Las cosmovisiones y el re-encantamiento del mundo

ensamientoRevista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 28 Número 1 w Primer Semestre 2008 w San José, Costa Rica

PVida y

Las cosmovisiones y elre-encantamiento del mundo

3 ROY H: MAY: Presentación

7 ANTHONY BALCOMB: El encuentro de cosmovisiones:

premoderna, moderna y postmoderna

25 ROY H. MAY: Una respuesta desde la ética

29 ANTHONY BALCOMB: La postmodernidad y el re-encantamiento

del mundo: propuestas tentativas

59 ELSA TAMEZ: Una respuesta desde América Latina

57 ANTHONY BALCOMB: Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo

73 IRENE FOULKES: Respuesta desde el Nuevo Testamento. Cosmovisión

primaria y reencantamiento desde el Nuevo Testamento

81 SILVIA DE LIMA: Una respuesta desde la teología. El compromiso de

las teologías con el reencantamiento del mundo

95 SARA BALTODANO: Propuesta epistemológica para una Psicología

Pastoral con perspectiva latinoamericana

111 JAIME PRIETO: Diálogos para re-encantar el universo

VeintiochoUNO.p65 19/05/2008, 14:451

Vida y Pensamiento 28,1Primer Semestre 2008

Las cosmovisiones y el

re-encantamiento del mundo

Iniciales.p65 19/05/2008, 11:011

/ 3R. MAY: Presentación

Presentación

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 3-6

El tema del diálogo interreligioso ha ocupado un lugar en la

reflexión, la investigación y el diálogo en la UBL desde

hace varios años. La religiosidad manifestada en las

diversas culturas y formas de comprender la realidad, incluso la

realidad teológica, ha sido un interés particular, siempre desde la

perspectiva del quehacer específico de la educación teológica. En

consonancia con este interés, las labores académicas del año 2008

dieron inicio con una jornada de conferencias sobre las cosmovisiones

premoderna, moderna y postmoderna y sus implicaciones para la

teología. Durante tres días el Dr. Anthony Balcomb, profesor de

teología sistemática de la Universidad Kwazulu-Natal en

Pietermaritzburg, Sudáfrica, nos estimuló con su investigación sobre

estas cosmovisiones desde su propio contexto. Sus conferencias giran

alrededor del tema del reencantamiento del mundo – o cómo recuperar

la relación Dios/mundo perdida en el modernismo – como una

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4 / VIDA Y PENSAMIENTO 28,1 (2008)

propuesta viable desde el postmodernismo. Presentamos en este

número, entonces, las conferencias del Dr. Balcomb, junto con

respuestas preparadas por docentes de diversas disciplinas teológicas

que responden a la temática de cada ponencia.

• La primera conferencia del Dr. Balcomb, “El encuentro de

cosmovisiones”, recibe una respuesta desde la ética teológica por

parte de Roy H. May.

• Elsa Tamez responde a la segunda conferencia, “La

postmodernidad y el re-encantamiento del mundo”, desde la

realidad pluricultural de América Latina y su contexto de

pobreza y violencia.

• La tercera conferencia del Dr. Balcomb, “Las cosmovisiones y la

relación Dios/Mundo” recibe respuestas tanto de Irene Foulkes

a partir de la cosmovisión primaria en el Nuevo Testamento,

como de Silvia de Lima, con propuestas teológicas para el

reencantamiento del mundo, en particular desde los nuevos sujetos

teológicos en América Latina.

Dos artículos ilustran, de maneras muy distintas, las preocu-

paciones manifestadas por Dr. Balcomb. Sara Baltodano desarrolla

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/ 5R. MAY: Presentación

una teoría de la teología práctica y la psicología pastoral que

claramente refleja una crítica a la modernidad y asume perspectivas

de la postmodernidad. El postmodernismo rompe, por ejemplo, con

la exigencia de una cierta forma de presentación académica, ampliando

el significado de lo que se entiende como «conocimiento». Busca recibir

y apreciar como conocimiento válido tanto las vivencias como los

testimonios y sentimientos; recobra la validez de lo misterioso.

Jaime Prieto, en un recorrido por diversas experiencias signi-

ficativas de su propia vida, retoma precisamente esta dimensión de

lo misterioso, visionario y sensible como parte del proceso de descubrir

a Dios en el mundo y al mundo en Dios. A través de la naturaleza,

la lucha por la justicia y el encuentro con otras cosmovisiones, Prieto

destaca elementos para desafiar a un camino permanente, tanto

teológico como práctico, para el reencantamiento del mundo.

El diálogo que presentamos aquí a partir de las conferencias del

Dr. Balcomb, no pretende llegar a conclusiones definitivas respecto a

las cosmovisiones y sus implicaciones para el quehacer teológico. Al

contrario, buscamos con ellas iniciar una discusión desde las diversas

disciplinas teológicas y bíblicas, desde la pedagogía, y entre nuestro

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contexto latinoamericano y otros contextos. Es nuestro deseo que

los artículos aquí incluidos sean un estímulo para continuar la

reflexión y el debate sobre estas temáticas.

Roy H. May

Director interino

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/ 7A. BALCOMB: El encuentro de cosmovisiones: premoderna ...

El encuentro de cosmovisiones:

premoderna, modernay postmoderna

ANTHONY BALCOMB

Resumen: Las cosmovisiones son formas de ver el mundo y de estar en el mundo.Moldean la forma en que pensamos; cómo nos relacionamos, jugamos y morimos;cómo practicamos la salud y la medicina, la política y la religión; incluso cómohacemos teología. Estas cosmovisiones no existen de manera aislada la una de laotra, sino que, aún en el mundo globalizado y tecnologizado de hoy, conviven enun mismo contexto. La cosmovisión premoderna se caracteriza por la concienciaparticipativa en el nivel epistemológico y la vinculación ontológica, mientras quela moderna, por el contrario, se caracteriza por la conciencia no-participativa y ladesvinculación ontológica. La cosmovisión postmoderna es inclusiva de lasconstrucciones de la realidad tanto premoderna como moderna. Entender nuestrapropia cosmovisión y cómo interactúa con otras, es importante para unaconvivencia de respeto mutuo en contextos de diversidad.

Abstract: Worldviews are ways of seeing the world and of being in the world.They shape the way we think, the way we relate, play and die; how we practice

Palabras claves: cosmovisión premoderna, cosmovisión moderna, cosmovisiónpostmoderna, África, vinculación, desvinculación.Key words: premodern worldview, modern worldview, postmodern worldview, Africa,engagement, disengagement.

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 7-24

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health and medicine, politics and religion; even how we do theology. Worldviewsare not isolated from one another, but rather, even in our globalized andtechnological world, different worldviews coexist in the same context. If thepremodern worldview is characterized by participatory consciousness on theepistemological level and engagement on the ontological level, the modernworldview is characterized by non-participatory consciousness and ontologicaldisengagement. The postmodern worldview is inclusive of both premodernand modern constructions of reality. Understanding our own worldview andhow it interacts with others is important for a life of mutual respect in contextsof diversity.

INTRODUCCIÓN

Las cosmovisiones no son sencillamente la forma en quevemos el mundo. Tienen que ver con formas de estar en elmundo – lo que involucra no sólo nuestra comprensión

del mundo, sino también nuestra relación con el mundo y contodos los otros seres que están en él. En estas páginas quisieradescribir en primer lugar las dos cosmovisiones que han sido lasmás significativas para la historia de la humanidad - la premodernay la moderna - para luego hacer algunas afirmaciones acerca de lacosmovisión postmoderna. No quiero con esto sugerir que estasson las únicas cosmovisiones que existen, evidentemente no esasí. Tampoco quiero dar la impresión de que ellas existen comoconstrucciones de la realidad puras e inmaculadas,herméticamente selladas, desconectadas entre sí, y que en cadauna de ellas las personas viven, se mueven y se mantienen aisladasde las demás cosmovisiones. Por el contrario, el hecho de quevivamos en un mundo globalizado significa que estamosconfrontados constantemente con diferentes comprensiones dela realidad, construcciones mentales y formas de relacionarnoscon el mundo. Pero para quienes vivimos en el sur, me gustaríaargumentar que es precisamente en el cruce entre la cosmovisión

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premoderna y moderna donde sucedenlas interacciones más importantes. Pordefinición, la postmodernidad no excluyediversas comprensiones de la realidad, ypor lo tanto es inclusiva de las construc-ciones de la realidad tanto premodernascomo postmodernas. Tampoco excluyela síntesis de estas comprensiones de larealidad y de las nuevas y diferentesformulaciones que posiblemente seanindependientes de ellas.

.. el hecho de que vivamos

en un mundo globalizado

significa que estamos

confrontados constante-

mente con diferentes

comprensiones de la

realidad, construcciones

mentales y formas de

relacionarnos con

el mundo.

Uno podría preguntarse por qué es importantecomprender las cosmovisiones. La respuesta es sencilla.Vivimos en un mundo donde existen diferentescosmovisiones. En un mundo globalizado, inevitablementetenemos que interactuar con personas cuyas cosmovisionesson distintas a la nuestra, y necesitamos entender cómo esque nosotros comprendemos el mundo, para poderinteractuar con otras cosmovisiones. Recientemente, fuiinvitado a participar en un equipo para brindar asesoría alBanco Mundial sobre los sistemas de conocimientoautóctonos y su funcionamiento. También participaron unadivino africano y una monja católica romana africana conuna maestría en psicología, que además era una curanderatradicional. Nos comunicamos vía satélite con lospersoneros del Banco Mundial en Nairobi, Nueva York yParís. La reunión fue convocada a raíz de los muchos añosque el Banco Mundial había trabajado en los países delhemisferio sur, invirtiendo millones de dólares y percibiendopocos logros. Finalmente se habían percatado de que todossus esfuerzos estaban basados en la premisa de que todas laspersonas ven el mundo de la misma forma que el Banco

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Mundial. Había sido impresionante para ellos darse cuenta de quedos tercios de la población mundial no comprenden el mundo dela misma forma que el Banco Mundial, y que era necesarioaprender de las cosmovisiones de los demás y trabajar con ellas.Cito aquí una de mis intervenciones en la reunión:

El objetivo esencial de este evento tiene que ver con explorar cómo combinar elconocimiento autóctono con el conocimiento moderno, para el cumplimiento de losObjetivos de Desarrollo del Milenio de la ONU. Sin embargo, aunque esta metaparece presuponer que hay una diferencia entre estos sistemas de conocimiento -sinofuera así, ¿por qué usamos el término “autóctono” para uno y “moderno” para elotro?- en ninguna de la literatura que he consultado para prepararme para estareunión se discute la diferencia entre estos dos sistemas. Para decirlo de otra manera,toda la literatura parece asumir que el conocimiento autóctono y el conocimientomoderno pueden combinarse para formar un todo indivisible que servirá para ellogro de ciertas metas. Por supuesto, esto puede y podría ocurrir, pero con dañosconsiderables, malos entendidos y percances a lo largo del proceso, por las profundasdiferencias entre los dos sistemas. El conocimiento no es algo que flota en el espaciocibernético abstracto. Tiene un contexto y se encuentra arraigado en sistemas que,a su vez, están arraigados en cosmovisiones que, finalmente, están arraigados enculturas. Esto no significa que no existan transferencias y transacciones entre estossistemas. Pero no se puede asumir que es posible transferir conocimiento de unacultura a otra sin el riesgo de que se entienda e interprete de una manera diferente.La modernidad ha producido un cierto tipo de conocimiento que se sitúa en unacosmovisión particular. Lo mismo se aplica a la tradición. La modernidad hallegado a África y, ciertamente, al resto del mundo, con un costo considerable.Civilizaciones, sin mencionar medios de sobrevivencia y comunidades enteras, hansido destruidas. No necesito recordarles la situación de los maoris, los aborígenes,los san, los mayas, los incas, los indios de Norteamérica, los inuits, en fin, la listaes interminable. También ha habido beneficios. Es responsabilidad de quienesplanean este tipo de intervenciones asegurarse de que en el proceso el daño seráminimizado y las ventajas maximizadas. Una de las formas de hacerlo escomprender qué es lo que queremos decir cuando hablamos de conocimiento autóctonoy conocimiento moderno.

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Mi argumento es que las cosmovisiones moldean nuestra formade pensar y de relacionarnos, nuestra forma de entender la saludy la medicina, de jugar, de practicar la política y la religión, y laforma en que morimos. Y aun más importante para quienes somosteólogos, nuestras cosmovisiones moldean nuestra teología.

Las cosmovisiones tienen que ver con la epistemología (la formaen que pensamos y construimos el conocimiento), la ontología(la manera en que entendemos el ser) y la cosmología (cómocomprendemos el universo, incluyendo los conceptos del tiempoy el espacio). Don Jacobs, un misionero menonita, ha agregado aesto lo que él llama la kinetología, o cómo entendemos el poder.

LA COSMOVISIÓN PREMODERNA

Otra forma de describir la cosmovisión premoderna es con lapalabra “primigenia”. Es decir, la cosmovisión que existió antesque todas las otras. La mejor descripción que conozco de lacosmovisión primigenia se encuentra en el libro de J.V. Taylor,The Primal Vision. Christian Presence and African Religion. En un capítulotitulado “El círculo continuo”, el autor resume una experienciacon algunos pescadores en el lago Victoria y concluye con estaspalabras:

No sólo hay menos separación entre sujeto y objeto, entre el yo y el no-yo, sino queademás y fundamentalmente, todas las cosas comparten una naturaleza e interactúanentre sí –las piedras y los árboles del bosque, las bestias y las serpientes, el poderdel viento y las olas sobre un barco, el poder de un tambor sobre el cuerpo deldanzador, el poder de las misteriosas cuevas de Kokola, los vivos, los muertos y losprimeros antepasados, desde la piedra hasta las divinidades, toda una jerarquía depoder - pero no de ser-, porque todos son uno, todos están aquí, todos están ahora(1975:64).

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Las palabras “todos son uno, todosestán aquí, todos están ahora” son las mássignificativas porque resumen elconcepto del ser (todos son uno), elconcepto de espacio (todos están aquí) yel concepto de tiempo (todos estánahora).

Todos los estudiosos del pensamientoprimigenio, desde Levy-Bruhl, a finales

“(El) concepto de seres

separados” –dice el autor -

“que se encuentran lado

a lado, enteramente

independientes el uno del

otro, es extraño al

pensamiento bantu".

del siglo XIX y principios del siglo XX, hasta Placide Tempels,a mediados del siglo XX, y Alexis Kagame, V.Y. Mundimbey John Mbiti, han comentado la unicidad del universo queTaylor describe tan gráficamente en la cosmovisiónprimigenia. El primero en reconocer este fenómeno comoel rasgo distintivo del pensamiento primigenio fueLevy-Bruhl. La esencia de esta forma de pensar, segúnLevy-Bruhl, era una orientación mística en la que los“objetos” estaban infundido de un poder intangible, lo quesignificaba que el “objeto es tanto objeto como espíritu; yel espíritu es tanto espíritu como objeto” (Horton 1993:65).Esto condujo a lo que este autor llama “participación”, untérmino que llevó al desarrollo del concepto de“participación vital” que ha sido ampliamente descrito porestudiosos – tanto africanos como europeos - delpensamiento primigenio.

Placide Tempels fue el primero en articular la cosmo-visión africana en términos de un sistema filosófico y suBantu Philosophy (1959) ha sido el punto de partida para ladiscusión entre muchos filósofos africanos, especialmenteen el África franco-hablante. “(El) concepto de seresseparados” –dice el autor - “que se encuentran lado a lado,

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enteramente independientes el uno del otro, es extraño alpensamiento bantu”.

Los bantu mantienen que los seres creados conservan un nexo entre sí, una íntimarelación ontológica, comparable con la relación causal que liga a las criaturas con elCreador. Para los bantu, hay interacción de ser con ser; es decir, de fuerza confuerza. Más allá de las interacciones mecánicas, químicas y psicológicas, ellos ven unarelación de fuerzas que nosotros deberíamos llamar ontológica (Tempels, 1953:58).

La mayoría de los filósofos africanos (una excepción esKagame), han cuestionado la identificación que hace Tempelsentre “ser” y “fuerza”, pero pocos han negado su afirmación deque la ontología africana valora la interconexión de todos los seres.El más elocuente de estos filósofos ha sido Alexis Kagame, quiense propuso poner a prueba las teorías de Tempels mediante elanálisis lingüístico. En su monumental obra, La Philosophie Bantu-rwandaise de l’Etre (1956), analiza el término ntu cuya traducciónmás cercana es ser. El resumen que hace Mudimbe de lainvestigación de Kagame es “que el equivalente bantu del verboser se hace estricta y únicamente como una cópula. No expresala noción de existencia, y por tanto no puede traducir el cogitocartesiano” (Mudimbe 1985:189).

El hecho de que la palabra bantu para ser solamente se usacomo cópula y que dentro de este esquema no es posible traducirel cogito cartesiano, es probablemente la forma más radical deafirmar que la esencia de la ontología africana - enunciadageneralmente con la frase “yo soy, porque otros son, y porqueotros son, yo soy” - es diametralmente opuesta al esquemacartesiano. Mudimbe resume el análisis de Kagame con unaexcelente muestra de la ontología africana.

En resumen, el ntu es algo como un signo de similitud universal. Su presencia enlos seres los trae a la vida y da testimonio tanto de su valor como individuos como

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de su integración en la dialéctica de la energía vital. Ntu es una norma vital queunifica y establece diferencia a la vez, que explica los poderes de la desigualdad vitalen términos de la diferencia entre seres. Es un signo de que Dios, padre de todos losseres… ha puesto un sello sobre el universo que lo hace transparente en unajerarquía de simpatía. Hacia arriba, uno puede leer la vitalidad que, desde losminerales hasta los vegetales, animales y humanos, enlaza las piedras con losmuertos y con Dios mismo. Hacia abajo hay una filiación genealógica de seres,engendrándose o relacionándose los unos con los otros, y todos ellos dan testimoniode la fuente original que hizo posible su existencia (Mudimbe 1985: 189-190).

Esto es lo que se conoce como participación vital, un términoacuñado para describir la capacidad de quienes que se mueven enel “círculo continuo” de actuar no como individuos sino comoagentes, asumiendo la identidad de otros seres. Las formas deconocer en el círculo continuo dependen de la facilidad con lacual todo lo anterior se pueda lograr. Los niveles de conocimientoy la fuerza que viene están definidos por la capacidad delpracticante del conocimiento autóctono de acumular la sabiduríadel pasado a través de sus antepasados, por su capacidad de percibir(generalmente por adivinación) la presencia de fuerzas espiritualesbenignas o malignas en el universo, y por su capacidad de ser unagente de la unidad y las relaciones cósmicas. El círculo continuorepresenta la inclusividad, no la exclusividad. Todo lo excluidodel círculo se convierte en extraño y por ello potencialmentepeligroso. Además, los practicantes expertos son escogidos yllamados por los antepasados, y el camino hacia la pericia es largoy arduo.

En el círculo continuo el tiempo es cíclico, relacional y regidopor eventos. Decir que el tiempo es cíclico significa que es presenciaorientada y repetitiva. La presencia, en oposición al presente, esuna condición en la que nuestra conciencia es moldeada en formacontinua por todos los eventos y las personalidades del pasado ydel presente, tanto vivas como muertas, animadas e inanimadas.

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El futuro es desconocido por el hecho de que no ha ocurridoy, por lo tanto el tiempo –que consiste en eventos yexperiencias- no tiene un componente futuro. El tiempo enel círculo continuo no está compuesto de días, horas, minutosy segundos que se gastan. La dimensión relacional del tiemposignifica que está sujeto al espacio que lo rodea y es acumulativode eventos, gente, conocimiento y sabiduría. El tiempo, eneste sentido, se puede crear y no se puede perder. Siemprehay mucho tiempo.

De manera similar, el espacio nunca está vacío o inanimado.Es animado, cargado de la presencia de la realidad espiritual.Algunos lugares están más cargados, más llenos de presencia,que otros, en cuyo caso se deben celebrar ciertos ritualescuando se está en ellos. En el círculo continuo, el espaciosiempre tiene precedencia sobre el tiempo. Por su tipo derelacionalidad, los conceptos de tiempo son débiles, mientrasque los de espacio son fuertes.

La presencia, en

oposición al presente, es

una condición en la que

nuestra conciencia es

moldeada en forma

continua por todos

los eventosy las

personalidades del pasado

y del presente, tanto

vivas como muertas,

animadas e inanimadas.

Al igual que los conceptos de tiempo yespacio, en el círculo continuo las formasde ser y estar, y los conceptos de identidadson profundamente relacionales. Laconciencia del “yo” como un ser distintoy autónomo es particularmente débil. Elconocido dicho de Mbiti, “Yo soy porqueotros son, y porque otros son yo soy”,cristaliza este tipo de ontología.

Para demostrar cómo una cosmovisiónprimigenia se refleja en una dimensión par-ticular de la vida, podemos ver el ejemplodel pueblo sotho y su comprensión de la

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salud. El acercamiento materialista de la ciencia moderna dicta queen el mundo biomédico la tarea principal es eliminar el sufrimientofísico sanando el cuerpo por medio de los procedimientos médicosy quirúrgicos adecuados. Se podría argumentar que en África estasprioridades se revierten. La enfermedad (disease) es causada poruna in-comodidad (dis-ease) en las relaciones humanas, espiritualesy cósmicas. La investigación que ha realizado un colega sociólogoen el contexto Lesotho nos aporta algo sobre este tema a partir dela noción sotho del bophelo, término que podemos traducir comosalud o vida.

El bophelo se encuentra en los traslapes y puntos de intersecciónsocio-espaciales. En términos humanos, el bophelo comienza conmotho, el individuo. Luego se encuentra en el lelapa –la familia o elhogar -, donde al motho le es dado el bophelo. Una aglomeración demalapa es una villa o motse, la cual, a su vez, conforma la naha, lanación. Lo fundamental aquí es que el bophelo debe existirsimultáneamente en todos estos órdenes socio-espaciales, pues sólode esta manera puede realmente existir. La falta del bophelo encualquiera de estas áreas significa que el bophelo de todo y todos estáen peligro. Según esta visión, la sociedad es un solo organismo quefunciona casi como el cuerpo humano. La salud es social y orgánica,y por lo tanto, es también fundamentalmente relacional. Para quehaya bophelo es necesario que existan relaciones sociales saludables.1

Esta interrelación se refleja en la frase “mundo de salud”,acuñada con base en la noción “mundo de la vida” de Habermas.

1 P. Germond. “Of Healthworlds and Health Agency. Recasting Conceptionsof Health in an African World”, manuscrito inédito del proyecto AfricanReligious Health Assets Project (ARHAP) de la Escuela de Religión y Teologíade la Universidad de Kwazulu-Natal y la Universidad de Emory, 5.

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Una cosmovisión africana como la que se bosqueja aquí dalugar a un mundo de salud africano, precisamente como unacosmovisión europea, como la que bosquejamosanteriormente, da lugar a un mundo de salud europeo. Estosmundos de salud atribuyen diferentes significados al cuerpohumano y a su existencia física en el mundo. El mundo desalud se define a partir de lo que significa en cada contextotener una vida corpórea. Para los practicantes de la medicinaautóctona esto no abarca únicamente al cuerpo delindividuo, sino también al cuerpo social de la comunidad.Involucra también las emociones y el espíritu humano quereside en el cuerpo. Los mundos de salud están constituidos,además, por las relaciones de poder en la sociedad. En Áfricahay una lucha entre mundos de salud africanos yoccidentales, porque cada uno de ellos tiene una nocióndistinta de lo que es salud y sanidad. En la medicina alopáticaoccidental, los problemas del cuerpo físico (autónomo) sonla mayor preocupación. En África, el cuerpo puede ser lapreocupación central, pero dado que siempre es un cuerposocialmente construido, en relación constante con lacomunidad, (una relación tanto física como espiritual por

Estos mundos de salud

atribuyen diferentes

significados al cuerpo

humano y a su

existencia física en el

mundo. El mundo de

salud se define a partir

de lo que significa en

cada contexto tener una

vida corpórea.

medio de los antepasados), los remediosse aplican con todo esto en mente, p.ej. lapropiciación de los antepasados.

El ámbito de la salud y la medicinaofrece claramente un campo fructífero decooperación entre las dos cosmovisionesdominantes. Pero esta cooperación nopuede darse sin la suficiente comprensiónde lo que constituye la salud. Sin atenderlos mundos de salud de los diferentesprotagonistas, hay más posibilidad de que

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se dé una ruptura que una transacción favorable. Y estopuede aplicarse no sólo a los mundos de salud en particular,sino también a los mundos de vida en general.

LA COSMOVISIÓN MODERNA

Si la cosmovisión premoderna se caracteriza por lo quese podría describir como conciencia participativa en el nivelepistemológico y vinculación a nivel ontológico, lacosmovisión moderna se caracteriza por la conciencia no-participativa y la desvinculación ontológica.2

El pensador que ha tenido el mayor impacto en eldesarrollo de una epistemología moderna es René Descartes.Cuando articuló su cogito, estaba expresando conscientementelo que probablemente es la más fundamental de lasdesvinculaciones – la mente del cuerpo. Pero no fue la únicadesvinculación. Le acompañaban otras: el tiempo del

Este es el significado

de la objetividad.

Tiene que ver con

tratar al otro como

un instrumento, la

realización de nuestra

voluntad. Esto no se

puede hacer si el otro

es parte integral de

nuestro ser.

espacio, el individuo de la sociedad, loespiritual de lo material, lo personal de locósmico. La desvinculación entre el yo yel otro tenía un propósito particular paraDescartes que podemos resumir con suspropias palabras:

2 Nota de la traducción: El autor usa los términos“engagement” y “disengagement” que traducimosen español como “vinculación” y “desvin-culación”.

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… es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de lafilosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica,por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire,de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos, que nos rodean, tandistintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamosaprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suertehacernos como dueños y poseedores de la naturaleza.3

El hecho de apartarse de uno mismo y del mundo tiene comofin lograr cierto control sobre el objeto del cuál nos mantenemosapartados – puede ser el yo, el espacio o el otro. No podemoscontrolar aquello de lo que no formamos parte. Este es elsignificado de la objetividad. Tiene que ver con tratar al otro comoun instrumento, la realización de nuestra voluntad. Esto no sepuede hacer si el otro es parte integral de nuestro ser.

Así, la desvinculación de la realidad tiene como resultado laobjetivación de la realidad, lo cual representa un mejor controlde esa realidad. Pero el concepto de la desvinculación no tuvosus inicios con Descartes, sino con Sócrates, el mentor deAristóteles. Este último fue a su vez mentor de toda una línea defilósofos y pensadores, culminando en quizá el más significativode todos ellos, Isaac Newton. A lo largo del desarrollo de estatrayectoria filosófica, se percibe al universo como un objetoinanimado, a Dios como el motor inamovible, al tiempo comoabstracto, al espacio como vacío, a las leyes físicas comoabsolutas, a la razón como suprema y a la realidad como algomensurable.

3 René Descartes. A discourse on method: meditations and principles. London: JM Dent,1995, traducción de la edición original francesa de 1637. Traducción al españoltomada de Manuel García Morente en http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/FiloXarxa.htm.

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Los procesos por medio de los cuales surge la cosmovisiónmecanicista de Descartes, Bacon, Newton, Boyle y Galileoameritan nuestra atención. Durante el siglo XVII, cuandonace la ciencia moderna, tres cosmovisiones competían entresí: la filosofía de Aristóteles que afirmaba que todo tenía unameta y que todos los cuerpos físicos iban hacia un lugar dedescanso; la cosmovisión mágica que afirmaba que los objetospodían ser manipulados por fuerzas sobrenaturales; y lacosmovisión mecanicista. Para las mentes utilitaristas deDescartes y Bacon, la filosofía de Aristóteles era demasiadoespeculativa y poco funcional. Respondía al por qué de lascosas, pero no al cómo. Ellos querían saber cómo funcionabael mundo para poder controlar los poderes del mundo yexplotarlos en beneficio de las personas.4 La pregunta delpor qué, para ellos, era superflua. Los hechos debíandistinguirse de su valor.

La cosmovisión mágica no era viable por dos razonesprincipales, una epistemológica y la otra teológica. En primerlugar esta cosmovisión sugería que las cosas tenían en símismas algún tipo de subjetividad; es decir, que teníanvoluntad propia y que estaban de alguna manera vivas. Deahí la frase “mundo animado” y la designación de “animismo”como una religión “primitiva”. Evidentemente, si las cosas

Evidentemente, si las

cosas actúan por sí

mismas (como

sujetos activos), no

están disponibles

para ser controladas

por otros sujetos.

actúan por sí mismas (como sujetos activos),no están disponibles para ser controladas porotros sujetos. Mientras más vivas estén las

4 Esto me recuerda mi discusión con el personal delBanco Mundial -mencionada arriba – cuyos personerosevaluaron mis aportes y los de los curanderos comoinformación que debía ser “medida” en cuanto a suvalor para el logro de sus metas.

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cosas, menos pueden ser manipuladas. Para que la cienciafuncionara de manera eficaz, el mundo debía deshacerse de lo queCharles Darwin más tarde llamó “capricho”.

La segunda razón por la que la cosmovisión mágica no eraviable era teológica. Recordemos que Robert Doyle, RenéDescartes e Isaac Newton, los arquitectos de la ciencia moderna,eran deístas. Para ellos era inaceptable la idea de que existieranmuchos centros de poder en el universo. Eran partidarios de laidea de des-divinizar el universo y ubicar todo el poder en unadeidad trascendente. Max Weber describió el proceso que comenzóen Europa en el siglo XVII y alcanzó su cenit en la Ilustracióneuropea un siglo más tarde, como el “desencantamiento” delmundo. Es decir “el conocimiento o la creencia de que …no haymisterios, fuerzas incalculables que entran en acción aquí, sino,más bien, que uno puede, en principio, dominar todas las cosaspor medio del cálculo” (1946:139).

Colin Gunton señala que este proceso comenzó con Sócrates.

Tras el antropomorfismo de los dioses griegos, sin importar qué tan irracional ymoralmente inaceptable que sea, subyace un interés bastante apropiado por ununiverso con algún sentido de la condición moral humana… Los presocráticos ysus sucesores escépticos, al perder la dimensión antropomórfica también perdieronla dimensión personal. Se perdió el ethos del contexto y así fueron desvinculadosel ser humano y el mundo. Es parecido a lo que en nuestros días se llama elcientismo, que limita toda pretensión de conocimiento a lo estrechamente científico, yde este modo abstrae el conocimiento a las cosas del contexto humano en el cual eseconocimiento se moldea. Atender el contexto abstrayéndose de sus habitantesconduce a un mundo vacío de significado personal (1993:15).

