La utopía de América y el quijotismo Anna Housková

(Universidad Carolina de Praga)

El aspecto más comentado del tema de la utopía de América es su proyección desde Europa.1 En el género utópico, el lugar inexistente (u-topos) se comprende más bien como “otro lugar” que sí existe en alguna parte. Veinticuatro años después del descubrimiento de América, Thomas More ubicó la isla Utopía en la zona del Nuevo Mundo, a donde el narrador llegó con la expedición de Amérigo Vespucci. A su vez, la ubicación geográfica es tan vaga que no contradice el nombre de Utopía, traducido por Quevedo como “no hay tal lugar”. Las esperanzas en una mejor organización de la sociedad, ya frustradas en Europa, se proyectan en el espacio “vacío” detrás del océano, mezcladas con la rica herencia del imaginario de los mitos antiguos y medievales. La tensión entre la utopía y la conquista, entre la explotación sin escrúpulos y los sueños sobre un mundo humano y justo resalta, como una fotografía en negativo, las contradicciones de la civilización europea en sí misma. Se han dedicado menos esfuerzos a comprender la concepción de la utopía en el ámbito exclusivo de la reflexión latinoamericana (más sistemáticamente lo estudia Fernando Aínsa), que es en lo que seguidamente me concentraré, teniendo en cuenta tres aspectos: la crítica del utopismo europeo, la concepción hispanoamericana de la utopía, el quijotismo.

1 Ver Aínsa, Fernando (1992). Buarque de Holanda, Sergio (1987). Cro, Stelio (1982). Zavala, Silvio (1958).

2

La crítica del pensamiento utópico europeo La fascinación por todo lo nuevo es sintomática en la Edad moderna de Europa – y América fue para los Europeos el único mundo completamente nuevo en nuestro planeta. Después de siglos, los escritores latinoamericanos nos devuelven una reflexión irónica de nuestras utopías. América es el lugar más propicio para tal crítica.

Jorge Luis Borges la expresa en forma concisa, en varios cuentos. En “El informe de Brodie” (1971) parodia los libros de viaje a “otros mundos” de tipo swiftiano; en “Utopía del hombre cansado” (1974) juega con la idea de un viaje al futuro. El cuento principal al respecto es “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, una parodia de Utopía de Tomás Moro.

Antes de comentar este cuento, recordemos los rasgos constitutivos del género utópico creado por Moro.

1) El espacio excluído (isla, pueblo aislado, etc.). El lugar privilegiado de la utopía se puede caracterizar por las palabras “en otra parte”: la verdadera vida está en otra parte (el título de novela de Milan Kundera es significativo).

2) El tiempo excluído. El modelo estático de la sociedad se concibe fuera del tiempo. La idea de una posible vida nueva se aplaza a “otro tiempo”, “alguna vez”, a un futuro “después de...”.

3) El mundo construíble. El hombre, igual a Dios, es capaz de crear un mundo con su propia razón. La utopía expresa la crítica de lo que “es” por medio de una imagen alternativa de la sociedad como “debería ser” (Aínsa 1990: 69). El texto de Moro no supone una realización, sino que su imagen (una “relectura” renacentista de la idea antigua de que el hombre es capaz de mejorarse a sí mismo) tiene carácter de ejemplo. Es por eso que el narrador debe regresar de la isla Utopía a su civilización: “...he vivido allí más de cinco años y nunca quisiera volver si no fuera para dar a conocer ese Nuevo Mundo.” (More 1978: 55)

El cuento “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (1940) tiene un lugar clave en la narrativa de Borges, que lo colocó al comienzo de su libro Ficciones e involucró en él los temas centrales de su obra. Esta posición subraya la importancia que tiene una parodia de la utopía en la visión borgesiana del mundo. De acuerdo con las reglas del género utópico, el cuento comienza en el mundo “real”, donde se encuentran el autor y su amigo y se dirigen a un lugar inexistente – en este caso no geográfico sino enciclopédico: Uqbar es una entrada en un tomo inexistente de la Anglo-American Cyclopaedia, y tan solo en la literatura de Uqbar, en una ficción de la ficción, se encuentra el propio lugar utópico, el planeta Tlön. Allí se multiplica el juego de la ficción: el idealismo de la filosofía de Tlön afecta a la realidad en que las ideas engendran objetos secundarios llamados hrönir. Tlön tiene todos los atributos utópicos: un lugar aislado y excluído del tiempo, con una organización premeditada, de “rigor de ajedrecistas”, y una lengua artificial. Es esclarecedor relacionar la utopía con la enciclopedia: la idea ilustrada de hacer un compendio de todos los conocimientos es un aspecto utópico, que va a crecer vertiginosamente con los inventos informáticos (anticipados por Borges, también, en el cuento “Funes el memorioso”).

La “Postdata”, al final del cuento, explica que Tlön lo creó una sociedad secreta, por estímulo del ascético millonario Ezra Buckley (un oxímoron

3

borgesiano): “Buckley descree de Dios, pero quiere demostrar al Dios no existente que los hombres mortales son capaces de concebir un mundo.” (Borges 1996: 441) Este es el primer principio de la utopía: la invención racional del mundo. En general, la simboliza una ciudad ideal – aquí hiperbolizada en todo un planeta (en su invención, el millionario Buckley no es nada ascético).

Borges juega con una parodia de la concepción europea de la utopía como la formuló, críticamente, Ortega y Gasset: la utopía en cuanto un proyecto de “la razón geométrica” que intenta subordinar la diversidad de la vida a las reglas abstractas. La utopía presenta su propia construcción como la única verdad, a la cual Ortega opone una pluralidad de perspectivas (Ortega 1981: 149). Según la crítica de Ortega –con la cual coincide la visión borgesiana de la utopía–, un problema esencial de la civilización occidental consiste en la invención racional de ideas inadecuadas a la vida. El segundo principio subrayado por Borges es el afán trágico por realizar la utopía – que Tomás Moro no proponía pero que está latente en un modelo utópico y, más tarde, se pone de relieve:

Casi inmediatamente, la realidad cedió en más de un punto. Lo cierto es que anhelaba ceder. Hace diez años bastaba cualquier simetría con apariencia de orden –el materialismo dialéctico, el antisemitismo, el nacismo– para embelesar a los hombres. ¿Cómo no someterse a Tlön, a la minuciosa y vasta evidencia de un planeta ordenado? (...) El contacto y el hábito de Tlön han desintegrado este mundo. Encantada por su rigor, la humanidad olvida que es un rigor de ajedrecistas, no de ángeles. (Borges 1996: 442-443)

Sin embargo, la relación de Jorge Luis Borges con la utopía es ambigua: no solamente irónica sino también gozosa. Borges disfruta de la imaginación que va más allá de la realidad, descubriendo posibilidades invisibles. El cuento sobre Tlön no sólo pone un espejo crítico al racionalismo utópico, sino que se detiene con deleite en el país de las maravillas detrás del espejo. La utopía y toda la filosofía sistemática le fascina a Borges no por proponer un sistema universal sino por surgir de la imaginación. Cuando la invención utópica o filosófica se presenta como una descripción omnivalente, es risible; pero la capacidad de inventar descubre en el mundo posiblidades inopinadas. En la obra de Tomás Moro, la utopía aporta un modelo hipotético y no un proyecto del futuro. Y eso es precisamente lo que le atrae a Borges: pues una palabra clave de su propia creación es “la conjetura”. El centro de gravedad se traslada del orden racional hacia la imaginación. A diferencia de Borges, otro crítico de la utopía moderna, Octavio Paz, no ve el problema del pensamiento utópico en su racionalismo sino en su obsesión por el futuro. La concepción lineal de la historia como un avance siempre adelante, igual que la persecusión diaria de nuevos productos (nuevos embalajes) y nuevas vivencias, desplaza el sentido de la vida hacia el futuro (Paz 1983: 279). La vida está en otra parte y en otro tiempo – puras promesas de “alguna vez”, en un futuro espléndido.

