SANT O TOMÁS DE AQUINO

LASCREATURAS ESPIRITUALES

Edición bilingüe

Gl.APJUS

LAS CREATURAS ESPIRITUALES

SANTO TOMÁS DE AQUINO

LASCREATURAS ESPIRITUALES

Cuestión disputada acerca de las creaturas espirituales

SANCTUS THOMAS AQUINATIS

DE SPIRITUALIBUS CREATURIS

Edición bilingüe anotada a cargo de

MARIO CAPONNETIO

P. GABRIEL SERGIO DtAz PATRI

GERARDO MEDINA

GERMÁN MAssERDOTTI

EDICIONES GLADIUS

Buenos Aires 2005

Tapa

En TI se alegra Escuela de Nóvgorod, s. XV

(Nóvgorod, Museo de Historia y Arqueología)

Contratapa

Santo Tomás delante de la Cruz Sassetta,1423

(Pinacoteca del Vaticano)

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial. Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723.

© 2005 by Ediciones Gladius

De Aquino, Santo Tomás Las creaturas espirituales: cuestión disputada acerca de las crea tu ras espirituales - 1 a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Gladius, 2005- 496 p., 20 x 14 cm. ISBN 950-9674-77-X l. Teología-Ángeles l. Caponnetto, Mario, trad. Il. Díaz Patri, Gabriel. III. Título CDD291.215

Fecha de catalogación: 06-12-2005

Prólogo

Pocos pensadores han logrado a lo largo del tiempo mantener un grado de vigencia y de actualidad como Tomás de Aquino. Su estudio es siempre fuente de renovado interés no solamente para eruditos y especialistas, sino también para los que se inician en la vida universitaria, sea desde el estudio de la filosofía, sea desde las más diversas disciplinas y áreas del conocimiento. Con justa razón, el Aquinate es llamado, entre sus múltiples títulos, Doctor Hodierno.

Todo esto genera la creciente necesidad de contar con el mayor y más fácil acceso a las obras del Angélico. Pero en las actuales condiciones de nuestra cultura, la lengua latina es, con demasiada frecuencia, para muchos, una barrera casi insuperable a la hora de acceder a la fuente directa de la doctrina tomista, es decir, sus escritos. Se deduce, pues, sin mayor esfuerzo, la necesidad de pro­veer de buenas traducciones de estos escritos.

En la actualidad son numerosas las traducciones de Santo To­más en las diversas lenguas vernáculas. En el área que nos interesa, la del mundo hispano-parlante, crece día a día, felizmente, el núme­ro de traducciones gracias a la actividad perseverante de varios centros y equipos de estudiosos en España y en Hispanoamérica. Sin embargo, por razones diversas, estas traducciones nunca son

6 lAs CREATURAS EsPIRITUALES

suficientes en cuanto a número, posibilidad de acceso y aún de calidad, lo que nos ha llevado al convencimiento de que, en el día de hoy, la traducción de las obras de Santo Tomás resulta una labor imprescindible y una parte esencial en el empeño docente y apostólico de difundir su pensamiento.

Hace ya varios años, iniciamos con el Padre Gabriel Sergio Díaz Patri unas reuniones semanales con el objeto de leer y estudiar a Santo Tomás (a Jo que se sumaba, en mi caso, un paralelo afán de perfeccionar mi latín) . Fue en el marco de estas reuniones que, movidos por las razones antes expuestas, surgió la idea de traducir al Doctor Angélico. Nos pusimos a la tarea con entusiasmo y, pese a que numerosas vicisitudes de todo tipo interrumpieron por largos momentos las reuniones, seguimos adelante.

De entrada entendimos que las traducciones que eventualmente se publicasen debían ser bilingües y anotadas, atendiendo a la necesidad de satisfacer diversos niveles de lectores. Pues si bien es cierto que los especialistas y eruditos acceden a Santo Tomás directamente en su lengua original y tienen a mano ediciones crí­ticas de alto nivel de especialización, no obstante, entre éstos y quienes carecen del conocimiento de la lengua latina, existe un grupo intermedio al que puede resultarle de interés el cotejo del texto español con el original y, a la vez, de suma utilidad y orienta­ción las correspondientes anotaciones.

Todo esto nos propusimos con más fervor que medios. Pasó, así, el tiempo y cuando parecía que nuestro proyecto naufragaba, tuvimos, providencialmente, la posibilidad de presentar nuestro trabajo, hasta entonces estrictamente personal y solitario, a la Uni­versidad FASTA de Mar del Plata. El proyecto, entonces, fue selec­cionado y pasó a formar parte del Programa de Fomento de la In­vestigación de dicha Universidad.

A a partir de ese momento, se sumó al grupo el licenciado Ge­rardo Medina, de dicha Universidad, y posteriormente, hacia el

PRóLOGO 7

final de nuestro trabajo, se añadió la colaboración del licenciado Germán Masserdotti. Ha quedado así constituido un grupo de investigación que, si Dios lo permite, continuará en el empeño de acercar al Doctor Común a quienes, cada vez en mayor número, con renovada esperanza y sed de sabiduría, se acercan a la fuente viva de su doctrina.

Debo agradecer, de manera muy especial, al Dr. Juan Humberto Tramezzani, que me brindó el ámbito sereno del Instituto de Neuro­biología en cuya biblioteca se desarrolló la mayor parte de este trabajo. A las autoridades de la Universidad FASTA que confiaron en la viabilidad de este proyecto. Al Padre Carlos A. Taubenschlag, que me cedió con absoluta generosidad el original inédito de la edición leonina. Al Profesor Víctor Basterretche por sus oportunas correcciones y observaciones. Al Dr. Rafael Breide Obeid y a Gladius, por su coraje en asumir semejante empresa editorial. Y, sobre todo, a mi amada esposa, hijos y nietos, que sacrificaron buena parte del tiempo que debí haberles dedicado.

Buenos Aires, 8 de mayo de 2005 Festividad de Nuestra Señora de Luján

MARio CAPONNETIO

Introducción

l. Datos históricos y bibliográficos

No hay acuerdo entre los autores respecto de la fecha de com­posición de la Quaestio disputata de spiritualibus creaturis. Algunos suelen situarla entre los años 1266-1269, lapso que incluye las estancias de Santo Tomás en Roma (1265-1268), Viterbo (1267) y el inicio de la segunda residencia en París (1269-1272) 1. Investi­gaciones recientes, en cambio, la ubican -junto con la Quaestio disputata de anima- hacia el 1265, es decir, al principio del período romano, año en que, terminada su estancia en Orvieto, por deci­sión del Capítulo Provincial de los dominicos, Santo Tomás se dirige a Roma con la misión de abrir allí un Studium para los frailes de la Provincia romana 2 .