Así, el origen de la cosmovisión moderna se ubica en laspercepciones de la realidad griega y hebrea. Los griegos aportaronla intuición de que la realidad estaba estructurada según principios

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confiables que podían ser explorados mediante la investigaciónempírica y el pensamiento racional. Los hebreos agregaron lanoción de una historia lineal, dirigida hacia una meta, y el poderde una voluntad suprema. “Su visión de la realidad se tornómecanicista y optimista, evolucionaria y orientada hacia elprogreso. …su ética exigió la subyugación activa y latransformación de todos los aspectos de la realidad en beneficiodel ser humano”.5

En Europa, el proceso de modernización, que es esencialmentea lo que nos referimos aquí, llevó varios siglos en completarse.Otra forma de describir el proceso de desencantamiento del mundoes la desacralización del mundo. Con la desacralización del espacio,el tiempo se tornó lineal y el ser humano se fue convirtiendo enun sujeto activo. El paso de un tiempo mítico-cíclico a un tiempolineal preparó el camino para la planificación y la manipulacióndel futuro. Para que el ser humano como individuo pudiera llegara ser sujeto de esta manipulación, se requirió un fuerte sentidodel “yo”, una distancia del ambiente y un sentido de control sobreél. Filosóficamente articulada por Descartes,6 intelectualmenteenergizada por la Ilustración, y físicamente dotada de poder porla revolución científica e industrial, esta forma de pensar y estaren el mundo se ha universalizado y ha guiado los extraordinarioslogros de la condición humana moderna.

Si la esencia de la cosmovisión primigenia es la vinculacióncon la naturaleza, el ser y el cosmos; la esencia de la cosmovisión

5 Klaus Nurnberger. Conferencia de clase inédita en teología sistemática. Escuelade Teología. Universidad de Kwazulu-Natal, Pietermaritzburg.6 “Pienso, por tanto soy” es la contraparte del “Yo soy porque los otros son” delcírculo continuo.

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moderna es la desvinculación de la naturaleza, del ser y delcosmos. Si la cosmovisión primigenia se caracteriza por lainclusión, la cosmovisión moderna se caracteriza por laexclusión. Si el ser humano que vive en el círculo continuoestá consciente de su conexión con la naturaleza y de suprofunda vulnerabilidad en un universo espiritual ypersonalizado; el ser humano de la cosmovisión modernaestá consciente de su autonomía, tiene confianza en suautoridad y está comprometido con el control de su propiodestino.

En África, ambas formas de estar en el mundo seencuentran, se confrontan, se combinan. Mientras que latransformación de la condición premoderna a la modernatomó cientos de años en Europa y el Occidente y estuvoacompañada por movimientos filosóficos, religiosos eintelectuales que acompañaron esta transformación, la

Filosóficamente articulada

por Descartes, intelec-

tualmente energizada por la

Ilustración, y físicamente

dotada de poder por la

revolución científica e

industrial, esta forma de

pensar y estar en el mundo

se ha universalizado y ha

guiado los extraordinarios

logros de la condición

humana moderna.

modernidad ha llegado a África congran agresividad. En mi opinión, enel corazón de muchos de los pro-blemas de África está la expectativade que debe transformar en un parde generaciones lo que en Europarequirió un proceso de cientos deaños.

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Bibliografía

Descartes, R. A discourse on method: meditations and principles. London: JM Dent, 1995,traducción de la edición original francesa de 1637. Traducción al españoltomada de Manuel García Morente en http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/FiloXarxa.htm.

Germond, P. “Of Healthworlds and Health Agency. Recasting Conceptions ofHealth in an African World”, manuscrito inédito del proyecto AfricanReligious Health Assets Project (ARHAP) de la Escuela de Religión yTeología de la Universidad de Kwazulu-Natal y la Universidad de Emory.

Gunton, C. The One, The Three, and The Many — God, Creation and the Culture ofModernity. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

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Kagame, Alexi. La Philosophie Bantu-rwandaise de l’Etre. Bruxelles: Académie Royaledes Sciences Coloniales, 1956.

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Nurnberger, Klaus. Conferencia de clase inédita en teología sistemática. Escuelade Teología. Universidad de Kwazulu-Natal, Pietermaritzburg.

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Weber, Max. “Science as a vocation”, From Max Weber: Essays in Sociology. Traducidopor H. H. Gerth y C. Wright Mills. New York: Oxford University Press,1946.

Anthony Balcomb es profesor de teología sistemática de la Escuela de Religión y Teología de laUniversidad de Kwazulu-Natal en Pietermaritzburg, Sudáfrica.

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/ 25R. MAY: Una respuesta desde la ética

Una respuesta desde la ética

Por: Roy H. May

Hace unos años aquí en Costa Rica tuve una experiencia que enfatizópara mi la realidad multicultural del mundo y las diferentes cosmovisionesque dicha realidad implica. Fui contratado para evaluar un proyecto dedesarrollo rural auspiciado por varias iglesias. Como parte de lainvestigación visité a un campesino cerca de Cahuita (Talamanca). Su estilode vida era el de los indígenas BriBri —su forma de construir su casa, lamanera de preparar la fogota, la artesanía de sus canastas. No obstante,en términos fenotípicos era negro y, además y para mi gran sorpresa,¡hablaba en inglés! Es decir, él mismo había incorporado en su propiapersona el multiculturalismo y una diversidad de cosmovisiones.

Creo que este encuentro es ilustrativo de la temática de las conferenciasque el Prof. Balcomb inició con su primera conferencia, y que se prestapara un buen análisis de nuestros tiempos y una discusión sobre el caminopor el cual nos dirigimos. Comparto en estas breves palabras algunoscomentarios y observaciones con base en la ponencia introductoria delProf. Balcomb, y que espero tengan pertinencia para las conferenciassiguientes.

Primero:

Hemos sido introducidos a diferentes cosmovisiones mediante ladescripción de paradigmas o modelos, es decir «tipos» decosmovisiones con el propósito de ayudarnos a ver o entender

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 25-28

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diferentes formas de percibir la realidad: sus características y susimplicaciones éticas. La descripción está bien hecha, pero haríauna advertencia: como tipos o modelos, estas descripciones sonsimplificaciones que ayudan heurísticamente, pero no demuestranla complejidad ni aun las contradicciones internas de cadacosmovisión. Esto lo advierte el Prof. Balcomb al inicio de laponencia, diciendo: «No quiero con esto sugerir que estas son lasúnicas cosmovisiones que existen, evidentemente no es así.Tampoco quiero dar la impresión de que ellas existen comoconstrucciones de la realidad puras e inmaculadas,herméticamente selladas, desconectadas entre sí...».

Este hecho resalta en particular en cuanto a la cosmovisiónmoderna. Mientras que comparto su descripción, pues la enseñoen mis clases, considero que el modelo es mucho más complejo yque la descripción misma se presenta en términos dualistas, como«uno u otro». Sin embargo, aunque la modernidad ciertamentese caracteriza en mucho por ese dualismo, es la mismamodernidad, a partir de su propia naturaleza o dinámica interna,la que produce el pensamiento no dualista y hasta holista eintegral. Esto, a su vez es una discusión al interior de lamodernidad (que ha estado presente desde el siglo XVIII). Mipunto es que el anti-dualismo también es parte de la cosmovisiónmoderna. En este sentido, la postmodernidad - tema de la próximaponencia - no sólo es producto de la modernidad, sino que tambiénes posible argumentar que es una continuación o manifestaciónde la modernidad misma.

Segundo:Con relación a lo anterior, es importante reconocer que hay formas

o manifestaciones de la modenidad-postmodernidad (y supongoque también de la premodernidad) que son más «positivas» o«adecuadas» que otras. Esto implica que hay formas «viciadas» o«degradas» de dichas cosmovisiones. Aquí hago referencia a losplanteamientos del filósofo Charles Taylor, con referencia a la

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/ 27R. MAY: Una respuesta desde la ética

modernidad.1 Ejemplos de formas «viciadas» de la modernidadserían el «cientifismo reductivo» de varios científicos, el másnotable Richard Dawkins, y en la postmoderidad tenemos «laNueva Era». Es decir, no hay una única manifestación de unacosmovisión y hay diferencias significativas entre ellas.

Tercero:¿De dónde vienen las cosmovisiones? Es claro que hay mucho adiscutir con referencia a sus orígenes, pero es evidente que tantola premodernidad como la modernidad (y creo también lapostmodernidad) obedecen, en su origen - y quizás en su vigenciaactual – a bases materiales de reproducción de la vida y que esasbases materiales determinan la cosmovisión. Las cosmovisionesson interpretaciones de realidades materiales que, a su vez,justifican una cierta relación con esa realidad, todo en función dela reproducción de la vida. Entonces, no es una mera coincidenciau opción moral que la premodernidad se caracterice en sus orígenespor el cazador/recolector/agrario y la modernidad por laindustria/tecnología/ciencia. Las características de ambascosmovisiones fomentan y refuerzan el modo material dereproducir la vida. Las cosmovisiones son funcionales, por lomenos en su origen.

Cuarto:Lo anterior genera problemas y hasta conflictos graves: cuandocambian las condiciones materiales, las cosmovisiones pierden suutilidad o dejan de funcionar. Bien puede ser que las personas semantengan fieles a una cosmovisión, pero ya no funciona y estose vuelve conflictivo en varios sentidos. De allí también surge la«pérdida de valores», la «anomia» y una serie de otros problemas.

1 Charles Taylor. The Ethics of Authenticity. Cambridge, Mass. y London:Harvard University Press, 1991.

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Quinto:Finalmente, esta discusión sobre las cosmovisiones nos lleva aconfrontar dos problemas éticos serios: el relativismo y laimposición. El primero rechaza la responsabilidad y el juicio,mientras que el segundo manifiesta la arrogancia excluyente.Frente a esto, creo que hemos de asumir una actitud caracterizadapor:

(1) El reconocimiento de lo diferente, que es descubrir al otroy a la otra, o mejor dicho, permitirse ser «descubierto» por elotro y la otra (frente a la imposición arrogante).

(2) El respeto por cosmovisiones diferentes (frente a la impo-sición arrogante). Esta actitud tiene mucha envergadura en cuantoa la práctica. No tengo una respuesta a lo que esto significa,incluso sería contradictorio hacerlo dentro del “contextualismo”que orienta mi propio trabajo en la ética. Pero indudablementees un desafío ineludible que surge de este tema.

(3) El discernimiento o juicio (frente a la tentación delrelativismo). Necesitamos criterios que nos ayuden adiferenciar entre cosas, ideas y realidades.

Concluyo con una de las críticas de Charles Taylor al modernismo:«Para participar eficazmente en este debate multifacético, uno tiene quever lo que es bueno y grande de la cultura de la modernidad, comotambién lo que es vacío y peligroso. Como decía Pascal del ser humano,la modernidad se caracteriza tanto por grandeur como por misere. Solamenteuna visión que abraza ambos puede darnos la perspectiva clara de nuestraera que necesitamos para enfrentar al desafío que nos presenta.»2

2 Charles Taylor. The Ethics of Authenticity, 120-121.

Roy May es profesor de teología y ética de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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/ 29A. BALCOMB: La postmodernidad y el re-encantamiento ...

La postmodernidad y el re-encantamiento del mundo:

propuestas tentativas

ANTHONY BALCOMB

Palabras claves: modernidad, postmodernidad, reencantamiento, física cuántica,subjetividad, teología del procesoKey words: modernity, post-modernity, re-enchantment, quantum physics,subjectivity, process theology.

Resumen: El re-encantamiento del mundo - entendido como la recuperación deuna forma de ver y estar en el mundo que reconoce la subjetividad y lapersonalidad del mundo y de lo que está en él, y que busca re-establecer elvínculo entre el cuerpo y la mente, el “yo” y el “otro”, el individuo y lacomunidad, Dios y el mundo - es una tarea para las ciencias, incluyendo laontología, la epistemología, la cosmología y la teología, que fueron utilizadasen el desarrollo de la crisis de la modernidad. La cosmovisión racionalista deDescartes y Newton ha sido desafiada por filósofos que enfatizan la corporeidady la vinculación en la interrelación con el entorno. La propuesta de MorrisBerman, quien utiliza la física cuántica para demostrar la factibilidad de unmundo re-encantado, adopta el ateísmo de la modernidad. Esto levanta lapregunta por un paradigma teológico para el proyecto de re-encantamiento delmundo.

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 29-48

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Abstract: The re-enchantment of the world – understood as the recovery of away of seeing and being in the world that recognizes the subjectivity andpersonality of the world and that which is in it, and that re-engages body andmind, self and other, individual and community, God and world – is a task forthe sciences, including ontology, epistemology, cosmology and theology, thatwere employed in the emergence of the crisis of modernity. The rationalistworld vision of Descartes and Newton has been challenged by philosopherswho emphasize personification and engagement in the relationship with theenvironment. Morris Berman uses quantum physics to demonstrate the feasibilityof a re-enchanted universe, while adopting the atheism of modernity. This raisesthe question of a theological paradigm for the project of re-enchantment of theworld.

INTRODUCCIÓN

La premodernidad expresa la convicción de que el universoestá animado y sagrado, el tiempo es circular, los mitos deorigen son verídicos, todo está incluido sin excepción, y el

conocimiento es producto de la vinculación. La modernidad seasocia con el desencanto del mundo, la objetivación del universo,el vaciamiento del espacio, un concepto lineal del tiempo y laconvicción de que el conocimiento es producto de ladesvinculación. La postmodernidad implica la relativización detodas las cosmovisiones y la convicción de que hay muchas formasde estar en el mundo. Para la postmodernidad ninguna historia esla verdadera historia y el conocimiento es algo que se elige; todopuede ser de-construido porque cualquier historia es, en últimainstancia, sólo una entre muchas otras.

La modernidad se caracteriza por cierto tipo de omniscienciabasada en explicaciones “científicas” de la realidad que sonaplicadas a todos los aspectos de la vida a partir de unasuperestructura que explica todas las cosas. Por ejemplo, elmarxismo enseña que todo nuestro pensamiento se fundamenta

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en nuestra condición económicamaterialista, el evolucionismo enseña quetodas las cosas surgieron como resultadode la selección natural, la psicologíafreudiana enseña que toda religión esproducto de una realidad psíquica másprofunda, etc. Esta forma de pensarpresupone que otros pensadores ignoranla base que informa la superestructura. Enprincipio, el postmodernismo no rechazaestas explicaciones de la realidad, perorechaza la pretensión de que sean lasúnicas. Hay muchas otras explicaciones

La modernidad se

caracteriza por cierto

tipo de omnisciencia

basada en explicaciones

“científicas” de la

realidad que son

aplicadas a todos los

aspectos de la vida a

partir de una

superestructura que

explica todas las cosas.

igualmente válidas. Pensadores postmodernos como Levinasy Derrida utilizan la categoría del “otro” como un recursoepistemológico para obligarnos a tomar nota del hecho deque existen explicaciones y experiencias diferentes a lasnuestras. Los relatos grandes y pretenciosos han caído endescrédito, mientras que las historias pequeñas, diversas ycotidianas han adquirido importancia. El narrar o contarhistorias, se ha convertido en una de las formas másimportantes de comprender el mundo y de estar en el mundo,frente a la racionalidad científica. La religión ya no se percibecomo primitiva y paseé, sino como una posibilidad importante.

UNA AGENDA PARA EL

RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO

La pregunta que se debe plantear es por qué, con todoslos avances de la ciencia moderna, vuelve a ser atractiva unavisión “encantada” del mundo y pierden su atractivo lasfilosofías de Newton y Descartes. Una respuesta puede estar

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relacionada con algo tan sencillo como el significado y la estética.Karl Jung resumió así la condición psicológica que resulta de lavisión moderna del mundo: “la mitad del mundo…se fortalece conbase en una doctrina fabricada por el raciocinio humano;(mientras) que la otra mitad se debilita por falta de un mito quecorresponda a su situación” (Heisig 1979: 174). Quién puedeolvidar la representación que hace William Blake de Isaac Newtoncomo el supremo arquitecto del universo, sentado en el fondo delespacio y del tiempo, apoyado sobre el mundo con su compás,midiendo y mirando con la “fijación catatónica de una visiónsingular” (Berman 1981:130)

El postmodernismo ha hecho devastadoras críticas a lamodernidad. Griffin, por ejemplo, afirma que en el paradigmamoderno “no existe ninguna regla…para los propósitos, valores,ideales, posibilidades y cualidades, y que no hay libertad,creatividad, temporalidad, o divinidad….No hay normas, niaun verdades y en última instancia todo carece de sentido”(1988:3).

Berman se levanta en defensa:

Traducido a la vida diaria, ¿qué significa este desencanto? Significa que el panorama

moderno se ha convertido en un escenario de “administración de las masas y

violencia descarada”, una situación claramente percibida por cualquier persona en

la calle. La alienación y futilidad que caracterizaron las percepciones de un pequeño

grupo de intelectuales a principios de este siglo han llegado a caracterizar la conciencia

de la mayoría de las personas a su final. Los empleos son tediosos, las relaciones

sociales vacías y pasajeras, el ámbito político, absurdo. En el vacío provocado por

la pérdida de valores tradicionales, encontramos histéricos avivamientos evangélicos,

conversiones masivas a la iglesia del reverendo Moon, y un repliegue general a la

inconsciencia producido por las drogas, la televisión y los tranquilizantes. Tenemos

también una búsqueda desesperada de terapias, ya una obsesión nacional, con

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millones de americanos que tratan de reconstruir sus vidas en un ambiente donde

domina la anomia y la desintegración cultural. Una era en la cual la depresión es

la norma y ciertamente una norma sombría (1981:17).

A la luz de estas críticas, el re-encantamiento se ha convertidoen una posibilidad atractiva. Mientras que la idea del re-encantamiento asume algunos elementos de la cosmovisiónprimigenia, no implica un retorno a dicha cosmovisión cuandoésta ha sido sobrepasada.2 Donde la cosmovisión primigenia

2 Con el término “re-encantamiento” evidentemente me refiero a la cosmovisiónque ha sido llamada “encantada” y que en estas ponencias llamo la cosmovisiónprimigenia. Para muchos en el hemisferio sur, y ciertamente en África, lacosmovisión primigenia permanece vigente. La parafernalia del modernismoclaramente ha llegado a África, pero esto no significa que haya llegado laconciencia moderna. Estamos hablando aquí de cosmovisiones, no deautomóviles, televisiones, medicina y fútbol. Es claro que la economía modernaha llegado al sur, que las invenciones modernas han llegado al sur y que lademocracia moderna ha llegado al sur. Pero esto no significa que la concienciamoderna, o una cosmovisión moderna haya llegado al sur. Para definir en unapalabra lo que queremos decir con conciencia moderna, tendríamos que usar lapalabra “secular”. En otras palabras, simplemente reemplazaríamos la palabra“moderna” con “secular”. Y con secular queremos decir “separado” o“desvinculado” y regresamos nuevamente a la comprensión de la modernidadque planteamos en la ponencia anterior. En su último libro titulado A Secular

Age, Charles Taylor afirma que el modo “default” de la conciencia del Occidentees el secularismo. Con esto el autor quiere decir que el secularismo está tanarraigado en la conciencia de Occidente que su influencia es algo subliminal anuestra forma de pensar y de estar en el mundo. Yo argumentaría que esta esprecisamente la gran diferencia entre el norte y el sur, por lo menos en África.El modo “default” en África es religioso, no secular. África nunca haexperimentado la Ilustración. La incredulidad, la inclinación a no creer, fue lapiedra angular de la Ilustración europea, donde la crítica se convirtió en unhábito organizado. La sospecha abunda en África, pero no en lo que se refiere alo sobrenatural y lo religioso.

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persiste - en África, por ejemplo - el encantamiento siguevigente, lo que significa que la idea de un re-encantamientoes superflua. Esto no significa que el hemisferio sur carezcade problemas. Por el contrario, la globalización ha significadola hegemonía de la modernidad en sus manifestacionessocioeconómicas, a pesar de que sus bases epistemológicashayan avanzado poco. En África, por ejemplo, se hanmultiplicado los “cultos cargo”. Me refiero con esto al intentode acceder a los bienes de la modernidad sin haberinteriorizado la epistemología de la modernidad.3 Sinembargo, donde la cosmovisión primigenia ha sidosobrepasada, como en Occidente, el “post” depostmodernidad no significa que la modernidad hayadesaparecido como por arte de magia. En el mejor de loscasos, la postmodernidad puede tratar de relativizar lamodernidad. Camina por la vía secundaria, aportandosugerencias alternativas, mientras que la modernidadcontinúa a todo vapor, arrastrando todo tras de sí hacia suinevitable conclusión.

Quizá podríamos

buscar una forma de

postmodernidad más

profética y más fuerte,

basada en categorías

teológicas, que declare

que la modernidad

como una forma de

estar en el mundo, nos

ha llevado a la crisis

en la que estamos ...

Quizá podríamos buscar una forma depostmodernidad más profética y más fuerte,basada en categorías teológicas, que declareque la modernidad como una forma de estaren el mundo, nos ha llevado a la crisis en laque estamos por el perenne pecado del hubris,en el que nuestro desmesurado deseo dedominar la naturaleza está en contradiccióncon la verdad del universo y de Dios.

3 Procuro explicar este fenómeno en mi artículo“Modernity and the African Experience,” Bulletin for

Contextual Theology, 3/2 (1995) 12-20.

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Tenemos suficiente capacidad tecnológica para destruir nuestroplaneta y desesperadamente necesitamos encontrar otra formade vivir y ser parte de él. Y de la misma manera en que losprincipios fundamentales de la epistemología, la ontología, lacosmología y la teología participaron en el desarrollo de esta crisis,así mismo estos principios deberán ser empleados para tratar deresolverla. El proyecto obviamente es enorme y hastapretencioso. Deseo solamente referirme a algunas de las ideas quehe descubierto en los últimos a través de otros autores.

Una agenda para el re-encantamiento deberá procurar revertir losefectos de desencanto, que se pueden resumir de la siguiente manera:

• Elimina toda subjetividad, agencia propia, ánima y caprichodel mundo y de las cosas del mundo. Es decir, laobjetivización de la realidad.

• Desarticula el cuerpo de la mente, el “yo” del “otro”, eltiempo del espacio, el individuo de la comunidad, elobservador de lo observado, Dios del mundo, lo sagradode lo secular, el hecho de su valor.

• Reduce el mundo a lo matemáticamente mensurable.

• Elimina del mundo todo lo misterioso, todo loincontrolable. Remueve del mundo lo que Rudolph Ottodescribe como mysterium tremendum et fascinens.

• Des-diviniza el mundo, elimina la dimensión de lo numi-noso, lo sagrado.

• Hace de Dios un Deux ex machina, un Dios relojero delmundo.

• Incrementa, o busca incrementar, la capacidad humana decontrolar la naturaleza, eliminando del ser humanocualquier posibilidad de contingencia y vulnerabilidad.

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Una agenda para el re-encantamiento procuraría, entre otrascosas, hacer lo siguiente:

• Recuperar una forma de ver el mundo y de estar en elmundo que reconozca la subjetividad y la personalidad delmundo y de todas las cosas que hay en el mundo.

• Establecer nuevamente el vínculo entre el cuerpo y lamente, el “yo” y el “otro”, el tiempo y el espacio, el individuoy la comunidad, el observador y lo observado, Dios y elmundo.

• Comprender el mundo no como algo que se reduce a suspartes independientes y mensurables, sino como un todoorgánico.

• Redescubrir el misterio, permitiendo y respetando todoaquello que es más grande que nosotros y está más allá denuestro control.

• Redescubrir lo numinoso.

• Reintroducir a Dios en el mundo y reintroducirle el mundoa Dios.

• Dejar de ver al ser humano como amo de la creación yfomentar la idea de vulnerabilidad.4

4 Esto no significa que debemos valorar la vulnerabilidad y proyectarla comouna de virtud, bajo toda circunstancia. Ciertamente no hay virtud en lavulnerabilidad de quienes sufren del SIDA y viven bajo la amenaza permanentede enfermedades infecciosas que pueden ser mortales. Pero sí es cierto quecuando los monjes budistas de Birmania recientemente salieron a las callespara desafiar la junta militar, armados únicamente con sus túnicas anaranjadasy sus cabezas rapadas, estaban demostrando el poder de la vulnerabilidad. Lajusticia no tenía nada más que mostrar que a sí misma encarnada en trajesanaranjados delante de la policía armada de bastones. Era imposible no saberdónde estaba Dios en esa confrontación.

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El proyecto de re-encantamiento, si es quelo podemos llamar así, ha sido emprendidodesde una variedad de perspectivas ydisciplinas, incluyendo la filosofía, lapsicología (especialmente los trabajos de KartJung) y la ciencia. Me gustaría mencionarbrevemente la contribución de la filosofía yde la ciencia cuántica.

El extraordinario

logro del pensamiento

procesual es que abre

la posibilidad de

pensar en toda la

realidad, no en

términos de materia,

sino en términos

de evento.

PROPUESTAS DESDE LA FILOSOFÍA

La filosofía y teología del proceso de Alfred NorthWhitehead ha tenido una enorme influencia a nivel filosóficosobre la agenda del re-encantamiento. Los dos textos másimportantes que tratan el tema directamente son de David R.Griffin (editor) y Morris Berman. Griffin es un reconocidoteólogo del proceso y su libro se titula The Re-enchantment of

Science-Postmodern Proposals (1988), y el de Morris Berman, The

Reenchantment of the World (1981).5

El extraordinario logro del pensamiento procesual es queabre la posibilidad de pensar en toda la realidad, no entérminos de materia, sino en términos de evento.6 Dios es unevento, las piedras son un evento, los átomos son un evento,

5 Versión en español: El reencantamiento del mundo. Santiago de Chile: Ed. CuatroVientos, 1995, 5ª ed.6 Uno de los problemas de la teología del proceso, en mi opinión, es que haacuñado todo un lenguaje y discurso propio. Para comprender como funciona,uno tiene que aprender su lenguaje. Esto no debe disminuir el valor de sucontribución.

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las personas son un evento. El efecto de esta forma de pensar paranuestra manera de estar en el mundo podría ser revolucionario.Dejar de ver todas las cosas en el mundo como materia y comenzara verlas como eventos es verse uno mismo y todo lo que hay en elmundo como participantes en los eventos. El futuro (lo que Einsteinllamó la más obstinada ilusión) no existe, solamente existe elpresente. Este presente es presenciado por medio de una multitudde eventos. Esto, como mucho del pensamiento postmoderno,nos recuerda la cosmovisión primigenia.

Juan Macmurray es uno de los filósofos más estimulantes quehe conocido últimamente y ha aportado significativamente paracontrarrestar la influencia de la cosmovisión cartesiana. Uncuáquero por convicción, bosqueja en su libro The Self as Agent

una filosofía de vinculación entre el “yo” y el mundo. Elargumento de Macmurray y la base de su filosofía alternativa sepueden resumir de la siguiente manera:7

1. El dualismo que caracteriza la filosofía influenciada porDescartes y Kant, la cual domina en el paradigma occidental, esfalso porque: a) postula un “yo” aislado de otros “yo”, b) alconvertir al “yo” en sujeto y todo lo demás en objeto deja derepresentar la totalidad de la experiencia, c) permanece en elámbito de lo teórico y no toma en cuenta lo práctico, d) valorael pensamiento por encima de la acción, pero el pensamiento ensí mismo no puede provocar un hecho y por lo tanto refuerzala pasividad, e) convierte la existencia en el mundo en un asuntode pensamiento y no de acción, f) descuenta la posibilidad deconocer algo distinto a lo que la racionalidad permite.

7 Este resumen es de mi artículo “Rediscovering Engagement after Descartes –Phenomenology, Macmurray, and the Primal Worldview”, Acta Academica

Supplementum, 2 (2005) 160-179.

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2. El fracaso del dualismo significa que se debe establecer unparadigma alternativo. Este paradigma necesita: a) transformarla forma de estar en el mundo con el fin de reubicar lacorrelación sujeto/objeto hacia la correlación yo/otro, b)lograr que el hacer sea central y no el pensar, c) proporcionarla mayor oportunidad posible de conocer y experimentar elmundo en todas sus existencias –ya sea en lo fenomenológicocomo en lo noúmeno. En otras palabras, ser conscientes de latotalidad del mundo de la manera más completa posible.

3. El cambio de paradigma implicará un cambio de percepciónde un énfasis en lo visual hacia un énfasis en lo táctil. Y estoporque lo visual, por definición, refuerza el correlato sujeto/objeto como también la pasividad. Lo táctil, en cambio, refuerzaun modo de consciencia basado en el correlato yo/el otro,porque obliga al yo a experimentar la resistencia que altera elestado de ambos, el “yo” y el “otro”.

4. Hemos establecido que la correlación yo/otro es una mejormanera de existir en el mundo que la de sujeto/objeto, y que elhacer es una mejor forma de estar en el mundo que el pensar,y que lo táctil es una mejor forma de aprehender el mundoque lo visual. El siguiente paso es describir el mundo, estemundo que ahora está en relación con el “yo”, en términos del“yo” –es decir, antropomórficamente.

Otro libro que considero muy valioso para el estudio del re-encantamiento fue escrito por el filósofo y mago judío DavidAbram. El libro se titula The Spell of the Sensuous y en él Abramintenta colocar el pensamiento primigenio dentro de la tradiciónfenomenológica y demostrar qué tan cerca está el pensamientode Husserl, Merleau-Ponty y Heidegger a la experiencia de lasculturas premodernas. Comenzando con Husserl, Abram

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muestra cómo la fenomenología nos devuelve al mundosubjetivo de la experiencia como el punto de partida para todainvestigación –científica o cualquier otra. Enfatizar laexperiencia es reconocer la centralidad del cuerpo, tanto elpropio como el de otros, como el medio para la conciencia delos fenómenos. El sujeto encarnado como un serexperimentador, puede reconocer otros cuerpos que tambiénson sujetos experimentadores y con los cuales es necesarioestablecer una empatía asociada. El mundo fenomenológicono es “la guarida aislada de un ego solitario, sino un panoramacolectivo, constituido por otros sujetos experimentadorestanto como por uno mismo” (Abram 1996:37). Lacontribución de Husserl al proyecto científico moderno fueseñalar que más importante que la objetividad - en el sentidode desvinculación- , es la intersubjetividad de la experiencia.

El “mundo real” en el que nos encontramos,…ese mundoque nuestras ciencias están tratando de desentrañar –no es unmero “objeto”, no es una “serie de datos” fijos y acabados,del que todos los sujetos y sus cualidades subjetivas puedenser eliminadas, sino más bien una matriz de sensaciones ypercepciones entretejidas, un campo colectivo de experiencia

Enfatizar la

experiencia es

reconocer la

centralidad del

cuerpo, tanto el

propio como el de

otros, como el medio

para la conciencia

de los fenómenos.

que se vive desde muchos y diferentes ángulos.La mutua inscripción de otros en miexperiencia y (debo asumir) de mi “yo” en lasexperiencias de otros, produce el entretejido denuestros campos fenomenológicos individualesen un solo campo, un tejido siemprecambiante, un solo mundo fenomenológico o“realidad” (1996:39).