A pesar de su actitud crítica, Octavio Paz, igual que Borges, tiene una relación ambigua con la utopía. Su rechazo de la obsesión por el futuro y su propio énfasis en el presente surgen de una determinada concepción armónica que tiene ya

4

algo que ver con el anhelo utópico y también con el mito arcádico: no se proyecta en el futuro sino en una unidad primordial, anterior al tiempo. El “presente eterno” de Octavio Paz yace escondido en las bases del mundo humano, y la poesía es justamente el medio de vislumbrar un instante esa realidad original. De esta manera, los dos escritores aprecian el aspecto que es común a la utopía y la literatura: la imaginación.

La concepción hispanoamericana de la utopía El segundo aspecto del tema de la utopía es su propia concepción formulada en los ensayos hispanoamericanos. Podemos observar una contradicción. Por una parte, en Latinoamérica se critica el pensamiento utópico europeo y no se escribieron allá textos del género utópico clásico. Por otra parte, el aspecto utópico está implícito en toda la literatura y el pensamiento hispanoamericano; a comienzos del siglo XXI, cuando en otras partes la utopía no despierta mayor interés (en los países ex-socialistas se ha considerado obsoleta), en Latinoamérica sigue viva. Creo que una explicación de su importancia se puede buscar en el vínculo entre la utopía y la identidad cultural. El otro mundo no está en otra parte sino que es la misma América. No hay que viajar a otros lugares, allí mismo se encuentra “lo real maravilloso”. La utopía, en las tierras americanas, puede tomarse como uno de los componentes que integran su propia historia. Si bien en la época colonial América fue un objeto de los sueños y los intereses europeos, desde el comienzo del siglo XIX llega a ser el sujeto de su propia historia y sus propias perspectivas.

A comienzos del siglo XIX, la emancipación hispanoamericana tomó las riendas de la historia en sus manos. Acogió las ideas de la Ilustración francesa y de la Independencia norteamericana, pero sólo como estímulos para sus propias soluciones. No quería imitar proyectos ajenos – lo que la inspiraba era el espíritu utópico: una confianza en su futuro y una imaginación alternativa. Ya en el transcurso de las luchas independentistas, Simón Bolívar subrayó la importancia de la imaginación: entre la posibilidad de imitar o de improvisar prefirió la improvisación. Con el mismo ímpetu, más tarde, José Martí propone la necesidad de “crear” como lema de la generación joven y del continente joven, que retorna a su propia historia y sus propias fuentes; para ello propone una hipérbole provocativa: los jóvenes de América “entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio ¡es nuestro vino!” (Martí 1971: 165)

Los ensayistas hispanoamericanos caracterizan la imaginación con los conceptos hermenéuticos de interpretación y comprensión. Alfonso Reyes escribió: “La imaginación, la loca de la casa, vale tanto como la historia para la interpretación de los hechos humanos. Todo está en saberla interrogar y en tratarla con delicadeza.” (Reyes 1960: 75) Un sentido similar lo expresa una serie de defensas de la poesía, desde los ensayos de José Martí hasta los de Octavio Paz.

En el concepto de la imaginación, los autores hispanoamericanos no destacan tanto la libertad creativa (que interesaba a los pensadores europeos, p. e. a Jean Paul Sartre); les importan más las posibilidades ocultas del mundo, la capacidad de imaginarse este mundo de otra manera: vislumbrar algo radicalmente diverso a la realidad que tenemos a la vista. La imaginación no crea algo nuevo del

5

todo, sino que descubre puntos de vista alternativos y re-crea las imágenes esenciales de su cultura. En este sentido, dice Octavio Paz que la contribución de la poesía es la memoria (Paz 1990: 68). De modo similar, Jorge Luis Borges relaciona la creación y la tradición: “los verbos conservar y crear, tan enemistados aquí, son sinónimos en el Cielo”. (Borges 1996: 363) Una cultura permanece viva al re-crearse; y, por otro lado, (re)crear las imágenes significa encontrar relaciones sumergidas en el fondo de las palabras y de la memoria de una comunidad.

Ya por lo dicho se nota que la concepción hispanoamericana de la utopía difiere de la europea por tener otros acentos: en primer lugar no predomina el modelo racional (la “razón geométrica” orteguiana) ni la obsesión por el futuro, sino la imaginación alternativa; en segundo lugar existe un vínculo especial de la utopía con la historia americana.

Alfonso Reyes, gran conocedor de la cultura helénica, renovó la idea antigua del “mejoramiento humano”. Reyes no excluía el logro del mejoramiento humano de la historia sino que lo incorporó en el “tiempo largo” de los grandes ciclos culturales, en cuyo proceso participa cada vida humana: el hombre es un “injerto” de sus antepasados y responsable de las generaciones futuras. En los años de la Segunda Guerra Mundial escribió:

Nos negamos a admitir que el mundo de mañana, el que nazca del conflicto, pueda ser únicamente el fruto de la exasperación, de la violencia, del escepticismo. No: tenemos que legar a nuestros hijos una tierra más maternal, más justa y más dulce para la platna humana. (Reyes 1960: 153)

En el mismo sentido, Pedro Henríquez Ureña habla del “ansia de perfección”; en este sintagma une el ansia vital con la perfección abstracta, insinuando lo esencial de la utopía (otras palabras claves de la utopía las usa en los títulos de sus ensayos “El descontento y la promesa” o “Patria de la justicia”). Henríquez Ureña incluye el “ansia de perfección” en una historia que, a diferencia de la utopía, no tiene comienzo: no se empieza desde cero, América Latina ya no se ve como “pueblo joven”. La historia americana se concibe en su particularidad espacial, es decir en la coexistencia de diversas tradiciones culturales que comparten el mismo espacio. Es por eso que no sucumbe al nacionalismo militante y, según la opinión de estos pensadores, es capaz de asumir la herenecia del humanismo en el momento en que Europa lo prevarica.