1 Cf. el catálogo confeccionado por PAUL WYSER, O.P., publicado en Bibliographische elnfürhrungen in das Studium der Phi/osophie, vol. 13/14, Ed. A Franck Ag, Berna, 1950, que sitúa la fecha de composición de la obra entre 1266-1269; SANTIAGO RAMIREZ, OP, Introducción General a la Suma Teológica , en la versión española de Summa Theologiae, Tomo 1, Ed. BAC, Madrid, 1947, que la sitúa entre 1266-1268; P. WAU., OP, traducción italiana de Summa Theo/ogiae , volumen introductorio, Ed. Salani, Florencia, 1949, también entre 1266-1268.

2 Consultar: MANSER, G.M. , O.P., La esencia del tomismo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1947. Excelente introducción histórica y sistemática al pensamiento de Santo Tomás. WEISHEIPL, J. A,. O.P., Tomás de Aquino. Vida, obras

10 LAs CREA1URAS EsPIRITUALES

En cuanto a la autenticidad de esta obra es unánime la opinión positiva de todos los autores. Por otra parte, la casi totalidad de los catálogos de los siglos XIII, XIV y XV la incluyen entre las obras genuinas del Angélico. Así la encontramos mencionada en las Taxationes librorum Universitatis Parisiensis (circa 1275: Praetium librorum taxatum ab Universitate Parisiensi) donde figura con el número trece: "Hec sunt scripta fratris Thome de Aquino[ ... ] [13] Item, de Spiritualibus creaturis; en los Exemplaria Andree de Se­nonis taxata per magistros Universitatis Parisiensis, A. D. MCCCIV die Februarii XXV, donde aparece con el número dieciocho: "Anno Domini M0 trecentesimo tercio, die martis in festo beati Mathie apostoli, taxata fuerunt exemplaria que sequuntur Andree, dicti de Senonis, per magistros Universitatis, ad hoc deputatos, videlicet magistrum Henricum Amandi, et magistrum Andream de Monte S. Eligii, magistros in theologia; magistrum Guillelmum de Cornu­bia, regentem in medicina; magistrum Guillelmum Britonem, tune rectorem, cum procuratoribus [ ... ] [18] Item, de Spiritualibus crea­turis; en la Tabula Stamsensis (circa 1350), donde leemos: "In ista tabula nominantur omnia scripta sive opuscula fratrum magistro­rum sive bachalaureorum de Ordine Praedicatorum [ ... ] Tabula Stamsensis, n. 8 Frater Thomas de Aquino, natione Siculus, magís­ter in theologia, scripsit [ ... ] [74] de spiritualibus creaturis"; también la menciona la Tabula Upsalensis (circa 1371): "Sanctus Doctor, frater Thomas, filius comitis de Aquino, magíster in theologia, scrip­sit [ ... ] [41] de spiritualibus creaturis; lo mismo en el Catalogus fratrum spedabilium Ordinis Praedicatorum de scriptis Thomae de Aquino, Laurentii Pignon (intra annos 1393 et 1400): "Beatus Thomas de Aquino, Neapolitanus, magíster in theologia, scripsit [ ... ] 75] de spiritualibus creaturis"; en el cod. Biblioteca Apostolica

y doctrina, EUNSA, Pamplona, 1994. Una de las más actuales y científicas biografías de Santo Tomás. FABRO, CoRNEUo, articulo Tommaso D' Aquino, Santo, en Enciclopedia Catto/ica, publicada por el Ente per I'Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico, de la Ciudad del Vaticano, Ed. G. C. Sansoni, Aorencia, 1954.

INTRODUCCIÓN 11

Vaticana, fond. Vat. lat. 813 (ante annum 1350), Catalogus ope­rum Thomae de Aquino, iuxta cod. Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticano latino 813 f. 12r: "Item quaestiones de spiritualibus crea­turis"; en Liber de numero et nominibus librorum et tractatuum quos condidit beatus Thomas de Aquino de Nicolaus de Andria, en la que aparece mencionada en el número 27; en Tabula super libros Sandi Thomae, de Willelmus Sudbery (circa annum 1400): " [ 19] eciam líber de spiritualibus creaturis per questiones plenarie est divisus"; y en la Tabula beati Thome de Aquino, de Ludovicus de Valle Oletti (anno 1413) que la menciona bajo el número [18] como "Questiones de spiritualibus creaturis" 3 .

En otros catálogos la obra no se encuentra expresamente men­cionada aunque parece estar implícitamente incluida entre las cuestiones disputadas. Así, por ejemplo, en Opera que edidit vene­randus frater Thomas de Aquino, apud cod. Praha, Knihovna me­tropolitní kapituly 28 A.XVII.2, c. 1297, donde se consignan: "[5] Item primam partem de questionibus disputatis, scilicet de fide et veritate et ultra quas disputavit parisius. [6] Item secundam partem de questionibus disputatis, scilicet de potentia Dei et ultra quas disputavit. [7] Item tertiam partem de questionibus disputatis, scilicet de virtutibus et ultra quas disputavit secunda vice parisius"; Opera fratris Thome de Aquino quorum exempla sunt Parisius apud cod. Praha, Knihovna metropolitní kapituly 28 A.XVII.l, fechado entre fines del siglo XIII y principios del XIV, que trae los siguientes datos: "[2] ldem de questionibus disputatis partes tres. Unam disputavit parisius [2] de veritate; aliam scilicet [3] de po­tentia Dei et ultra; aliam secunda vice Parisius, scilicet [4] de virtu­tibus et ultra"; Annales sex regum Angliae, de Nicholai Treveti, A D. MCCLXXN: "[2] Scripsit etiam primam partem de quaestio-

3 Véase Catalogi antiquissimi operum Thomae de Aquino, collecti ab ENRIQUE AlARcóN e instructi ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes Pampilonae MMU A. D.