Husserl llama a este mundo intersubjetivode la realidad experimentada corporalmente el

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“mundo-de-vida” (Lebenswelt). “El mundo-de-vida es el mundo de nuestra experienciainmediata vivida mientras la vivimos,anterior a todos nuestros pensamientosacerca de ella…realidad que nos vinculaantes de ser analizada por nuestras teoríasy nuestra ciencia” (1996:40). Es el ámbitoindefinido desde el cuál todos nuestrosconceptos y representaciones “se nutren”.La pretensión a la objetividad en la era

La separación filosófica

de Descartes entre la

mente y el cuerpo

refuerza la teoría

copernicana y enfatiza

la necesidad de no creer

todo lo que nuestros

sentidos nos dicen.

moderna produce un eclipse casi total de este mundo-de-vida,alienando la sociedad y la civilización humanas del mundosensorio de los vínculos cotidianos. El mundo-de-vidaevidentemente es particular a cada cultura, ya que cada culturamoldea de manera diferente la forma en que las personasexperimentan y se vinculan con el mundo. Pero Husserlargumenta que bajo las varias capas que constituyen elmundo-de-vida hay una forma profundamente primigenia yunificadora de vinculación con la realidad, enfocada en elespacio de la tierra que ocupamos. Para la física moderna, elespacio es “matemáticamente infinito y homogéneo” y latierra es un cuerpo celeste dentro de este vacío. Sin embargo,“considerados en términos fenomenológicos, todos loscuerpos (incluyendo el nuestro) están ubicados en primerlugar con relación al suelo de la tierra”, que no está en elespacio, sino que nos provee un espacio para vivir, y mover yestar. Aunque la teoría de Copérnico afirma que el sol es elcentro del universo y que la tierra gira alrededor de él, estano es nuestra experiencia sensorial cotidiana e incluso lodemuestra el mismo lenguaje que usamos -el sol “se levanta”y “se pone”. La tierra, a la que Husserl llama el arca “original”,no se mueve. La separación filosófica de Descartes entre lamente y el cuerpo refuerza la teoría copernicana y enfatiza la

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necesidad de no creer todo lo que nuestros sentidos nos dicen.La consecuencia fenomenológica es reforzar nuestra des-vinculación de la tierra.

Merleau-Ponty llevó más lejos el pensamiento de Husserl ydestacó mucho más el papel del cuerpo en la experiencia del “yo”.Husserl mantuvo el concepto del “yo” como un ego trascendentalseparable de los fenómenos. Merleau-Ponty rechaza esta posturae identifica al sujeto, el “yo” experimentador con el organismocorporal. El cambio es radical. Al hacer del cuerpo el sujeto mismode la conciencia se destruye cualquier esperanza de que la filosofíapueda proveer un cuadro completo de la realidad, ya que requeriríaque la mente o la conciencia estuviesen fuera de la existencia. Peroal hacer este cambio, Merleau-Ponty facilita el camino hacia una“fenomenología verdaderamente auténtica, una filosofía que nobuscaría explicar el mundo como si estuviera fuera de él, sinodarle voz al mundo desde la experiencia vivida dentro del mundo,recordando nuestra participación en el aquí y el ahora,rejuveneciendo nuestro sentido de asombro frente a las cosas,eventos y poderes insondables que nos rodean por todos los lados”(1996:47).

Este cambio inevitablemente tenía consecuencias. Ya no seríaposible asumir que la humanidad tenía un “alma racional” ointelectual distinta a las otras formas de vida corporales. Ladesconectó de los ámbitos más corruptibles de la existencia y laconectó jerárquicamente al “movedor inamovible” divino a travésde la así llamada “gran cadena del ser”. El ser humano limitado ycorpóreo era parte del universo limitado y corpóreo y necesitabaaprender a vivir en armonía con ese universo en vez de dominarlo.Hacer del cuerpo el centro de la conciencia significó reconfigurarla creatividad y el amplio espectro de movilidad del intelectoalrededor del nivel de percepción sensorial inmediato del cuerpo.

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El cuerpo sensible no es una máquina programada, sinouna forma activa y abierta que constantemente improvisa surelación con las cosas y el mundo que, a su vez, está cambiandoconstantemente. La reciprocidad o el intercambio entre elpropio cuerpo y las entidades alrededor de él, entre el “yo” yel mundo que se percibe por los sentidos del cuerpo, implicareconocer la animación esencial del mundo perceptible. Lascosas perceptibles son entidades, las cualidades sensibles sonpoderes, lo sensible en sí mismo es un campo de presenciasanimadas. De esta forma la participación activa del mundoperceptible resalta en las experiencias perceptibles.

Contrariamente,

…definir otro ser como un objeto inerte o pasivo es negar su capacidad de

vincularnos activamente y provocar nuestra sensibilidad; bloqueamos,entonces nuestra reciprocidad perceptible con ese ser. Al definir

lingüísticamente el mundo que nos rodea como un determinado conjunto de

objetos, cercenamos nuestro “yo” conciente y hablante de la vida espontánea de

nuestro cuerpo sensible (1996:56).

La reciprocidad o el

intercambio entre el propio

cuerpo y las entidades

alrededor de él, entre el “yo” y

el mundo que se percibe por

los sentidos del cuerpo,

implica el reconocer la

animación esencial del

mundo perceptible.

Según Abram, la mejor manera dedescribir esta forma intensa deaprehensión es con la palabra acuñadapor Levy-Bruhl en su estudio de lassociedades autóctonas-orales: “partici-pación”. Esta palabra destaca laexperiencia de intercambio oacoplamiento entre el cuerpo quepercibe y aquello que percibe. Mientrasque Macmurray destaca el tacto porencima de la vista, Abram, usando a

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Merleau-Ponty, acuña la palabra “sinestesia” para reflejar lanecesidad de combinar o fundir los diferentes sentidos paraaprehender la realidad. Sin embargo, este autor también admite laprioridad de lo táctil ya que es el único sentido a través del cualhay una evidente reciprocidad. Somos conscientes cuando algonos toca, pero no siempre percibimos claramente que hemos sidovistos cuando vemos un objeto.

Abram señala que el trabajo de Merleau-Ponty sobre lareciprocidad y la percepción es “sorprendentemente” consonantecon las cosmovisiones de las culturas orales e autóctonas. Indicaque estos pueblos nunca están realmente solos, porque su entornoes siempre conciente, sensible y personificado. “Siente. Puedeofenderse. Debe, en todo momento, ser tratado con el debidorespeto (1996:49)”.

Usando a Husserl y Merleau-Ponty como punto de partidafilosófico, Abram articula el significado de las intuiciones de estosautores para una mejor apreciación y comprensión de las culturasprimigenias y continuamente las compara con las culturasmodernas. Toda la experiencia de la realidad en estas culturas estáligada a la reciprocidad inmediata entre el perceptor y lo percibido,en un mundo que consiste de seres que están en un constanteestado de comunicación. Esto tiene profundas consecuencias paralas nociones primigenias del tiempo y el espacio y por supuesto,para el lenguaje, la lógica y la comunidad. Tomemos por ejemplo,el asunto del lenguaje, que por definición es la forma más evidentede reciprocidad e intercambio. En las culturas orales, segúnAbram, el lenguaje anima la vida participativa de los sentidos,mientras que en las culturas occidentales se valora la realidadabstracta y se desconfía de los sentidos. Merleau-Ponty argumentaque el lenguaje es esencialmente una extensión de la matriz de lamisma realidad sensorial. “Es esta realidad dinámica e

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interconectada la que provoca y sustentatodo nuestro hablar, y presta algo de suestructura a todos nuestros varioslenguajes” (1996:85). El lenguaje nosinscribe en el universo animado. Pero notodas las culturas tienen esta habilidad devincularse lingüísticamente con el entorno.Hay una relación directa entre lo animadodel entorno, la oralidad de la cultura y laintegración del lenguaje y sus usuarios condicho entorno. Contrariamente, mientras

La conectividad entre

un lenguaje y el

panorama intersubjetivo

del cual emerge,

determina la fuerza del

lenguaje, no sólo para

reflejar, sino también

para transformar

el entorno.

más objetivado sea el entorno, más codificable es el lenguajey por ello el lenguaje y sus usuarios más fácilmente se puedenseparar de su entorno. La conectividad entre un lenguaje y elpanorama intersubjetivo del cual emerge, determina la fuerzadel lenguaje, no sólo para reflejar, sino también paratransformar el entorno. Las culturas primigenias puedencreen en el poder de la palabra hablada para transformar larealidad –las palabras mismas tienen una cualidad mágica.

PROPUESTAS DESDE LA FÍSICA CUÁNTICA

De todas las contribuciones al proyecto del re-encantamiento, el de la teoría de la relatividad y la físicacuántica probablemente es la más significativa. Así como elnombre de Isaac Newton es sinónimo del universomecanicista, el nombre de Albert Einstein ha llegado a sersinónimo de lo que podríamos llamar el universo emergente.La idea reduccionista de que “propiedades complejas puedenser fiablemente explicadas en términos de la conducta de suspartes, que a su vez actúan según leyes absolutamentegenerales y matemáticamente calculables” (Clayton 2004:85),

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ya no funciona como imagen del mundo. La teoría de larelatividad, el principio de incertidumbre de Heisenberg y lamecánica cuántica sugirieron que había una indeterminacióninherente y una inmensurabilidad en la propia naturaleza delmundo físico. Esto ha llevado a la idea de que el mundo secomprendería mejor de una manera emergente y no de unamanera reduccionista. El universo es, de hecho, más que la sumade sus partes y está en un continuo estado de expansión. Esto haabierto la posibilidad de que el universo en el que vivimos se puedacomprender mejor de manera relacional que mecanicista. DavidBohm describe una cosmovisión que toma en cuenta seriamentela teoría de la relatividad de esta manera.

Si juntamos dos partículas, gradualmente se irán modificando una a la otra y

eventualmente se convertirán en una sola. Consecuentemente, este acercamiento contradice

la suposición de que los elementos constituyentes del universo son separados, elementales

y mecánicos. De esta manera, planteo un punto de vista que llamo la totalidadintacta, también se ha llamado la totalidad indivisible. El universo es una

totalidad indivisible, intacta, y todas las formas que vemos en él son abstraídas por

nuestra forma de ver y pensar… La relatividad y la física cuántica concuerdan al

sugerir una totalidad intacta, aunque están en desacuerdo con todo lo demás.9 (Bohm1988:62-65).

Bohm constantemente evoca la imagen de una totalidad intactacomo la mejor manera de comprender el mundo en términos de lafísica cuántica y la teoría de la relatividad. Tanto es así, dice él, quela totalidad intacta del universo debería ser el punto de partida parauna cosmología moderna. Las resonancias entre esta descripcióncuántica del mundo y la descripción del “círculo continuo” de lacosmovisión primigenia de J.V. Taylor son sorprendentes.

Berman también usa la física cuántica para demostrar lafactibilidad de un universo re-encantado. Volviendocontinuamente a la “conciencia participante” como el motivo clave

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de la epistemología cuántica, se esmera por indicar que lacontribución más importante del acercamiento cuántico es eldescubrimiento de que no existe un observador independiente.Esto forma la base del principio de incertidumbre de Heisenberg.“Nuestra consciencia y nuestra conducta forman parte delexperimento y no hay un límite claro entre el sujeto y el objeto.Somos participantes sensibles en el mismo mundo que buscamosdescribir” (Berman 1981:144).

El animismo implícito en la mecánica cuántica ha sidoexplorado matemáticamente por el físico Evan Harris Walter, quienargumenta que cada partícula en el universo posee consciencia.En lo mínimo, nos vemos obligados a concluir que el “mundo”no es independiente de “nosotros”. No está compuesto debloques de materia y, de hecho, precisamente qué es la materia seha convertido en un tema profundamente problemático. Todoparece estar relacionado con todo lo demás. La “lección de lafísica moderna es que el sujeto (aparato que percibe) y el objeto(la realidad medida) forman un todo indivisible”. Panta rhei, dijoHeráclito; todo fluye, sólo el proceso es real (Berman 1981: 145).

La mentalidad postmoderna de Berman, tan opuesta a laprimigenia, se revela a sí misma en sus cuidadosamente formuladosintentos por establecer que lo que es más grande que el individuohumano no es Dios, sino la conciencia humana que participacomprehensivamente en la mente.

No hay “trascendencia” en el esquema conceptual; no hay “Dios” presente en el

sentido usual del término. No es un mana que altera (o penetra) la materia, sino

la consciencia humana, o, más comprensivamente, la Mente. No hay espíritus

fuera o dentro de las piedras o los árboles, pero tampoco mi relación con esos

“objetos” es la de un intelecto descarnado que confronta elementos inertes. Mi

relación con esos “objetos” es sistémica, ecológica en el más amplio sentido. La

realidad descansa en mi relación con ellos (1981:147).

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Lo “moderno” en el argumento postmoderno de Berman sediscierne en su ateísmo. Esto plantea la pregunta de un paradigmateológico para el proyecto del re-encantamiento, y a eso me dirigiréen la siguiente ponencia.

Bibliografía

Abram, D. The Spell of the Sensuous. New York: Vintage Books, 1996.Balcomb, Anthony. “Modernity and the African Experience”, Bulletin for Contextual

Theology 3/2 (1995) 12-20._______. “Rediscovering Engagement after Descartes – Phenomenology,

Macmurray, and the Primal Worldview”, Acta Academica Supplementum 2 (2005)160-179.

Berman, Morris. El reencantamiento del mundo. Santiago de Chile: Ed. Cuatro Vientos,1995, 5ª ed. Título original: The Reenchantment of the World. Ithaca: CornellUniv. Press, 1981.

Bohm, David. “Postmodern Science and a Postmodern World” en Griffin, D.R.(ed). The Reenchantment of Science, 57-68.

Clayton P. “Panentheism in Metaphysical and Scientific Perspective” en ClaytonP. (ed). In Whom we Live and Move and Have our Being, Grand Rapids: Eerdmans,2004, 73-91.

Griffin, D.R. “Introduction: The Reenchantment of Science” en Griffin, D.R.(ed). The Reenchantment of Science, 1-46.

Griffin, D.R. (ed.) The Reenchantment of Science: Postmodern Proposals. Albany: StateUniv. of New York, 1988.

Heisig, J.W. Imago Dei. A Study of C.G. Jung’s Psychology of Religion. Lewisburg:Bucknell University Press, 1979, 1983.

Macmurray, J. The Self as Agent. London: Faber and Faber, 1953.Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

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/ 49E. TAMEZ: Una respuesta desde América Latina

Una respuesta desde América Latina

Por: Elsa Tamez

Introducción

Me parece muy afortunado entablar estos diálogos Sur-Sur y nosolo Norte-Sur, como estamos acostumbrados. Estos diálogos entrecontinentes del tercer mundo son muy valiosos, ya que pueden abrirnosa nuevos horizontes. Quiero ubicar mi comentario desde la realidad denuestro continente para que nuestro diálogo no se de únicamente en losniveles de abstracción. La realidad de América Latina obviamente esdiferente a la de África; el profesor Balcomb está reflexionando desde elcontexto de aquel continente, yo quiero responder y abordar el temadesde nuestra experiencia en América Latina y el Caribe. Trespreocupaciones son las que deseo poner en el tapete: nuestra realidadmulticultural, una pregunta sobre post-modernidad y pobreza y laposibilidad de cambio de lógicas.

1. Nuestra realidad multicultural

Los planteamientos de paradigmas post-modernos en América Latina,que nos llegaban del primer mundo no fueron acogidos con entusiasmo.Más bien se vieron como sospechosos porque justamente cuestionabanla forma de pensar de proyectos claros y estructurales, incluyendo losde liberación. No obstante, en la práctica, ya en los 80, sobre todo en la

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 49-56

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segunda mitad, se empezó a sentir incomodidad con la forma dominantede pensar. Las mujeres, los indígenas y los afrodescendientes nos sentimosincómodos con la forma de pensar cartesiana. En ese entonces no sehablaba con fuerza de nuevos paradigmas o de postmodernidad pero síde un malestar por ubicar a los sujetos dentro de un mismo molde. Lasmujeres planteábamos a nivel intuitivo otras formas de conocimientocomo válidas. Queríamos hacer ver que la racionalidad cartesiana noera la única. Lo mismo planteaban los movimientos no-occidentales,como los indígenas y los negros. Más tarde, en los 90, con larecomposición del mundo, la discusión se generalizó y se abrió el debatea nivel de todos los sujetos. Las personas que estamos en la línea de lateología latinoamericana empezamos a cuestionar las propuestas post-modernas porque relativizaban todo. Esto se debió en parte al hechode que los sujetos específicos, como las mujeres, iban descubriendo sulugar histórico, su espacio como sujetos y estas teorías empezaron anegar la exigencia del sujeto. Una chilena en un congreso decía, “quélástima, cuando las mujeres descubrimos que somos sujetos históricosnos dicen ahora que ya no hay sujetos.” El DEI,1 por otro lado empezóa reformular la cuestión del sujeto durante varios años.

En muchos contextos, hablar de postmodernidad aún se ve comouna línea de pensamiento foráneo, relativista que menosprecia losmovimientos de liberación. Sin embargo no es así en todos lassituaciones. Ivone Gebara, teóloga feminista, ha cuestionando desdehace varios años la epistemología de la modernidad, incluyendo lateología de la liberación, la cual también se ubica en la lógica del discursode Descartes.

Así, pues, nos encontramos entre dos actitudes mezcladas: unaproponiendo que la racionalidad moderna no da más, como formadominante de pensar y organizar el mundo y otra que ve que dentro dela modernidad hay herramientas excelentes para la emancipación desujetos. La toma de conciencia de la realidad desigual sigue siendo fuente

1 Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica.

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de emancipación y realización. Pero, por otro lado creo que pocoa poco las propuestas están “encantando”, en el sentido de gustarver otra forma de vivir y pensar y creer que de pronto es posiblerevertir la deshumanización presente en nuestro tiempo. Sobretodo en el sentido de la acogida de otras epistemologías, visiones demundo no-occidentales. Estas nos vienen de otros sujetos y otrasculturas al interior mismo de nuestro continente.

En América Latina existe una rica diversidad cultural, sinembargo la lógica dominante es la de una sola cultura, una lengua,una visión de mundo cimentada en la lógica moderna occidental,

Tenemos queaprender a viviren la pluralidad

de identidades, delenguas y de marcos

categoriales enAmérica Latina, y

aprender a vivir enesa pluralidad sinque una domine

a la otra.

que minimiza la diversidad cultural. Vivimos la interrelacióncultural de forma asimétrica. Los intelectuales estamos entrenadosa sentir, ver y pensar con un logos prestado, como dice LeopoldoZea,2 con un pensamiento analítico occidental. No sólo losintelectuales blancos y mestizos, sino muchos intelectuales indígenasy afrodescendientes comparten este logos por la sencilla razón deque somos producto de nuestras universidades, y estas son de cortemoderno. Yo creo que no hemos asumido la diversidad culturalcomo se debe porque no hemos asumido al otro, aun cuando lotenemos enfrente. Ni al otro en nosotros mismos (qué somos parael otro), ni a los otros de culturas y logos diferente. Porque nosotros,

2 Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin más. México: SXXI, 1969, 31.

seamos indígenas, mestizos, afrodes-cendientes o blancos de transplante somoslos otros, pero con logos diferentes: unoscon logos prestados -los que hablamosespañol o portugués-, otros con su propiologos, los pueblos originarios. Tenemos queaprender a vivir en la pluralidad deidentidades, de lenguas y de marcoscategoriales en América Latina, y aprendera vivir en esa pluralidad sin que una domine

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a la otra. Debemos aceptar que nuestros acer-camientos conceptuales de todo tipo debenreubicarse frente al desafío de la multicul-turalidad. Y este, queramos o no, es un aportede la postmodernidad, pues no viene de lamodernidad.

3 Cp. Juan José Tamayo. Nuevo paradigma teológico. Madrid: Trotta, 2003, 31.

Los diálogosserían de tú a túy por ende másenriquecedores

interculturalmente.

En América Latina y el Caribe debemos tomar en serio la multi-culturalidad y reconocer la importancia de un diálogo de diversascosmovisiones presentes en nuestra misma tierra; asimismodeberíamos dar pasos concretos hacia un cambio radical en donde,por lo menos, comencemos asumiendo con mayor seriedad losdebates de los estudios culturales, sin dejarlos sólo a especialistas delas culturas. Hay, por ejemplo, dos aportes de estos debates queconsidero vitales: uno, pasar del etnocentrismo al pluricentrismocultural,3 en donde la interrelación cultural va configurando laalteridad; el otro es un sujeto, un yo, y yo soy el otro para ellos; setrata del respeto del otro como yo. Esto es fundamental porquede lo contrario la dominación y violencia se hacen sentir. Este es elnuevo paradigma que se debate en las diferentes ciencias. Si creemosque todo en todo es centro nos encontramos con implicacionesque afectan la manera moderna, dicotómica de pensar. Frases quenos son valiosas, como la opción por los pobres, incluso, seríanrepensadas ya que la opción implica a pensar en el yo que optacomo centro. Si hablamos de pluricentrismo, tendríamos que pensarque el mundo de los pobres es un "yo" centro que entra en diálogocon un "yo" que opta. Los pobres no serían sólo receptáculo sinosujetos con su alteridad que desafían al diálogo en tanto centros.“Los pobres nos evangelizan”, sería una afirmación interesante pararepensarla desde la pluricentralidad; lo mismo los conceptos demisión y evangelización. Los diálogos serían de tú a tú y por endemás enriquecedores interculturalmente.

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La otra cosa muy importante, algo que también sugiere elproyecto de reencantamiento que nos presenta el Prof. Balcomb,sería el asumir las culturas no como esencias fijas sino como narrativasen permanente construcción y en relación con otras. En palabrasdel prof. Balcomb, sería considerarlas como eventos. Se trata deculturas concretas, visualizadas como cuerpos abiertos en los cualesse entrecruzan la clase, el género, la etnia y la ubicación geopolítica.Culturas como textos polisémicos en los cuales se lee historias pasadasy presentes; anhelos y sueños. Creo que concebir las culturas deesa forma evita la dominación, la domesticación o la manipulación.En la realidad pareciera que las diversas culturas (elmulticulturalismo) se ven como grupos culturales de identidadescerradas; eso ocurre a menudo debido a la globalización, la cualtiende a fragmentar la diversidad cultural pero imponiendo la formadominante ideológica y económica de pensar. Hoy se habla muchode tolerancia, pero como algo permisible dentro del marco de lavisión de mundo dominante, promovida por los medios decomunicación. Esto no debe ser porque se corre el riesgo de olvidarel derecho a la igualdad en nombre del derecho a la diferencia.4

No queremos la torre de Babel que simboliza una sola cultura yuna sola lengua y abajo las otras culturas, presentes pero

Tomar en serioel pluricentrismo

y las culturascomo narrativas

o eventosayudaría a

profundizar eltransculturalismo

y con ello amejorar la

interrelaciónhumana en

América Latina.

fragmentadas, como con derecho de existirpero de no ser centros culturales.

Tomar en serio, pues, estos dos aspectos:el pluricentrismo y las culturas comonarrativas o eventos ayudaría a profundizarel transculturalismo y con ello a mejorar lainterrelación humana en América Latina.

4 Cp. Luis Ignacio Sierra Gutiérrez. “Globalización, multiculturalismo ycomunicación”, en Comunicación, cultura y globalización. Bogotá: CEJA, 2006, 174s.

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2. Postmodernidad, pobreza y violencia

Tzvetan Todorov, en su libro La Conquista

de América,5 hablaba de la derrota de losaztecas frente a los españoles. Un puñadode españoles derrota todo un ejércitopoderoso del imperio azteca. En el análisisTodorov ve una de las causas del triunfo delos españoles en la eficacia de su visiónoccidental analítica y lineal, con unacapacidad increíble de adaptación a loinesperado, frente a una cosmovisión circularde los aztecas, para quienes todo ya habíasido dicho y no pudieron dar razón de lo

5 Todorov Tzvetan. La Conquista de América, el problema del otro. Buenos Aires:Ed. Siglo XXI, 2003.

Dentro de la lógicamoderna, justa-mente por ser

analítica, pudimosreconocer los

mecanismos dedominación y lanecesidad de la

toma de concienciapara la lucha contra

la pobreza, losderechos humanos,

las garantíassociales, etc.

nuevo. No quiero ahondar en esto ni discutirlo, lo menciono solopara introducir una preocupación que tiene que ver con losprofundos problemas inmediatos que afectan nuestro continente,tales como la pobreza, el desempleo, la violencia, la opresión, eldesamor, la falta de felicidad y la solidaridad. Un análisis crítico ala modernidad que nos presentó el Prof. Balcomb, presenta estasrealidades como efectos de la modernidad, dando buenas razonespara tal afirmación. Sin embargo, yo me pregunto ¿pueden laslógicas postmodernas aliviar estos problemas graves?

Dentro de la lógica moderna, justamente por ser analítica,pudimos reconocer los mecanismos de dominación y la necesidadde la toma de conciencia para la lucha contra la pobreza, los derechoshumanos, las garantías sociales, etc. Es decir, encontramosherramientas al interior de la propia modernidad para combatiresos males. Por eso me preocupa una frase en su ponencia, la cualencuentro muy reveladora; aquí la transcribo: “Realmente en el mejorde los casos la postmodernidad como se describe arriba (es decir en

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el proceso de re-encantamiento) puede intentar solamente relativizar lamodernidad. Vuela tristemente sin participar, haciendo sugerenciasalternas, mientras el hervor de la modernidad continúa a todo vapor,trayendo todo tras de sí a su inevitable conclusión.” Yo creo que tienerazón; esta frase, frente a la pobreza y violencia que sufrimos en AméricaLatina nos descorazona. Si la postmodernidad por medio delreencantamiento, nos trae en verdad una mejor forma de convivir másjusta y humana, en la práctica se torna muy débil frente a la fuerzaactual de la modernidad, plasmada sobre todo en la lógica de mercado.De allí mi pregunta: ¿Es posible plantearse la cuestión de eficacia en unmundo encantado, para solucionar las enfermedades, la violencia, lapobreza, la dominación? A veces pienso que en el proceso derelativización de la postmodernidad, se crean efectos contrarios a losdeseados. Esto es así porque la modernidad vista como se está viendoahora, nos pone en una encrucijada, pues con la relativización a todapropuesta estructural de liberación y la búsqueda de otras lógicas nooccidentales se puede dejar la vía libre para que el pensamiento únicodominante se fortalezca. Yo creo que es por eso que a pesar de tantodebate interesante y prometedor sobre nuevos paradigmas, los gobiernoslatinoamericanos, sobre todo de Sudamérica, siguen la lógica modernapero planteando alternativas desde la izquierda, que no produzcan losefectos de la economía de mercado neoliberal.

Por otro lado tenemos que reconocer que tenemos un problemaperenne dentro de la modernidad: por lo general, de acuerdo a laexperiencia, se da una inversión rápida de todas “las conquistas” que selogran, sobre todo al institucionalizarse o petrificarse. Es por eso quela crítica a la modernidad abarca también la crítica al pensamiento críticoliberador, pues al utilizar las mismas herramientas y lenguaje (ej.“conquistas”) se da lugar a los efectos que la lucha quiere evitar. Porotro lado, simbólicamente hablando, a lo largo de todo el continentehemos vivimos las 30 revoluciones del coronel Aureliano Buendía, todasperdidas, como dice la novela de Gabriel García Márquez, Cien años de

soledad, en la que se trasluce la historia de nuestro continentelatinoamericano y caribeño.

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3. Posibilidad de cambio de lógicas

Una última inquietud que solo quieromencionar. ¿Se puede salir de una lógicaen la cual hemos nacido y hemos sidoentrenados durante toda la vida? ¿Esposible vivir una lógica nueva con nuevosmarcos categoriales y lenguajes? Yo creoque sí. Algunos viven las dos lógicas, porejemplo los pueblos originarios. Creo quepara quienes hemos sido entrenados en la

... necesitamosuna nueva

pedagogía quebusque la

transculturalidadcon nuestros

propios hermanosde otras culturas

y cosmovisiones yuna pedagogíaque empieza

desde antes denacer...

lógica occidental moderna es importante buscar alternativas devida. Sobre todo para evitar la inversión constante que mencionéen el punto anterior; y para vivir más humanamente, sin dañar alotro. Pero para esto necesitamos una nueva pedagogía que busquela transculturalidad con nuestros propios hermanos de otrasculturas y cosmovisiones y una pedagogía que empieza desde antesde nacer, porque se necesitarán años, generaciones para despojarnosde ciertos marcos categoriales que respiramos y entrar como encasa en otros que nos eleven a un grado mayor de solidaridadinterhumana-cósmica. Mucho tenemos por delante para aprender.

Elsa Tamez es profesora de Nuevo Testamento de la Escuela de Ciencias Bìblicas de la UBL, y

consultora de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas.

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/ 57A. BALCOMB: Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo

Las cosmovisiones

y la relación Dios/Mundo1

ANTHONY BALCOMB

1 Para una discusión más completa de este tema, ver mi conferencia inauguralen la Escuela de Religión y Teología, Universidad de Kwazulu-Natal titulada“The Great Comeback of God(s) – theological challenges and opportunities ina post-secular world” (2008, inédita).

Palabras claves: panteismo, panenteísmo, ortodoxia oriental, monoteísmo, Dios,mundo.

Key words: pantheism, panentheism, Eastern Orthodoxy, monotheism, God, world.

Resumen: La división entre Dios y el mundo, reflejada en las teologías de lamodernidad, acompaña la cosmovisión moderna. Las propuestas teológicas parael re-encantamiento del mundo buscan nuevas comprensiones de la relación Dios/Mundo. Las tres líneas que se están desarrollando actualmente para una agendade re-encantamiento son el panteísmo, el panenteísmo y la ortodoxia oriental. Enpanteísmo busca pistas en el paganismo, el panenteísmo explora la presencia deDios en y a través del cosmos y la ortodoxia oriental incorpora la Trinidad en sudistinción entre la esencia de Dios y su actividad en el universo. La relaciónDios/Mundo es un tema vital para la teología, ya que se refiere a la naturaleza denuestra fe y nuestra práctica en el mundo, lo que a su vez tiene que ver con nuestraforma de estar en el mundo.

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 57-72

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Abstract: The modern worldview has been accompanied by a theology thatestablishes a divide between God and the world. The theological proposals forthe re-enchantement of the world seek new understandings of the God/Worldrelationship. The three directions that a theology of re-enchantment is takingare pantheism, panentheism and Eastern Orthodoxy. Pantheism focuses onpaganism and pagan studies, panentheism explores the presence of God in andthrough the cosmos, while Eastern Orthodox theology incorporates the Trinityin its distinction between the essence of God and God’s creative activity. TheGod/World relationship is a vital issue for theology, because it has to do withthe nature of our faith and practice in the world, which has to do with our wayof being in the world.

INTRODUCCIÓN

Nuestra reflexión sobre las epistemologías, ontologías ycosmologías de las cosmovisiones premoderna, moderna ypostmoderna, inevitablemente nos lleva a preguntarnos acercade las teologías que “naturalmente” acompañan estascosmovisiones. La crítica más fuerte se ha dirigido a la cosmovisiónmoderna. La cosmología mecanicista se asocia a una epistemologíaobjetivadora y no-participativa, una ontología que rompe latotalidad y que afirma la linealidad del tiempo. Históricamente,esta cosmovisión ha estado ligada a la idea de un creadoromnipotente y omnisciente, que gobierna un universo objetivadoy materialista a partir de leyes físicas predecibles. Esta identificaciónentre el racionalismo y el teísmo es obra de los primeros científicosy filósofos. Aunque todos eran teístas, en el sentido de que creíanen un Dios que intervenía en el mundo, su creencia se inclinabahacia el deísmo –es decir, hacia un Dios que se había distanciadodel mundo. ¿Por qué Dios debía intervenir en un mundo queestaba tan perfectamente diseñado y que funcionaba eficazmentecon base en leyes inmutables que Dios mismo había dispuesto?De manera que eran teístas en teoría pero deístas en la práctica.