Desde los años treinta del siglo XX, la reflexión de la indentitdad cultural hispanoamericana se amarga, criticando, con escepticismo, las consecuencias de las utopías proyectadas en América. Ezequiel Martínez Estrada ve el problema de la existencia argentina en la carga enorme de sueños desvanecidos de una vida mejor. Buenos Aires, la ciudad con imigración más grande en el mundo, aparece en su obra como un trasatlántico que no navega a ninguna parte y cuyos pasajeros, después de atravesar el océano, perdieron el coraje para seguir al interior del país. (Martínez Estrada 1991: 144)

En vez de utopía se ha producido una heterotopía: un espacio específico en que es “representada, negada e invertida” toda la cultura. Si bien en la concepción de la heterotopía de Michel Foucault ésta viene definida en tanto que espacio delimitado, como, por ejemplo, la cárcel, el jardín, el museo, el barco (Foucault

6

1994), en Argentina tal espacio extraño es justamente el centro del mapa, su hipertrofiada capital.

En el pensamiento hispanoamericano de hoy se propone “la reconstrucción de la utopía” – como ha denominado su libro del año 1997 Fernando Aínsa. De nuevo, el descontento se aúna a la promesa. ¿De dónde surge la esperanza? América Latina ha sido “siempre pluralista y receptiva a todo tipo de relaciones interculturales. Su gente, tanto como sus ideas, ha estado más abierta al ‘otro’ que en las regiones del mundo caracterizadas por civilizaciones cerradas.” (Aínsa 1999: 71) Cierta promesa la expresa también Carlos Fuentes al final de El espejo enterrado: “¿Hay alguien mejor preparado que nosotros, los españoles, los hispanoamericanos y los hispánicos en los Estados Unidos para tratar este tema central del encuentro con el otro en las condiciones de la modernidad del siglo venidero?” (Fuentes 1992: 379)

Hay que tener en cuenta que al introducir el principio de pluralidad, el sentido mismo de la utopía se transforma: las reflexiones sobre la utopía no aspiran a validez universal sino que se concentran en una coexistencia de “utopías parciales”. Fernando Aínsa ha llamado esta tendencia “utopía consensual”:

Hoy la alternativa dicotómica tradicional entre la propuesta de una sociedad radicalmente diferente o la aceptación de la existente con reformas y cambios tiende a sustituirse por la existencia de una multiplicidad de utopías parciales, consensuales, generadas en forma colectiva en los espacios propicios del mundo de la educación y el trabajo y en el fragmentario de las ciudades. (Aínsa 1999: 73)

Ernesto Sabato habla de ecotopías o de utopía de comunidades: “Por lo demás, no se pretende imaginar perfectos paraísos terrenales sino simplemente comunidades mejores, a la luz de la experiencia de los últimos siglos y con el auxilio de una filosofía que ya conoce y ha denunciado la catástrofe...” (Sabato 1987: 134-135)

He tratado de mostar que la mayor vitalidad de la reflexión de la utopía en esta región del mundo se debe a su vínculo con el tema de la identidad cultural y a su diferente concepción, que dos siglos del pensamiento hispanoamericano liberaron de la rigidez racionalista, la abrieron a la historia y la ligaron con la imaginación. Desde luego el descontento, la fuente de todas las utopías, va más allá de la esfera del pensamiento. La vitalidad mayor de la utopía en América Latina, sin duda, se debe a las agudas diferencias sociales y la gran miseria que padece – ya que la utopía ofrece, usando las palabras de Henríquez Ureña, la patria de la justicia.

La utopía y el quijotismo en la novela La utopía en tanto que una imaginación alternativa atrae tanto a los ensayistas como a los novelistas. Carlos Fuentes la consideró uno de los aspectos fundamentales de la novela, en su libro Valiente mundo nuevo, cuyo título alude al motivo de la utopía en La tempestad, de Shakespeare, y el subtítulo precisa: Épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana. ¿Qué es lo que puede añadir el género novelesco a la reflexión de la utopía? Desde luego, la imagen narrativa. Según una observación de María Zambrano: “quizás la imagen, aun no tenida en cuenta por quien edifica la utopía, tenga mayor

7

fuerza atractiva, mayor eficiencia que la idea misma.” (Zambrano 1986: 308) Se trata de una imagen de América como el lugar feliz, que oscila entre la utopía y Arcadia pastoral – siendo la tradición pastoral más fecunda para la novela (Frey 1982), especialmente para su tipo idílico. Entre los novelistas hispanoamericanos del “boom”, sólo Alejo Carpentier asume plenamente la utopía, p. e. en Los pasos perdidos. Primero, ofreciendo una visión de América como un lugar privilegiado donde existen posibilidades ya perdidas en Europa; y segundo, aprovechando algunos pricipios del género utópico: el viaje por un mundo diferente y el principio de lo ejemplar de ese mundo que visita. Ya ha observado Carlos Fuentes que “el Viajero de Moro y el Narrador de Carpentier regresan a persuadir, sermonear, transformar a sus contempopáneos occidentales.” (Fuentes 1990: 131) No obstante, la mayoría de las novelas no comparte la visión utópica de América. Su imaginación crea mundos que más bien simbolizan la experiencia de las utopías malogradas – la renacentista en Cien años de soledad, la ilustrada en Yo el supremo, la comunista en El Sexto.

En Cien años de soledad, de García Márquez, el primer Buendía funda una ciudad con disposición simétrica y justa, la cual relaciona íntimamente la utopía de la ciudad ideal con la historia de América, donde no es exepcional usar el verbo “fundar la ciudad” en primera persona. Al comienzo, este lugar feliz tiene la inocencia de la edad oro, y el futuro de un siglo por delante. Al final de la novela, casi todos emigran: su nuevo sueño es París, y Macondo está destinado a la extinción.

En Yo el supremo, Augusto Roa Bastos ha concebido la fundación del Paraguay independiente como un proyecto ilustrado del dictador Francia, inspirado por la lectura de los enciclopedistas franceses. Igual que en toda utopía, el dictador trata de mejorar el mundo a través de las instituciones, las órdenes, las leyes. Sin embargo, su intención racional se pervierte en dos direcciones: hacia la relatividad histórica y hacia la imaginación mítica indígena.

Por fin, José María Arguedas colocó en la cárcel El Sexto –una heterotopía de todo el Perú, cuyo piso superior es destinado a los presos políticos– una polémica con la ideología comunista de “la lucha de clases”, que no puede llevar a una “sociedad sin clases”.

A diferencia de los ensayos, en las novelas la utopía adquiere otra dimensión. Todas las novelas mencionadas que aluden al fracaso de una utopía tienen, a la vez, una relación con El Quijote. En Cien años de soledad lo indica, especialmente, “la imaginación desaforada” del fundador de la estirpe de los Buendía. En la novela de Roa Bastos Yo el supremo, el protagonista es explícitamente un doble oscuro de don Quijote, que aplica a la vida los principios leídos en los libros y que, incluso, tiene el propósito (así como Pierre Menard, de Borges) de “escribir una novela imitada del Quixote, por la que siente fascinada admiración” (Roa Bastos 1987: 171). También el protagonista de El Sexto, de Arguedas, tiene un ejemplar del Quijote, su único libro en la cárcel; y en un acto quijotesco llega a tomarse la justicia por su mano, ayudando a los necesitados, con consecuencias problemáticas.