12 LAs CREATURAS EsPIRITUALES

nibus disputatis de veritate et ultra, quas Parisiis disputavit. [3] Item, secundam partem de quaestionibus disputatis de potentia Dei et ultra, quas in Italia disputavit. [4] Item et tertiam partem de quaestionibus disputatis, quarum initium est de virtutibus, quas disputavit cum secundo Parisiis legeret; Testimonium in processu canonizationis Neapo/i de libris quos dedit frater Thomas de Aqui­no, Bartholomei de Capua, c. 1319: "De questionibus disputatis partes tres: unam disputavit Parisius, scilicet [27] de veritate; aliam in Italia, scilicet [28] de potentia Dei et ultra; aliam secundam vice Parisius, scilicet [29] de virtutibus et ultra" 4.

En cuanto a los manuscritos de esta obra, la Edición Leonina consigna sesenta y dos dispersos en diversas bibliotecas de Europa. De acuerdo con la misma fuente, el número de ediciones impresas asciende a veinticinco 5.

2. Significado doctrinario

Con justa razón la Quaestio disputata de spiritualibus creaturis ha sido considerada como una pequeña joya metafísica 6 . En efec­to, en el espacio de un texto relativamente breve, el Aquinate ha condensado, de hecho, toda su metafísica. La gran y capital noción tomista del esse como adus essendi alcanza en esta obra una de sus más elaboradas exposiciones. Lo mismo cabe afirmar respecto de la noción de espíritu y de substancia espiritual creada. El Santo

4 Ibídem. 5 SANen THOMAE DE AQUINO, Opera Omnla, Iussu Leonis XIII P. M. edita. Cura et

studium Fratrum Praedicatorum, Tomus XXI\1, 2 , Quaestio disputata de splrttua/ibus creaturis, edidit J. Cos O.P. , Commiissio Leonina, París, 2000, pp. 7-16.

6 Cf. CAru.os Al1'REoo TAUBENSCHLANG, La noción de "spiritus" y de "spirttualis subs­tantia" en la cuestión disputada De spiritualibus creaturis de Santo Tomás de Aquino, Excerptum ex dissertatione, Roma, 1992. En página 59 el autor se refiere a esta obra como a un picco/o capolavoro metafisico.

INTRODUCCIÓN 13

Doctor nos ofrece una visión abarcadora de Dios, del universo y de la creatura racional en tanto vértice del universo.

a) Las creaturas espirituales en el universo icónico de Santo Tomás. En primer lugar, se impone examinar la rica doctrina tomis­ta acerca de la creatura espiritual, objeto específico de esta cues­tión. Una adecuada comprensión de esta doctrina requiere que se tomen en consideración ciertos datos centrales cuya ignorancia o descuido puede llevarnos a conclusiones incompletas cuando no erróneas. El primero de tales datos -a nuestro juicio, capital y situante- , es que en la Sacra Doctrina del Aquinate la creatura espiritual integra, y culmina, un universo que, en tanto creado, es radicalmente a imagen del Creador y que éste, su ser ad imaginem (katá ikona) es la clave de su más radical fundamento ontológico. En efecto, si este universo, riquísimo en la pluralidad de entes que lo constituyen y que se propone a la indagación de nuestra inteli­gencia, es, este ser lo tiene sólo en la medida en que le es dado, por participación, mediante el acto creador, libérrimo y gratuito, de Dios. Por lo mismo este universo creado, y por ende participa­do, lleva en lo más íntimo de su ser la imagen del Creador según tantos grados de diversidad, de modos y de medidas cuantos son los géneros de entes que en él habitan. Permítasenos, pues, llamar icónico a este universo por lo mismo que es creado.

Es fundamental tener en cuenta esta correlación creatura e icono que acabamos de establecer. El mismo Santo Tomás se en­carga de subrayar su importancia cuando enseña que la considera­ción de las creaturas es necesaria y útil ad fidei instrudionem 7.

En primer lugar, dice, para que podamos admirar y estimar la Di­vina Sabiduría con la que Dios constituyó en el ser todas las cosas; pues así como las obras de un artista son representativas de su arte, dado que están hechas a semejanza del arte (ad similitudi-

7 Cf. Summa Contra Gentiles 11, c. 2: "Huismodi quidem divinorum factorum meditatio ad fidem humanam instruenda de Deo neccesaria est".

14 LAs CREATURAS EsPIRilUALES

nem artis), de igual modo, las obras de Dios, Supremo Artífice, nos permiten conocer, en alguna medida, la Sabiduría Increada, esparcida en las creaturas por una cierta comunicación en ellas de la semejanza divina 8; y a continuación sostiene que esta con­sideración de la Sabiduría de Dios enciende nuestras almas en el amor de la Bondad Divina puesto que todo cuanto de bondad y perfección se encuentra distribuido de modo particular en la diversidad de las creaturas se halla universalmente reunido en Aquel que es la fuente de toda bondad 9 .

Resulta claro, pues, que para Santo Tomás la Sabiduría Divina se encuentra como esparcida en las cosas creadas según aquello de la Escritura: La derramó [a su Sabiduría] sobre toda obra su­ya (Sir, 1, 10); y esto es así porque la Sabiduría de Dios comuni­có a las creaturas su semejanza. A su vez, todo cuanto de bondad y de perfección hay en las creaturas -es decir, todo cuanto hay en ellas de semejanza comunicada- se reúne en Dios, como en su fuente. La noción de semejanza, por tanto, resulta clave para comprender el modo en que Santo Tomás entiende el carácter creatural del universo. La conclusión, a partir de esta noción clave, se impone por sí misma: si el mundo es a semejanza de Dios, re­sulta evidente que la perfección de este mundo consiste en aseme­jarse lo más posible a la divina perfección; y es en orden a esto que el universo se despliega en la multitud de los entes que lo habitan 10•

8 Cd. ibidem: "[ .. . ] quía ex factorum meditatione divinam sapientiam utcumque possumus admirari et considerare. Ea enim quae arte fiunt, ipsius artis sunt repraesentativa, utpote ad similitudinem artis facta. Deus autem sua sapientia res in esse produxit: propter quod in Psalmo (103, 24) dicitur: omnio in sapientiofeclsti. Unde ex factorum considera­tiene divinam sapientiam colligere possumus, sicut in rebus factis per quandam communi­cationem suae similitudinis sparsam".

9 Cf. ibidem. "[ ... ] haec consideratio animas hominum in amorem divinae bonitatis accendit. Quicquid enim bonitatis et perfectionis in diversis creaturis particulariter distributum est, totum in ipso universaliter est adunatum, sicut in fonte totius bonitatis".