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Robespierre, el revolucionario francés yateo, decidió que sería una buena ideareintroducir la noción de Dios a lasociedad, para prevenir su desintegración.Pero fue la noción deísta de un ser supremola que Ribesouerre, junto con el Comitéde Seguridad Pública, decidió reintroducira la sociedad revolucionaria francesa.Había, aparentemente, poca distancia entreel teísmo y el deísmo, y poca distancia entreel deísmo y el ateísmo. Los tres, en mayor

Para que la ciencia

lograra funcionar

adecuadamente era

necesario distanciar lo

divino – en el sentido

amplio del término

- del universo. Es

decir, era necesario

desencantar el universo.

o menor grado, recalcaban no la presencia de lo divino en elmundo, sino su ausencia. Esta era la enorme diferencia entrelos creyentes del siglo XVII y los de siglos anteriores, quieneshabían pensado y hablado de Dios como si Dios estuvieseprofundamente presente en el mundo y no fuera de él. Paraque la ciencia lograra funcionar adecuadamente era necesariodistanciar lo divino – en el sentido amplio del término - deluniverso. Es decir, era necesario desencantar el universo. Perouna vez ausente de un nivel, ¿cómo detener el proceso deeliminar a Dios de otro nivel y luego de otro más, hasta que lapresencia de lo divino llegara a ser tan tenue que terminara enla no-existencia? Como las cada vez más anchas espirales de la“La Segunda Venida” de William Butler Yeats, la fuerzacentrífuga aleja a Dios cada vez más del centro del universo,que ahora se mantiene unido por fuerzas impersonales. Demanera que los milagros podían ocurrir, pero, por definición,eran una suspensión de lo natural. Donde los eventos no sepodían explicar naturalmente, se explicaban en términos dela intervención divina. Donde se descubrían explicacionesfísicas para eventos que habían sido racionalmenteinexplicables, ya no era necesario recurrir a Dios paraexplicarlos. Las explicaciones racionales abundaron hasta el

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punto de que Dios fue empujado cada vez más lejos del cuadro.Dios fue Dios en el mundo, luego Dios fue Dios en las brechasdel mundo y, finalmente, Dios fue expulsado del mundo.

Para quienes no podían vivir con la idea de la ausencia deDios, se introdujo la idea de Dios como la Causa Primera, elprincipio de una cadena de eventos, pero en las cuáles nocontinuaba presente. Para quienes no podían vivir con el terrorde la ausencia de Dios en su vida personal, Dios se convirtióen el Uno que habita en lo íntimo del corazón. Para quienesquerían más que la banalidad de una existencia materialista, secreó una realidad espiritual, inaccesible a los sentidos físicos,pero accesible a las facultades nutridas especialmente para dicharealidad. Así, la gran división entre el mundo y lo divinopenetró nuestro mundo, penetró nuestra vida, y penetró ennuestro corazón. Cuando los filósofos de la Ilustraciónagregaron a este cuadro la duda y el desencanto comonecesidades epistemológicas, se completó la historia de estadivisión.

Remediar esta división ha llegado a ser la gran tarea pendientedel período postmoderno: entrar en el proyecto del re-encantamiento del universo. ¿Hasta qué punto podemos hablar

... la gran división

entre el mundo y lo

divino penetró

nuestro mundo,

penetró nuestra

vida, y penetró en

nuestro corazón.

de un re-encantamiento de la teología?Históricamente, la modernidad ha estado ligadaal teísmo, la premodernidad al panteísmo y lapostmodernidad al panenteísmo. Tanto elpanteísmo como el panenteísmo estándisfrutando de un extraordinario auge entrequienes reaccionan contra la modernidad y queahora encuentran problemas con el teísmoclásico.

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PROPUESTAS TEOLÓGICAS

PARA EL RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO

Hay tres líneas principales en las que se están desarrollandopropuestas teológicas para el re-encantamiento del mundo. Laprimera va en la dirección del panteísmo, que se manifiesta enel resurgimiento del paganismo y de los estudios del paganismo.La segunda es el panenteísmo, área en la que un grupo decientíficos, teólogos y filósofos están trabajando con nocionesdel universo y de Dios que surgen “de abajo para arriba”, enoposición a las nociones que surgen de arriba. La tercera surgede las teologías ortodoxas y trinitarias de los padres de la iglesiaprimitiva - la patrística. Las tres áreas de exploración teológicason objeto de gran atención en este momento.

Desde el panteísmoDesde el panteísmoDesde el panteísmoDesde el panteísmoDesde el panteísmo

La asociación del paganismo con los dioses de la tierra, elagua y los bosques se ha hecho cada vez más atractiva entreeco-teólogos y especialmente eco-feministas. Pero el

Un retorno a los dioses de

los antepasados y al

paganismo es un retorno a

la naturaleza, al totalismo

y a la sensibilidad ... a la

sensualidad del acercamiento

fenomenológico y la

sensibilidad para rechazar

el racionalismo y sus

consecuencias destructivas.

panteísmo también es el foco de atenciónen otros sentidos, p.ej. el renovado interésen las religiones tradicionales yautóctonas. Estas pro-puestas sepresentan como un rechazo abierto a lasformas del monoteísmo que han jugado,según la opinión de un buen número deestudiosos, un papel importante en laconstrucción de la modernidad. Elmonoteísmo de Israel, por ejemplo, exigela destrucción de naciones politeístasenteras, como también la de los

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bosquecillos (lugares altos) de los cananeos donde estaban losadoradores de Baal. La idea de un Dios todopoderoso que guía alos hijos de Israel en su salida de Egipto hacia la conquista de loscananeos, tiene que ver no solamente con la conquista de los dioses,sino también de la naturaleza. Tiene que ver con la destruccióndel concepto cíclico del tiempo y la creación de una visión linealdel progreso que va dirigido hacia un fin, guiado por Yahvé, conIsrael en su séquito. Cuando los griegos agregaron la noción de laracionalidad, se crearon dos ingredientes fundamentales de lamodernidad –el progreso y la racionalidad. Un retorno a los diosesde los antepasados y al paganismo es un retorno a la naturaleza,al totalismo y a la sensibilidad - usando la palabra de maneradeliberadamente ambigua-, a la sensualidad del acercamientofenomenológico y la sensibilidad para rechazar el racionalismo ysus consecuencias destructivas. Un valioso texto sobre este temaes Researching Paganisms, editado por Jenny Blain, Douglas Ezzy yGraham Harvey (2004).

Desde el panenteísmoDesde el panenteísmoDesde el panenteísmoDesde el panenteísmoDesde el panenteísmo

El retorno al panenteísmo busca encontrar un equilibrio entrela inminencia y multiplicidad del panteísmo y la trascendencia eindiferencia del monoteísmo. El reciente libro In Whom we Live and

Move and Have our Being – Panentheist Reflections on God’s Presence in a

Scientific World, editado por Phillip Clayton y Arthur Peacoke(2004), sugiere una variedad de enfoques panenteístas desde unaperspectiva científica y teológica bastante sofisticada. En miopinión, debería ser una obra esencial en cualquier bibliotecateológica. Lo mejor que puedo hacer es referirlos al libro y resumirel capítulo de Birerley – “Naming a quiet Revolution: The

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Panentheist Turn in Modern Theology”,2 que considero unabuena síntesis del argumento panenteísta. Brierley ubica el origendel término “panenteísmo” en los teólogos idealistas del siglo XIX- que desarrollaron una serie de intuiciones afirmando que lacreación sucedió dentro de Dios - y luego sigue el desarrollo deltérmino hasta su estado actual de aceptación amplia entre teólogosde vanguardia. Una definición básica de panenteísmo es “lacreencia de que el Ser de Dios incluye y penetra la totalidad deluniverso, de manera que cada parte del universo existe en Dios”(2004:5). Brierley describe ocho rasgos del panenteísmo que citoa continuación en sus propias palabras.

• El cosmos como cuerpo de DiosLa primera faceta es el tema de la corporalidad divina. Elconcepto tiene su atractivo: la relación mente/cuerpo yen forma correspondiente, la relación Dios/cosmos,salvaguarda la particularidad de cada uno pero no permitesu separación. Una parte de Dios se puede ver y tocar(lo que lleva a una preocupación por el medio ambiente),mientras que otra parte existe “más allá”; además, elmodelo expresa apropiadamente una relación deinterdependencia asimétrica, Dios y la mente dependenrespectivamente del cosmos y del cuerpo, pero no de lamisma manera en la que el cosmos y el cuerpo dependende ellos (2004:7).

• El lenguaje de “en y a través de”Cierto tipo de lenguaje es característico de la relaciónentre la persona y el cuerpo y este lenguaje, a través de la

2 “Dándole nombre a una revolución silenciosa: El retorno al panenteísmo en lateología moderna”.

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analogía de la relación entre Dios y el cosmos, se convierteen característica del panenteísmo. Por ejemplo, laspersonas se expresan, o actúan, “en y a través de” suscuerpos: Yo me expreso “en” mi sonrisa o “a través de”mi abrazo. El “en” simplemente significa el “en” delpanenteísmo que necesita ser explicado, pero el “a travésde” implica tanto la inmanencia del actor como tambiénsu trascendencia, porque para que algo llegue, trabaje oactúe “a través de” algo, necesita venir de más allá deaquello. Por ello, hablar del Dios que actúa “en y a travésde” el cosmos es un lenguaje característico delpanenteísmo (2004: 8).

• El cosmos como sacramentoEn el panenteísmo, a diferencia del teísmo clásico, los“sacramentos” no se limitan a ciertos ritos de la iglesia.Para el panenteísmo, todo el cosmos es sacramental,porque es algo por medio del cuál Dios se hace presentebajo, en y a través de; y los sacramentos específicos de laiglesia son simplemente expresiones particularmenteintensas del “principio sacramental” general. Son signos,símbolos y recordatorios de que cualquier y toda cosatiene el potencial de convertirse en un vehículo pleno delo divino. (2004:8)

• El lenguaje del entrelazamiento inextricableSi las cosas que tienen cuerpo son los instrumentos o losvehículos a través de los cuáles – y únicamente a travésde los cuáles – Dios se hace presente y puede serexpresado, si la corporalidad (materialidad), en otraspalabras, es una característica intrínseca de la divinidad,entonces ambos Dios y el cosmos, aunque sean distintosel uno del otro, no pueden estar separados. El sujeto y el

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objeto son entidades distintas,pero nunca pueden estardivorciados el uno del otroporque son interdependientes.Esto significa no sólo que están“inextricablemente entrelazados”,sino también que este entrelaza-miento inextricable es intrínsecoy por ello un característicadefinitoria de su realidad (2004:8).

Otro corolario del

panenteísmo es que así

como Dios es bueno,

también su cuerpo es

bueno: la materialidad

física “en y a través de”

la cual Dios opera es

fundamentalmente

positiva.

• Dios depende del cosmosSi la corporalidad/materialidad es de hecho unacaracterística intrínseca de la divinidad y si de hechola interrelación entre Dios y el cosmos no se puededeshacer por completo, esto nos lleva a la afirmaciónpoco ortodoxa de que Dios depende del cosmos. Diosnecesita el cosmos para realizar su naturaleza de amor(2004: 9).

• El valor intrínseco y positivo del cosmosOtro corolario del panenteísmo es que así como Dioses bueno, también su cuerpo es bueno: lamaterialidad física “en y a través de” la cual Dios operaes fundamentalmente positiva. Aquello que es partede Dios comparte el mismo valor básico que Dios.En esto, el panenteísmo rompe la larga sospecha dela tradición cristiana hacia todo lo físico surgida bajola influencia del teísmo clásico (2004: 11).

• PasibilidadDios y el cosmos tienen una relación inusual dadoque no se relacionan simplemente como amantes,

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sino que el cosmos es el cuerpo mismo de Dios. Ambasfacetas – la naturaleza de la relación como amor y lacorporalidad divina – implican que Dios sufre. Sufreporque es parte de la naturaleza del amor auténtico sufrirla respuesta del amado o la amada, y sufre porque cuandoun cuerpo sufre, la persona también sufre. Estosargumentos son, respectivamente, los argumentosontológicos e inmanentistas de la pasibilidad, la doctrinade que Dios sufre (2004:11).

• Cristología de gradoLos y las panenteístas son “cristólogos de grado”naturales. Es decir, quienes mantienen un modelopanenteísta de Dios tienden a pensar en Cristo comodiferente de otras personas en términos de grado más quede tipo. Esto porque si Dios está de alguna manera “en”el cosmos en un sentido general, entonces la obra de Diosen Cristo debe estar en continuidadcon esa obra cósmicay no aislada de ella. Sino habría una dicotomía pocopanenteísta entre Dios y Cristo y el resto del cosmos.Dado que este tipo de cristología surge de una posturapanenteísta, la identificación de la cristología de unapersona como “cristología de grado” es evidencia de quedicha persona tiene una doctrina panenteísta de Dios(2004: 12).

Desde la ortodoxia orientalDesde la ortodoxia orientalDesde la ortodoxia orientalDesde la ortodoxia orientalDesde la ortodoxia oriental

La ortodoxia oriental es la tercera línea teológica que estádesarrollando una agenda de re-encantamiento. Y esta se lleva acabo en lo que solamente puede llamarse una pieza magistral deargumentación teológica, a la par de la cual el resto del pensamiento

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protestante y católico sobre Dios y el mundo parece ser obra deaficionados. El texto que he encontrado de mayor provecho es elde Alexei Nesteruk, investigador de la cosmología y la físicacuántica en el Instituto de Cosmología y Gravitación de laUniversidad de Portsmouth, Inglaterra, e investigador asociadoen el Instituto para los Estudios Ortodoxos Cristianos, enCambridge, Inglaterra. Su libro se llama Light from the East –Theology,

Science, and the Eastern Orthodox Tradition (2003).

La ortodoxia oriental ofrece una solución comprensiva ymagistral al problema del desencantamiento, pero sin la intenciónde hacerlo. No busca hacerlo porque no tiene interés en respondera la Ilustración. Y no tiene interés en responder a la Ilustración,porque la ortodoxia oriental se ha desarrollado como si laIlustración nunca hubiese existido. Hay otras tradicionesteológicas que no han sido afectadas la Ilustración pero de ellas, lala ortodoxia oriental es la más antigua.

La ortodoxia oriental trabaja con lo que se ha llegado a conocercomo la “síntesis patrística”. Esta es una visión del mundoempleada por los padres de la Iglesia primitiva que involucra una“síntesis auténtica y creativa del pensamiento humano con laexperiencia cristiana mística de Dios” (Nesteruk 2003:36). Laimagen del mundo que se obtiene aquí es similar a la totalidadintacta de la física cuántica, pero difiere de la imagen cuántica entanto que es profundamente teológica. Esto significa que estábasada en una teología inmanente, trinitaria, en la que Dios es elcentro del universo; Cristo, el Logos de Dios, otorga el orden deluniverso - de manera que sea comprensible para la humanidaddentro de la creación -; y el Espíritu Santo es la energeia de Diosque establece los modelos de la voluntad de Dios en el mundo.Describo esta teología como “comprehensiva” y “magistral”porque es inclusiva de la cosmología, la epistemología, la

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antropología y la ontología. En este sentido, no constituyesimplemente una teología, que puede ser artificialmenteseparada en los diferentes rubros de la soteriología, cristología,eclesiología, escatología, etc., sino que también es unacosmovisión comprehensiva. De tal manera que se puedehablar no solamente de una cristología ortodoxa oriental, etc.,sino también de una cosmología ortodoxa oriental, de unaontología ortodoxa oriental, de una antropología ortodoxaoriental y de una epistemología ortodoxa oriental; en otraspalabras, de una cosmovisión ortodoxa oriental.

Una perspectiva ortodoxa oriental de la relación Dios/Mundo sostiene un dualismo básico entre Dios y el mundo,sin eliminar la presencia de Dios en el mundo. Lo hace aldistinguir entre la esencia de Dios, que no es accesible a lahumanidad, y la actividad creadora de Dios manifestada através de sus energías y descrita en sus palabras o logoi. Laspalabras de Dios forman y sustentan la existencia de todas lascosas y están ligadas a su fuente común, el logos. La palabracreada, por tanto, se hace presente en el Logos Divino, mediantelos logoi, ambos trascendentes e inmanentes con relación a lapalabra creada. Ellos “manifiestan las intenciones y los

Una perspectiva

ortodoxa oriental de

la relación Dios/

Mundo sostiene un

dualismo básico entre

Dios y el mundo, sin

eliminar la presencia

de Dios en el mundo.

principios divinos para cada naturaleza; estoes de cada objeto, ley, e imagen inteligible.En realidad manifiestan el propósito existencialde todo” (Nesteruk 2003:103). Nesterukevoca la analogía geométrica del radio quemide la distancia del centro a la circunferenciadel círculo. El Logos, Cristo, es el centro y loslogoi son los radios, que se originan desde elcentro y terminan en la circunferencia, quees la realidad creada.

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Los logoi, entonces, tienen un polo trascendente en el Logos, yun polo inmanente en el mundo. Los logoi son en sí mismosincreados, y por tanto tienen una presencia en el mundo, perono en el sentido ontológico. Hay una diferencia fundamental entrelo creado y lo increado, por eso Dios no está en la creación en elsentido panteísta. Sin embargo, la ontología del mundo creadoestá en relación con la energía y la voluntad de Dios, lo cualsignifica que Dios participa en la naturaleza y a la vez es distintode ella. La naturaleza está “vacía” delante de Cristo, ya que su“significado teológico pleno se vuelve comprensible únicamentepor medio de la hipóstasis del Logos de Dios, a través de Cristo”(2003:104).

La composición de la materia, su existencia hipostaciada en las palabras efectuadas,

los logoi, las cuales contemplan y en las cuales participan los hombres (sic), es

formada por la encarnación del logos de Dios. La materia y la naturaleza en la

teología ortodoxa reciben su fundamento ontológico último, su significado y existencia

hipostaciada, de Cristo como el alfa y omega de todo en el mundo creado. La

humanidad creada como una imagen de Dios constituye tal materia, que empezó a

tener la capacidad de conocerse a sí misma (2003:106).

La diferencia evidente entre el panenteísmo de académicoscomo los de la escuela del proceso, y también de Leonardo Boff,Sallie McFague, Arthur Peacocke, Teilhard de Chardin, RosemaryRadford Ruther, Paul Tillich y Jürgen Moltmann, y elpanenteísmo de la ortodoxia oriental y sus exponentes comoAlexei Nesteruk, es el énfasis y la visión particular de los últimossobre la trinidad, basada en la patrística. Da la impresión de quelos primeros están luchando constan-temente para superar undualismo incipiente representado en la división teísmo/panenteísmo y que se preocupan más por el uso correcto dellenguaje, especialmente del lenguaje preposicional. Mientras queestos pensadores dependen en gran manera de herramientas linguís-

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ticas para representar la relación Dios/Mundo, la ortodoxia oriental usa laherramienta teológica de la trinidad paramantener tanto la trascendencia como lainminencia de lo divino. Y en mi opinión,lo hacen con extraordinaria destreza.

Podríamos, por supuesto, relegar todoesto a un asunto juegos lingüísticos yteológicos, y quienes entre nosotros nosinclinamos más hacia la ortopraxis que laortodoxia quizá nos sintamos tentados ahacerlo. Pero creo que sería un error. Noestamos hablando aquí de cuántos ángeles

Estamos hablando de la

relación de Dios con el

mundo y de teología

como la relación del

mundo con Dios. Esto,

a su vez, tiene que ver

con la naturaleza de

nuestra fe y nuestra

práctica en el mundo,

lo que tiene que ver con

nuestra forma de estar

en el mundo ...

pueden bailar en la punta de un alfiler. Estamos hablando dela relación de Dios con el mundo y de teología como la relacióndel mundo con Dios. Esto, a su vez, tiene que ver con lanaturaleza de nuestra fe y nuestra práctica en el mundo, loque tiene que ver con nuestra forma de estar en el mundo –algo más importante que cuántos ángeles pueden bailar en lapunta de un alfiler o incluso si Dios decide quiénes se salvan yquiénes no. Así como podríamos preguntarnos por qué fuetan importante que se llevara a cabo un debate apasionado enel siglo IV sobre la letra griega iota alrededor del tema de lanaturaleza de Cristo, también podríamos preguntarnos porqué es necesario debatir la sílaba “en” en la palabrapanenteísmo. Pero cuando vemos estos debates a la luz de larelación Dios/Mundo, tenemos que admitir que hay más enjuego que creencias dogmáticas. La influencia altamentesacramentalizante de la ortodoxia oriental respecto a su relacióncon el mundo se puede contrastar con la forma en la que lateología latina se desarrolló en el Occidente. La influenciacontundente de San Agustín, con su fuerte énfasis en la

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naturaleza pecaminosa de la creación, significó que la teologíaoccidental en realidad nunca pudo hacer las paces con el mundoy con la naturaleza. Pero ese es un tema para otra serie deponencias.

CONCLUSIÓN

Concluyo esta serie de ponencias con la pregunta: ¿Por quées necesario explorar con tanto detalle la naturaleza de larelación Dios/Mundo en el contexto de la discusión de lascosmovisiones? Quisiera tratar de responder refiriéndome ami propia historia. Mi caminar de fe empezó con una fuerteexperiencia de Dios. Como Pablo en el camino a Damasco,fui detenido y mi vida dio un giro. Por muchos años Dios fueel centro de mi atención. Pero claramente esto fue a expensasde tomar en serio este mundo, esta sociedad, este cuerpo.Estaba viviendo la experiencia pietista clásica donde, en laspalabras de un coro bien conocido en mi contexto cantábamos:“las cosas de este mundo se desvanecen a la luz de su gloria ygracia”. Cuando me convertí nuevamente al mundo,reconociendo que de hecho este era el ámbito donde debíapracticar mi fe, fue Dios, y no el mundo, lo que se fuedesvaneciendo durante los varios años que yo llamo mis años

Pero para quienes

la fe es una esfuerzo

intelectual serio,

probablemente no hay

mayor meta que la de

estar a la vez en el

mundo y en Dios.

activistas. En palabras de Bonhoeffer, lopenúltimo y no lo último, era mipreocupación principal. Pero he visto en mipropia vida y en la de muchos de mis colegas,el problema que representa no poder integrarsatisfactoriamente – y con esto quiero decirde manera inteligible y existencial – a Dios yel mundo de manera que no puedan estarseparados. Aún no lo he logrado, quizá pocas

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personas lo han logrado. Parece ser algo sencillo para quienes lafe es simplemente un asunto del corazón o una práctica de latradición. Pero para quienes la fe es una esfuerzo intelectual serio,probablemente no hay mayor meta que la de estar a la vez en elmundo y en Dios. Porque es en el mundo y en Dios que vivimos,nos movemos y tenemos nuestro ser.

Bibliografía

Blain, Jenny, Douglas Ezzy y Graham Harvey, editores. Researching Paganisms.

Walnut Creek: Altamira Press, 2004.

Clayton, Phillip y Arthur Peacoke, editores. In Whom we Live and Move and Have our

Being – Panentheist Reflections on God’s Presence in a Scientific World. Grand Rapids:Eerdmans, 2004.

Nesteruk, Alexei. Light from the East –Theology, Science, and the Eastern Orthodox

Tradition. Minneapolis: Fortress Press, 2003.

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/ 73I. FOULKES: Respuesta desde el Nuevo Testamento

Respuesta desde el Nuevo TestamentoCosmovisión primaria y reencantamiento

desde el Nuevo Testamento

Por: Irene Foulkes

Aunque nos puede parecer que vivimos muy distantes de lacosmovisión primaria de la mayor parte de la población de África – yde los pueblos indígenas y caribeñas en nuestro continente – en realidadnosotros y nosotras, por nuestro trabajo con la Biblia, estamos encontacto a diario con unas construcciones del mundo de este tipo cuandoleemos los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. ¿Las hemos captadocomo tales? ¿O hemos sido tan condicionados por la lógica delmodernismo que automáticamente filtramos del texto toda esta visión“premoderna” del mundo que el Prof. Balcomb ha estado señalando enestos días?

1. Una cosmovisión primaria reflejada en el Nuevo Testamento

La cosmovisión helenística del S. 1º, como bien se esperaría, sediferencia en muchas maneras de la cosmovisión de las sociedadestradicionales de África y América hoy. Y aquí no me refiero a “lacosmovisión bíblica”, sino a la cosmovisión de la cultura mediterráneadel S. 1º en que fueron formados los autores del Nuevo Testamento yque se refleja en sus escritos.

El escenario es el mundo urbano del Mediterráneo oriental: ciudadesdonde convivían poblaciones heterogéneas que desarrollaron una

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 73-80

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cosmovisión que incorporaba y transformabaelementos religiosos de Egipto, Siria, Persia yotros lugares además de la antigua Grecia.Entraban también la astrología de medio orientey algunas ideas provenientes del judaísmo. Conel riesgo de simplificar demasiado una realidadcompleja, intentaré describir con apenas unaspinceladas la cosmovisión común a la mayoríade los habitantes de aquel mundo. Para estaspersonas el cosmos estaba vivo, poblado porvarias clases de seres espirituales que habitabanuna zona celestial intermedia entre la regiónlejana de una divinidad suprema y el mundo

... el cosmosestaba vivo,poblado por

varias clases deseres espirituales

que habitabanuna zonacelestial

intermedia entrela región lejana

de una divinidadsuprema y elmundo de los

seres humanossobre la tierra.

de los seres humanos sobre la tierra. Había, además, varias potenciasmayores, identificadas con las estrellas y los planetas. Todos estospoderes determinaban en gran medida el curso de los eventos en latierra y ejercían cierto control sobre la vida de los seres humanos.El conjunto de los poderes de la región sublunar se denominabandémones. La gente inmersa en esta visión del cosmos se veía presa deaquellas fuerzas que manejaban las circunstancias del mundo a suantojo. Para responder a esta situación desesperada, las personastrataban de ejercer algo de control sobre su destino por medio dela magia y una variedad de prácticas religiosas secretas, orientadas aproveer protección a las personas iniciadas en ellas.

En el pensamiento judío que se desarrolló en estrecho contactocon la cultura helenística las potencias menores fueron interpretadasde dos maneras: algunas se definieron como poderes angelicalesque actuaban de acuerdo con la voluntad de Dios; otras, comopoderes desobedientes a Dios que, por tanto, actuaban en contradel bien de los seres humanos y las naciones: los ángeles caídos ylos demonios.

Aquí lo que más nos puede interesar es un grupo de términos,mayormente de Efesios y Colosenses, que tiene que ver con unadimensión cósmica del mal: “los principados y las potestades”

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(expresión que viene de la traducción de estos términos en la versiónReina-Valera). Los textos citados a continuación se toman de la NuevaVersión Internacional (NVI).

Ef. 6.12 “Nuestra lucha ... es contra poderes, contra autoridades,contra potestades que dominan este mundo ... contrafuerzas malignas en las regiones celestiales.”

Ef. 2.2 “ ... el príncipe del poder del aire” (“aire” = la zonainferior del cosmos) ... el espíritu que ejerce su poderen los que viven en la desobediencia.”

Ef. 1.20-21 “Dios sentó a Cristo a su derecha en las regionescelestiales, muy por encima de todo gobierno yautoridad, poder y dominio ...”

Ef. 3.10 “... que la sabiduría de Dios ... se dé a conocer ahorapor medio de la iglesia a los poderes y autoridades enlas regiones celestiales.”

¿Qué representa este lenguaje mítico en la experiencia vivida de laspersonas del S. 1º? Según la perspectiva que engloba el testimoniopresentado en Ef. 2.1-3, el príncipe maligno se manifiesta cuando laspersonas actúan en forma egoísta, buscando su propio bienestar sintomar en cuenta la voluntad del Dios que se define como rico enmisericordia y amor (2.2-4). De esta manera el mal penetra todas lasobras y estructuras humanas, así como todas las relacionesinterpersonales. En la medida en que son animadas por el egoísmo y laavaricia (“nuestros deseos pecaminosos/las concupiscencias de nuestracarne” 2.3), las obras humanas, como las estructuras políticas oeconómicas y las relaciones que estas establecen, se desvirtúan y se desvíandel camino del bien. Se convierten en instrumentos del mal, destructivaspara la vida humana.

El autor de Efesios revela a las comunidades cristianas que el mal noes solo un asunto de mala conducta individual o de ataques caprichososde espíritus malignos sino que las mismas instituciones económicas ypolíticas del Imperio, tan alabadas y enaltecidas por los gobernantes

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romanos y sus títeres locales, encarnaban el mal e imponían condi-ciones nocivas para la vida del pueblo. Encontró dentro de la mismacosmovisión vigente los elementos necesarios para ayudar a laspersonas a ver su realidad de una manera distinta, liberadora, quelas capacitara para la resistencia y la lucha en lugar de la subyugación.

2. Experiencias de re-encantamiento del mundo moderno

Antes del presente cambio de milenio ¿no ha habido alguna crisisdel paradigma de la modernidad en que se ha contemplado laposibilidad de valorar de nuevo algunos aspectos de la cosmovisiónprimaria, supuestamente superada por el mundo “desarrollado”?¿Será que solo ahora la modernidad entra en gran crisis? ¿Hayalgún referente histórico que nos pueda iluminar un poco en cuantoa la opción que el Prof. Balcomb (y los pensadores que él cita) nospropone, de una nueva mirada a la cosmovisión primaria con el finde salir del dominio de un patrón de pensamiento que no ha sidocapaz de producir un mundo “donde quepan todos”: todas personas,todas las etnias, todas las formas de vivir?

El autor de Efesios.. encontró dentrode la misma cos-movisión vigente

los elementosnecesarios para

ayudar a laspersonas a ver surealidad de unamanera distinta,liberadora, quelas capacitara

para la resistenciay la lucha enlugar de la

subyugación.

Una profunda crisis de la modernidadeuropea tomó lugar en los años 30 y 40 delsiglo pasado, cuando surgió el nazismo yAlemania desencadenó la II Guerra Mundialcon todos sus horrores. A diferencia de loshorrores de las guerras de conquista europeasde los siglos 16 a 19 en Africa, América y Asia,estos horrores fueron presenciados personal-mente por los europeos mismos y experi-mentados en carne propia por gente de la mismaraza blanca y cultura moderna que los culpables,miembros todos de una civilización que, segúnsus propios cánones, los de la modernidad, sedefinía como el apogeo del progreso humanoy modelo para el resto del mundo.