8

La utopía y el quijotismo tienen en común la capacidad de imaginarse el mundo de otra manera y de captar las posiblidades que ofrece más allá de los intereses inmediatos. La utopía clásica y El Quijote parten de los ideales renacentistas de humanidad y de justicia (no olvidemos que entre todo lo heredado de Europa, el Renacimiento fue la fuente esencial de la cultura hispanoamericana).

A pesar de la fuente común, el quijotismo ofrece una alternativa al conformismo diferente de la utopía. No propone un orden general más perfecto, orientado a mejorar la organización social, las instituciones, las leyes.

En cierta medida, se encuentra cerca de una “utopía parcial”, que Fernando Aínsa caracteriza como “una utopía consensual, pluralista y colectiva que abandonaría la visión profética de la utopía fuertemente ideologizada del siglo XX”, agregando:

Hoy la alternativa dicotómica tradicional entre la propuesta de una sociedad radicalmente diferente o la aceptación de la existente con reformas y cambios tiende a sustituirse por la existencia de una multiplicidad de utopías parciales, consensuales, generadas en forma colectiva en los espacios propicios del mundo de la educación y el trabajo y en la fragmentación de las ciudades. (Aínsa 1999: 73)

Pero a diferencia de las “utopías parciales”, la actitud de don Quijote es individual. Por esencia, no se trata de un ideal comunitario. El quijotismo no supone una organización diferente de toda la sociedad, ni siquiera una organización diferente de un segmento de la sociedad. Parte del presupuesto de que también un solo hombre es capaz de hacer algo, de acuerdo con la máxima: si quieres que algo esté bien hecho, hazlo tú mismo.

Comparándolo con alternativas utópicas, se puede observar que la intención del personaje de Cervantes no se orienta a las relaciones vigentes entre los hombres, ni a la búsqueda, para ellas, de equilibrio y consenso. Actúa por sí mismo, desde su perspectiva, que es una entre muchas; al confrontar esta perspectiva con la de los otros surge la relatividad de cada una y la locura de la del protagonista. A la vez –y en eso consiste la polivalencia y la inmortalidad de la novela de Cervantes– en las actividades locas o risibles de don Quijote trasluce algo que va más allá de la situación empírica y que posibilita distintas interpretaciones, nunca definitivas. La actitud de don Quijote y de Sancho surge de una realidad más amplia que la red de las relaciones sociales vigentes. Sus hechos individuales, sean locos o sensatos, son vanos solamente en las circunstacias del momento, pero el lector siente que sí tienen sentido en un horizonte más lejano. En su lucha contra la injusticia y el mal, don Quijote es siempre vencido, pero nunca se siente vencido. Su actitud surge de los valores espirituales de bondad, amor, ayuda, sin imponer a los demás su verdad. Lo fundamenal es la visión abierta del mundo y del personaje, opuesto al gesto autoritario, a los “propietarios de la verdad”, a cualquier fundamentalismo.

En la novela de Cervantes, la multiplicidad de perspectivas o verdades relativas no excluye la existencia de una totalidad subyacente. El perspectivismo del Quijote, igual que en la concepción de Ortega y Gasset, difiere fundamentalmente tanto del utopismo, como de la relatividad del posmodernismo:

9

La historia, al reconocer la relatividad de las formas humanas, inicia una forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre occidental no imipide su carácter absoluto. (...) Más allá de las culturas está un cosmos eterno invariable del cual va el hombre alcanzando vislumbres en un esfuerzo milenario... (Ortega 1966: 312-313) El interés de don Quijote se dirige a la “cosa” misma, por encima de las

relaciones actuales, del “qué dirán”, etc. La concentración en las relaciones entre los participantes, divide; en cambio, el interés por la “cosa” misma crea un horizonte común. De esta manera, el “individualismo” quijotesco es sensible al sentido de la totalidad.

Al final, cabe notar la significación del humor, en cuanto actitud abierta frente al mundo. La visión abierta del conjunto del universo, con toda su variedad y relatividad, es inseparable del humor. El humor en El Quijote –y en general– une la situación inmediata y la axiología atemporal, lo empírico y lo absoluto. Acaso sea el humor una posibilidad de dar a las dicotomías interiores de la cultura occidental una nueva unidad, sin excluir su contradicción. BIBLIOGRAFÍA Aínsa, Fernando (1999): La reconstrucción de la utopía. México: Correo de la UNESCO. Aínsa, Fernando (1992): De la Edad de Oro a El Dorado. México: Fondo de Cultura Económica. Aínsa, Fernando (1990): Necesidad de la utopía. Buenos Aires – Montevideo: Tupac-ediciones – Editorial Nordan-Comunidad. Borges, Jorge Luis (1996): Obras completas, tomo I. Barcelona: Emecé. Buarque de Holanda, Sergio (1987): Visión del paraíso. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Cro, Stelio (1982): “Los fundamentos teóricos de la utopía hispanoamericana”. En: Anales de la literatura hispanoamericana, 11, pp. 11-37. De Toro, Alfonso (2008): “Borgesvirtual: el creador de los medios virtuales-digitales y la teoría de diversos mundos”. En: Borges infinito. Borgesvirtual. Hildeheim – Zürich – New York: Georg Olms Verlag, pp. 291-305. Foucault, Michel (1984): “La pensé du dehors”. En: Dits et écrits 1954-1988. Paris: Gallimard. Frey, Northrop (1982): “Diversidad de utopías literarias”. En: Utopía y pensamiento utópico. Ed. Frank E. Manuel. Madrid: Espasa Calpe, pp. 55-81. Fuentes, Carlos (1992): El espejo enterrado. México: Fondo de Cultura Económica. Fuentes, Carlos (1990): Valiente mundo nuevo. Madrid: Mondadori. Martí, José (1971): Páginas escogidas, tomo I. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales. Martínez Estrada, Ezequiel (1991): Radiografía de la pampa. Ed. Leo Pollman. Madrid: CSIC, Colección Archivos. More, Thomas (1978): Utopie. Traducido por B. Ryba. Praha: Mladá fronta. Ortega y Gasset, José (1981): Tema de nuestro tiempo. Madrid: Alianza Editorial.

10

Ortega y Gasset, José (1966): Las Atlántidas. Obras completas, tomo III. Madrid: Revista de Occidente, pp. 283-316. Paz, Octavio (1990): La otra voz. Poesía y fin de siglo. Barcelona: Seix Barral. Paz, Octavio (1983): Los signos en rotación. Madrid: Alianza. Reyes, Alfonso (1960): Obras completas, vol. XI. México: Fondo de Cultura Económica. Roa Bastos, Augusto (1987): Yo el Supremo. Madrid: Cátedra. Sabato, Ernesto (1987): Apologías y rechazos. Barcelona: Seix Barral. Svatoň, Vladimír (2004): Proměny dávných příběhů. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Zambrano, María (1986): “La huella del paraíso”. En: El hombre y lo divino. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 306-317. Zavala, Silvio (1958): “La Utopía de T. Moro en la Nueva España”. En: El ensayo mexicano moderno, tomo II. Ed. José Luis Martínez. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 307-327.