10 "Necesse est enim quod omne agens agat sibi simile, secundum quod possibile est. Non autem erat possibile quod similitudinem divinae bonitatis res a Deo productae consequerentur in ea simplicitate secundum quam invenitur in Deo: unde oportuit quod

INTRODUCCIÓN 15

Uegados a este punto, se plantea otra cuestión: ya sabemos que en el universo hay una riquísima pluralidad de creaturas, todas ellas distintas entre sí; pero Santo Tomás se pregunta, a continua­ción, cuál es la causa de esta pluralidad y distinción de las cosas. En su respuesta, el Santo Doctor vuelve, otra vez, a la noción ca­pit.al de semejanza. Todo agente, dice, tiende a imprimir su seme­janza en el efecto en la medida en que el efecto lo consiente. Co­rrespondió, pues, a Dios, agente perfectísimo, imprimir perfectísi­mamente su semejanza en las cosas creadas según conviene a la naturaleza de cada una. Mas las cosas creadas no pueden alcanzar la perfecta semejanza de Dios si hubiera en el mundo un solo gé­nero de creaturas porque, puesto que la causa excede al efecto, todo cuanto se encuentra en ella en general y en absoluto se halla en el efecto de modo múltiple y compuesto, salvo que el efecto y la causa sean de la misma especie lo que no ocurre en el caso de la creación pues la creatura no es igual a Dios. En consecuencia, resulta necesaria la multiplicidad y la variedad en las cosas creadas precisamente por esto: para que se dé en ellas la perfecta semejan­za de Dios 11 . En suma, la multitud, la diversidad y la distinción de los entes que pueblan el universo no reconoce otra causa que la perfección misma del universo; y esta perfección no es otra que asemejarse lo más perfectamente posible al Creador. Claro está

id quod est unum et simplex, repraesentaretur in rebus causatis diversimode et dissimiliter. Necesse igitur fuit diversitatem esse in rebus a Deo productis, ut divinam perfectionem rerum diversitas secundum suum modum imitaretur" (Compendium Theo/ogiae 1, c. 72).

11 Cf. Summa Contra Geni/tes 11, c. 45: "Cum enim omne agens intendat suam similitudinem in effectum inducere secundum quod effectus capere potest, tanto hoc agit perfectius quanto agens perfectius est: patet enim quod quanto aliquid est calidius, tanto facit magis calidum; et quanto est aliquis melior artifex, formam artis perfectius inducit in materiam. Deus autem est perfectissimum agens. Suam igitur similitudinem in rebus creatis ad Deum pertinebat inducere perfectissime, quantum naturae creatae convenit. Sed perfectam Dei similitudinem non possunt consequi res creatae secundum unam solam speciem creaturae: quía, cum causa excedat effectum, quod est in causa simpliciter et unite, in effectu invenitur composite et multipliciter, nisi effectus pertingat ad speciem causae; quod in proposito dici non potest, non enim creatura potest esse Deo aequalis. Oportuit igitur esse multiplicitatem et varietatem in rebus creatis, ad hoc quod inveniretur in eis Dei similitudo perfecta secundum modum suum".

16 LAs CREATIJRAS EsPIRilUAlES

que para arribar a esta conclusión, Santo Tomás tuvo que confutar tanto la opinión de los antiguos -que atribuían la multiplicidad y la distinción de las cosas a la materia- cuanto la de Avicena, que la asignaba a las causas segundas.

Al respecto, hallarnos en Summa Theo/ogiae un texto de extra­ordinaria concisión y claridad. El santo Doctor tras examinar las posiciones de Demócrito, Anaxágoras y Avicena, concluye:

"Unde dicendum est quod distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam crea­turis, et per eas repraesentandarn. Et quia per unam creatu­ram sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipli­citer et divisim. Unde perfectius participat divinam bonita­tem, et repraesentat earn, totum universum, quam alia quae­cumque creatura" 12 .

Esta es, por tanto, la verdadera causa de la multitud y distinción de las cosas. Pero Santo Tomás no se detiene aquí. Ahora es preci­so avanzar más y pasar a considerar esas cosas distintas y múlti­ples. En primer lugar, si cada creatura posee un determinado grado de perfección y, por ende, de semejanza divina, se sigue que algu­nas de entre ellas han de poseer el mayor grado posible de perfec­ción y semejanza de modo que se sitúen en la más alta cumbre de las cosas. La perfección del universo no sólo requiere multitud de perfecciones sino, además, que éstas se dispongan según gra­dos ascendentes: de las cosas más alejadas de la semejanza divina

12 Summa Theologiae l, q 47, a . 1, corpus.

INTRODUCCIÓN 17

a las más próximas a ella 13. Tales creaturas, las más próximas al Creador, las únicas de las que puede decirse con propiedad que son a imagen de Dios, son las creaturas intelectuales, esto es, la creatura espiritual 14. Por eso se concluye convenientemente que fue necesario para la perfección del universo que hubiese algunas crea tu ras intelectuales 15.

b) La consideración metafísica de la creatura espirituq/. La substancia espiritual. No deja de ser llamativo que una vez estable­cida la necesidad de la existencia de la creatura espiritual, Santo Tomás pase, de inmediato, a considerar la substancia intelectual o inmaterial. Por ejemplo, en Summa Contra Gentiles 11, después de tratar de la necesidad de la existencia de la creatura intelectual {capítulo 46), en el siguiente capítulo introduce, a partir del mismo título, la palabra substancia intelectual: "Quod substantiae intellec­tuales sunt volentes. Has autem substantias intellectuales necesse est esse volentes" 16. ¿por qué este cambio en los términos de crea­tura a substancia? No es, a nuestro juicio, un cambio casual sino que responde a una razón; y es esta: que puesto a considerar meta­físicamente la realidad de la creatura espiritual, Santo Tomás apela a la noción de la substancia suprasensible e incorpórea. No pudo haber elegido un instrumento racional mejor ni más apropiado ya presente, por otra parte, en todo el pensamiento filosófico de la Antigüedad. Sólo que se ha de tener muy en cuenta que la no-

13 Cf. Compendium Theologiae I, c. 73. "Oportuit autem diversitatem in rebus cum ordine quodam institui, ut scilicet quaedam aliis essent potiora".

14 Santo Tomás, hablando acerca de si se encuentra algún vestigio de la Trinidad en las creaturas, distingue entre imagen y vestigio: solamente en la creatura racional se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen (per modum imaginis); en las demás creaturas, esa representación trinitaria sólo se halla a modo de vestigio (per modum uestigii). Cf. Summa Theologiae l, q 45, a 7, corpus; cf. también Contra Gentiles I\1, c. 26.