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En medio del inexorable camino de laexpansión imperialista de Alemania hacia finalesde la década de los 30, y con más intensidaddurante la guerra y sobre todo después de unaderrota devastadora que dejó su país en ruinas,algunos teólogos alemanes y de otrasnacionalidades recurrieron a los textos sobrelos principados y las potestades para encontraren este lenguaje mítico - condenado por lateología moderna (sobre todo por Bultmann)como totalmente inaceptable para el pensa-miento moderno - una vía para comprender elfenómeno del nazismo y la complicidad conéste de grandes sectores de la poblaciónalemana, junto con una parte significativa de laiglesia cristiana.

En una ponencia que dio en Alemania en1950, el teólogo holandés Hendrikus Berkhof1

insistió que, ante las pretensiones de poder yderecho con que actúan las instancias militares,gubernamentales y financieras, “el creyente nodebe huir del mundo, pero debe evitardeificarlo. Para él el mundo es “desdeificado”.Es decir, los poderes de este mundo que hansido enaltecidos e investidos de cualidades cuasi-divinas pero que en realidad sirven fines demaldad, son poderes ilegítimos y la comunidadcreyente no tiene que someterse a sus exigencias:“... debemos siempre tener presente que nopertenecemos a la nación, el estado, latecnología, el futuro, el dinero, sino que todoes nuestro” (1 Cor. 3.22). Según el testimonio

... algunosteólogos

alemanes y deotras nacionali-

dades recurrierona los textos sobrelos principados y

las potestadespara encontrar en

este lenguajemítico ... una víapara comprenderel fenómeno del

nazismo y lacomplicidad conéste de grandessectores de la

poblaciónalemana, juntocon una parte

significativa de laiglesia cristiana.

1 Cristo y los poderes. Grand Rapids: TELL, 1985, 56.

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de Berkhof en el año 1961, “Karl Barth ... ahora combate el espíritumoderno, cuyo mundo científico-racional no tiene cabida para el poderde los Poderes”.2

3. ¿Tenemos aquí unos postmodernos prematuros?

Pero esta no fue la única vez que la investigación bíblica se ha unidoa la resistencia política para examinar de nuevo el tema de los principadosy las potestades, buscando instrumentos para entender el mundomoderno a partir de una cosmovisión primaria. La serie de libros sobreel tema escritos por Walter Wink3 entre los años 1984 y 1992 surgió enrespuesta a una preocupación algo similar a la de los alemanes y otroseuropeos en los años 30 y 40. Esta vez, sin embargo, el recurso a estetema tomó lugar en nuestro hemisferio y con especial relevancia paranuestro espacio particular, Centroamérica. Frente a una injusticiaestructural de siglos, irrumpieron aquí en los 70 las guerrillas y lasrevoluciones. Frente al reclamo armado a favor de la justicia, intervinoel poder imperial de los Estados Unidos, con desastrosas consecuenciaspara miles de personas y para la tierra misma.

En estos días el Prof. Balcomb ha mencionado cómo, en el continenteafricano también, se retomó el tema de los principados y las potestadescomo parte de la lucha contra el apartheid.

Llama la atención el hecho de que en tres épocas recientes, dentrodel período de auge de la modernidad, estos elementos de unacosmovisión premoderna han sido de valor para entender teológicamente

2 Cristo y los poderes, 11.3 Naming the Powers. The Language of Power in the N.T. Philadelphia: Fortress, 1984.Unmasking the Powers. The Invisible Forces that Determine Human Existence. Philadelphia:Fortress, 1986. Engaging the Powers. Discernment and Resistance in a World of Domination.

Minneapolis: Augsburg, 1992.

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unos problemas enormes dentro del mundo moderno y para actuarpolíticamente para enfrentarlos.

Conclusión

Varias personas han mencionado en estos días una preocupaciónlegítima ante la posibilidad de que un rechazo de la modernidad nosquite la legitimidad del concepto del sujeto histórico, el que denuncialas injusticias presentes en su entorno y actúa para crear una nueva historiamás humana, más justa. Este enfoque involucra también la noción deque puede haber progreso, que se puede vislumbrar no solo el futuroen sentido general sino soñar con un futuro distinto, específico, hacia elcual podemos enrumbarnos. Creo que los tres casos que hemosmencionado nos muestran que el re-encantamiento del mundo a partirde una cosmovisión primaria más bien puede liberarnos de algunos delos horizontes cerrados de la modernidad.

Irene Foulkes es profesora emérita de la UBL, docente en el área de Nuevo Testamento.

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/ 81S. DE LIMA: Una respuesta desde la teología

Una respuesta desde la teologíaEl compromiso de las teologías con

el reencantamiento del mundo

Por: Silvia Regina de Lima

El tema del reencantamiento del mundo presentado por el Dr.Anthony Balcomb nos llega en un momento donde el vacío, la falta desentido, parece invadir diferentes dimensiones de la vida humana. Nosamedrenta la crisis ambiental que amenaza el planeta; las continuascatástrofes ecológicas nos hablan del fin de un mundo, el mundomoderno cuyo modelo de desarrollo se ha vuelto insostenible. Laxenofobia y el racismo, la guerra, el hambre y la violencia cobran lavida de niños, jóvenes, ancianas, mujeres y hombres de todas las edades.Pero esta reflexión también nos encuentra en un momento donde desdeAmérica Latina, “se oye, se siente” el soplo de vientos nuevos quemanifiestan la inconformidad y la decisión firme de caminar con lospropios pies, por otros caminos. Los movimientos sociales, la búsquedade alternativas dejan de ser un discurso repetitivo y saltan a las callestransformando realidades y buscando formas de reinventar la historia,repensar los seres humanos y recrear el mundo.

Es desde ese lugar de preocupaciones y ambigüedades tancaracterísticas del momento actual latinoamericano, que asumo la tareade comentar la tercera conferencia de Dr. Balcomb. Esta terceraconferencia: “Las cosmovisiones y la relación Dios/Mundo”, nos deja lapregunta, entre otras, acerca del papel de la teología en la tarea delreencantamiento del mundo. Quisiera concentrarme en este tema. Juntocon el Dr. Balcomb nos volvemos a preguntar por las relaciones Dios-

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 81-94

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mundo y por las cosmovisiones que posibilitan que de este diálogoDios-mundo-Dios o mundo-Dios-mundo, resurja el reencantamientodel mundo.

El comentario consta de tres partes. La primera reflexiona sobre loslímites de la teología cristiana occidental en el proyecto dereencantamiento del mundo. Un segundo acercamiento recupera algunasvetas del cristianismo que pueden significar una contribución de lateología en ese proceso – un proyecto al que nos desafía el expositor-; ypor último como tercer punto, compartimos algunos aportes de lasTeologías Latinoamericanas de Liberación para esta tarea delreencantamiento del mundo.

1. Cristianismo, ruptura de la armonía y desencanto

El punto de partida de la crítica del Dr. Balcomb al desencantamientodel mundo es la propuesta de la cosmovisión moderna. Partiendo de lamodernidad el autor menciona una premodernidad y unapostmodernidad. Cada una de estas etapas va acompañada de su respectivacosmovisión, epistemología y ontología. A cada etapa le correspondetambién una teología, o sea, una propuesta de relación Dios-mundo.Una pregunta que surge desde el contexto latinoamericano, e incluso sepodría decir desde otros contextos además del nuestro, es a cuálmodernidad se refiere Balcomb. ¿Qué ha significado la modernidadpara continentes como América Latina, Asia y la misma África, de dondeproviene nuestro expositor. ¿En qué medida conceptos comocosmología mecanicista, epistemología objetivadora, ontología querompe con la totalidad y linealidad del tiempo son característicos delpensamiento de nuestros pueblos, de los pueblos de los continentesmencionados? La respuesta podría ser: sí, son parte de la cosmovisiónde estos pueblos; pero también podría ser: no, en muchos aspectos noson parte de su cosmovisión.

La respuesta puede ser sí y no. De modo que una de las primerasconsideraciones necesarias en una lectura de esta temática a partir del

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contexto latinoamericano es reconocer queestamos en un continente diverso, dondepremodernidad, modernidad y postmo-dernidad cohabitan, nos habitan a nivelpersonal, coexisten a veces de formacontradictoria y otras veces de manera noconflictiva.

La segunda consideración es uncomentario que agrega un paso más a loafirmado anteriormente. La modernidad,para algunos autores, se inicia en el siglo XVcon las grandes conquistas y descu-brimientos; para otros su comienzo es másbien en los siglos XVIII-XIX, con el paso

El progresivodistanciamiento deDios hasta llegar a

su ausencia ynegación es lareacción de lamodernidad

metropolitana.Mientras que en lascolonias o periferiaslo que se encuentrahistóricamente es la

complicidad delcristianismo con el

proyecto colonial, laotra cara de la

moneda llamadamodernidad.

de una sociedad preindustrial rural, tradicional a una sociedadindustrial, capitalista. En ambos casos, podemos distinguir entreuna modernidad metropolitana, representada por los paísesconquistadores y/o industrializados y otra modernidad quepodríamos llamar periférica o colonial. Las afirmacionespresentadas por el expositor en las primeras páginas de esta terceraconferencia con relación a la cosmovisión moderna y la relaciónDios-mundo, se refieren sobretodo a la modernidad metropolitana.Pero, podríamos preguntar: ¿Qué pasa con la relación Dios-mundoen la periferia, colonia (hoy antiguas colonias)? ¿Cuál es la relaciónDios-mundo desde ese lugar? ¿Cuál es la teología vivida desde larealidad de la periferia?

El progresivo distanciamiento de Dios hasta llegar a su ausenciay negación es la reacción de la modernidad metropolitana. Mientrasque en las colonias o periferias lo que se encuentra históricamentees la complicidad del cristianismo con el proyecto colonial, la otracara de la moneda llamada modernidad. El cristianismo occidentalse acopló de tal forma con el proyecto de la modernidadmetropolitana que, en una lectura desde las colonias, estos dosproyectos se funden de tal forma que el mensaje cristiano se

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transforma en un instrumento más de dominación de la empresa colonial.El cristianismo será el principal instrumento ideológico que posibilitela imposición de la modernidad metropolitana sobre la modernidadcolonial. Creo que es importante diferenciar estas dos modernidadespara ver las diferencias que forman parte de esta reflexión, dependiendodel lugar desde donde nos acercamos al tema.

Recuerda el Dr. Balcomb que la cosmovisión moderna presenta aun Dios distanciado del mundo. Desdivinizar el mundo significó alejarlode las muchas explicaciones religiosas acerca de los fenómenos naturales,de la vida y del sentido de estar en el mundo. Pero ese “desdivinizar elmundo” también significó asignar la divinidad a un único Diostrascendente. Esta fue la forma encontrada por la modernidad, ahoramodernidad metropolitana, para asegurar y justificar su poder dedominio. ¿Qué elementos de la tradición judeocristiana sirven de apoyo,de fundamento a este proyecto moderno? El autor destaca la noción dela linealidad del tiempo. Además de lineal, es una concepción del tiempoque se comunica con los conceptos del progreso, un movimiento-procesoque se desarrolla por sí mismo, con vida propia, que camina hacia unaperfección o plenitud. En América Latina, esta concepción ha tenidoinfluencia en la relación que se estableció entre el cristianismo y lasreligiones de los pueblos originarios y afrodescendientes. El cristianismose identificó de tal forma con lo desarrollado, con el progreso, encontraposición con las religiones de los pueblos originarios yafrodescendentes, que incluso en la actualidad éstas son consideradasatrasadas, premodernas, en sentido peyorativo.

Esta noción del tiempo, presente en el pensamiento moderno, untiempo lineal que va hacia el progreso y camina hacia una plenitud,encuentra su fundamento teológico en determinadas interpretacionesdel concepto de temporalidad en la tradición judeocristiana.Encontramos un ejemplo en la propuesta teológica de Padre AntonioVieira, teólogo, jesuita, gran pensador portugués/brasileño del sigloXVII. En Vieira encontramos este sentido de linealidad progresiva quese proyecta en el tiempo y en el espacio; con esa noción se llega a justificarla conquista de América, incluyéndola en los designios del Dios creador.

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Cito partes de su discurso:

Una de las cosas más notables que Dios reveló y prometió antiguamente, fue que

todavía habría de crear un nuevo cielo y una nueva tierra. Así lo dijo por boca del

profeta Isaías: “Pues Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva” (Is.65.17).

Es cierto que el cielo y la tierra fueron creados al principio del mundo: “En el

principio, Dios creó los cielos y la tierra” (Gn.1.1). Y también es cierto entre

todos los teólogos y filósofos, que después de aquella primera creación, Dios no creó

ni crea sustancia alguna, material y corpórea; porque solamente crea de nuevo las

almas, que son espirituales: luego ¿ que tierra nueva y que Cielos nuevos son estos

que Dios tanto tiempo antes prometió que había de crear? Otros lo entienden de

otra manera, no sé si muy conforme la letra. Yo siguiendo lo que ella suena y

significa digo que esta nueva tierra y estos nuevos cielos son la tierra y los cielos del

Mundo Nuevo descubierto por los portugueses. (…) esta es la nueva tierra y los

cielos nuevos que Dios había prometido que habría de crear no porque no estuviera

ya creados desde el principio del mundo mas porque era este el Mundo Nuevo tan

oculto e ignorado dentro del mismo mundo, que cuando de repente se descubrió y

apareció, fue como se entonces empezara a ser y Dios lo creara de nuevo.1

La creación del “Mundo Nuevo” es identificada con el momento desu descubrimiento, ocupación, colonización. La noción del tiempo, másque progresiva, va de una no existencia a la existencia. El tiempo seinicia a partir de la llegada del portugués colonizador y con él la llegadadel cristianismo.

Pero, no solo la noción lineal del tiempo, sino también la noción delespacio estuvo marcada por la lógica moderna y acompañada por unateología que la legitimó. El mismo Viera afirmará en otro sermón,dirigido a los Negros esclavizados en Bahía en la fiesta de San JuanEvangelista en 1633, lo que va conformar su teología de la trasmigración.En el Sermón compara el trabajo del esclavo en las haciendas de caña deazúcar, con el sufrimiento de Cristo en el Calvario. Los sufrimientosde los negros esclavizados son la única forma para que éstos conocieran

1 Antonio Vieira. Sermões. Tomo I. São Paulo: Editora Hedra, 2003, 596-597.

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la religión cristiana y de esa manera, laposibilidad de salvación. Para los negros,afirmará Vieira, hay tres lugares o estados. EstáÁfrica, donde su cuerpo es libre pero su almaestá esclavizada, pues no conoce a Dios; estáAmérica, en este caso Brasil, donde el cuerpoestá esclavizado pero el alma libre, pues por elbautismo conoce a Dios y recibe un segundonacimiento que es el nacimiento del Calvario;y por último está la vida eterna, dondefinalmente gozará de una libertad de cuerpo yalma. El transitar de un lugar a otro, de unestado al otro, es parte de la teología de la

El cristianismo,en la medida enque se identifica

con la pers-pectiva modernade la conquista,pierde su fuerzaprofética y pasaa ser un lugar

más de laexperiencia de

des-encantopara los pueblos

originarios yafrodescendentes.

trasmigración. Esta teología se basa en la idea de un desarrollo, eneste caso de la fe, que camina de un menos a un más, de un no ser,en África, al ser cristiano, en América.

Los ejemplos son abundantes y atienden a razones histórico–teológicas que significan límites para que el cristianismo en AméricaLatina sea una expresión o lugar de reencantamiento del mundo.El cristianismo, en la medida en que se identifica con la perspectivamoderna de la conquista, pierde su fuerza profética y pasa a ser unlugar más de la experiencia de des-encanto para los pueblosoriginarios y afrodescendentes. Son elementos del pasado pero queforman parte del imaginario colonial que habita nuestras mentes,prácticas, teologías y se hacen presentes, se actualizan en diferentesmomentos y períodos históricos que llegan hasta la actualidad ennuestro continente.

De forma más breve, quisiera mencionar una segunda dificultadencontrada en el cristianismo, más bien en la teología cristiana,para que ésta participe en la tarea de reencantamiento de la vida ydel mundo. La dificultad se relaciona con el discurso teológico. Lateología se puede entender como un lugar de la inteligibilidad dela fe, donde se busca dar razón de la fe. Pero en la medida en quela teología utiliza como mediación la razón moderna, cartesiana,

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un discurso racional acerca de Dios, lo que encontramos es un discursologocéntrico, poco metafórico y simbólico, que asume la pretensión de“decir”, y para algunos decir todo, acerca de Dios. Es un discurso quepretende desnudar, explicar, definir, dominar, dogmatizar, legislar,asegurase de que no hayan errores, equívocos acerca del Misterio que esDios. Esta teología no inspira, no es lugar de búsqueda de sentido, nodespierta vida, ni compromiso con la vida. Esta teología es un lugar másde desencanto.

2. Aportes del cristianismo para el reencantamiento del mundo

Lo dicho anteriormente no nos exime de la tarea de seguir buscandoen la teología cristiana aportes para el reencantamiento del mundo.Históricamente hemos experimentado una variedad de formas ysituaciones que buscaron y buscan la reinterpretación de la experienciacristiana de diferentes grupos, en circunstancias diversas y a partir devariados contextos. ¿Cuáles son estos potenciales liberadores guardadosen el corazón de la experiencia cristiana? Quisiera recuperar dos deestas dimensiones de la espiritualidad cristiana que creo contribuyen ala propuesta de reencantamiento del mundo.

La modernidad en su versión económica - que es la globalizaciónneoliberal - ha tenido la pretensión de ser la única, y por lo tanto larespuesta absoluta, a todas las preguntas y necesidades de los sereshumanos. Lo que no ha respondido espera hacerlo dentro de la mismalógica totalitaria científico-moderna. Fuera de los cánones de lamodernidad no hay cómo salvarse. Esta salvación, además de ser intra-histórica es intra-sistémica, o sea se da dentro del mismo sistema moderno.Pero, esta supuesta “salvación” que promete la modernidad, ha significado“des-encanto” tanto para los y las que desde un principio han sidoexcluidos de los ideales de la modernidad, como también por aquellosque aún creyendo en ella no ven cumplidas sus promesas. En ese sentido,una contribución de la teología cristiana se encuentra en su dimensiónutópica y trascendente. Esta hace con que las situaciones históricas noencierren las posibilidades de realización del ser humano.

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Esta utopía y trascendencia necesita ser resignificada en el contextoactual de América Latina. El pensamiento teológico crítico liberador enel continente, ha encontrado en las teologías del Éxodo, en la tradiciónprofética y en la práctica de Jesús, lugares de expresión de una experienciade fe que rompe con el pensamiento y la prácticas totalitarias quejustifican el orden establecido. Estas teologías, desde el punto de vistabíblico, le hicieron frente a los sistemas de dominación de su tiempo,tiempo en que fueron escritos los textos, y siguen inspirándonos arecuperar, liberar y hacer crecer la vida que habita y sobrevive aundentro de los sistemas totalitarios.

Para el proyecto de reencantamiento del mundo, somos desafiadas arecuperar estas tradiciones liberadoras de la experiencia judeocristiana,pero con el reto de recuperar la salvación–liberación humana que se daen el aquí y ahora, que me remite a mirar más hacia los lados, a lanaturaleza, a las personas que participan de este proyecto salvíficopresente en el hoy de la historia. No se trata, por lo tanto, de tener losojos puestos allá adelante, buscando una posible liberación que está porvenir, que viene desde afuera, traída por otros. Se trata más bien derecuperar las alternativas de vida, de sentido, que están aplastadas y aveces escondidas en medio de las contradicciones de la misma vida. Setrata de ir recuperando las expresiones de vida en todas sus dimensiones,transformándolas en signos (que al mismo tiempo son vivenciasconcretas), signos que guardan potencialidades de lo que no se hamanifestado totalmente. Se trata de valorar estas pequeñas accionessimbólicas. ¿No podría ser este uno de los significados de la frase de losevangelios que afirma “el Reino de Dios está entre ustedes”. Se trata delDios presente, escondido, potenciando las acciones humanas. Para esto,para percibir esta presencia de la Divinidad en las acciones simbólicas,hay que tener otra mirada del mundo. Una mirada que nos posibilitever a Dios. Las Bienaventuranzas reservan un lugar para hablar de losojos, de las miradas. “Bien aventurados los puros de corazón porqueverán a Dios” (Mt.5.8). La pureza de corazón es una invitación a launidad del ser, a ser-estar entero… cuando se está así en la vida es posiblecambiar la mirada sobre el mundo. Esta nueva mirada es una nuevaactitud, siempre con relación a lo que se ha entendido como compromiso

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liberador. Ese compromiso, sin perder su fuerza transformadora,asume también la forma de cuidado, de solidaridad para con todacriatura, especialmente los más pobres y las/los más fragilizados ydespreciados. En esa mirada y compromiso está el regreso de loSagrado, la posibilidad del reencantamiento del mundo.

El reencantamiento, además de deseo y búsqueda de significado,de nuevos significados y sentido para la vida, se ha transformadoen una necesidad, en una urgencia ya que implica un cambio derelacionamiento entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza.Estos cambios están relacionados con la comprensión que se tienede la relación entre el ser humano y Dios. En ese sentido, unasegunda línea de reflexión de la fe cristiana que puede inspirar yalimentar el compromiso en este momento histórico decisivo, podríaser recuperar la dimensión de la fragilidad humana, la fragilidad dela vida y la fragilidad de Dios mismo. Fragilidad en el sentido devaciamiento. Esto se acerca a lo que la teología ha llamado kénosis.La teología en diálogo con la ciencia ha desarrollado de maneraformidable este tema. La dimensión kenótica de la fe cristiana semanifiesta no solamente en la encarnación de Jesús, comotradicionalmente la hemos visto, sino como proceso que acompaña

una segundalínea de

reflexión de la fecristiana que

puede inspirar yalimentar el

compromiso eneste momento

históricodecisivo, podríaser recuperar ladimensión de la

fragi l idadhumana, la

fragilidad de lavida y la

fragilidad deDios mismo.

la creación, la vida de Jesús y el movimientoiniciado por él. En ese sentido, la creaciónpodría ser concebida como ese desbordar de laVida, de la energía vital que nos habita y queestá presente en los seres creados. Ese desbordarmanifestado en la creación, nos invita a unaactitud de vaciamiento y apertura hacia la otra,el otro, hacia el mundo creado, hacia laDivinidad que nos habita y que nos trasciende.

Esta actitud es fundamental para elcristianismo y significa reconocer y renunciara su actitud de poder, arrogancia, de poseedorde la verdad, actitudes que lo identifican conel pensamiento moderno. Esto implicaría, en

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un doble movimiento, un doble reencantamiento, un reencantamientohacia dentro – redescubriendo su significado- , y una resignificación desu sentido, de su lugar, en la historia. Por lo tanto, para que elcristianismo colabore con el proyecto-proceso de reencantamiento delmundo, necesitaría asumir el desafío de vaciarse, silenciarse, escuchar,dejarse contagiar por el Dios que se manifiesta en el otro… dejarsecontagiar y encantar por el otro, quizá redescubrirse en el otro, en lasotras experiencias de fe. Y a partir de esa experiencia de silencio, muchoejercicio de desprendimiento y escucha, de sentir, experimentar lafragilidad como un modo de estar en el mundo, podría reencontrar sulugar en la historia, como discípulo del Dios-fragilidad, que se siguemanifestando en la pequeñez, sencillez y fragilidad de la vida.

3. Reencantamiento y experiencias teológicas latinoamericanas

La Teología Cristiana, desafiada a participar en este momento de lahistoria en el proyecto de reencantamiento del mundo, cumple con estamisión en la medida en que escucha otras voces, otras Palabras acerca deDios. Esta ha sido la experiencia de la reflexión teológica en AméricaLatina en los últimos 20 años, a partir de la presencia de nuevos sujetosteológicos. Los nuevos sujetos, con nuevas teologías, representandiferentes acercamientos al tema de las cosmovisiones y de la relaciónDios/mundo. A modo de ejemplo, citamos brevemente algunas de estasteologías: Teología Negra, Teología desde los pueblo originarios,Teología Campesina, Teología Feminista y Teología Latinoamericanade las Religiones, con sus aportes y preguntas a los desafíos mencionadosen esta tercera conferencia:

• La Teología Negra y la Teología desde los pueblos originariosEncontramos en la recuperación de la memoria, historia ycultura de nuestros pueblos un lugar teológico. En estamemoria está guardado el sentido de identidad. Por eso setrata de una historia asumida, contada desde nosotros/asmismos. En esta recuperación de la historia, los antepasados,los ancestros ocupan un lugar importante. Una visión distinta

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del tiempo y del espacio presente en estateología posibilita la recuperación de otrascosmovisiones que nos habitan y que de unaforma o de otra entran en diálogo, a vecesen conflicto, con las cosmovisionesmodernas. La Teología Negra insiste en laimportancia de la corporalidad como lugarde encuentro, de manifestación de Dios. Elcuerpo es pensado y sentido en relación conlos otros cuerpos que forman la comunidad.En ambas teologías - negra e indígena - elcuerpo, el ser humano, es comprendido ensu interacción con la naturaleza. Esta es una

Una visión distintadel tiempo y delespacio presenteen esta teología

posibilita la recu-peración de otras

cosmovisiones quenos habitan y quede una forma o de

otra entran endiálogo, a veces en

conflicto, con lascosmovisiones

modernas.

extensión de nuestro cuerpo. Esta comprensión resulta en unarelación de respeto, cuidado, participación e interdependenciaentre ser humano y la naturaleza. Los tes y los baños de hierbas,el uso de la tierra en los cuidados de salud manifiestan esarelación de reciprocidad donde cuidamos del cuerpo que es lanaturaleza y nos sentimos cuidados por ella.

• La Teología campesinaLa tierra y las relaciones que se establecen con ella y a partir deella son el punto de partida de la Teología Campesina. Estateología propone una relación distinta con la tierra. De estarelación nace una nueva cosmovisión y relación con la Biblia,con Dios. Junto con los pueblos originarios proclaman la tierracomo lugar teológico, sagrado, lugar de encuentro con Dios.La tierra es un ser vivo, fuente de vida que no puede serprofanada por los intereses del mercado, por los abonosquímicos y por la expulsión de los mismos campesinos de susparcelas. Frente la lógica moderna, capitalista y utilitaria quehace de la tierra una fuente de lucro, la Teología Campesinainsiste en afirmar: no somos propietarios de la tierra, ella nonos pertenece, pertenecemos a ella. Amor, afecto, ternuradeberían marcar la relación del ser humano con la MadreTierra.

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• La Teología feministaHay dos aspectos, entre muchos otros, que quisiera destacarcomo un aporte de las Teologías Feministas en este proyectode reencantamiento del mundo. El primero es con relación asu tarea crítica. El proceso de reflexión de la teología feministaasume como primer paso la ruptura epistemológica yantropológica en la cual se fundamentan las teologíaspatriarcales. Es una contribución importante en la medida enque propone otras formas de comprensión y relación del serhumano entre si, con la naturaleza, su participación en eluniverso y su relación con la Divinidad. Un aporte especialviene del Ecofeminismo donde el grito de las mujeres por lajusticia y la equidad se une al grito de la tierra, víctima demodelos económicos centrados en el lucro y la explotación.Además de esta tarea crítica, otra contribución de las Teologíasfeministas está en la búsqueda de nuevas comprensiones de larelación Dios-mundo, pero también Dios-ser humano, mujery hombre, donde se busca la experiencia de un Dios presente,que actúa en el mundo y en la historia pero sin excluir laacción y responsabilidades humanas, y sin sobreponerse a ella.Este tema, como los demás, requerirían más tiempo y espaciopara ser conversados.

• La Teología Latinoamericana Pluralista o la Teología Latinoamericana de las Religiones

Esta perspectiva teológica es representada por un grupo deteólogos y teólogas de ASETT (Asociación Ecuménica deTeólogos y Teólogas del Tercer Mundo), América Latina. Partedel desafío teológico presentado por el macroecumenismo ybusca abrir un espacio para la reflexión teológica a partir delas diferentes religiones presentes en el continente. Lapreocupación por el tema de las religiones está acompañadapor una sensibilidad hacia los pobres, la naturaleza, la diversidadreligiosa y la búsqueda de un diálogo interreligiosocomprometido con la construcción de la paz y de una nuevasociedad.

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En cada una de las experiencias teológicasmencionadas se encuentra una propuestaepistemológica que de alguna forma rompe conla epistemología moderna. Recupera diferentescosmovisiones. Afirma un sujeto que seconstruye a partir de otros marcos dedefinición que no son lo que la modernidadentiende como sujeto. O se podría decir queestas teologías se construyen a partir de los

... se podríadecir que estas

teologías seconstruyen apartir de los

sujetos negadospor la moder-nidad y por la

teología patriarcalcorrespondiente.

sujetos negados por la modernidad y por la teología patriarcalcorrespondiente. Estos sujetos van tomando fuerza, empujando yconstruyendo un lugar de afirmación de sus/nuestras identidades,de sus teologías y de construcción de una nueva sociedad.

Estas teologías fueron y son experiencias de reencantamientoen primer lugar para los mismos sujetos que de ella participan,pues traen de vuelta el Dios que la modernidad y la teología modernaquisieron expulsar. El surgimiento de estas teologías viene de undesencanto con las teologías encontradas en las iglesias y en loscentros de formación teológica. En cada uno de estos grupos,encontramos teologías frescas, que son aire, fuente que sacia la sedde sentido. Son teologías en proceso de construcción. Esperamosque sean procesos permanentes y que mantengan un permanentediálogo unas con otras.

La Divinidad que nos acompaña en el camino se nos manifiesta conrostros diversos. Mirar a cada uno de estos rostros de Dios es unainvitación a penetrar en su Misterio-presencia que nos trasciende ytrasciende cada experiencia religiosa, que nos devuelve al mundo de lanaturaleza, del universo creado, lo traspasa… y nos lanza a los brazoslos unos de los otros… La Divinidad que llamamos de regreso es laque nunca se ha ido…en nuestro continente tiene muchos nombres,entre estos nombres esta: el Dios/a de la Solidaridad y del Cuidado.

Silvia de Lima es profesora de Nuevo Testamento de la Escuela de Ciencias Bíblicas de

la UBL.

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/ 95S. BALTODANO: Propuesta epistemológica ...

Propuesta epistemológicapara una Psicología Pastoral con

perspectiva latinoamericana

SARA BALTODANO

Resumen: Este artículo propone romper con el pensamiento positivista que hadominado la epistemología modernista y que ha penetrado en todos lasdisciplinas incluyendo la psicología pastoral. Ese rompimiento se concretizaen frases que recorren de un punto epistemológico a otro y que muestranposiciones opuestas: Del saber impuesto y cerrado, al saber construidocríticamente; del punto de partida del saber teórico, al punto de partida delsaber práctico; del actuar excluyente de las minorías al actuar participativo delas mayorías populares; de la relación unilineal sujeto-objeto, a la inter-relaciónmultifocal sujeto-sujeto; del dominio de la voz unívoca y universalizante, algrito liberador de la polifonía de voces y experiencias; del conocimiento acrítico,aséptico y neutral, al conocimiento comprometido y transformador.

Abstract: This article seeks to break with the positivist thinking that hasdominated modernist epistemology and has penetrated all disciplines, including

Palabras claves: epistemología hermenéutica, positivismo, paradigmasociocrítico, método participativo, pensamiento plural y diverso.Keywords: epistemological hermeneutics, positivism, sociocritical paradigm,participative method, plural and diverse thought.