11

Raigambre utópica del ejercicio de la comunicación en América Latina

Manuel de Jesús Corral Corral*

Ponencia Congreso Internacional de Americanistas

Sevilla, España Julio de 2006

Un comentario sobre el pensamiento de Fernando Ainsa en su ensayo La reconstrucción de la utopía, Ediciones UNESCO, México, 1999.

Un mundo convulso como el actual necesita de urgencia de planificadores democráticos prospectivos. En lo social su tarea prioritaria sería la de imaginar, pensar y proponer ritmos y rumbos de acción, puentes de interconexión social y vías y avenidas para ir y venir en colectivo hasta llegar al punto anhelado. Me atrevo a mencionar a Fernando Ainsa entre ellos.

Ainsa, en efecto, invita a reconstruir la utopía para dar paso a lo nuevo. Bella y concisamente dice nuestro homenajeado en su esfuerzo por lograr la reconstrucción de la utopía: “... las relaciones de la utopía con la realidad son determinantes, ya que la utopía más irreal y fantástica no puede evitar su contextualización histórica”1. Y la utopía exige siempre una toma de distancia. Desde ese ángulo,

* Profesor de Carrera en el Colegio de Ciencias y Humanidades-Plantel Sur-UNAM. 1 Fernando Ainsa, La reconstrucción de la utopía, Correo de la UNESCO, México, 1999, p. 46.

12

nuestro homenajeado plantea la importancia que tiene para la utopía “la conquista de un espacio o territorio propio”2. Espacio y territorio que la utopía atisba como lejano. Y la lejanía cura y restablece las dolencias provenientes de la realidad sobre la que la utopía ejerce su critica, y frente a la cual ofrece su propuesta.

El homo utopicus se sumerge en la realidad y la tensa para que dé más de sí. Cabría preguntarse si el espacio ganado a resultas de esa tensión, y que rebasa la “frontera de lo posible”3, es propiamente el espacio y territorio de lo nuevo, de lo alternativo. Como Bloch, de quien recoge más de una idea, de Ainsa podría decirse que postula una utopía cálida, pero no ciertamente light. La calidez de su propuesta utópica se deriva de un triple rasgo: . Historicidad: en cuanto que es“siempre inmanente al mundo”4. Y tiene sus

propios límites en el tiempo y en el espacio. . Apertura: en cuanto que el “componente desiderativo de la utopía”5 puede

encontrarse también en textos no correspondientes al género utópico. Y en sus propuestas caben varios futuros posibles.

. Eco-humanismo: se trata de una formulación utópica centrada en lo específicamente humano; es decir, el hombre, inserto en la naturaleza, “como agente de las propuestas de cambio”6. Como derivación de esto, Ainsa postula una utopía que mire, critique e interprete “el mundo con una visión renovada”7.

En su historicidad, apertura y humanismo, y a partir de las anteriores experiencias de utopías maximalistas, Ainsa se va hasta abajo y en su propuesta recoge lo aparentemente sin valor, “los fragmentos y los restos de las utopías demolidas”8, que encuentra en “los signos de la calle”. Y plantea por lo menos la necesidad de dos aprendizajes:

a) el despliegue de la capacidad de trabajo colectivo que tome en cuenta todo el potencial cultural reprimido o suprimido de lo sectores que conforman la sociedad, y

b) el despliegue de la capacidad de diálogo con la condición pluralista y libertaria de la realidad social e internacional contemporánea.

Ainsa anda en verdad y como a tientas; sabe que no las tiene todas consigo y por eso no se presenta como un proyecto total y acabado, sino como una propuesta9; indica caminos hacia posibles futuros de libertad, pero no los impone. Nuestro homenajeado despliega para ello una panoplia teórica y metodológica, y un arsenal lingüístico que sorprende a quienes conocen y dominan los espacios y territorios de la utopía. Esa no verdad apodíctica con la que presenta su propuesta no sólo no reniega, sino que reafirma, y universaliza, su adhesión a la vertiente utópica del pensamiento. El cierre de su ensayo lo confirma en sus tres líneas finales: “En todo caso, aunque la etimología de utopía indique un territorio que no está en ninguna

2 ibid. p.42. 3 ibid. p. 42. 4 ibid. p. 33. 5 ibid. p. 28. 6 ibid. p. 76. 7 ibid. p. 76. 8 ibid. p. 70. 9 ibid. p. 62.

13

parte, la utopía del futuro, la utopía ‘reconstruída’, debería ser una pantopía, la utopía de ‘todos los lugares posibles’”10.

¿Cómo se verifica este planteamiento de Ainsa en el ejercicio de la comunicación mediática en América Latina?

El triple rasgo de historicidad, apertura y eco-humanismo de la propuesta utópica de Ainsa está presente, por ejemplo, en los fragmentos y restos de la utopía comunicacional de la segunda mitad del siglo XX en América Latina. Esa utopía: lograr que el monstruo de la industria mediática (medios impresos, electrónicos y cibernéticos) asumiera a cabalidad su función social y fuera promotor de democracia, vista desde el aquí y el ahora, parecería hoy demolida. Los fragmentos y restos que quedan de ella están presentes hoy,

a) en el caso de América Latina, Patria Grande, en la iniciativa de varios países de la región de crear el canal Televisión del Sur (Telesur) y,

b) en el caso de México, Patria Chica, en la lucha que libran hoy los débiles espacios mediáticos públicos de las Radios Comunitarias que gestionan y sostienen los colectivos de base y desde las que resisten a las acciones de “agandalle” de los monopolios mediáticos. Iniciativa y lucha, con su propia dinámica y ritmo. latinoamericana y lucha nacional nada despreciables por cierto. En ambas asoman hoy lo nuevo en tanto alternativo-alterativo.

Hacia el futuro, habría que decir que el éxito de esta lucha no estaría garantizado sin más

a) ni por los innumerables decretos de los de arriba, b) ni por el simple voluntarismo de los de abajo. Requeriría, más bien, del trabajo teórico y de las acciones coordinadas de los

colectivos democráticos que, impregnados de una utopía reconstruida, luchan por otro mundo posible.

10 ibid. p. 234.