15 Cf. Summa Contra Gentiles II, c. 46: "Quod oportuit ad perfectionem universi aliquas creaturas intellectuales esse".

16 Lo mismo en Compendium Theologiae 1: hasta el capítulo 74 viene hablando en Mrminos de creaturas espirituales; luego utiliza la expresión substancias espirituales.

18 LAs CREATURAS EsPIRITUALES

ción de substancia suprasensible tiene, en Santo Tomás, algo que ver con la que elaboraron los filósofos anteriores; sin embargo, ella responde a una formulación distinta, original y propia del ge­nio del Aquinate.

Es bien sabido que Aristóteles, por ejemplo, afirmó la existencia de las substancias inmateriales o suprasensibles. Antes del Filósofo, los primeros naturalistas no concibieron ninguna substancia fuera de la substancia sensible; Platón, por su parte, sólo consideró como verdaderas las substancias suprasensibles. Aristóteles, tras haber conducido el problema general del ser al problema de la substancia (la ousía) 17 se pregunta cuáles substancias existen: ¿¡as que conci­bieron los naturalistas o las que pensó Platón? Y la respuesta no podía ir por otra vía que la de la distinción de los diversos sentidos de la noción de substancia. En efecto, la substancia, para el Filóso­fo, se entiende, al menos, en cuatro sentidos: la esencia, el univer­sal, el género (estos tres parecen ser substancia de cada cosa) y el sujeto que lo es de estas tres; pero el sujeto es aquello de lo que se predican las demás cosas sin que él, por su parte, se predique de otra. Se ha de determinar, pues, la naturaleza del sujeto puesto que el sujeto primero parece ser la substancia en sumo grado. Y porque el sujeto se dice de tres modos: materia, forma y compuesto de ambas, resulta claro que en tanto la forma es anterior a la ma­teria es más ente que ella (es decir, es substancia en un sentido más propio) y, por la misma razón, la forma que, también es ante­rior al compuesto, es asimismo substancia en un sentido más pro­pio 18

. Por tanto, podemos concluir que para Aristóteles, la forma (morfé) es la substancia en sentido propísimo; el compuesto (syno-

17 Cf. Metajfsica VII, 1028 a 10 y ss. Aristóteles sostiene que ente (t6 ón) se entiende en varios sentidos pues por una parte significa la quididad y algo detenninado y, por otra, designa a la cualidad, a la cantidad o a cualquiera de los predicados de este tipo. Pero, sin duda, el primer ente es la substancia; las otras categorías presuponen la categoría primera que es la substancia pues ninguno de ellos tiene naturalmente existencia propia ni puede separarse de la substancia.

18 Cf. Metafísica VII, 1028 b 33-1029 a 7.

INTRODUCCIÓN 19

Ión), lo es en un sentido propio y, finalmente, la materia (hy/é) sólo en un sentido impropio y alejado. Con esta visión de la subs­tancia, Aristóteles superaba las visiones fragmentarias de sus prede­cesores y ponía el fundamento de su doctrina acerca de la existen­cia de las substancias suprasensibles. Pues, ¿por qué es posible afirmar la existencia de la substancia suprasensible? Puesto que ya se dijo que la substancia es el ente primero, la causa primera del ser, y los demás modos del ser dependen de ella, si sólo existie­ran substancias sensibles habría que admitir que todas las substan­cjas serían corruptibles. Pero en este supuesto no habría nada inco­rruptible. Sin embargo, sabemos que el tiempo y el movimiento son incorruptibles puesto que ambos son eternos. En consecuen­cia, hay que admitir un principio que sea la causa de un tiempo y de un movimiento eternos; y este principio ha de ser eterno (pues eternos son el tiempo y el movimiento), inmóvil (pues sólo lo in­móvil causa lo móvil) y acto puro, pues no puede admitirse en él potencialidad alguna. He aquí, pues, el Motor Inmóvil, la substan­cia suprasensible cuya existencia deduce el Estagirita a partir de su particular visión de la Physis 19 . Más adelante, dirá que no hay una sola y única substancia inmaterial sino varias. En efecto, no existe tan sólo el movimiento de traslación del Universo (producido por el Motor Inmóvil) sino que existen, además, otros movimien­tos, los de los planetas; y estos movimientos, también eternos, suponen, a su vez, una causa inmóvil y eterna: siendo la naturaleza de los astros cierta substancia eterna, también el motor será eterno y anterior a lo movido y lo anterior a una substancia no puede ser sino otra substancia 20• Tal el fundamento aristotélico de la pluralidad de las substancias inmateriales.

Es claro, pues, que el Filósofo demuestra la existencia de las substancias suprasensibles a partir de la eternidad del tiempo y

19 Cf. Metaftsica XII, 1071 b 3 y ss. 20 Cf. Metafisica XII, 1073 a 14-1073 b l.

20 LAs CREATIJRAS EsPIRilUALES

del movimiento; Santo Tomás, en cambio, deduce la necesidad de la existencia de tales substancias a partir de la perfección del universo creado. Encontramos aquí la primera gran distancia que separa a Aristóteles de Santo Tomás. El propio Santo Tomás se encarga de destacarla. En el artículo quinto de la Quaestio, cuando se pregunta si existe alguna substancia espiritual creada que no esté unida a un cuerpo (es decir, si existe la substancia incorpórea, inmaterial, suprasensible), la respuesta del Aquinate es muy clara. Comienza, en efecto, resumiendo las posiciones de sus predece­sores. Así, los primi naturales philosohi no entendieron nada más allá de la materia corporal por lo que la misma alma era, para ellos, un cuerpo; y parece que los herejes maniqueos y los antropomor­fistas siguieron los lineamientos de estos filósofos. Después, los posteriori philosophi trascendieron racionalmente la materia y al­canzaron, cada uno a su modo, la substancia supransesible: Ana­xágoras, desde su teoría de los cuerpos mixtos, postuló una subs­tancia inmixta, única, por encima de todos los cuerpos; Platón, por la vía de la participación, afirmó la existencia de muchas subs­tancias inmateriales, que no son sino las naturalezas subsistentes abstraídas de las cosas sensibles que las participan. Aristóteles, como vimos, dedujo, también, la existencia de una pluralidad de substancias inmateriales pero a partir de la perpetuidad del movi­miento celeste. Ninguna de estas posiciones, sin embargo, resulta apropiada para Santo Tomás pues él ni admite la mezcla de los cuerpos sensibles de Anaxágoras, ni la abstracción platónica de los universales, ni la perpetuidad del movimiento de Aristóteles 21 .