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 95-110

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pastoral psychology. This break is expressed through phrases that expressopposing epistemological positions: from imposed and closed knowledge tocritically constructed knowledge; from a starting point of theoretical knowledgeto a starting point of practical knowledge; from a unilineal subject-objectrelationship to a multi-focal subject-subject inter-relationship; from the dominionof the one universalizing voice, to the liberating polyphony of voices andexperiences; from neutral, a-critical, aseptic knowledge, to committed andtransforming knowledge.

INTRODUCCIÓN

Estamos de acuerdo con Martínez (2003:1) cuando afirmaque una de las mayores críticas que se le hacen a lascorrientes psicológicas – que en ambientes académicos desean

ser consideradas como ciencia – es que su estructura epistemológicaestá modelada en las ciencias naturales. Ese deseo de ser aceptadadentro del ámbito científico ha llevado a las ciencias psicológicasa dar un paso en falso al utilizar el método científico como criteriode verdad. Y ese mismo peligro corre cualquier enfoque de lapsicología pastoral que se apegue a ese mismo criterio.

El objetivo de este artículo es abrir un espacio de discusión ennuestra búsqueda de una propuesta epistemológica para unapsicología pastoral con perspectiva latinoamericana. El marcoteológico que usamos es el de la Teología Latinoamericana de laLiberación que continúa ofreciendo alternativas que producenrupturas epistemológicas y metodológicas y que tiene comohorizonte el Reino de Dios y su justicia.

Las dos preguntas de trabajo que nos hacemos en estedocumento son las siguientes: ¿Cómo deberíamos elaborar unateoría de la teológica práctica en América Latina? ¿Cuáles son losfundamentos y la metodología que proponemos como camino

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para conocer y transformar la realidad con compromiso cristianohacia otro mundo diferente y liberador?

Dividimos el artículo en seis aspectos que consideramos pilaresen esta propuesta epistemológica, presentado en forma derupturas de una epistemología a otra. Por ruptura epistemológicaentendemos el desplome de una barrera que debe ser derribada.Esto quiere decir que hay obstáculos epistemológicos, es decir con-ceptos o métodos que impiden una ruptura. Y por obstáculos enten-demos aquellos residuos de maneras previas de pensar y conocerque, cualquiera que haya sido su valor en el pasado, bloquean lamarcha de una nueva forma de conocer y entender críticamentela realidad del presente. Creemos que la ruptura con el pensamientopositivista es el paso primordial y necesario que nos lleva a unahermenéutica de la sospecha y, por ende, a una crítica que nospermite transformar nuestra realidad. De este primer aspecto sedesprenderán los otros puntos que discutimos a continuación.

1. DEL SABER IMPUESTO Y CERRADO,AL SABER CONSTRUIDO CRÍTICAMENTE

¿En lo que nos es dado como universal, necesario y

obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular,

contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias?

Michel Foucault, ¿Qué es ilustración?

Usamos el término hermenéutica en el sentido de una teoríade la interpretación y todo acto de conocimiento supone unainterpretación que persigue la comprensión de un sentido. Laepistemología hermenéutica surge como reacción a la epistemologíapositivista en un intento de distanciarse del complejo deinferioridad frente a la ciencia.

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La epistemología hermenéutica también se ha llamado lahermenéutica de la sospecha, la cual introduce la crítica reconstructivade la realidad, la crítica a la interpretación de los textos bíblicos, ala teología positivista y a los sistemas políticos y eclesiásticosdominantes. La crítica, en este caso, consiste en la imposición delímites a cualquier pretensión totalizadora y fundamentalista. Laepistemología hermenéutica critica la concepción positivista quelimita la posibilidad de comprender la realidad.

El positivismo, doctrina iniciada por Auguste Comte en el sigloXIX, afirma que en la realidad existe un orden único que tiende alprogreso indefinido de la sociedad y que todo lo que aconteceresponde a ese orden natural que hay que descubrir, conocer yaceptar. Para el positivismo, el objetivo del conocimiento esexplicar causalmente los fenómenos por medio de leyes generalesy universales.

Por lo tanto, en la epistemología positivista, el conocimientoya está dado, elaborado y terminado, no permitiéndose la

problematización, que consiste en hacerle preguntas críticas a larealidad injusta y opresora que desafía a la teología práctica. Deesa forma, afirma el pensamiento positivista, los seres humanosno son constructores de la realidad social, lo cual propone unasuerte de inmovilismo de las personas hacia el cambio social. Comometodología histórica, en el positivismo primanfundamentalmente las pruebas documentales, desvalorizando lasinterpretaciones generales, por lo que los trabajos de estanaturaleza suelen sufrir de excesiva acumulación documental yescasa síntesis interpretativa.

Por ello, como reacción a la epistemología positivista aparecela epistemología hermenéutica. Ricoeur, quien acuñó la expresión “losmaes-tros de la sospecha” para referirse a Marx, Nietzsche y Freud,

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observa cómo estos autores desvelan, o desenmascaran, unsignificado oculto: Marx devela la ideología como falsa concienciao conciencia invertida; Nietzsche desenmascara los falsos valores;Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsionesinconscientes (Cf. Ricoeur 1973).

Estos autores ofrecen pistas de formas de desenmascarar einterpretar la realidad, pero esto supone el paso constante de unamáscara a otra, pues tras una careta se esconden otras, lo quelleva al peligro de un exceso o de un defecto de interpretación. Deahí la importancia de la circularidad hermenéutica (Cf. Floristán 1993:206) como metodología de la teología práctica, que se encuentraen constante revisión y diálogo con otras interpretaciones de larealidad.

Sin embargo, Ricoeur cree que junto a la hermenéutica de lasospecha, debe realizarse una hermenéutica de la escucha capaz de captarplenamente el sentido (lo cual es fundamental en elacompañamiento pastoral). La hermenéutica de la escuchapromueve el sentido, el cual no es unívoco y siempre cabe laposibilidad de que el sujeto conocido diga cosas diferentes aintérpretes diferentes.

El concepto de hermenéutica ya no puede ser entendido comoun mero aspecto técnico, perteneciente a una ciencia exegéticaque busca descubrir significaciones. La interpretación, objetoprimordial de la hermenéutica, es una búsqueda constante desentido, y por medio de esta vía supone un encuentro con el ser,o mejor dicho, con la necesidad de develar el sentido del ser.

Entonces, el concepto de interpretación ya no pertenece a unadimensión estrictamente metodológica sino que se acerca a unalínea ontológica.

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A su vez, dentro de la hermenéutica, cabría una crítica a labúsqueda de leyes generales y universales, pues deja de ladonecesariamente los elementos que no pueden ser generalizados. Así,algunas y algunos hermeneutas defienden más un conocimiento

ideográfico (de conocimientos más precisos, pero menosgeneralizables), que uno nomotético (de leyes generales).

Finalmente, desde la hermenéutica, se planteó la necesidad deconocer las causas internas de los fenómenos, cuestión que sealejaba de la explicación externa de los fenómenos. Así, en vez debuscar la explicación, las y los hermeneutas buscan lacomprensión de los fenómenos.

Habermas (1984), sin embargo, da un paso más allá superandolas posturas positivista e interpretativa y orientándose hacia latransformación social. Este autor cuestiona el reduccionismo y lasupuesta neutralidad del positivismo y el conservadurismo de lahermenéutica, por lo cual propone el paradigma sociocrítico que sefundamenta en la tradición filosófica de la teoría crítica social.

La teoría crítica, de la que Habermas hace parte, indica que elconocimiento en la teología práctica debería ser un enfoque queva más allá de la interpretación, que aunque es muy importantetratar de interpretar la realidad, debería extender su tarea hacia latransformación del mundo. Esta orientación hacia latransformación es lo que caracteriza la teoría crítica en oposicióna la teoría positivista. La visión del mundo y las personas están enconstante cambio y construcción. Las personas, la sociedad, asícomo la naturaleza, son inconclusas y abiertas a procesos dehumanización (Baldinot 2006).

El proceso educativo, afirma Martínez Escárcega (2003), deberíaser producto de la interacción del sujeto cognoscente con el sujeto

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de conocimiento a través de la accióntransformadora.

El objeto (sic) y el sujeto tienen la misma

importancia, se relacionan de forma dialéctica, en

mutua determinación. El conocimiento científico es

objetivo y subjetivo a la vez. El conocimiento es

objetivo en tanto que es posible explicar la realidad

... aunque es muy

importante tratar de

interpretar la realidad,

debería extender su tarea

hacia la transformación

del mundo.

y transformarla. Pero es subjetivo y relativo en relación al momento histórico

en que se produce el conocimiento y la imposibilidad de llegar a verdades

absolutas en el tiempo. Este modelo se diferencia de los demás por el compromiso

que asume con la transformación radical de la realidad, al lado de las clases

oprimidas en su lucha por un mundo sin explotación (Martínez Escárcega2003: 5).

Debido a ello, creemos que la teología práctica no podríacumplir esa función transformadora en forma aislada, sinoen forma interdisciplinar. La investigación propuesta por lateoría crítica propone como teoría la realidad socialinvestigada como un todo, por lo que rechaza los intentos decrear enfoques especializados en sectores de la sociedad, yaque esto se desvía de la comprensión de la sociedad comototalidad interrelacionada.

Este paradigma crítico aporta una guía para la práctica(Popkewitz 1988: 75, citado por Ventura 2005: 308):

(a) Conocer y comprender la realidad como praxis;(b) unir teoría y práctica;(c) unir conocimiento, acción y valores;(d) orientar el conocimiento a emancipar y liberar alser humano;(e) implicar la participación de docentes a partir de laautorreflexión.

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La siguiente tabla nos da una visión comparativa entre las dife-rentes epistemologías aplicadas a la educación, pero que en nuestrocaso podemos aplicarla a la construcción del conocimiento enteología práctica.

PARADIGMAS DE INVESTIGACIÓN EDUCATIVA(Koetting 1984: 296, citado por Ventura 2005: 309)

CRITICA

INTERESES

RELACIÓN ENINVESTIGACIÓN

NATURALEZA DE LAREALIDAD

DIMENSIÓN POSITIVISTA INTERPRETATIVA

Explicar, controlar,predecir

Comprender, interpretar(comprensión mutuacompartida)

Emancipar, criticare identificar el poten-cial para el cambio

Dada, singular,tangible, fragmentableconvergente

Construida, holística,divergente, múltiple

LA RELACIÓN ESSUJETO-OBJETOIndependiente,neutral, objetivo, librede valores

LA INTERRELACIÓNES SUJETO-SUJETOInterrelación, relacióninfluida por factoressubjetivos

LA INTERRELACIÓNES SUJETO-SUJETOInterrelacionados. Influi-da por fuerte compro-miso para el cambio

PROPÓSITO

Es causal.Causas reales,temporalmenteprecedentes osimultaneas

EXPLICACIÓN

Generalizaciones libresde contexto y tiempo,leyes, explicaciones(nomotéticas): Deduc-tivas, cuantitativas, cen-tradas sobre semejanzas

Hipótesis de trabajo encontexto y tiempo dado,explicaciones ideográ-ficas, inductivas, cua-litativas, centradassobre diferencias

Interacción de factores

Construida, holística

Lo mismo que elinterpretativo

AXIOLOGÍA(papel de los valores)

Libre de valores Valores dados.Influyen en laselección delproblema, teoría,método y análisis

Valores dados. Críticade ideología.

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2. DEL PUNTO DE PARTIDA DEL SABER

TEÓRICO, AL PUNTO DE PARTIDA

DEL SABER PRÁCTICO

Según Foucault (1993:8) el saber prácticoconsiste en tomar como referencia no lasrepresentaciones que los seres humanos dande sí mismos, ni tampoco las condicionesque los determinan sin que ellos lo sepan,sino aquello que hacen y la manera como lo hacen.

.. toda epistemología

debería partir, por un

lado, de las formas de

racionalidad que están

detrás de las formas de

actuar y, por otro lado,

de la libertad con la

que se actúa ..

En otras palabras, toda epistemología debería partir, por unlado, de las formas de racionalidad que están detrás de lasformas de actuar (el aspecto tecnológico de los sistemasprácticos) y, por otro lado, de la libertad con la que se actúa,reaccionando a lo que hacen otras personas y modificando,hasta cierto punto, las reglas de juego (el aspecto estratégicode los sistemas prácticos). Esto quiere decir que en vez de usarel método deductivo se utiliza el método inductivo.

En el campo de la teología práctica, Casiano Floristán(1993:136) llama este punto de partida el acto primero de la praxisde las cristianas y los cristianos. De este modo, al incorporarel quehacer teológico a la vida concreta y cotidiana, a los gocesy las tristezas, aparece un nuevo lugar teológico. Esta visiónparte de la fe vivida por las personas (no de conceptualizacionescientíficas – que sería el acto segundo) cuya praxis histórica formaparte de la inteligencia de la fe (Vilanova 1997: 444). La fevivida dentro de una realidad específica a la cual se le hace unanálisis crítico, se torna la “palabra primera” de la teologíapráctica.

Metz, en su libro Primado de la praxis (1979), indica que elhecho de que el término teología práctica fundamental sea

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inusual y para muchas personas extraño, “es un síntoma deque teoría y praxis no se toman aquí en su sentido y relaciónhabitual, según la cual la praxis se entiende como realización,aplicación o “concretización” de una teoría previamenteelaborada. (65). Y continúa: “La teología fundamental prácticahace hincapié en la fuerza inteligible de la praxis misma, en elsentido de una dialéctica teoría-praxis. Y en este sentido sometela teología al “primado de la praxis” (265).

Una teología fundamental práctica parte de la base de que son acríticos y

pseudoteóricos todos aquellos ensayos que tratan de fundamentar la teología

en una “teoría pura” o en una “reflexión absoluta”. Y, al proceder así, la

teología fundamental práctica no recurre en primera línea a las concepciones

extrateológicas, hoy [1979] tan influyentes, de teoría y crítica, según las

cuales todas las “teoría puras” se hallan insertas en un contexto más general

de comunicación y de acción, de suerte que sin referencia a la praxis no pueden

ser teoría críticas, sino que apela al estatuto fundamental práctico del logosde la teo-logía cristiana (66).

Con estas ideas, el autor afirma que la idea cristiana de Dioses en sí una idea práctica, porque Dios no puede ser pensadosin que ese pensamiento afecte la cosmovisión de las personasque tratan de pensarlo. Pensarlo produce transformación.

La fe vivida dentro

de una realidad

específica a la cual se

le hace un análisis

crítico, se torna la

“palabra primera” de

la teología práctica.

“Metanoia, conversión y éxodo no son purascategoría morales o pedagógicas, sinotambién categorías noéticas” (66).

En esta categoría noética entran lasexperiencias de los relatos de conversión, queno son meramente ropajes dramáticos de unateología “pura” preconcebida, sino que enrealidad son parte del fenómeno básico de estateología. O sea, el pensar y hablar de Diostiene una estructura rememorativa y

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narrativa, no como un adorno, sino como esencia teológica. Igualpuede decirse de la praxis del seguimiento de Jesucristo que no essolamente “pensarlo” sino que es expresión de un saber práctico,porque solamente siguiéndolo, las personas cristianas saben aquien se han confiado y quién les da salvación. En este sentido,afirma Metz (1979: 67), toda cristología se encuentra bajo el primadode la praxis.

Ya en los relatos de seguimiento neotestamentarios se puede advertir claramente

esta dialéctica cristológica. Ahí no hay ninguna distinción precisa entre narración

y mandato, según la cual el oyente pudiera primero escuchar las historias de

Jesús y luego reflexionar sobre las consecuencias que podría o no sacar para sí

mismo. Estos relatos de seguimiento son por sí mismos interpelantes e imperativos.

Contando la historia tratan de transformar al sujeto que escucha y disponerle

así al seguimiento (67).

3. DEL ACTUAR EXCLUYENTE DE LAS MINORÍAS AL

ACTUAR PARTICIPATIVO DE LAS MAYORÍAS POPULARES

Se hace teología práctica desde la visión de las personas que sufren.No se hace teología para las personas que sufren, desde mi propiaposición como teórica o teórico de la teología práctica. Hacerteología práctica desde las personas empobrecidas es el lugarepistemológico por excelencia, además es un lugar por opción.Este no es un lugar cualquiera, sino que es el punto de partida dela construcción del conocimiento de la teología, y en nuestro caso,de la teología práctica. Y esta debe ir en desarrollo paralelo conotros movimientos sociales comprometidos con la liberación delas distintas opresiones por razones de género, etnia, religión, clasesocial y generación, y en sintonía con el pensamiento crítico, losmovimientos sociales y las organizaciones de resistencia global.

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¿Cómo se ve el acompañamiento pastoraldesde la gente de las comunidades de fe, vezde la jerarquía de la iglesia o de la directivade la congregación? ¿Se han hechosuficientes esfuerzos para plantear lapastoral educativa desde las y los educandosy no desde el verticalismo pedagógico?; ¿laliturgia desde las y los participantes del cultocristiano?; ¿la pastoral con ancianas yancianos desde su punto de vista de la viday la muerte?

Lamentablemente

lo común es hacer

teología pastoral para

las personas, desde la

visión de quienes se

adjudican el poder

de decisión.

Lamentablemente lo común es hacer teología pastoralpara las personas, desde la visión de quienes se adjudicanel poder de decisión. Lo que deberíamos buscar no espensar por las personas o que se acomoden a losesquemas nuestros o que resolvamos sus problemas, sinopensar teóricamente con ellas y ellos desde su situación.Sólo desde el mismo pueblo que sufre será posibledescubrir y construir la verdad existencial. (Martín-Baró1998: 298). Y es importante girar la mirada hacia las ylos marginados, puesto que son quienes más lo necesitan.Orientar la manera de hacer ciencia

... a atender prioritariamente y preferencialmente los intereses de los

grupos dominados, los problemas de las mayorías populares, las

esperanzas y sueños de estos vastos sectores de la población

latinoamericana que siguen debatiéndose con las exigencias prosaicas

de la satisfacción a sus necesidades materiales más básicas (Martín-Baró 1989: 328s).

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4. DE LA RELACIÓN UNILINEAL SUJETO-OBJETO, ALA INTER-RELACIÓN MULTIFOCAL SUJETO-SUJETO

Sólo al participar se produce

“el rompimiento voluntario y vivencial de la

relación asimétrica de sumisión y dependencia,

implícita en el binomio sujeto/objeto”.

(Fals Borda 1985: 130)

El método participativo toma en cuenta el dinamismo de la historia,la conversación de las y los agentes pastorales con la comunidady la relación de agente-comunidad-contexto. Esta relación esconsiderada como el objeto de la investigación pastoral.

Existe una postura seria en la construcción del conocimientoconsiderando el modelo de relación sujeto-sujeto. Con rigor yteniendo a la vista la relación entre agente-comunidad-contexto,se lleva a cabo la observación, la reflexión y el análisis, la búsquedade iluminación bíblica, teológica, antropológica y se hace elplaneamiento. Al hacer este proceso, las y los agentes pastoralesinvestigan su propia práctica y actuación (Balbinot 2006).

5. DEL DOMINIO DE LA VOZ UNÍVOCA YUNIVERSALIZANTE, AL GRITO LIBERADOR DE

LA POLIFONÍA DE VOCES Y EXPERIENCIAS

El pensamiento jerárquico, analítico y reductor del positivismomontó una representación universalista y unívoca del mundo. Esapostura le cerró el paso a la diversidad y pluralidad de otras formasde entender e interpretar el mundo. Creemos que hay que ver larealidad como resultado de intersubjetividad y en una interrelaciónde voces y experiencias lo cual evita todo determinismo y la idea de

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que un pensamiento o una interpretación es superior a otra. Elescenario que preparó la racionalidad moderna sobre la realidad esfragmentado, mecanicista, observable, cuantificable, predecible. Sinembargo, en el plano de la realidad, la historia es construida por

... individuos con actitudes, valores, percepciones, sentimientos, que los hacen compor-

tarse de maneras inesperadas o impredecibles (...) que se mueven en un espacio que

transciende de la físico a lo virtual. Se trata así, de una realidad compleja, sin

fronteras (...) en donde predomina lo intangible (Rodríguez 2007: 87).

Por eso, la postura hermenéutica que proponemos busca pensaren forma plural y diversa, una visión contextualizada del mundoy, que desde la noción de complejidad.

6. DEL CONOCIMIENTO ACRÍTICO, ASÉPTICO

Y NEUTRAL, AL CONOCIMIENTO

COMPROMETIDO Y TRANSFORMADOR

Martín-Baró afirma que todo conocimiento está condicionadopor los límites impuestos por la propia realidad, la cual nos aparececomo opaca. Pero solamente cuando actuamos para transformarlaes que podemos verla más claramente. Lo que vemos y cómo lovemos está ciertamente condicionado por nuestra perspectiva, porel lugar desde el que nos asomamos a esa historia: pero estácondicionado también por la propia realidad. De ahí que paraadquirir un nuevo conocimiento no basta con ubicarnos en laperspectiva de las mayorías discriminadas y oprimidas, sino quetambién es necesario involucrarnos en una nueva praxis, “unaactividad transformadora de la realidad que nos permita conocerlano sólo en lo que es, sino en lo que no es, y ello en la medida enque intentamos orientarla hacia aquello que debe ser” (Martín-Baró 1998: 299).

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Con esta postura, el horizonte está siempre abierto, en procesocontinuo de construcción y, por ello, las comunidades y quienesacompañan pastoralmente también están abiertos a los procesosde construcción de la liberación. La lectura crítica del contexto esuno de los factores determinantes en el proceso de la construcciónde una teología práctica comprometida con la transformaciónhacia una sociedad más justa. Ésta hace parte del sujeto deinvestigación y está relacionado dialécticamente con las personasde la comunidad – y las y los agentes pastorales. De la re-lecturadel contexto surge una interpretación de la realidad. Las teólogasy los teólogos pastorales no consiguen abarcar todo el contextoen su amplitud, y precisamente esa es la razón de una constanteinteracción de acción-reflexión con la comunidad, lo cualconsideramos que es la praxis, y una praxis transformadora.

CONCLUSIÓN

A manera de conclusión, podríamos decir que una psicologíapastoral con perspectiva latinoamericana es aquella que parte desdela praxis, no desde la teoría, que trabaja de manera contextual,ecuménica e interdisciplinaria, a partir de la realidad vivida y sufrida,haciendo opción por las personas y los grupos discriminados ypostergados y teniendo como horizonte el Reino de Dios y sujusticia. Como metodología usa la participación de la comunidadcomo sujetos de su propia transformación, promoviendo laequidad, en la cual la relación de poder enfatiza el poder-hacer enlugar del poder-sobre. Finalmente, la psicología pastoral reconocelas propuestas planteadas desde la comunidad en la búsqueda deuna nueva praxis transformadora y liberadora que promueva laesperanza.

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Bibliografía

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1988. Citado en Ventura Blanco, J. Javier. “El prácticum en los estudiospedagógicos y la inserción laboral. Nuevos enfoques ante el reto europeo.”Tesis doctoral. Universidad de Barcelona, 2005.

Ricoeur, Paul. Freud: una interpretación de la cultura. México: Siglo XXI, 1973.__________ . La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Trotta, 2003.Rodríguez Gutiérrez, Carlos. “Crítica epistemológica a los sistemas cerrados y

jerárquicos de la Modernidad. Análisis del espacio virtual organizacional einstitucional desde el pensar complejo.” Utopía y Praxis Latinoamericana. Año12, No. 38 (2007), 83-98.

Vilanova, Evangelista en Floristán, Casiano y Juan José Tamayo eds. Diccionario

Abreviado de Pastoral. 3ra. edición. Navarra: Verbo Divino, 1997.

Sara Baltodano es profesora de psicología pastoral de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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/ 111J. PRIETO: Diálogos para re-encantar el universo

Diálogos parare-encantar el universo

JAIME ADRIÁN PRIETO VALLADARES

Palabras claves: paraíso perdido, naturaleza, guerra, Tratado de libre comercio,cosmovisión miskita.Key words: paradise lost, nature, war, Free Trade Agreement, miskito wordview.

Resumen: Experiencias de la niñez, juventud y madurez, nos ubica en el paraísoperdido, donde el cuerpo humano es partícipe de los acontecimientos quedesequilibran la armonía de la vida planetaria. En medio de la oscuridad, de laguerra, la muerte o la opresión, se pretende re-encantar el universo luchandocontra la potestades del mal, procurando encontrar al Dios escondido en lanaturaleza, afianzándose a su luz admirable y a sus cartas de amor que inundaronel corazón del universo.

Abstract: Experiences from the childhood, youth and adulthood of the authorlocate us in paradise lost, where the human body participates in events that havethreatened the harmony of planetary life. In the midst of darkness, war, death oroppression, the goal is to re-enchant the universe by struggling against the powersof darkness, discovering God in the midst of nature, taking hold of God'sadmirable light and God’s love letters that flood the heart of the universe.

VIDA Y PENSAMIENTO

VOL 28, NO. 1 (2008) 111-145

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Re-encantar el mundo es darlelugar a nuestras propiasexperiencias de admiración

“En el principio creó Dios loscielos y la tierra…Y vio Diostodo lo que había hecho, y he

aquí que era bello engran manera.”(Gn 1:1, 31ª)

ante la grandeza del universo creado por Dios. Re-encantar elmundo significa también tener la sensibilidad para dejar que elcorazón de Dios toque el nuestro. Re-encantar el mundo significaparticipar en las luchas de las comunidades por mantener la bellezade nuestros bosques, el vuelo de las aves, la pureza del agua, lavida silvestre y cósmica. Re-encantar el mundo es dejar que la luzde la vida, la luz de Jesús continúe iluminando nuestros corazonesen medio de la oscuridad, la muerte y la injusticia. Re-encantar elmundo es volvernos a encontrarnos con el Creador del universo.Es en este sentido que compartimos diferentes experienciasrecientes que marcaron nuestros anhelos de ser partícipes en elre-encantamiento del mundo.

La primera fue acompañar, con mi esposa Silvia y mi hijoThomaz, a un grupo de estudiantes y profesores de la UniversidadBíblica Latinoamericana, el estruendo de voces, gritos,exclamaciones, canciones, poesías, declamaciones, mensajes,exposición de arte y teatro, baile, danza, canto y sudor en la grandemostración de 150.000 personas en las calles principales de SanJosé1 , Costa Rica, protestando y vociferando con gran creatividadartística en contra de los Tratados Libres de Comercio con los

1 Este fue el cálculo aproximado dado a conocer por la prensa extranjera quecubrió el evento. Véase: Seminario Universidad, San José, Costa Rica, No. 1733, 11 al17 de octubre de 2007, 9. María Flórez Estrada, “Pírrico gane del “Sí”, en SeminarioUniversidad, No. 1733, San José, Costa Rica, 11 al 17 de octubre de 2007, 4-5.

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Estados Unidos en septiembre del año pasado (2007).2 Esta fueuna de las luchas recientes más grandes dada por los y lascostarricenses conscientes de todas las implicaciones negativas delTLC para el medio ambiente, de sus impactos negativos en laestructura y potestades del Estado Social de Derecho, y eldesarrollo de las instituciones democráticas del país.3

La segunda experiencia fue escuchar el sonido de los torrentesde aguas en riachuelos y cataratas del pueblo de Ipiabas (Brasil),deslizándose entre piedras, bambúes y flores silvestres, rociandode humedad las ofrendas a Oxum,4 las patas azulejas de las iguanas,

2 Informes sobre los miles y miles de costarricenses que repletaron todas lascuadras del paseo colón el domingo 30 de septiembre desfilando y protestandoen contra de los TLC con EEUU véase: “Los del “no” inundaron el PaseoColón”, en: Diario Extra, San José, Costa Rica , Año XXVIII, No. 230, Lunes 1 deoctubre del 2007, 1 y 2. Álvaro Murillo y Mercedes Agüero, “El no evoca apróceres para pedir “fusilar” TLC en las urnas”, en: La Nación, San José, CostaRica, Lunes 1 de octubre del 2007, 6A. 3 Con memorandos firmados por Kevin Casas el Vice-presidente de la Repúblicade Costa Rica y el diputado Fernando Sánchez se inició la campañagubernamental del miedo, amenazando a quienes votaran por el “no al TLC”.La intención de los memorandos era estimular el miedo a la pérdida de empleo,miedo al ataque a las instituciones democráticas, miedo a la injerencia extranjeraen el movimiento del No, y un miedo al efecto de un triunfo del No sobre elgobierno. Véase también: Javier Córdoba Morales, “Memorando se cumpliópunto por punto”, en: Seminario Universidad, San José, Costa Rica, No. 1730, 20 al21 de setiembre de 2007, p. 4-5. Irene Vizcaíno, “Renuncia Kevin Casas”, en: LaNación, Domingo 23 de setiembre del 2007, 4-A. Véase: Alvaro Murillo e IsmaelVenegas, “TLC ratificado en las urnas”, en: La Nación, San José, Costa Rica,Lunes 8 de octubre del 2007, 4-A, véase también págs. 4-A a 8-A. Vinicio Chacón,“Expertos cuestionan inequidad mediática”, en: Seminario Universidad, San José,Costa Rica, No. 1733, 11 al 17 de octubre de 2007, 9. María Flórez Estrada,“Pírrico gane del “Sí”, en Seminario Universidad, No. 1733, op. Cit., 4-5.4 Divinidad femenina que representa las aguas dulces. El nombre Oxum serefiere a un río que se encuentra en Nigeria, junto con Oiá y Obá son tres de losmás bellos ríos de Africa. Véase: Teresina Bernardo. Negras, mulheres e mães.Lembranças de Oga de Alaketu. São Paulo-Río de Janeiro: EDUC, 2003, 55-80.

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el musgo crespo de troncos viejos y llenando los contornos demurmullos que anidaron una profunda paz en nuestro ser. Latercera fue semejante a la anterior. De pronto, junto a mi pequeñoperro, me sentí envuelto entre flores, tucanes, orquídeas,mariposas, helechos gigantes, árboles, yigüirros, el silbido de labrisa, la luz tenue del amanecer alumbrando la inmensidad delvalle, en las montañas de Cachí. En el fondo de la montaña apenassi se escuchaban las corrientes del río Oro, y al ver la belleza demi compañera, sentí un canto en mi corazón. La experiencia másreciente ha sido el diálogo sobre el tema “La postmodernidad y elre-encantamiento del mundo” que hemos sostenido en laUniversidad Bíblica Latinoamericana con el profesor AnthonyBalcomb de Sudáfrica.5

Las Sagradas Escrituras narran el profundo misterio de lacreación de la siguiente manera: “En el principio creó Dios loscielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía y las tinieblasestaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movíasobre la faz de las Aguas”(Gn 1:1-2). El Pop Vuh, libro sagrado delos pueblos mayas, narra con el mismo misterio y asombro lacreación del universo, cuando afirma: “Esta es la relación de cómotodo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil,callado, y vacía la extensión del cielo.”6 Luego el texto bíblicoafirma que “Dios vio todo lo que había hecho, y que era bello engran manera” (Ge 1:31). Y nosotros también de muchas manerashemos experimentado con la mente, el corazón y todas las entrañas

5 Estas reflexiones fueron escritas para dar contestación al artículo del Dr.Anthony O. Balcomb: “La Postmodernidad y el Re-encantamiento del mundo:propuestas tentativas”, presentado en el taller docente de la UBL celebrado enCedros de Montes de Oca los días 25 al 27 de febrero del presente año, y recogeparte del sentimiento expresado en algunos de los comentarios posteriores quese hicieron a su ponencia.6 Edgar Cabrera. La cosmogonía Maya. San José: Liga Maya Internacional, 1992, 33.

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la inmensidad, la belleza y el misterio de este mundo creado porDios. En esa línea de pensamiento, la temática expuesta por el Dr.Anthony Balcomb representa para todos nosotros quienestrabajamos en instituciones teológicas un gran desafío teórico,pedagógico y de compromiso con ese anhelo de ser re-encantadores/as del mundo. Los diálogos que compartimos a continuación estánanclados en los mismos principios éticos de Balcomb, es decir en lacrítica a la arrogancia del mundo moderno y su ansias de dominioy control de la naturaleza para un beneficio egoísta y utilitarista.Un gran peligro se cierne sobre la humanidad entera ante lainminente destrucción del planeta Tierra,7 y de ahí la importanciade una conciencia dialogal entre las diversas ciencias de laepistemología, la cosmología y la teología, que involucre unaparticipación activa de todo el género humano, a fin de atender nosolo con palabras sino con hechos esta gran crisis universal. Loscuatro primeros diálogos que siguen, basados en experienciasvividas, nos ubican en el paraíso perdido, donde el cuerpo humanoes partícipe de los acontecimientos que desequilibran la armonía dela vida planetaria. En medio de la oscuridad, la guerra, la muerte ola opresión, Dios nos permite consolarnos con su luz admirable yaferrarnos a sus cartas de amor que inundan nuestro corazón. Elquinto y último diálogo nos vuelve a ubicar en el paraíso y nosdesafía a volver a re-encantarlo.

7 En la Cumbre de la Tierra celebrada en Río de Janeiro, Brasil, entre el 3 y el 14de junio de 1992 por el Programa de las Naciones Unidas sobre el MedioAmbiente (PNUMA) se dieron a conocer todos los peligros que se cierne sobreel planeta Tierra, tal y como: la contaminación de la atmósfera, la deforestación,la destrucción biológica de la flora y la fauna, la contaminación de los mares ylas fuentes de agua dulce, el peligro de los desechos biotecnológicos, el deteriorode la calidad de vida y la salud humana, y la difícil situación económica de lossectores más pobres de la población mundial. Detalles sobre este evento y loseventos que antecedieron a esta gran convocatoria véase: Ramón Tamales. Lareconquista del Paraíso. Mas allá de la utopía. Madrid: Ediciones Grandes Temas deHoy, 1993, 135-177.

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LÁGRIMAS DESDE EL PARAÍSO PERDIDO

Durante el tiempo de mi juventud, cuando vivía y estudiabaen Heredia (Costa Rica), recuerdo haberme apasionado por lasrimas del poeta de Sevilla (España), Gustavo Adolfo Bécquer (1836-1870):

Volverán las oscuras golondrinasen tu balcón sus nidos a colgar,

y otra vez con el ala a sus cristalesjugando llamarán.

Pero aquellas que el vuelo refrenabantu hermosura y mi dicha al contemplar,

aquellas que aprendieron nuestros nombres,esas … ¡no volverán!”

Volverán las tupidas madreselvasde tu jardín las tapias a escalar,

y otra vez a la tarde aún más hermosassus flores se abrirán.

Pero aquéllas cuajadas de rocíocuyas gotas mirábamos temblar

y caer como lágrimas del díaÉsas…¡no volverán! …

Cuando el amor empezó a despertar en mi adolescencia,recuerdo que llevaba esas rimas guardadas no solo en mi memoria,sino ardiendo en mi corazón, recitando y cantando en mis labios.¡Cuando se ama en rubor e inocencia se confunden las palabras,el universo que nos rodea, el amor inagotable de Dios y la personacuyas pupilas nos permiten mirar el contorno de nuestro propio

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rostro! Y no era para menos, había crecido en las bellas montañasazules de Roblealto en San José de la Montaña (Costa Rica). Segúncontaba mi hermano Oldemar, - uno de mis ocho hermanos yhermanas- el día que llegué al hogar de huérfanos en el año 1964lloré mucho, quizás tanto como las correntadas de lluvia queanegaron las montañas y el valle de Cachí, desbordando losriachuelos y arrastrando troncos, ramas y hojas en el cauce delrío “Oro”. Fue ese mismo nublado día, cuando me trasladaron deCachí a Roblealto, que desesperado me aferraba, con todas lasfuerzas de mis manos, mis pies, mi boca y todo mi ser, a mihermana Maritza. La muerte de mi mamá no solo me separó deella, sino de mi papá, de mis hermanas y del resto de mi granfamilia. Pero Dios amoroso no solo estaba presente entre lasmontañas y el valle de Cachí, sino también en el murmullo del ríoBirrí, en el viento a veces recio que partía los cipreses y los robles,o en los nidos de los pájaros entre los matorrales y las plantas decafé, en las colinas y llanuras del Roblealto. Muchos años después,empecé a entender por qué aquella rima de Gustavo Bécquer habíaquedado prendida en mi corazón. Y fue cuando la relacioné conuno de los episodios más espirituales de mi vida.

Las casas donde vivíamos las niñas y niños huérfanos estabanrodeadas de golondrinas negro-azuladas (Hirundinidae). Lasescuchábamos trinar, jugar y volar siempre alrededor nuestro. Elpoema surgido en el romanticismo español era mucho más quebellas palabras, … correspondía a nuestra realidad, porquerealmente en los balcones y en los aleros de la “Betesda”, “LaEsperanza” y “El Nido” y el “Porvenir” podíamos ver los nidosde las golondrinas colgar. Un día, cuando las golondrinasasomaban sus panzas blancas y tomaban sol, sentadas en el granárbol de higos silvestres ubicado frente a la iglesia, yo tomé unapiedra y la lancé al aire. Yo había visto las golondrinas sentadas,aunque… en el fondo no quería dañarlas, como niño travieso lancé

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una piedra, justo cuando una de las golondrinas se desprendía envuelo, y con tal mala suerte que en el aire la piedra impactó sucuerpo. La golondrina perdió fuerza en su vuelo y fue a caer altecho de la Iglesia. Fue entonces cuando yo sentí un dolor muygrande en mi corazón. Yo quería poder subirme por los arbustosde olivo que rodeaban la pequeña Iglesia para auxiliar a la golondrinaherida, pero el miedo me lo impedía. No tenía el valor suficientepara hablar con mis “padres” y pedirles que me dejaran subir altecho de la Iglesia para atender la golondrina. Este fue uno de losdías de mayor agonía para mi vida. Los segundos se tornaronminutos…, los minutos horas… y las horas una eternidad... Nopodía quitar las imágenes de la golondrina herida de mi mente y mesentía turbado, pues había interrumpido la vida en el jardín de Dios.En toda ocasión que podía me asomaba una y otra vez entre losarbustos de azaleas: fucsias, blancas y rosadas, que coronaban lacolina de la Betesda, para tratar de mirar la golondrina tendida en eltecho de la iglesia. Y mis ojos se nublaron de lágrimas, cuandopensando en la golondrina herida, me parecía escuchar la campanade la Iglesia convocándonos al culto, y ver a las niñas y los niñosbajo el techo de aquel sagrado lugar.

El sol se fue poniendo en el cenit, y fue entonces, con el corazóndesesperado, que me subí al tejado de la Iglesia a través de losolivos y pude llegar hasta la golondrina cuyo cuerpo tibio yagonizante cruzaba ya los umbrales de la muerte. Recuerdo haberllorado con el cuerpo de la golondrina en mis manos. Los niñosde la Betesda teníamos un pequeño cementerio en el cafetal traserode la casa, para los animales que encontramos y que por uno uotro motivo habían muertos. Con lágrimas en los ojos, y la vozapabullada en la garganta, tomamos su cuerpo teñido por un levehilo carmesí entre las alas, y lo colocamos en un frasco de vidrio,lo enterramos, hicimos una cruz y llenamos el lugar con ramitasde ciprés, de amapolas, margaritas, azaleas y flores silvestres.

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Una de las canciones con sonido fluido, con ritmo folklóricochileno, melancólica y triste, que hoy cantamos, evoca esemomento en que nuestra alma contrita se acerca a Dios confe-sando y pidiendo perdón por nuestros pecados8.

A ti, Señor te pedimosperdón en este momento,

por los pecados de accionespalabras y pensamientos

De tiempos inmemorialesque nos hemos separadode tu comunión bendita,perdona nuestro pecado.

De tiempos inmemoriales,en el alma del humano

hay luchas que la destruyen,perdona nuestro pecado.

Ahora que el globo terráqueo se encuentra al abismo de supropia destrucción es necesario volver a mirar el jardín de Dios yconfesar nuestros pecados. Son muchas las fuerzas del egoísmo,de la mentalidad cartesiana utilitarista o de dominio que nos hanllevado a destruir y desacralizar el cosmos poniendo nuestra miradaen la futilidad, y el ansia de poder. Pedir perdón es una forma dereconocer nuestros pecados y a la vez de sentir la vulnerabilidaddel mundo del que formamos parte. Pedir perdón significa unamirada hacia adentro, para reconocer que la ternura inmensa deDios nos ha envuelto en su creación, y que nosotros nos

8 Letra de Ulises Torres de Chile, “Confesión”, en: Seminario Bíblico Latino-americano, Celebremos Juntos, San José, Costa Rica: SEBILA, 1989, Canto No. 85.

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encontramos en Dios y que Dios se encuentra en nosotros.Necesitamos con mucha urgencia nuevas formas de vivir en elmundo y de sentirnos parte de él.

EL CUERPO SAGRADO EN EL UNIVERSO9

El cuerpo del ser humano forma parte del limitado universocorpóreo y necesitamos aprender a convivir armoniosamente conél en vez de pensar en dominarlo. Una de las bellas experienciasque viví entre el pueblo Trique, en Oaxaca, estado de México enmarzo del 2005, me hizo meditar en el gran misterio de nuestrocuerpo como microcosmo sumergido en el cosmos engendradopor Dios. En mi diálogo con Cecilia Espinoza Jiménez pudepercibir la maravilla que existe en la reciprocidad del cuerpohumano con las entidades que están cerca de él.10 El día que visitéa Cecilia la encontré postrada en su cama ya que ambas piernas lehabían sido amputadas. Vestida con su güipil de colores me recibiócon una sonrisa ancha. La encontré en su rancho de horcones demadera, con tejas de barro y la tierra le servía de piso, ubicadodetrás del templo conocido hoy como Iglesia Pentecostés Montesde Sión. Su hermano Fernando hizo la traducción del Trique, puesCecilia no habla el idioma español. La conversación de cómo Dios

9 Esta sección toma como base una investigación más amplia que presenté enKansas, EE.UU. Véase: Jaime Adrián Prieto Valladares, “Missiology andAnabaptist Ecclesiology: Challenges to Building Peace”, 54th Menno SimonaLectures, Bethel College, Krehbiel Auditorium, Kansas, Tuesday, November 1,2005. (DVD).10 Entrevista de Jaime Prieto a Cecilia Espinoza. Con la traducción del Triquepor Fernando Espinoza, San Isidro de Morelos, Oaxaca, México, Viernes 4 demarzo del 2005.

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la llamó para ser barro en sus manos, a fin de traducir el AntiguoTestamento al idioma Trique fue impresionante. Pero aún más elsueño que ella compartió conmigo.

Ella soñó que iba levantada hacia el cielo, que sus pies habíansido restaurados y colgaban libremente. En sus manos sostenía laPalabra de Dios, y al pronunciar las palabras en voz alta,destellaban como rayos de sol. En su visión la tierra seresquebrajaba, se abría amenazante con temblores, huracanes yterremotos. La gente llena de temor corría desesperadamente deun lugar a otro. Pero Cecilia firme, con la Palabra en la mano,levantada hacia el cielo, con sus pies colgando libremente, lesinstruía y les decía que no tuvieran temor, porque Yanánjan (Diosen Trique) estaba con ellos.

La última parte de su visión es hermosa, porque el puebloTrique, hombres y animales, mujeres cargando en susmulticolores güipiles a los niñas y niñas, se consolabanagrupándose alrededor de ella, y mirando hacia arriba escuchabanlas historias de Yanánjan, el Dios Creador y los gestos de Jesúscon sus parábolas y milagros. En la última parte de su visión se veel pueblo recogiendo las cosechas de maíz, capulín, y nopal queles servía de alimento y medicina. Los rebaños de burros, cabríos,ovejas, colinas, ríos y la misma Laguna de Morelos estabanenvueltos en ese enorme círculo que escuchaba con alegría lasabiduría con que Cecilia leía del libro de la vida. La visiónconcluye con el paisaje de muchas otras personas de pueblos ytribus que se añadían al círculo para escuchar las historias de vidade Yanánjan.

En otras regiones mesoamericanas, como en Alta Verapaz,Guatemala, encontramos historias semejantes a la de Cecilia,donde el cuerpo de ancianas como Qaná It´zam (“Nuestra Madre”),

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ocupan el centro de la visión, por su búsqueda del bien para supueblo, por sus consejos, sentido de la igualdad y su respeto haciala naturaleza.11 La visión de Cecilia es antecedida por el huracánMitch,12 que arrasó Centroamérica en noviembre de 1998, elterremoto del Salvador que afectó a muchas familias pobres enfebrero del 2001, los maremotos, los huracanes que azotaron aJamaica, Cuba y el Caribe en los primeros años de la presentedécada y el maremoto Tsunami que devastó muchos poblados ycausó la muerte a sin número de asiáticos en diciembre de 2004.El cuerpo de Cecilia ha sido sensible para percibir las catástrofesnaturales que están azotando al planeta tierra. Es quizás su mismavulnerabilidad física, la enfermedad que la azotó de niña

11 Verónica Cordero, Graciela Pujol et.al. Vírgenes y diosas en América Latina. Laresignificación de lo sagrado.Santiago: Red Latinoamericana de Católicas por elDerecho de Decidir, 2004, 45-56. Este mismo personaje es la heroína en lasluchas de liberación de los q‘eqchies en Guatemala. En medio de las guerras deinvasión de los españoles, Qana It´zam aparece en medio del escenario,acompañado por un gran griterío de mujeres que empuñaban en su mano el atzquemb (instrumento de madera para bordar tejidos). Al centro se veía la ancinaQana It‘zam, quien con cada golpe de su atz quemb derribaba a miles deinvasores. Véase el relato“Cómo C‘aná Itzam (sic.) terminó con las conquistas”,en: Mario Enrique de la Cruz Torres, Rubelpec. Cuentos y leyendas de Senahu. AltaVerapaz, Guatemala: Editorial del Ejército, 1978, 99-106.12 Los países más golpeados por el “ojo del huracán” fueron: Honduras,Nicaragua, Guatemala y El Salvador. Se registraron aproximadamente 10.000muertos, 7.000 en Honduras y 2.400 en Nicaragua; un total de 9.200 desaparecidos,8.000 en Honduras y 900 en Nicaragua. En Honduras fueron evacuados un totalde 150.000 personas. A causa de la destrucción de las siembras y de lainfraestructura se habla de un retroceso económico y social de por lo menosdos décadas en el área centroamericana. Véase: Christian Chaves, “HuracánMitch causa tragedia y desaciertos”, en: Brecha, Derechos Humanos y efecto Mitch enCentroamérica, Publicación de la Comisión de Defensa de los Derechos Humanosen Centroamérica (CODEHUCA), San José, Costa Rica, Centroamérica,Volumen XVII, No. 3, Setiembre-Diciembre 1998, 4, 30 y 32.

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mutilándole las piernas, unida a su experiencia espiritual conYanánjan, el Dios de Job el sufriente,13 la que le permite introducirsu cuerpo y todo su ser al acontecer cósmico, es decir, ubicar sucuerpo en medio de los cataclismos que azotan al planeta tierra.

Los temblores, terremotos, huracanes y cataclismos nos hablandel misterio profundo de Dios escondido en las profundastransformaciones del epicentro de la tierra siempre en continuodinamismo de cambio. Pero también ponen al descubierto lainjusticia de los gobiernos que nunca se interesaron en la suertede los más pobres, ni en las maneras de mantener el equilibrioecológico ante el calentamiento global. Sujetando en sus manosla más adelantada tecnología, el presidente norteamericano Bushy sus asesores, pudieron anticipar la llegada furiosa del HuracánKatrina, pero más interesados en mantener soldados en la ciudadesocupadas de Irak, fueron indiferentes ante la catástrofe quedestruiría Nueva Orleans. Cecilia en su visión veía gente corriendoy gritando con gran temor de un lugar a otro ante elresquebrajamiento de la tierra. Así fueron los gritos que llenaronde terror la ciudad de Nueva Orleans, desbastada por los fuertesvientos y el agua arrastrada con ímpetu por el Katrina. Niñoscaminando desamparados en las calles. Dueños de negocios conarmas en la mano procurando que sus negocios no fueransaqueados. Calles rebasando de agua convertidas en lagunas de

13 Cecilia Espinoza Jiménez, junto con su hermano Cornelio Espinoza, PascualSalazar García, e Isidro Salazar García y Claudio Good fueron los traductoresal Trique de una versión del Antiguo Testamento. Véase: Si-Nuguam´ Yan´ anjXangá. Resumen del Antiguo Testamento en Trique de Chicahuaxtla y en español. Publicadopara América Latina por: W. H. B. L. Liga del Sembarador A.C. Ilustracionesusadas con permiso de las Sociedades Bíblicas Unidas y de la David C. CookFoundations, Primera Edición, 1984.

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hasta dos metros y medio de altura. Jóvenes llevando mercaderíasrobadas de los centros comerciales de Nueva Orleans.Condiciones precarias para millares de personas hacinadas en elestadio Superdome y el Centro de Convenciones. Testimoniosde refugiados acerca de soldados disparando contra jóvenesinocentes. Convocación tardía de casi 50.000 soldados en unesfuerzo por proteger la propiedad privada ante los saqueos yponer orden en el caos. Tal como describiera Thomas Hobbesen su libro Leviatán, publicado en 1651, la ausencia del poder delestado rompe la sociedad organizada, dejando a los sobrevivientesa la merced de sus semejantes. Las escenas de vandalismo yviolencia que se vivieron en Nueva Orleans también recuerdan elEnsayo sobre la ceguera, del escritor portugués José Saramago, endonde una epidemia de ceguera lanzó a una ciudad al caos debidoa la ausencia de comando y dirección, permitiendo el vandalismoy la multiplicación que la violencia, que acaba finalmente con unaguerra.14 En esta ciudad, históricamente azotada por la esclavitudy la discriminación racial, el huracán dejó descubierta la cegueradel gobierno de Bush. El pueblo afrodescendiente del sur de losEstados Unidos, cuya historia ha sido expuesta en la mitologíadel cine americano en películas como “Color Púrpura” (StevenSpielberg, 1985)15 o “Mississippi en llamas” (Alan Parker, 1988)16

14 José Saramago. Ensayo sobre la ceguera. México: Punto de Lectura, abril del 2004,Primera reimpresión, 2005.15 “El Color Púrpura” relata la historia de la niña afroamericana Celie deprincipios del siglo XX, quien a sus 14 años fue violada por su propio padre,sufre los maltratos de su marido que es protagonizado por Danny Clover y losmaltratos de una sociedad que recibió el legado de la esclavitud. Celie esprotagonizada por Whoopi Goldberg. Véase: www.encadenados.org/n25/el_color_purpura.htm y www.filmanity.com/es/film308576.html16 La película “Mississippi Burning” está basada en la realidad y relata la historiade dos agentes del FBI ( interpretados por Gene Hockman y Willem Dafne) que

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o como referencia a lo exótico al “otro”, fue víctima del huracánKatrina, poniendo en peligro su cultura presente en la música, laliteratura, la culinaria y el cine norteamericano.17

Un total de 271 escuelas fueran cerradas o damnificadas, másde 135.000 estudiantes de Lousiana, 40,000 mil de Mississippi y35.000 de Alabama, ciudades históricamente marginadas por ladiscriminación racial, quedaron sin casas y sin aulas. Laexclamación de una gran parte de los norteamericanos era que lossoldados de la Guardia Nacional debieron estar prestos a socorrera los habitantes de Nueva Orleáns antes de continuar ocupandoIrak, a sabiendas que la reconstrucción de esta ciudad costara porlos menos $ 100 billones, lo equivalente al gasto de los EstadosUnidos en seis meses de Guerra en Irak.

En la visión de de Cecilia Espinoza se puede notar su asombroante el Dios escondido, que muchas veces hace sentir su presenciaen los relámpagos, la tempestad y el agua, que hace temblar lasmontañas y enfurecer el mar. Estas manifestaciones y partos dedolor de la naturaleza relativizan el poder de la tecnología moderna,

son responsables de iniciar una investigación en torno al asesinato de AndrewGoodman, Michael Schwernes y James Chaney. Estos tres activistasafrodescendientes que luchaban por los derechos civiles fueron asesinados en1964 por el Ku Klux Klan a las orillas del río Mississippi. En 2005, 41 añosdespués de esta tragedia, una corte dictaminó que Edgar Ray Killer, líder de esegrupo supremacista blanco, era culpable del asesinato. Sobre este tema véase:“Se hizo justicia en el caso “Mississippi en llamas”, Miércoles 22 de junio del2005, en: http:/www.lanacion.d/prontus_noticias/sote/artoc/20050621204249.html , véase también: Pedro Echeverría, “Nueva Orleáns: deMississipi en llamas a Mississippi en aguas”, en: www.criterios.com/modulos.php?name=opiniones&file=article&sid=2617 Véase: Jaime Biaggio. “Um lugar mais mítico do que real”, en: O Globo, AñoLXXXI, Río de Janeiro, Brasil, Domingo 18 de setembro de 2005, 39.

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en la cual se levanta la gloria humana. Las catástrofes naturalesrevelan la fragilidad humana, pero también el dolor del planetaTierra ante las grandes destrucciones que le causa el mismo serhumano. Por último en la visión de Cecilia Espinoza encontramosque en medio del caos que se azota al planeta, Dios construyeuna relación entre el cielo y la tierra, que se manifiesta en la ternurade la Palabra, que como el sol viene a iluminar con sus rayos lasciudades inundadas y a llenar de esperanza los corazones de lasfamilias abatidas. En esta dimensión de la tierra encontramosnuevamente el cuidado y la ternura por el otro y la otra como elelemento que une las dos dimensiones de la visión. Cecilia desdearriba, está firme en sus pies restaurados, y con la Palabra en lamano consuela a su pueblo, les llena de seguridad en momentosde temor y angustia. El cuerpo de Cecilia ha percibido en la visiónel dolor del pueblo, ella escucha sus quejidos y sus manos seconvierten en instrumento para sostener la Palabra de Yanánjan.Firmemente levantada hacia el cielo, en su visión aparece con suspiernas restauradas por la misericordia de Dios, y con la Palabrade Dios en sus manos, ahora su voz, como rayos de luz, estállegando hasta la tierra y está consolando a su pueblo. Su voz seescucha en el círculo formado por el pueblo, para recordarlesque Dios está con ellos y con ellas también en medio de los doloresde parto que vive la naturaleza esperando su liberación. Parecieraentonces que las dimensiones de arriba y de abajo se abrazan porla fuerza de la solidaridad y la consolación. Cecilia no solo hapercibido el misterio escondido de Yanánjan en la fuerza de loshuracanes, sino que el dolor corporal experimentado en sucuerpo, le lleva a identificarse con Job el sufriente,18 y de su

18 Uno de los textos favoritos de Cecilia Espinoza es: Job 1: 21: “Desnudo salí delvientre de mi madre, y desnudo volveré allá. Jehová dio, y Jehová quitó; sea elnombre de Jehová bendito”. Entrevista de Jaime Prieto a Cecilia Espinoza, Op.cit.El texto en Trique del capítulo 1:20 y 21 dice de la siguiente manera: Sani nun

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encuentro con Jesús Nazaret brota un corazón lleno de ternuray solidaridad con quienes corren de pavor y temor ante ladestrucción de la tierra.

LA LUZ DE LA CONCIENCIA UNIVERSAL

El misterio de Dios oculto en las luces de su creación tambiénpuede llegar a los corazones de muchas personas de tal maneraque lleguen a irradiar la luz de la conciencia universal. Estaafirmación deseo relacionarla con una experiencia vivida en lascolinas de mi pueblo Cachí, cuando me sorprendió el anochecer.Me encontraba solo… y cuando ya los rayos del sol habían caídopor completo me sentí inundado por el misterio de Dios,provocado por la fresca brisa que mecía las copas de los árboles,que a la luz de la luna y las estrellas podía divisar como sombrasen movimiento. Fue entonces cuando empecé a ver a lo lejosmuchas luces refulgentes como estrellas, que se desprendían deen medio de las arboledas desplazándose en medio de la oscuridad.Entonces mi corazón empezó a palpitar lleno de asombro,admiración y temor. Estaba encaminándome hacia la colina paraver encender las luces de las casas al anochecer, y estaba admiradode las multitud de estrellas que llenaban los cielos, pero …, queahora estrellas refulgentes se desprendieran de las arboledas comodirigiéndose a mi, … ¡no lo podía creer!, y me inundó un temorgrande de Dios. Pasé así sentado sobre la hierba silvestre y las

gaúej ruhua Job ni gataj sij: - Si gataj niýun so´ manj. Dadin´ ngaa ́ yaj Yanánjansi ga sa´ ngo' nga ni nitaj si ga´mi gaquïn´ rian sij ngońi´. Daj gataj Job gunïnica sij. Hue daj gahuian ngaa hua gue nico´Job Yanánjan. Ni a´doj ga´mi qüijsij rian so¡ Véase: Si-Nuguam´ Yan´ anj Xangá, Resumen del Antiguo Testamento enTrique de Chicahuaxtla y en español, Op. cit.

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flores de Santa Lucía19 unos minutos con la boca abierta, perplejo,contemplando las luces refulgentes que revoloteaban y se despla-zaban desde arriba en la arboleda hasta donde yo me encontraba.En un momento, una de esas refulgentes luces cortando la brisacomo el sonido de aleteo de alas, posó cerca de un árbol. Entonces,lleno de temor me acerque al árbol y descubrí un enorme escarabajovolador (Lampyridae), del tamaño de una cigarra y me quedéasombrado del poder refulgente de su luz, que a la distancia erasemejante a estrellas tiritando. Este insondable misterio que Diosme permitió vivir, me hizo pensar en el canto hermoso compuestopor Marcos Witt: “Enciende una luz, y déjala brillar. La luz deJesús, que brille en todo lugar. No la puedes esconder, no te puedescallar. Ante tal necesidad, enciende una luz en la oscuridad”.

En tiempo de tanta oscuridad bajo el imperio y la ocupaciónmilitar de EE.UU. en el Medio Oriente, sentimos que tambiénnosotros debíamos también encender una luz para hacerla brillar.Jesús decía: “Vosotros sois la luz del mundo, una ciudad asentadasobre un monte no se puede esconder. Ni se enciende una luz yse pone debajo de un almud, sino sobre el candelero, y alumbra atodos los que están en casa. Así alumbre vuestra luz delante de loshombres, para que vean vuestras buenas obras, y glorifiquen avuestro Padre que está en los cielos.” (Mt 5:14-16). Fue preci-samente en el año 1990, cuando George Bush decidió empezar abombardear a Irak con los más modernos instrumentostecnológicos de guerra, que un grupo de estudiantes de laUniversidad de Hamburgo, en medio del frío y la nieve que cubriólos techos de las casas y las calles, nos dirigimos con velas,

19 Las flores silvestres de Santa Lucía abundan en los campos silvestres de Cachí.Es una planta pequeña que crece entremezclada con la hierba del campo,mariposas y abejas gustan de posar en ellas, las flores son múltiples y son de uncolor que oscila entre los colores morado y celeste tenue.

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pancartas, cantos y encendimos fogatas frente a consuladonorteamericano para protestar contra esa guerra. Aún no sabemoscuantos miles de civiles murieron, cuantas niñas y niños quedaronhuérfanos en esta guerra del petróleo, pero se habla de que por lomenos entre 50.000 y 100.000 soldados iraquíes perdieron su vida.Una década después junto con un grupo de estudiantes y vecinosde San José, conducidos por el movimiento de paz de los Amigos(Cuáqueros) llegamos a la residencia del embajador denorteamericana ubicada en Escazú (Costa Rica), el miércoles 19de marzo de 2003 con luces encendidas en nuestras manos.20 Elpropósito era orar a Dios, después de conocido el ultimátum deGeorge W. Bush, 48 horas antes de iniciar la “Guerra relámpago”y el bombardeo contra Irak,21 pues no deseábamos que todo unpueblo milenario fuese avasallado por la más moderna tecnologíade guerra. Sin embargo, George W. Bush, con sus manos llenasde sangre y de petróleo igual al minero tejano Daniel Plainview,22

20 Sobre programación de protestas en Costa Rica contra la invasión de EstadosUnidos a Irak véase: Centro de Amigos para la Paz, Campaña por la Paz. ¡Todoel corazón para la paz! ¡Todo el corazón contra la guerra! San José, Costa Rica,Miércoles 19 de marzo a martes 25 de Marzo del 2003.21 Véase: Washington (AFP), “Discurso del presidente George W. Bush”, en: LaEstrella de Panamá, Panamá, Martes 18 de marzo del 2003, A-2.22 El filme “There Will be Blood”, reciente ganador del Oscar como mejor actory mejor fotografía narra la historia de un minero texano llamado DanielPlaninview que se llega a convertir en un magnate del petróleo. Interpretadopor el actor británico Daniel Day-Lewis, el filme narra la historia de estehombre, quien mezclando la fe con la ambición por el oro negro, revela ladecadencia del ser humano ante el dinero. Véase detalles de comentarios en:Alexander Sánchez, “Pozos que destilan sangre”, en : Suplemento de entretenimientoViva, Periódico La Nación, San José, Costa Rica, Sábado 26 de abril del 2008, 1,6y 7. Véase también: Michael Hirsh, “Sangre y Petróleo”, en: Richard M. Smith(Ed.), Newsweek (En español), Florida: Ideas Publishing Group, 12 de marzo del2003, 27-30.

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mezclando su ambición con su fe,23 concretizó sus amenazas yempezó a bombardear Irak con misiles, justo en la hora indicada.Cuando los medios de comunicación anunciaron el inicio delbombardeo, nosotros orábamos con lágrimas en nuestros ojos ylloramos juntos pensando en los niños, las niñas, los ancianos ytoda la población civil que perdería su vida en esa guerra cruelque desbastó el Medio Oriente. Mientras nosotros orábamos yllorábamos con las velas encendidas en las manos, empezaba acaer la ciudad de Simbad al compás tenue de los tristes versos deBadr Shäkir al-Sayyäb:24

La muerte en las callesLa esterilidad en los camposTodo lo que amamos pereceEl agua anega las casas

Mientras se resecan los árbolesHan llegado los tártaros

De la punta de sus cuchillas la sangre chorreaNuestro sol es sangrante, la sangre es nuestro plato

Han quemado al Mahoma huérfano; la tarde resplandeceCon su hoguera

Hierve la sangre de sus manos, de sus pies, de sus ojosEl dios ardió en sus párpados

Encadenamos al profeta Mahoma en HiráY con él quedó clavado el día

Mañana será crucificado el Mesías en IrakY los perros se hartarán con la sangre de al-Buráq

…. ¿Es esta mi ciudad? ¿Sus cúpulas heridas?