14

Utopías urbanas

(Ed.Gisela Heffes) Publicado en junio 5, 2013 por José Ignacio Padilla

Utopías urbanas: geopolíticas del deseo en América Latina. Madrid / Frankfurt, 2013, Iberoamericana / Vervuert, 434 p., € 36.00 ISBN: 9788484897149 Fuente: Revista Ángulo Recto Autor: Juan Soros Utopía, ciudad y América son tres palabras en constante diálogo. La utopía moderna no se puede entender sin el descubrimiento de América –como se puede ver ya en la introducción de Utopía de Tomás Moro– ni sin una proyección urbanística de formas de pensamiento. Durante siglos predominó la proyección de mitos eurocéntricos sobre el territorio americano. Esto representaba un problema grave. La proyección necesita, como recuerda Gisela Heffes, editora de Utopías urbanas, un espacio “vacío” en términos reales y simbólicos. Este vaciamiento fue realizado en ambos niveles y de manera unidireccional. Sin entrar en los procesos coloniales, la proyección imaginaria utópica europea sobre territorio americano ha

15

sido estudiada con detenimiento. Sobre todo por Fernando Aínsa, profesor, crítico y escritor uruguayo, autor de libros clave como De la Edad de Oro a El Dorado, génesis del discurso utópico americano (1992) e Historia, utopía y ficción de la Ciudad de los Césares, metamorfosis de un mito (1992), ambos trabajos emblemáticos tanto por ser referentes en sus aproximaciones concretas como por ser paradigmas metodológicos para enfrentar el desplazamiento de la “imaginación de Occidente” hacia los supuestamente “virginales” territorios americanos. También se pueden mencionar trabajos emblemáticos como Mitos y utopías del Descubrimiento, en tres tomos, de Juan Gil y otros. Tema, por supuesto, muy estudiado en torno a la fecha de los “500 años”, 1992, aunque incluso agregar la palabra “descubrimiento” sea problemático a pesar de su aceptación en el uso cotidiano en ambas orillas del Atlántico. Sin embargo, los complejos y problemáticos procesos de mestizaje de los que ha sido crisol el continente americano, como los ha estudiado, por ejemplo, Serge Gruzinski, han cristalizado en lo que llama la “creación mestiza”, a pesar de la contrapartida bárbara del proceso. Creación mestiza es “esta nueva realidad geopolítica –la ciudad americana–”, en palabras de Heffes. Ya no es un espacio vacío donde se proyecta el imaginario occidental sino, por el contrario, es un centro de emanación de configuraciones sociales y culturales que necesitan ser estudiadas en su propia especificidad. Por lo mismo, el esfuerzo crítico que representa Utopías urbanas es un verdadero aporte a la cuestión. En primer lugar, por ponerse bajo la égida de un clásico un tanto dejado de lado. En tiempos en los que la academia parece autofagocitar su producción y hacer caducar los libros en pocos años, recuperar un libro que ha sido clave como La ciudad letrada (1984) del uruguayo Ángel Rama es toda una toma de posición. Luego, el libro recopilado por Heffes, es de gran interés para diversos campos de estudio, desde el urbanismo a la literatura, pasando por sus hibridaciones interdisciplinares, los múltiples enfoques críticos elegidos –el libro incluye doce estudios, abarcando temas como la inseguridad, el narcotráfico o la vanguardia y dedica una sección especial al proyecto de Brasilia– para desarrollar un análisis de las relaciones entre esas emanaciones de la “ciudad americana” y “la construcción del ideal utópico en diversas representaciones culturales y sociales latinoamericanas, teniendo en cuenta la diversidad que entraña el ideario utópico (tanto en lo ficcional como en lo ideológico e intelectual) a nivel conceptual, como asimismo la configuración de una sociedad perfecta e idealizada” (Heffes). Sin embargo, es necesario recalcar que salvo en contados casos concretos (como el ejemplo del proyecto de Brasilia) no se trata de utopías concretas sino de proyecciones sobre su propio espacio, de lo que Aínsa ha definido como “pensamiento utópico”. Una forma de pensamiento alejada, casi opuesta, a los ideales centralizadores y totalitarios con los que la utopía fue vinculada en su

16

desarrollo y en sus fallidos intentos de plasmación. Sin embargo, no se trata de un pensamiento utópico meramente imaginario. Un buen ejemplo, para evitar esta aparente paradoja, lo da la misma Gisela Heffes en su estudio “Utopías verdes: hacia una poética urbana de la conservación ambiental”. La perspectiva de la ecocrítica ha permitido abrir un nuevo campo de estudio, de alto interés y con una plasmación práctica de pensamiento utópico, pero muy alejada de ideas cercanas al poder. Ejemplos de monografías escritas desde esta perspectiva en el medio hispanoamericano son ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana de Niall Binns (2004) o El mundo más que humano en la poesía de Pablo Antonio Cuadra, un estudio ecocrítico, de Steven White (2003). Heffes se centra en las “econarrativas latinoamericanas”. En concreto las dos obras que analiza representan para ella “ecotopías urbanas, […] proponen una poética de conservación ambiental a través de estrategias y dispositivos narrativos que sintetizan un amplio número de perspectivas disciplinarias, visiones de futuro y del mundo, como así también posicionamientos y activismos políticos”, lo que demuestra que nos encontramos ante una forma de leer la ciudad y la utopía original y necesaria para pensar la ciudad americana. El mismo Aínsa ha estudiado la actualidad del pensamiento utópico en América Latina en varios libros como Necesidad de la utopía (1990) o La reconstrucción de la utopía (1997). Por lo mismo, siendo todos los trabajos incluidos en este volumen de sumo interés, sin duda el texto de Aínsa, “La ciudad entre la nostalgia del pasado y la visión apocalíptica” es clave y articulador. Por lo mismo no extraña que encabece el conjunto de estudios. En este artículo se sitúa en las grandes ciudades latinoamericanas de la actualidad. Esas megalópolis en las que ha devenido la ciudad americana, diametralmente opuestas a las ecotopías que estudia Heffes, “de crecimiento acelerado y descontrolado, se aparecen en desorden inhumano plagado de contradicciones, donde lujo y pobreza conviven bajo tensión en barrios diferenciados de forma drástica”. Después de un análisis aplicado a la mayoría de las principales capitales americanas y su particular reflejo en la narrativa contemporánea, Aínsa destaca una clave positiva ya que “Las megápolis por detrás de su cartografía y el espacio físico que configuran, de sus agitadas notas predatorias, invitan a desarrollar tramas de la imaginación y memoria que parecían precozmente extenuadas”. De este modo se comprende que esta ciudad americana, quizás por su propia “creación mestiza”, sea “el escenario por excelencia de la sociedad multicultural”. Una sobre otras, las capas culturales se sobreponen y se mezclan para generar un humus urbano vital y creativo: “Sobre los escombros de la ciudad ideal y sus detritus, jadeando bajo la atmósfera velada por el smog, el espacio urbano sigue siendo, pese a todo, el lugar metafórico y privilegiado de la fundación por la palabra de los nuevos mundos del imaginario”. Por último, la interdisciplinariedad de las aproximaciones y el acento puesto en la

17

multiculturalidad de las grandes ciudades contemporáneas asegura que el alcance de este libro supera los estudios específicos sobre la ciudad americana y puede servir de modelo o complemento para futuras investigaciones sobre otras grandes urbes de otras latitudes.

18

La reconstrucción de la

utopia Adriana Petra

Sin embargo estoy aquí, la puerta abierta. Después saldré, saldremos, a construir la ciudad. El que está disponible para la hora futura sabe que la vida vale la pena.