21 A decir verdad, ni el tiempo ni el movimiento son eternos como Aristóteles suponfa. En apariencia, pues, la doctrina aristoMiica de la substancia suprasensible caerfa desde su propio fundamento y con ella la entera metafísica de Aristóteles se desplomaría. Podrfa pensarse, en consecuencia, que Tomás de Aquino la dejase por completo de lado. Pero no ocurrió asf: la puso a salvo de su propio fundamento y salvó de este modo la metaffsica del Rlósofo. En efecto, en el comentario de la Metafísica, el santo Doctor admife que las razones expuestas por Aristóteles en el libro VIII de la Ffsica respecto de la eternidad del mundo y del movimiento no son demostraciones simp/iciter sino tan sólo razones probables. Pero esto no recusa la doctrina aristotélica de las substancias suprasensibles. "Sed quamvis

II'ITRODUCCIÓN 21

Se impone, pues, ensayar las propias vías que conduzcan a la ma­nifestación de la verdad. Y tres son las vías por las que discurre la brillante demostración tomista de las substancias incorpóreas: la perfección del universo, el orden de las cosas y la propiedad de la operación intelectual 22. Veamos, brevemente, cada una de ellas.

Respecto de la primera de estas vías, la perfección del universo, ,la repuesta del artículo quinto de la Quaestio guarda una evidente conexión con el texto de la Summa Contra Gentiles más arriba expuesto. Pues, ¿en qué consiste la perfección del universo? En que sea tal que no le falte ninguna de cuanta naturaleza tenga la posibilidad de existir, en razón de lo que se lee en el capítulo prime­ro del Génesis: cada cosa se dice buena, pero todas juntas muy buenas. Pero, sabemos, que esta perfección se funda en el carácter creatural del universo; en efecto, porque es creado y, por tanto, semejante al Creador; y para que esta semejanza se refleje del modo más perfecto posible, resulta necesario que haya en el universo pluralidad de naturalezas creadas. De este modo, y en este preciso sentido, la posibilidad de ser, implica la necesidad de ser 23 . Por donde se advierte, claramente, que para Santo Tomás la semejan­za divina es, respecto del universo, entitativa. No es sólo formal,

rationes probantes sempiternitatem motus et temporis non sint demonstrativae et ex necessitate concludentes, tamen ea quae hic probantur de sempiternitate et immaterialitate primae substantiae, ex necessitate sequuntur. Quía si non fuerit mundus aetemus, necesse est quod fuerit productus in esse ab aliquo praeexistente. Et si hoc non sit aetemum, oportet iterum quod sit productum ab aliquo. Et cum hoc non possit procedere in infinitum, ut supra in secundo probatum est, necesse est ponere aliquam substantiam sempitemam, in cuius substantia non sit potentia, et per consequens immaterialem (In Metaphysicorum XII, lectio 5, n. 12).

22 Cf. De spiritua/ibus creaturis, a. 5, corpus. 23 Para mejor comprender el sentido de esta necesidad, cf. Summa Theologiae l, q

22, a. 4, corpus: "Providentia divina quibusdam rebus necessitatem imponit, non autem omnibus, ut quidam crediderunt. Ad providentiam enim pertinet ordinare res in finem. Post bonitatem autem divinam, quae est finis a rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus existens, est perfectio universi, quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus. Unde ad divinam providentiam pertinet omnes gradus entium producere. Et ideo quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter, secundum conditionem proximarum causarum".

22 lAs CREAlURAS EsPIRmJALES

es eficiente. No· depende de ella tan sólo lo que la cosa es sino, además, el que la cosa sea. Sin embargo, falta dar, todavía, un paso más, esto es, averiguar si la existencia de la substancia incor­pórea es posible. El argumento de Santo Tomás es de una lógica impecable: si hay dos cosas de las cuales una no depende en su definición de la otra es posible que una de ellas exista. La noción de animal, por ejemplo, no depende, en cuanto noción, de racio­nal; ergo, es posible que exista en el género animal, alguno que no sea racional. De igual modo, la noción de substancia -que consiste en subsistir por sí misma- no depende de la noción de cuerpo, noción que atiende a ciertas dimensiones o accidentes que de suyo no son causa de subsistencia. Luego, es posible hallar en el género de substancia alguna que no sea corpórea 24

.

La segunda vía de Santo Tomás es el orden de las cosas. Este orden es tal que no se pasa de un extremo al otro sin algo interme­dio. Si en el sumo vértice del universo está Dios, el Uno Simplísimo y, en lo ínfimo se encuentra la substancia corpórea, múltiple y di­visible, no cabe poner esta substancia corporal inmediatamente por debajo de la Divina Simplicidad sino que es necesario postular muchas substancias intermedias por las que sea posible ir de la suma unidad y simplicidad de Dios a la multiplicidad y divisibilidad de los cuerpos 25.

En tercer lugar, por último, la substancia incorpórea se demues­tra por la operación intelectual la que, como dice Aristóteles, no depende de ningún órgano corporal. De la absoluta inmaterialidad de la operación intelectual se deduce que la substancia a la que pertenece esta operación tiene un ser que no depende del cuerpo sino que lo trasciende y se eleva por encima de él. Operatio sequi­tur esse. Lo que puede operar sin el cuerpo, puede ser sin el cuer­po. En el caso del alma humana, su necesaria unión con el cuerpo

24 Cf. ibídem. 25 Cf. ibídem. Se advierte aquf la fuerte influencia de Dionisio.

INrRODUCCIÓN 23

no es en tanto substancia inteligente sino en tanto que necesita de las operaciones del cuerpo para completar la operación intelec­tual pues, es bien sabido, que sólo puede alcanzar las especies in­telectuales por abstracción a partir de las cosas sensibles 26• Por donde se ve que, aun cuando trace sus propias vías, Santo Tomás no rehúsa apelar, en esta tercera vía, a la autoridad de Aristóteles. Un ejemplo, entre tantos, de la extraordinaria apertura del espíritu del tomismo.

Hay un segundo aspecto, no menos importante, en que la doc­trina de las substancias intelectuales de Santo Tomás se distancia de Aristóteles. Como hemos visto, solamente la forma es, para el Filósofo, substancia en sentido propísimo. El compuesto y la mate­ria lo son de un modo menos propio y alejado. Pero es claro que en la metafísica de Aristóteles algo es más perfecto y cumple más propiamente con la noción de substancia en tanto que está en acto; luego, la forma es acto y el acto es la forma y no hay en la filosofía aristotélica una actualidad mayor que la forma. Con esta filosofía no era posible distinguir ningún tipo de composición en 1~ susbtancia inmaterial; en efecto, si se admitiese en ella alguna composición con la materia no sería substancia en sentido propísi­mo, esto es, forma, sino un synolón, un compuesto, y, por tanto, habría que admitir en ella alguna potencialidad. Repetimos, dentro de la filosofía de Aristóteles no hay modo de concebir en la subs­tancia intelectual composición alguna.

Pero en la filosofía del Aquinate esto no es posible pues sola­mente Dios es simplísimo. Toda creatura tiene, en consecuencia, algún tipo de composición. Y si la substancia intelectual no está compuesta de materia y forma habrá que admitir en ella alguna potencialidad que no provenga de la materia de la que carece por completo. Entonces esa potencialidad no puede sino provenir de la propia forma que está como poten~ia respecto de una actua-

26 Cf. ibidem.

24 LAs CREATIJRAS EsPIRfiUALES

lidad mayor en la substancia; esta actualidad, es -como bien se sabe- el acto de ser, el esse. Así se dice expresamente en la Summa Contra Gentiles. Encontramos allí una distinción de importancia capital: en la substancia espiritual creada difieren el ser (esse) y lo que es (quod est). El ser mismo (ipsum esse) sólo compete al agen­te primero según le propia naturaleza; de allí que el ser de Dios es su propia substancia. Pero lo que conviene a Dios por propia naturaleza no conviene a los demás seres sino por participación y este ser que conviene por participación a las cosas creadas no es su substancia. Es imposible, pues, que la substancia creada sea su propio ser; por eso, en la Sagrada Escritura, el nombre propio de Dios es El que Es, Qui Est 27.

A partir de esta distinción, se infiere claramente que en la subs­tancia intelectual creada hay composición de acto y potencia. Pues en ella la substancia, entendida como naturaleza o esencia, está en potencia respecto del ser, entendido como acto. Por eso, si no encontramos en la substancia intelectual composición alguna de materia y forma, hallamos, en cambio, otro modo de composición: la de la substancia con el ser; lo que equivale a decir composición de la forma (potencia) con el ser (acto) 28. La misma doctrina se halla expuesta en la presente Quaestio. En el artículo 1, Santo Tomás indaga si la substancia espiritual creada está compuesta de materia y forma. La respuesta se funda en la afirmación del esse como máxima actualidad del ente. Por eso, en toda realidad compuesta, hay una doble composición: en el caso de las substan-

27 Cf. Summa ContTa Gentiles 11, c. 52. "lpsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam: esse enim Dei est eius substantia ut supra ostensum est (1, c. 22). Quod autem competit alicui secundum propriam naturam suam, non convenit aliis nisi per modum participationis: sicut calor aliis corporibus ab igne. lpsum igitur esse competit omnibus aliis a primo agente per participationem quandam. Quod autem competit alicui per participationem, non est substantia eius.lmpossibile est igitur quod substantia alterius entis praeter agens primum sit ipsum esse. Hinc est quod Exodi 3, 14 proprium nomen Dei ponitur esse qui est: quía eius solius proprium est quod sua substantia non sit aliud quam suum esse".

28 Cf. Summa ConiTa Gentiles 11, ce. 53, 54.

lmRODUCCIÓN 25

cias materiales, la de la materia con la forma, que constituye su naturaleza y, a su vez, la de esta naturaleza con el ser 29

; en las substancias espirituales, separadas por completo de la materia, la composición se da, como vimos, entre la naturaleza y el ser 30

•

Muchos autores han visto, en este punto, la clave de la nueva metafísica elaborada por Santo Tomás, sin duda con materiales platónicos y aristotélicos pero, ahora, integrados en una visión del ser como adus essendi, el corazón de la metafísica tomista 31 .

Por esta razón, se entenderá cabalmente lo que dijimos antes, a saber, que en la presente Quaestio, el Aquinate ha condensado toda su metafísica. Tal es, pues, su inmenso significado doctrinal.

3. Las fuentes citadas

Conviene distinguir tres clases de fuentes: las obras de Aristó­teles, la Patrística y otras.

a) Las obras de Aristóteles. El Filósofo es, sin duda, el autor más citado en la Quaestio (ciento nueve citas en total). Las obras

29 "Et cum quaelibet res participet per assimilationem primum actum in quantum habet esse, necesse est quod esse participatum in unoquoque comparetur ad naturam participantem ipsum, sicut actus ad potentiam. In natura igitur rerum corporearum materia non per se participat ipsum esse, sed per formam; forma enim adveniens materiae facit ipsam esse actu, sicut anima corpori. Unde in rebus compositis est considerare duplicem actum, et duplicem potentiam. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formae, et forma est actus eius; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius esse, in quantum est susceptiva eius" (Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, a. 1, corpus).

30 "Remoto igitur fundamento materiae, si remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens, non in materia, adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum: non dice autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam semper suus actus comitetur. Et hoc modo natura spiritualis substantiae, quae non est composita ex materia et forma, est ut potentia respectu sui esse" (Quaestio disputata de spiritua/ibus creaturis, a. 1, corpus, in fine).

31 Véase al respecto, GtLSON, ETIENNE HENRJ, E/ ser y los filósofos, Pamplona, 1996; Constantes phi/osophiques de /'etre, Paris, 1993; El tomismo. Introducción a la filoso/fa de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, 1978.

26 LAs CREA1URAS EsPIRITUALES

citadas son: Metaphysica, De anima, Physica, De cae/o et mundo, De generatione et corruptione, De somno et vigilia, Analytica Pos­teriora, Ethica nichomachea, De generatione animalium, Política, De memoria et reminiscentia, Topica. Aparte hay que contabilizar dos citas de la obra pseudo aristotélica De causa motus animalium. En lo que hace el tema central de la Quaestio, esto es, la conside­ración de la substancia intelectual, ya vimos en qué puntos Santo Tomás se acerca y se aleja de Aristóteles. Pero la doctrina del inte­lecto agente es, sin duda, el tópico aristotélico que ha pasado de hecho íntegro a la exposición tomista. Más aún, Santo Tomás reali­za en esta obra una auténtica exégesis del verdadero pensamiento del Filósofo (artículos 9 y 10) al rechazar las interpretaciones ave­rroístas. También es importante e/ hilemorfismo aristotélico al tratar de la unión de la forma y la materia sin medio alguno (artículo 3).

b) Las fuentes patrísticas. En esta, como en casi todas las obras de Santo Tomás, los Padres están profusamente citados. Entre los Padres Latinos encontramos a San Agustín, sin duda la fuente más importante, San Bernardo, Boecio, Alanius, Alcherius (pesudo Agustín) , Cipriano, San Jerónimo, Hugo de San Víctor, Ricardo de San Víctor, Bonifacio II, Gennadio (pseudo Augustín) , Vigilio Tapsensis (pseudo Agustín) y San Gregorio Magno. Los Padres Griegos, a su vez, están presentes con Dionisio, Nemesio (pseudo Gregorio Niseno), San Juan Damasceno y Orígenes.

Para una adecuada comprensión del valor de las fuentes pa­trísticas y del lugar que ellas ocupan en la Quaestio se ha de tener en cuenta que la doctrina de los Padres y la de Santo lbmás, en punto a la consideración de las substancias espirituales y, sobre todo, de la substancia angélica, difieren en mucho. En efecto, todo cuanto es posible hallar en la literatura patrística respecto de las creaturas espirituales, fundado en los escasos datos de las Sagradas Escrituras, por regla general es incidental, fragmentario, oscuro, en ocasiones confuso y hasta erróneo. Tampoco hay acuerdo entre

INTRODUCCIÓN 27

los escritores patrísticos respecto de cu~stiones fundamentales como la absoluta incorporeidad de los ángeles 32• En consecuencia, no puede hablarse propiamente de un corpus doctrinal patrístico orgánico y sistemático si se exceptúan al Pseudo Dionisio -quien escribe el primer tratado sistemático, bien que incompleto, sobre los ángeles, De caelesti hierarchia-, y algunos otros escritos (San Gregorio Magno, San Juan Damasceno, etc.). La doctrina de San­to Tomás, en cambio, resalta por su sistematicidad, organización y método; es además, una especulación teológica racional que utiliza, como vimos, afinados instrumentos metafísicos puestos a punto por el propio Aquinate. Esto explica la extensa cantidad de citas patrísticas que hallamos en la presente obra (ciento once en total de las cuales, casi la mitad, cincuenta y ocho, corresponden a San Agustín) pues se imponía, en el marco de la disputa, corregir, reinterpretar e integrar en un auténtico corpus los elementos pa­trísticos 33 .

e) Otras fuentes. Puesto que, según dijimos, la Quaestio dispu­tata de spiritualibus creaturis contiene una exposición teológica racional del tema, elaborada con afinados instrumentos metafísi­cos, se entiende la presencia de diversas fuentes pertenecientes a

32 Muchos Padres negaron la absoluta inmaterialidad y espiritualidad de los ángeles: San Justino, San Ireneo, San Basilio Magno, entre los griegos; San Ambrosio, San Hilarlo de Poitiers, San Jerónimo, entre los latinos. En cuanto a Juan Damasceno, si bien afirma la incorporeidad angélica, aclara que sólo está excluida en las substancias angélicas la materia visible no asf la invisible. El propio San Agustfn, con su noción de materia espiritual, tampoco dejó en este punto una doctrina clara y segura. a. FRAY AUREUANO MARlfNEZ, o. P., Introducción al Tratado de los ónge/es, en Suma Teológica, Madrid, 1940, tomo lll.

33 Se ha hecho notar que en las quince cuestiones que dedica Santo Tomás a los ángeles en Summa Theologiae (!, qq 50 - 64) hay una manifiesta sobriedad en el uso de las fuentes patrísticas (cf. FRAY AUREUANo MARTINEZ, O. P., o. c., p. 11) lo que, en cierto modo, contrasta con la cantidad de citas que se encuentran en una obra relativamente breve como la presente. Pero se ha de tener en cuenta que el texto de la Summa expone una doctrina definitiva mientras que en la Quaestio dicha doctrina está aún en elaboración Y tiene, en consecuencia, un matiz más disputativo. Para un análisis comparativo de ambos textos, cf. CEUNA A. LÉRTORA MENooZA, Estudio preliminar, en SANTO ToMAs DE AQUINO, El mundo de los esp(ritus. Cuestión disputada sobre las creaturas espirituales, traducción de ANA MA!J..EA, Buenos Aires, 1995.

28 LAs CREA1URAS EsPIRI1UAIES

distintas corrientes del pensamiento filosófico muy difundidas en la época en que Santo Tomás compone esta obra. Aparecen, así, autores como Averroes, Avicebrón, Algazel, Avicena, Costa Ben Luca, Pedro Lombardo, Porfirio, Simplicio, Temistio y Maimóne­des. En general, Santo Tomás disputa con tales autores, como es el caso de Avicebrón (y sus seguidores latinos) respecto de su hile­morfismo universal 34, o de Averroes de quien rechaza las tesis acerca del intelecto agente. Pero en otras ocasiones concuerda con ellos o los reinterpreta siguiendo lo que es la regla de oro del método tomista: buscar siempre la verdad allí donde se halle y aceptar de todas las interpretaciones posibles la más conforme con la verdad.

Son frecuentes las alusiones a Platón, con quien suele disputar. Al respecto se ha de tener en cuenta que los escritos platónicos que circulaban en el medioevo se reducían a los diálogos Timeo y Fedro y a La República. En la presente Quaestio, Santo Tomás cita a Platón en diecisiete oportunidades y sólo en una menciona la obra respectiva: es en el artículo 1, argumento 18, donde dice expresamente, Plato in Timaeo inducit ... Por otra parte, ninguna de las citas es literal y, a veces, la referencia es tan genérica que solamente alude a los platonici, sin mayor precisión. Tales citas reconocen diversas fuentes, principalmente, San Agustín, Nemesio de Émesa, Proclo, San Jerónimo, Macrobio, Temistio y otros 35.

Mencionamos, por último, las fuentes eclesiásticas: Decretum Magistri Gratiani y el Concilium Anquirense y las Sagradas Escri­turas: Génesis (1; 1, 26; 2, 7), Salmos (4, 6-7; 18, 1; 148, 4), Eclesiastés (1, 6), Sabiduría (9, 15), Eclesiástico (13, 19; 24, 8), Lucas (20, 36), