sociedad. En sus

escritos afirma que la única posibilidad para contrastar la concupiscencia de la caída

del paraíso y el amor de sui que informa cada acto de los hombres es a través de

compartir una vida civil virtuosa.

El poder de la verdad, o la razón humana, es la virtud cuando se contrasta con

la concupiscencia (lujuria), y es la justicia cuando dirige y empata las utilidades

[intereses]; en eso consiste el único fin del derecho universal.51

[Quae vis veri, seu ratio humana, virtus est quantum cum cupidatate pugnat;

aedem ipsa est iustitia quantum utilitates dirigit et exaequat. Quae est unum

universi iuris principium unusque finis.]52

A manera de conclusión

Por el interés de los autores italianos aquí tratados en el tema de la felicidad de los

hombres, es posible afirmar no sólo la importancia de este tema, sino la profunda

conexión con los debates contemporáneos del lenguaje de derecho natural, mismos

que pasaran íntegramente al lenguaje de economía política. Visto de cerca, el presente

trabajo ha reconstruido la amplia variación de significados del concepto demostrando

con ello la complejidad y densidad del tema durante la primera mitad del siglo XVIII

en algunos de los precursores de la economía política italiana. Por otra parte, a partir

de este estudio se puede llegar a otras conclusiones, a saber, primero, es importante

notar que el concepto de felicidad estaba estrechamente relacionado con las

concepciones de naturaleza humana y sociabilidad; que el tratamiento que le dan al

concepto de felicidad en los textos italianos es tan detallado que algunos de ellos son

tratados sobre la felicidad, tal es caso del texto de Muratori. En estos tratados es posible

51 26. La forza della verità, o la ragione umana, è virtù quando contrasta alla concupiscenza, ed è giustizia quando indirizza e pareggia le utilità; in ciò consistendo l’unico principio e l’unico fine del diritto universale. G. B. Vico, Il Diritto Universale, vol. 1, 1720 p. 56 52 G. B. Vico, Il Diritto Universale, 1720, vol. 1, p. 57

139

observar con claridad la intervención de los autores en el significado del concepto una

y otra vez. Esto se hace más visible en los tratados que tienen varias ediciones, donde

se observa como cambian las definiciones de estos conceptos de una u otra forma para

alcanzar el efecto deseado en sus filosofías políticas en las sucesivas ediciones. Con

esto, se quiere subrayar el nivel de conciencia de los autores en el uso de los conceptos,

y en este caso en particular, los cambios de significado que imprimieron al concepto

de felicidad. Lo anterior nos lleva a concluir que los textos de estos autores italianos

son reacciones a lo que se ha llamado el “utilitarismo” hobbesiano que cambió de

forma radical el concepto de felicidad, y que lo hicieron desde distintos niveles de

abstracción. Doria, por ejemplo, fue el primero en hacerlo y comenzó su labor en 1709

cuando escribió sobre los fundamentos de la vida civil, las pasiones y la felicidad

humanas en un tratado que le valió la admiración de los miembros de la República de

las letras. Su éxito se consagró gracias a los elogios de las revistas de la época como

Bibliothèque Universelle53 o Acta Eruditorum de Leipzig. En ese tratado acuñó el concepto

de felicidad humana y con él intentó contestar la insociabilidad y el utilitarismo de los

hombres plateado por la filosofía política hobbesiana. Doria como otros filósofos de su

tiempo tiene un punto de partida muy similar al de Hobbes y la razón tal vez se deba

a que a esas alturas ya no podían renunciar a concepciones antropológicas científicas

en pleno auge de la Revolución científica, sin embargo, reaccionan a las conclusiones

del filosofo inglés a su manera y de acuerdo a sus agendas políticas.

Otro punto de encuentro de la filosofía política doriana con la hobbesiana, es

la idea de que los hombres se reúnen en sociedad en búsqueda de justicia, mismo que

se encuentra en Doria, Vico y en Muratori. Ahora bien, gracias a esta reacción este

trabajo ha podido probar su tesis principal, esto es, la lectura de la filosofía política

hobbesiana en Italia en la primera mitad del siglo XVIII, ya que es precisamente a

través la reacción de los autores italianos a este enfoque utilitarista de la fundación del

Estado lo que refuerza nuestra hipótesis, aunque en la mayoría de los casos se haya

dado para impugnarlo. La impugnación de la teoría hobbesiana no es de sorprender

ya que fue uno de los lugares comunes más extendidos en la Europa de la edad

moderna. A pesar de la voluntad de impugnar a Hobbes su concepción utilitarista

prevaleció abriendo el camino a la secularización de la discusión sobre la felicidad en

el siglo XVII, que continuó ampliamente en sendos tratados económicos durante todo

53 J. Le Clerc, Bibliothèque ancienne et moderne pour servir de suite aux Bibliothèques universelles et choisie, Amsterdam.

140

el XVIII. En el caso italiano esa labor fue iniciada por Doria hacia 1709 y continuada

más tarde por su compañero de tertulia Giovan Battista, que retomó muchos de sus

puntos sobre el concepto de felicidad, pero desde un nivel de abstracción más alto y

elaborando mucho más ampliamente sobre la dimensión metafísica de la vida. El

énfasis de Vico en la metafísica se observa precisamente en su definición del concepto

de felicidad, que tiene varias dimensiones. De hecho, podríamos decir que se trata de

un estudio mucho más sistemático que el doriano que incluye una jerarquía de la

felicidad.

Para Vico los hombres son movidos por el egoísmo, el amor de sui su naturaleza

es corrupta y la virtud parece ser un estado bastante lejano a ellos, pero para el filosofo

napolitano y en esto se distancia tanto de Hobbes como de Doria, la virtud es una

posibilidad a la cual los hombres pueden acceder a través de la unión en sociedad.

Esto es, a través de este elemento ciceroniano, Vico afirma que los hombres pueden

alcanzar un mayor grado de felicidad a través de la interacción con otros hombres en

sociedad. A través del lenguaje, la esencia misma de la filosofía viquiana, los hombres

podrán mejorar su condición humana. En este sentido, la pregunta es si con este

elemento Vico volvió a darle una dimensión metafísica al tema de la felicidad humana

que había sido dejada atrás por Hobbes. Si con este cambio, Vico vuelve a poner el

problema de la felicidad en un punto en el que no queda claro si la felicidad es una

meta a alcanzar o una condición necesaria para algo más. Aún no estamos seguros,

precisamente esta discusión es la que ha mantenido ocupados por décadas a los

especialistas en teorías de derecho natural, especialmente a los dedicados a la teoría

contractual de Pufendorf, y es el que le da a filosofía viquiana su circularidad.

Finalmente, Muratori en su libro de la Pubblica felicità de 1749 dedica muy poca

atención a los fundamentos filosóficos del concepto, da por sentados muchos de los

puntos aquí discutidos. Da muestra de estar al tanto de ellos, reconoce la existencia de

los distintos niveles que ha adquirido la discusión sobre la felicidad, pero conduce la

suya a temas tan concretos como la reforma de la jurisprudencia, en particular a la

reforma de la legislación penal, así como a la creación del bien público. Su estudio

dedicado a la felicidad pública pudiera parecer a primera vista, por su título un regreso

a un momento anterior a Hobbes, no obstante, Muratori deja atrás por completo la

preocupación por las virtudes de cualquier tipo, la beatitud y la belleza para situar el

bienestar individual entendido como bienes terrenales y la utilidad privada al centro

de su nuevo concepto de felicidad pública. Y al hacer eso el sacerdote modenés

141

confirma la secularización del concepto y acelera su aproximación a temas de

administración del Estado y economía ya para mediados del siglo XVIII, situando con

ello los parámetros en los que los economistas políticos italianos de la próxima

generación a lo largo y ancho de la península discutirían la felicidad de los hombres.

Y sobre todo, se concentra en la reforma de la ley penal, la impartición de justicia, el

punto clave de la felicidad hobbesiana.

Finalmente, sabemos que hubo un cambio conceptual importante respecto del

tema de la felicidad a partir de la aparición de la filosofía hobbesiana, sabemos que se

ésta se leyó a finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, sin embargo,

desconocíamos la forma en la que su obra fue leída y apreciada en Italia. En ese

sentido, valga este análisis y evidencia textual para documentar la forma en la que su

lectura se llevó a cabo.

Helsinki, enero, 2015

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