Antón Arrufat

Hace varios años que el poder se dio a la tarea de cursar la defunción de los grandes relatos y proyectos. Murió la historia,

dicen, también las ideologías, las rebeldías, las revoluciones. Cómo no iba a caer la utopía en el tendal de los desechos de la modernidad.

Condenada a los limbos de la imaginación más "demodé", la utopía sufrió la misma fortuna semántica que tantos otros

términos asociados a la posibilidad de pensar un orden diferente. De ahí que plantear una "reconstrucción de la utopía"

sea una propuesta, al menos, desafiante.

Fernando Aínsa hace más de 20 años que se dedica al estudio de la utopía y el arsenal de sus investigaciones aparecen ahora reunidas en este libro que intenta a su modo ser también una utopía. El escritor y ensayista uruguayo suma a su análisis la

19

ineludible función proyectiva de la utopía proponiendo algunos temas que según su visión podrían convertirse en punta de lanza para "proyectos de futuro" que impliquen una visión crítica del presente proponiendo alternativas superadoras.

La reconstrucción de la utopía recoge tópicos ya abordados por Aínsa como la inmigración, los distintos plan- teos "anticipatorios" de la historia de América y el siempre vigente y polisémico mito de la "tierra prometida" que ha hecho del continente el depósito donde el Ideal ha llegado incluso a ser supera- do por la misma realidad.

Desde el prólogo, escrito por Federico Mayor, el libro se asienta sobre la necesidad de replantear alternativas a la realidad presente marcada por la aparente contundencia del capital desde una postura que deseche los dogmatismos y las totalizaciones en favor de la diversidad y la creatividad de individuos y sociedades cada vez más complejas y menos susceptibles de ser explicadas desde la ortodoxia. Así y como contracara al vacío posmoderno, la intelectuali- dad debería restablecer la reflexión utópica como parte de una impostergable recuperación del pensamiento crítico.

Uno

Necesidad de la utopía. En este capítulo Aínsa se ocupa en primer lugar de analizar las connotaciones que la palabra utopía ha recibido desde su aparición fundacional en la obra de To- más Moro hasta nuestros días, realizan- do una primera distinción entre intención utópica y género y entre este último y modo utópico.

La descripción de algunas constantes que pueden rastrearse sin dificultad en los modelos utópicos: insularidad, autarquía, acronía, planificación urbanística y reglamentación; le permiten al autor atendiendo a las variantes y al grado de su potenciación- establecer una segunda gran división entre las utopías de orden y las utopías de libertad. Caracterizadas las primeras como aquellas que describen un estados ideal del ser (tradición popular y revolucionaria), y las segundas como las que ofrecen la imagen del ser ideal del Estado (utopías institucionales y totalizantes, cuando no totalitarias).

La utopía es siempre dualista en tanto concibe y proyecta una imagen radicalmente diferente del espacio y tiempo presente, de ahí el orden que crítica y la alteridad que proyecta. Es "lo otro" imaginado como posible. En materia

20

temporal la utopía se nutre tan- to del pasado como del futuro, de un componente mítico que añora una Edad de Oro o un Paraíso Perdido que se busca recuperar y de una esperanza en un mañana mejor asociado, particular- mente a partir del siglo XIX, a la idea de progreso. De ahí que Aínsa afirme - siguiendo a Eduardo Colombo- que la función utópica se presenta como el re-sultado de esa tensión entre un objeto imaginado como la plenitud del deseo satisfecho y perdido para siempre y la búsqueda incesante de un objeto sustituto.

En cuanto al espacio, Aínsa instala la noción de "frontera" para explicar cómo la distancia entre dos mundos es la que otorga al espacio su condición utópica y determina el grado de su idealización: siempre es lejos del aquí donde se vive donde todo parece mejor. La noción de frontera que divide territorios diferentes activa la idea de discontinuidad que, en el espacio configurado por la utopía, es sobre todo de carácter cultural, social y político además de geográfico. El límite que supone la separación fronteriza entre el lugar hasta donde llega un orden y empieza otro, es en realidad lo que separa el espacio ideal del espacio real.

En el último apartado de este primer capítulo, se da con la razón y el método que sostiene el ensayo: es el carácter esencialmente histórico de la uto- pía lo que posibilita la primacía de la relación dialéctica entre teoría y praxis que la caracteriza e impide que sea descalificada como abstracción de cubilete o simple ensoñación trasnochada. De hecho el análisis está centrado en aquellos modelos que en su momento reflejaron la problemática de una época determinada prescindiendo de los proyectos fantásticos y del voluntarismo retórico en los que conscientemente o no terminaron embarcadas muchas propuestas de cambio.

"La mayoría de las utopías -afirma- estimulan la reflexión sobre determinada época y han orientando la reflexión hacia lo que podría ser, 'deber ser' concebido siempre en función de los valores imperantes en la sociedad del autor (...) Entre la topía desde la que se escribe y la utopía proyectada hay siempre una interacción dialéctica. La utopía no se limita a ser la construcción imaginaria de un mundo posible, sino que es una forma de percibir y analizar la realidad contemporánea.

A partir del dualismo antinómico entre realidad e idealidad se puede hablar de intención utópica, es decir, del hecho común a todas las uto- pías: proponer con una negación del presente una

21

posible imagen del futuro. No resulta exagerado decir, pues, que no es lo real inmediato lo que establece el límite donde empieza lo utópico, sino que es la tensión utópica la que en definitiva nutre la dinámica histórica de la realidad" (pág. 49-50).

Esta capacidad crítica como condición sine qua non de todas las utopías certificaría el sentimiento de rebelión inherente al homo utopicus, y lleva al autor a postular que la miseria es el gran disparador del cambio frente a una realidad que se considera insatisfactoria. Desde este punto de vista toda tensión innovadora o revolucionaria provendría de aquellos que cuestionan el orden imperante desde la necesidad. De ahí que afirme que la utopía está en el co- razón de toda teoría social 1 y que es la rebelión la que legitima la función utópica.

En la perspectiva de este nuevo siglo, en el que globalización y fundamentalismos de toda especie parecen retroalimentarse en una pirámide directamente proporcional, Aínsa no deja de advertir sobre los riesgos del big brother orwelliano, de la tentación totalitaria que ha jalonado la historia de las "utopías realizadas". En este sentido, la gran lección del siglo XX quizás sea que la utopía no es un proyecto absoluto, sino una pro- puesta abierta, esencialmente libertaria, en la cual el futuro se vislumbra desde la diversidad y no como una proyección orgánica, precisa y cerrada que pregona "soluciones definitivas" de carácter exclu- sivo (pág. 66). De esto podría desprenderse un nuevo punto de partida para la utopía, punto marcado por la crisis del utopismo revolucionario -que Aínsa adjudica a una crisis de la "razón pura- y por el desmoronamiento de las certezas absolutas. Así el tan pregonado "fin de las utopías" no sería tal, sino más bien la entrada en conflicto del concepto de utopía totalizante.

Aínsa, con marcado tono reformista, propone reconstruir una utopía basada en la libertad y la pluralidad que, según él, son características de la sociedad actual, apuntando a lograr mejoras parciales que contribuyan a una "nueva legitimidad" individual y colectiva, sin pen- sar en cambios totales y muchos menos en un nuevo orden como proponían las utopías tradicionales.

Dos Utopía, tierra prometida, emigración y exilio. Desde

1492, la Europa "perdida" encontró en América una "tierra prometida" donde reencontrarse. El descubrimiento reactualizó a la vista de los europeos el mito -ya presente en el Génesis, luego en los clásicos y en la Edad Media- de una tierra generosamente

22

virgen donde volver a fundarse y hacer posible lo que en el Viejo Continente ya no podía lograrse

Esta imagen del "paraíso perdido" que podía recuperarse en el Nuevo Mundo, explica para el autor gran parte del imaginario de los movimientos inmigratorios hasta nuestros días. El concepto de frontera cobra así vigencia en la realidad del inmigrante en el que América era, de hecho, el espacio "otro" marcado sobre la disociación con el espacio cotidiano y por la posibilidad de alteridad facilitada por la lejanía.

El continente nuevo era "un espacio lleno de lo posible real", al decir de Ernst Bloch, y uno de los pilares del proceso de su idealización derivaba de la idea fuertemente sostenida de que América carecía de historia y por lo tanto ofrecía ilimitadas posibilidades para empresas de cualquier tipo, incluso políticas. La disociación antinómica utopía / realidad aparecía en toda su dimensión: lo que ya no era posible hacer en Europa, podía, debía serlo en América.

Sin embargo, Aínsa despliega bien el itinerario de la decepción que implicó enfrentar la idealidad a la realidad de un territorio que muchas veces se presentó revestido de los mismos males de los que se huía. El nuevo mundo fue para muchos, más viejo de lo que parecía. Tres A partir de la consideración de la importancia de esta tensión constante, Aínsa propone que el estudio de los diferentes modelos e intenciones utópicas subyacentes en la historia de América Latina debe encararse desde una perspectiva "enciclopédica" que rescate todo lo iniciado y no consumado en el pensamiento, la política y la cultura americana. Así abordado este panorama permitía comprender la fuerza con que la función utópica se ha desplegado en las diversas expresiones del hacer del continente. La hipótesis que arriesga Aínsa para afrontar esta tarea que juzga

primordial para el pensamiento latinoamericano es que América ha tenido, primero a los ojos de los europeos y luego de los propios americanos, los dos ingredientes básicos de la utopía: espacio y tiempo. Es decir, un territorio donde fundarse y una historia con un pasado a recuperar o un futuro donde proyectarse con facilidad, de ahí que afirme que América ha propiciado desde su integración a la historia de Occidente la "objetivación" de la utopía. La intensa sinergia entre utopía y realidad y la primacía de la

relación teoría-praxis que para el autor caracterizan el discurso

23

utópico americano le permiten establecer un doble circuito dialéctico como método de trabajo: abordando, por un lado, cómo las utopías han reflejado las preocupaciones y los problemas de su época tratando de superarla y ofreciendo alternativas; y por otro, cómo las realidades de un determinado tiempo histórico se han traducido en las utopías del período. Así, gran parte de la historia de América sería el producto de esta tensión siempre presente entre imaginario y realidad.

En consonancia con la "voracidad antropológica" que propugna como método, Aínsa marca cinco momentos claves en los que según su planteo, la tensión utópica, cerró el circuito que va desde lo imaginario a lo real, de la teoría a la práctica. Estos "momentos estelares de la humanidad" vendrían condicionados por:

1. La impronta de los signos del imaginario europeo que precede y caracteriza componente mítico Aínsa explica las proyectos empíricos del socialismo utópico y particularmente la propuesta de Pierre Quiroule La ciudad anarquista americana.

2. La aparición del primer discurso alternativo en el periodo de la conquista y la colonización, especialmente a través de los planteos del cristianismo mi- sionero acerca de cómo construir un "mundo nuevo" en el Nuevo Mundo, pa- tentizados sobre todo en las figuras de Bartolomé de las Casas y el obispo Vas- co de Quiroga.

3. La importancia de la función utópica en el momento de la Independencia, especialmente en la formulación de proyectos de unidad continental y de organización de los estados soberanos. En esta etapa Aínsa considera que comienza a producirse el paso de la utopía de los otros al "derecho a nuestra utopía" poniendo espacial énfasis en el análisis del modelo de Argirópolis de Sarmiento.

4. La revalorización del mito de la tierra prometida como sustrato utópico de la emigración que afluye a fines del siglo XIX en el continente americano. Partiendo de este desajuste con el análisis que propone en los capítulos anteriores. Su énfasis en cuestiones como la "realidad virtual" y el "ciudadano planetario" lo alejan de la realidad de los países donde la revolución tecnológica y la participación ciudadana al estilo de la socialdemocracia europea no son datos innegables ni muchos me- nos una cotidianidad naturalizada.

5. La proclamación del "derecho a nuestra utopía" que caracteriza la re - flexión filosófica y ensayística del americanismo contemporáneo, a partir de las obras emblemáticas de José

24

Enrique Rodo, José Vasconcelos, Pedro Henriquez Ureña y, sobre todo, Eugenio María de Hostos.

Para cerrar su recorrido, Aínsa incluye un apartado dedicado a la relación de las vanguardias y las utopías en el contexto postmoderno, basando particular- mente en la obra de Oswaldo de Andrade A marcha das utopías.

Como dijimos al comienzo la conclusión que ofrece Aínsa no es un epílogo clásico sino más bien una prospectiva que invita a la acción y a la puesta en práctica de una renovada capacidad utópica cuyo componente desiderativo debería provenir de un análisis de las condiciones reales marcadas por el impacto de la globalización y el mercado de capitales a cuyos efectos propone "entenderlos" antes que condenarlos. Su propuesta de apostar por una utopía "creativa" que ajuste su visión en pos de una sociedad "postindustrial, solidaria y ecológicamente viable" da la impresión de haber sido planteada en desajuste con el análisis que propone en los capítulos anteriores. Su énfasis en cuestiones como la "realidad virtual" y el "ciudadano planetario" lo alejan de la realidad de los países donde la revolución tecnológica y la participación ciudadana al estilo de la socialdemocracia europea no son datos innegables ni muchos me- nos una cotidianidad naturalizada. Aún reconociendo que el capitalismo además de el modem también globaliza la miseria y que muchas regiones son más que "tercemundísticamente" diferentes, Ainsa sobredimensiona su acento antiapocalíptico ante un fenómeno en el que la des- igualdad es más que una cuestión de heterodoxia.

Más allá de las interpretaciones el planteo final sirve para repensar la impostergable necesidad de rescatar la conciencia crítica y la voluntad de intervención activa en los procesos políticos, sociales y económicos; quizá ya no para huir a la "maravillosa isla de utopía" sino para, una vez más, torcer el brazo de la realidad que no siempre es tan dada ni tan inmodificable.