23 Véase: Dirk Jonson, “Una nación unida por la fe”, en: Richard M. Smith (Ed.),Newsweek (En español), Florida: Ideas Publishing Group, 26 de febrero del 2003,20-23. Howard Fineman, “Bush y Dios”, en: Richard M. Smith (Ed.), Newsweek(En español), Florida: Ideas Publishing Group, 12 de marzo del 2003, 17-23.24 Este es uno de los mayores poetas de Irak del sigo XX, muerto prematuramenteen 1964. Junto con su compatriota Näzik al-Malä‘kika introdujo el verso libre

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Conforme la noche pasaba, mi hijo Thomaz, agotado decansancio se durmió, y yo pensaba: ¿Cómo volver a contarle ami hijo los cuentos de Simbad el Marino o Aladino y la LámparaMaravillosa, sin dejar de pensar en los niños muertos y las niñashuérfanas de Bagdad? Aunque no había visitado la ciudad deBagdad, se me desgarraba el corazón pensando en las madres, enlos niños y los jóvenes irakies, que huyendo de la ciudad en llamasgemirían como el poeta irakí Abul-Tayib ibn al Hussayn:

“Tu, Bagdad, morada que amamos,tienes morada en el corazón.Hay quienes te abandonan,pero el corazón nunca.”25

¿No bastó la luz encendida de millones en todo el mundo paradetener la invasión sangrienta de los ejércitos de Bush en Irak?Así nuestras luces se unieron a las protestas de miles de personasen Chicago, Nueva York, Boston,26 México D.F.,27 Manhattan,28

en la poesía árabe. Badr Shäkir al-Sayyäb, “La ciudad de Simbad”, en: CarmenLira Saade (Directora), La Jornada Semanal, Suplemento Cultural 421, en: PeriódicoLa Jornada, México, D.F., Domingo 30, marzo del 2003, 11 y 14.25 Abul-Tayib ibn al-Hussayn fue el creador de este poema, nació en Kufa, Iraken 915. Fue asesinado en septiembre de 965 en el desierto junto con su hijo porbeduinos de la tribu de Asad. Véase en: José de la Colina, “¡Bagdad, oh, Bagdad¡”,en: Jorge Fernández Menéndez (Director), Milenio, Año 6, No. 289, México D.F.,31 de marzo de 2003, 72-75.26 Gabriela Fonseca, “Trabajamos por la paz y la justicia”, en: Carmen LiraSaade (Directora), Op. cit., 15.27 Ángeles Vázquez, “Marchas y voces a favor de la paz”, en: Jorge Fernández Me-néndez (Director), Milenio, Año 6, No. 289, México D.F., 31 de marzo de 2003, 63-65.28 Fotos de la multitudinaria demostración en Matan véase en: “Suplementoespecial: Tormenta en Iraq”, en: Periódico Al Día, San José, Costa Rica, Domingo23 de marzo del 2003, p8.

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Roma y Londres,29 Münster, Osnabrück,30 Berlín, Hamburg,31

París,32 Marcella, Lyon, las Canarias, Santander, Valladolid,Salamanca, Pamplona, Murcia, Mallorca, Damasco,33 y en lospaíses árabes de Yemen, Siria, Jordania, Egipto, Arabia Saudita yLíbano, y en los países latinoamericanos de Cuba, Chile,Venezuela, Uruguay, República Dominicana y Haití.34 Díasdespués de que se inició el asalto de las tropas estadounidenses ybritánicas a Irak, a pesar de todas las luces encendidas contra laguerra, la escritora costarricense de origen chino Hilda ChenApuy, recordaba los trágicos bombardeos de Vietnam, a los niñosque perecieron durante la Guerra Civil Española, a los niños yniñas que lloraron la invasión japonesa a China durante la SegundaGuerra Mundial, a los niños y niñas que murieron en losbombardeos de Hiroshima y Nagasaki en 1945 y exclamó: “Lloropor los niños de Bagdad. Lloro por los niños del mundo. Lloroporque destruimos nuestro planeta y matamos la esperanza delfuturo que son los niños. Lloro por los niños de Bagdad.”35

29 En protesta contra la inminente guerra que se acercaba, un total de 750.000personas protestaron en gran demostración en Londres y mucho más que esamisma cantidad lo hizo en Roma. Christopher Dickey, “La gran división”, en:Newsweek, Florida: Ideas Publishing Group, 26 de febrero del 2003, 14-19.30 Desde la ciudad de Münster hasta Osnabrück se formó una cadena humana de50 kilómetros de distancia con unas 40.000 personas que se dieron la manoprotestando contra la guerra. Véase: “Protestas masivas antibélicas en Europa,América Latina, Medio Oriente y Asia”, en: Carmen Lira Saade (Directora), LaJornada, México, México D.F., Domingo 30 de marzo de 2003, 10.31 50.000 personas se reunieron en Berlín y 40.000 en Hamburg (Alemania) paraprotestar contra la guerra en el Gofo Pérsico. Véase: Carmen Lira Saade(Directora), Op. cit., 10.32 60.000 personas se reunieron en París para protestan contra la guerra en Irak.Véase: Carmen Lira Saade (Directora), Op. cit., 10.33 Tom Masland y Christopher Dickey, “La Tormenta cercana”, en: Lincoln H. Brito(Director), Newsweek, Florida: Ideas Publishing Group, 16 de abril del 2003, 33-35.34 Carmen Lira Saade (Directora), Op. cit., 10.35 Hilda Chen Apuy, “Llanto por los niños de Bagdad”, en: La Nación, San José,Costa Rica, Sábado 12 de abril del 2003, 17-A.

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Pienso que la luz universal de Dios es aquella que se desprendedel sol y las estrellas refulgentes, la que inunda los escarabajosvoladores y las luciérnagas y la que se esparce en nuestros ojospara no ver la guerra, la muerte del ecosistema con indiferencia.El Dios de la Vida, no es el “Dios Todopoderoso”36 que haceestallar chispas, fuego y destrucción en las misquitas de cópulasdoradas, que contamina las aguas del río Tigris. El Dios de todaslas luces misteriosas del universo, no es el que destruye a Bagdadmítica, las flores de sus jardines, y palacios, que destroza las azoteas,las escalinatas y los minaretes, que contamina y aniquila loshumedales de Medio Oriente. ¡Cuanto sufre Dios viendo el Jardíndel Edén regado por las cuencas de los ríos Tigres, Eufrates consus bellos humedales de Mesopotamia (Al Ahwar en árabe) en lalínea de fuego! ¡Cuánto sufre Dios al no poder ver ya, el tremendoespectáculo de millones de exóticas aves migratorias y patos(Marmaronetta angustirostris) cubriendo el cielo y dirigirse a loshumedales, y encontrar a cambio de ello el 93 % de los 20 milkilómetros cuadrados de Al Ahwar castigados por la mano vorazy la guerra del hombre,37 dejando un escenario desértico, de

36 EL “Dios Todopoderoso” ha sido la teología que ha sustentado Bush desde sullegada a la Casa Blanca. En el contexto de la campaña “antiterrorista” queinició manifestaba: “los terroristan odian el hecho de que…, podemos adorar alDios Todopoderoso de la manera que nos parezca apropiada”, y que EstadosUnidos era llamado a llevar el regalo divino de la libertad “a todo ser humanoen el mundo”. Véase: Howard Fineman, “Bush y Dios”, op.cit., 18.37 El ecosistema de Al Ahwar forma parte de la cuenca de los ríos Tigres yEufrates y da sustento a Irak, Turkía, Siria e Irán. La destrucción de los humedalesque se inicio con los grandes proyectos de drenaje (1970), la exploración petroleray las guerras que azotaron el Medio Oriente (Irán-Irak en 1980, la Guerra delGolfo en 1991 y la Guerra de Estados Unidos y Gran Bretaña contra Irak en 2003).La desaparición en tan corto tiempo de más de 400 especies de aves y de loshumedales que se formaron con el paso de miles de años es la preocupación másgrande de ornitólogos y funcionarios del PNUMA como Mike Evans y Hassan

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muerte, despoblado y lleno de tanques militares! El Dios de laVida es aquel que quisiera contemplar a sus hijos en el misteriodel silencio nocturno, … a través del tiriteo de escarabajosluminosos y estrellas refulgentes, mientras los niños y niñasescuchasen en paz las mágicas historias de las “Mil y una noches”.El Dios de la Vida, no es el “Dios Todopoderoso” de quienesproducen enormes bolas de fuego, a través del lanzamiento de lasbombas por sistemas satelitales, calentando la atmósfera y creandohongos que consumían todo el oxígeno.38 Creemos que el Diosde la Vida es aquel que mantiene encendido en nuestros corazonesy nuestras conciencias la luz universal de la paz. Es el Dios cuyaluz perpetua hace alumbrar en las tinieblas para proporcionar supaz, para crear un cielo y una tierra nueva donde reine la justicia,la equidad y la fraternidad entre todos los habitantes y los serescreados por su mano amorosa (Is 60-61).

LUZ TRASCENDENTAL EN LA COMUNIDAD

Y EL COSMOS MÁS ALLÁ DE LA MUERTE

En enero de este año 2008 en una bella noche de estrellas, meencontraba en el bello pueblito de Ipiabas, cuando mi suegra mellamó para ver unas hermosas flores, que parecían un ramo de

Partow. Véase: María Amparo Lasso, “Edén en la línea de fuego”, en el periódico:El Universal, México D.F. , México, Domingo 30 de marzo del 2003, A-26.38 Las bombas GBU-28 fueron diseñadas por el Pentágono para ser utilizadas enla guerra contra Irak. La bomba tiene un peso de 10 toneladas, son guiadas porláser y pueden ser lanzadas desde aviones bombarderos B-2 o F-15. Es el armaconvencional más poderosa en el mundo. Cuando detona la carga de combate ,una mezcla altamente explosiva compuesta de nitrato de amonio y polvo dealuminio. Véase detalles en: “La bomba más grande del mundo”, en: Periódico alDía. Tormenta en Irak, San José, Costa Rica, Domingo 23 de marzo del 2003, 7.

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estrellas caído del cielo. Estas bellas flores de color blanco pendende una planta que le gusta estirar sus largas ramas entre los árboles,y de sus verdes hojas brotan enormes flores, que en el día duermeny en la noche a la luz de luna y las estrellas les gusta abrirsecompletamente para llenar de perfume las sombras de la noche.Realmente esta planta es un verdadero reflejo del Dios misteriosoy escondido en la creación. Porque sus raíces se esconden en elinframundo de la tierra, sus largos tallos se envuelven entre lasramas de los árboles milenarios, confundiéndose con otras plantas,orquídeas y helechos que crecen en los troncos ya envejecidospor el tiempo. Esta hermosa planta requiere del fuerte sol y lalluvia para crecer, pero sus flores no se abren a la luz del día, sinoante el reflejo de los rayos lunares y los astros nocturnos. En unanoche de luna llena estas flores fosforescentes, además de exhalarsus delicados perfumes, parecen brillar y tiritar como estrellascaídas del cielo. Así es la luz de la que nos habla Génesis, quefermenta la vida en medio de la oscuridad y el caos de la creación(Gn 1:1-5). Así es la luz del Verbo hecho carne que habitó enmedio de todas las cosas creadas para llenar de luz y vida la faz dela tierra, la humanidad y la creación entera (Jn 1:1-5).

Hoy anhelamos que la luz que germinó en la creación y seexpandió con intensidad en la vida de Jesucristo y que se trasmitede generación en generación entre los seres humanos, lasluciérnagas, las aves, los seres vivientes, las flores, las estrellas yastros lejanos continúen llenando de energía y vida todas laspartículas del universo. ¿Pero cómo podemos hablar de la luz enmedio de la muerte? Durante finales del siglo pasado y principiosdel presente hemos vivido la pérdida de seres muy queridos ycercanos a nosotros y ha sido la lectura ancestral miskita39 sobre

39 Los orígenes históricos de el Pueblo Miskito los encontramos en un grupo deesclavos procedentes de Senegambia, cuyo barco en que viajaban naufragó cerca

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la luz en la oscuridad de la muerte, -cruzada por la vida deJesucristo-, la que nos ha llenado la vida de nuevo encantamiento.La cultura del pueblo indígena miskito en la costa atlántica deNicaragua nos refiere en su cosmología a algunos de los más bellosejemplos para re-encantar el mundo. Concretamente tienen quever con la vida comunitaria del pueblo miskito, que aún bajo ladifícil experiencia de la muerte experimenta el misterio de Diosenvuelto en los rituales que los convoca como comunidad. Lamuerte provoca muchos cambios y produce un desequilibriodentro de las familias y las comunidades. Cuando llega la muertea la comunidad, ésta se inunda de tristeza. Tradicionalmente seexplica la muerte de una persona en su yapanka tara o yapisa (sueñogrande o eterno), como un sueño eterno o bien como entrar entimia tara (gran oscuridad). Cuando un miembro de la comunidadentra en agonía, se tiene en cuenta sus tres relacionesfundamentales: primero a Dios como la fuente de la vida, losancestros que forman parte de la tradición y la familia comocuerpo étnico y social que le acompaña en este pasaje.40 Los ritosfúnebres de la cultura miskitos están entremezclados con latradición cristiana de la Iglesia Morava. En los cantos fúnebres sepercibe esa dimensión trascendental de la relación entre el queagoniza y la cercanía de Dios que recibe su espíritu (isigni):

del Cabo Gracias a Dios a mediados del siglo XVII. Estos esclavos se revelaronen alta mar apoderándose del barco. Los que lograron llegar a tierra firmefueron capturados por los aborígenes y convivieron con ellos. Véase: JohnWilson. Obra Morava en Nicaragua: Trasfondo y breve historia. Managua: Unión, 1990.40 Reynaldo Figueroa Urbina. La celebración de la muerte: Un estudio de la herenciacultural en la Iglesia Morava Central Miskita en Builwi, Nicaragua, desde una perspectiva pastoral.Cedros de Montes de Oca: Universidad Bíblica Latinoamericana, 23 de abrildel 2004, 20.

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Yang Godki lamara41

Yang Godoy Lamara, Dawanki wol Cerca de ti Dios, (quiero) con mi Creador morar Trobil sin kabia kra, ai bukbia sa. Aún en turbación, me levantará. Yang ban aiwanamni, Aún entonaré, Yang Godki lamara, cerca de ti Dios, Yang Godki lamara, cerca de ti Dios, Dawanki wal. con mi Creador. Wawapra baku kra, yu dimisa; Pasos inciertos doy, el sol se va Timia ai alkbia kra, lai untara. Si contigo estoy, no temo la oscuridad Yang yaprisauhkanr en mis sueños.

Cuando la persona ha fallecido, sus pies se colocan hacia elnorte y se abren las ventanas y la puerta para que su isigni (espíritu)pueda regresar al Creador. La vida del difunto se relata en llanto.Es difícil hacer una traducción literal de isigni al español ya quetiene un significado mucho más profundo de lo que en occidentese denomina como “espíritu”. Isigni se refiere a la transfiguracióndel cuerpo que pasa de lo material a lo no material. Los ritualesdel pasaje de un cuerpo de la vida a la muerte están simbolizadospor el tilam (luciérnagas) que brillan en la noche. Estas soncapturadas por el sukya y encerradas en la casa del difunto. El sukyalleva el tilam envuelto en un algodón silvestre (tunu), después deun ritual, el isigni es colocado en una esquina de la choza. En losnueve días que siguen, el isigni del difunto es alimentado por nuevedías antes de su partida definitiva para morar con el Creador.

41 Iglesia Morava. Pura sunra Lawana wol waungkataya. Nicaragua: Iglesia Morava, 13edición, 1928, 188. De acuerdo al detallado trabajo de campo realizado porReynaldo Figueroa de ochenta y cinco miembros de la comunidad MoravaCentral Miskita en Builwi, este canto es uno de los más preferidos para sercantado durante el sepelio de un miembro de la comunidad. Reynadlo FigueroUrbina, Op. cit., 54-59.

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Durante esos días la comunidad está pendiente de que la chozaesté bien hermosa y suplida de alimento, pues también el isigni dela persona necesita ser alimentada y recobrar fuerzas, porque debecaminar nueve días antes de llegar a su destino: el Yapti Misri.42

Esta cosmovisión rica en ritos y símbolos, nos trasmite unatremenda dimensión de la profunda relación que deberíamosentablar con la naturaleza, con la madre tierra, y con los misteriosde la vida y la muerte.

Cuando nace un niño, las parteras agradecen a Dios con laspalabras Dawan tinki que a la vez denota la relación recibimiento -ofrecimiento. Igualmente en la hora de la muerte la comunidad -actuando como partera - da gracias a Dios por el tiempo que hapermitido a la persona participar con ella y la vuelve a entregar enlas manos de Dios. Así como el niño llora al entrar al mundodesconocido, la comunidad acompaña al moribundo que empiezaa entrar con dolor y temor al mundo desconocido de los ancestros.Los ancestros harán presencia a fin de acompañar al moribundoal reino de Yapti Misri. De la misma manera en que las parterasesperan el nacimiento del niño con profundo silencio y devoción,la comunidad, a través del ritual yapanka sauhkaya posibilita elcamino armonioso del ser amado a su nueva morada con Dawan.Especialmente en la muerte de mi hermano Oldemar, creo que laprofunda experiencia del pueblo miskito me ayudó a entendermejor por qué en sus sueños -poco antes de morir-, veía a nuestramadre María Esther acercándose a él. Cuando su cuerpo ya setornaba débil pudimos sentir el calor amoroso de la comunidad yla presencia abundante de Dios escuchando nuestros gemidos ytambién los de la creación. Quiero pensar que Dios es amor, y

42 Avelino Cox. Cosmovisión de los pueblos de Tulo Palpa. Managua: Universidad de lasregiones autónomas de la costa caribe nicaragüense, Nicaragua, 2000, 57-60.

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que Jesucristo, al traspasar los umbrales de la muerte y elinframundo, nos invita a participar de su luz trascendental presenteen la comunidad y el cosmos. Vemos cómo Dios, en su infinitoamor, nos ha permitido participar de los profundos misterios dela muerte y de la vida. En la parábola de Jesús está la misteriosaparadoja del misterio de Dios: “es necesario que la semilla muerapara que germine la vida.”

CORAZÓN DEL CIELO Y CORAZÓN DE LA TIERRA

El universo es un libro abierto, una carta de amor de Dios,revelada aún en los misterios de la muerte, …al leer esa carta deamor con pasión empezamos a re-encantar el universo. Perotambién, en las luchas humanas que se gestan entre el cielo y latierra, cuando anhelamos tener la semejanza de Dios para recrearlas obras de sus manos, re-encantamos el universo. La lucha encontra de los Tratados Libre de Comercio fue un tiempo de granaprendizaje y cercanía espiritual con Dios. Fue un tiempo tambiénen el que los símbolos tradicionales adquirieron nuevasdimensiones de re-encantamiento cósmico. Los ComitésPatrióticos esparcidos por todo el país tomaron como emblemael corazón para su lucha contra el TLC. En la regiónmesoamericana el corazón ocupa un especial lugar en lacosmología maya, tal y como le expresa el Pop-Vuh, cuando serefiere a Dios como “El Corazón del Cielo y el Corazón de latierra”.

En las luchas contra el TLC, el símbolo del corazón adquirióuna nueva dimensión. Fue una mañana emocionante, un domingo16 de septiembre del 2007, cuando impulsados por mi esposa Silvia,nos dirigimos al Parque de la Paz, que se encuentra en el centro deSan José, Costa Rica, para formar un gran corazón humano. Unas

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5.000 personas nos congregamos para formar juntos de la mano,el enorme emblema del movimiento en contra del TLC. Miles dehermanos y hermanos, entonamos con una grandísima emociónotro de nuestros cantos más preferidos:

Costa Rica es mi patria queridaVergel bello de aromas y floresCuyos suelos de verdes colores

Bellas flores vertió.

A la sombra nací de tu palmaTu sabana corrí siendo niñoY por eso mi tierno cariño

Cultivaste por siempre mejor

Yo no envidio los goces de EuropaLa grandeza que en ella se encierra

Es mil veces más bella mi tierraCon su palma su brisa y su sol

La defiendo, la quiero y la adoroY por ella mi vida daría,

Siempre libre ostentando alegría,De sus hijas/hijos será la ilusión.

En su lucha contra el TLC, los rectores, académicos y científicosde las universidades estatales, dieron a conocer ampliamente todaslas implicaciones ambientales negativas de este para el país, entérminos del agua, la biodiversidad, la propiedad intelectual, laagricultura y seguridad alimenticia, los recursos marinos costeros,la energía, los bosques, la minería y el petróleo.43 Como lomanifestaba Cristina Robles: “Buscamos millones, millones de

43 Véase: Fernando Francia (Ed). Diálogos ambientales. Por qué decimos NO. TLC: untratado que golpea, destruye y saquea. Las razones ecologistas de oposición al tratado. San José,

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corazones latiendo al unísono, en pro de una bella Costa Rica:ecológica, solidaria y con conciencia social”.44 De ahí que laformación de este gran corazón humano cantando, orando,gritando contra el TLC, no tenía solamente una implicación éticanacionalista, sino también un enorme significado espiritual. Fueinspirado en el latido de miles de corazones costarricenses que elpoeta Laureano Albán45 escribió:

NO AL TLC

Sí a los amaneceresgenerosos de asombros

para todos.

Sí al agua inexplicable de la vidaque crece entre el silencio

para todos.

Sí al mar que es una inmensacampana de agua y cielo,

que palpita de nochey palpita de día

para todos.

NO AL TLC

Sí a la Patria delgadacuando cruza los mapas,pero ancha en el fondo

de tantos corazones tricolores,defendiéndola ahora,

para todos.

Costa Rica, Federación Ecologista y de Conservación de la Naturaleza(FECON), Septiembre de 2007. Carlos Aguilar Sánchez (Ed.). Reflexiones en tornoal Tratado de Libre Comercio. Razones para el rechazo. Santo Domingo de Heredia:Litografía e Imprenta Hermanos Salas, 2004.44 Cristina Robles Ruíz, “Corazón de la patria”, en: Yamileth Angulo (Compilación).Memoria gráfica: Nosotros y nosotras. San José: Editorial Librería Alma Mater, 2008, 60.45 Véase el texto completo en: Laureano Albán, “Veinte banderas para soñar la

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Si Dios es el Corazón del Cielo y el Corazón de la Tierra,nosotros como criaturas, hijas e hijos suyos anhelamos protegerel futuro de nuestras familias, los seres vivientes, los océanos, latierra, la vegetación, las aves, la pureza del agua y del aire. Sinuestro refugio viene de Dios, que hizo los cielos y la tierra, comodecía el salmista (Sal 121), hoy mujeres, jóvenes, ancianas, niñasy niños queremos continuar luchando y cantándole a Diosformando un gran corazón, como dice el conocido corocristiano:46 “¡Danos un corazón grande para amar, danos uncorazón fuerte para luchar!”

EL DESAFÍO DE RE-ENCANTAR EL MUNDO

Dios siempre quiere que nosotros disfrutemos y re-encantemosel mundo. Muchos años después de la experiencia vivida en elorfanato, Dios me dio el privilegio de estudiar en Alemania, elpaís amado de Dietrich Bonhöffer,47 y fue ahí donde tambiénaproveché la oportunidad de re-establecer el equilibrio que unavez perdí en mi niñez. Un día en la mañana del frío mes de febrerode 1991, me encontraba caminando en las cercanías deBlanquenese, cerca de las orillas del río Elbe, y al regresar a mihabitación decidí atravesar al cementerio de Nientstätdten. El

patria”, (30 de setiembre del 2007), en: Yamileth Angulo (Compilación), Op. cit.,112-114.46 J.A. Espinoza (de Perú), “Gente nueva”, en: Seminario Bíblico Latinoamericano.Celebremos Juntos. San José, Costa Rica: SEBILA, 1989, Canto No. 73.47 Teólogo, pastor y mártir de la Iglesia Confesante en la República Federal deAlemania. Debido a sus acciones en contra del gobierno fascista de AdolfoHitler murió ahorcado en la cárcel poco antes del desenlace final de la SegundaGuerra Mundial. Eberhard Bethge, Dietrich Bonhöffer, Teólogo cristiano-Hombre actual, España, Bilbao: Desclee de Brouwer, 1970.

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cementerio estaba muy bien cuidado y las bóvedas, las cruces y loscaminos estaban cubiertos de nieve. Pero también los cipreses,únicos sobrevivientes del frío invierno y cuyas finas hojas delatabande cerca su color verde, estaban cubiertos de blanca nieve. A laorilla del camino, muy cerca de las ramas de uno de los cipreses,pude ver un pequeño nido que había caído en el suelo. No muylejos de ahí se escuchaba una ave pillar de tristeza. Me detuve ypude ver dos pequeños pichones dentro del nido. Uno de lospichones ya estaba inerte y sin vida; el otro se debatía entre la viday la muerte. Yo traía puesto un suéter de lana caliente y me apuréa acurrucaré al pichón agonizante en la bolsa de mi suéter y medirigí a mi habitación que no quedaba muy lejos de ahí. Busquéuna caja de cartón, coloqué unos trapos y unas hojas secas en unacaja y conseguí una lámpara para calentar al pajarito. Buscarlombrices no fue fácil, pues el suelo estaba lleno de nieve, y la tierraestaba reseca por el duro invierno. Pero finalmente pude conseguirvarias y me animé a abrir su pico e introducirle a regañadientespequeñas porciones de lombrices. Fue así como poco a poco puderecuperar la salud del pajarito. Recuerdo que en una ocasión despuésde regresar de la Iglesia me sorprendí al escuchar al pajaro pillardesesperadamente. Cuando abrí la puerta de mi cuarto, salió de lacaja y se dirigió a mí exigiéndome alimentación. Fue una de lasexperiencias más gratificantes de mi vida. Sentía que mi vida estabaligada a aquella ave y sentí profundos sentimientos de maternidad ypaternidad. La alimenté y calenté con la lámpara varios días y luegocon mis amigos Deborah y Erhard Kamphausen la llevé con unosamigos a un lugar especial para atención de aves en el invierno. Mesentía muy contento de ver al pájaro rodeado de otros y recibiendomuy buena alimentación. Una vez pasado el duro invierno seríadejado en libertad para continuar su vida.

¿Cuántos niños y niñas huérfanas deambulan por el mundoesperando cariño? ¿Cuántos pájaros heridos deambulan buscando

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nuevos parajes para vivir cuando su hábitat ha sido destruido porlas quemas, los insecticidas y el estruendo de las bombas? ¿Cuántascomunidades en la zona del atlántico costarricense ven envenenarsus fuentes de agua con los monocultivos de las grandestransnacionales de piña? ¿Cuántos niños mueren hoy de hambre,cuántos niños y niñas hoy perecen por causas de las guerras ysus consecuencias? ¿Cuántos niños y niñas piden a gritos calorhumano ante una humanidad insensible, consumista y egoísta?Jesús, refiriéndose a los pajaros decía: “Mirad las avecillas de loscielos, no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y sinembargo vuestro Padre celestial las alimenta. Si el cuida de las aves,también tendrá cuidado de vosotros! (Mt 6:26). Esto significa quesi Dios tiene cuidado de nosotros, entonces también nosotros,teniendo su imagen y semejanza, debemos tener cuidado de lasaves, del aire, de los peses, de las flores y toda la naturaleza quenos rodea. Dios nos llama a re-encantar el mundo cada día concada gesto que hagamos. Las cuencas de los ríos nos llaman aprotegerlas con cariño. Los bosques primarios quisieran seguirsiendo refugio de aves, insectos y miles de plantas. Los pueblosoriginarios nos llaman para contarnos sus historias cósmicas quehablan del tremendo misterio del Dios escondido. En un tiempode tantos desastres naturales los pueblos anhelan la paz en lugarde las guerras. Estamos empezando un nuevo milenio y queremosllenar nuestros labios de la canción que cantaba San Francisco deAsís:48

48 “Cántico del hermano sol”, en: Juan R. de Legísima, O. F.M: y Lino GómezCanedo, O.F.M: (Ed.). San Francisco de Asis. Sus escritos. Las florecillas, Biografías delSanto por Celano, San Buenaventura y los tres compañeros. Espejo de perfección. Madrid: LaEditorial Católica, S.A., MCMLXV, 63.

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Altísimo, omnipotente Señor,tuyos son los loores, la gloria, el honor y toda bendición.A ti solo, Altísimo, convieneny ningún hombre es digno de hacer de ti mención.

Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas,especialmente el hermano sol,el cual hace el día y nos da la luz.Y es bello y radiante con grande esplendor;de Ti, Altísimo, lleva significación.

Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas;en el cielo las has formado claras, y preciosas, y bellas.Loado seas, mi Señor, por el hermano viento,y por el aire, y nublado, y sereno, y todo tiempo,por el cual a tus criaturas das sustentamiento.

Loado seas, mi Señor, por la hermana agua,la cual es muy útil, y humilde, y preciosa, y casta.Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego,con el cual alumbras la noche,Y es bello, y jocundo, y robusto, y fuerte.

Loado seas mi Señor, por nuestra hermana madre tierra,la cual nos sustenta y gobierna,y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.

Loado seas, mi Señor, por quienes perdonan por tu amory soportan enfermedad y tribulación.Bienaventurados los que las sufren en paz,pues de Ti, Altísimo, coronados serán.

Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal,de la cual ningún hombre viviente puede escapar:¡Ay de aquellos que mueren en pecado mortal¡

Bienaventurados aquellos que acertaren a cumplir tu santísimavoluntad, pues la muerte segunda no les hará mal.Load y bendecid a mi Señor y dadle gracias y servidle,Con gran humildad.

Jaime Prieto es profesor de historia y teología de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.

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Vida y Pensamiento es una revista semestral de la UniversidadBíblica Latinoamericana que presenta aportes en las áreas de lainvestigación bíblica, teológica, pastoral y disciplinas afines, endiálogo con la realidad contemporánea de América Latina. Cadanúmero enfoca un tema central desde las diversas disciplinas ycontextos del quehacer institucional.

La Universidad Bíblica Latinoamericana es una institucióneducativa ecuménica que desarrolla su labor en las áreas de lareflexión e investigación bíblico teológica, tanto en su sede centralen San José, Costa Rica, como a través de una red de institucioneseducativas en diversos países de América Latina y el Caribe.

La UBL ofrece los siguientes programas universitarios:Bachillerato, Licenciatura y Maestría en Ciencias Bíblicas

Bachillerato, Licenciatura y Maestría en Ciencias Teológicas

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Las cosmovisiones y el re-encantamiento del mundo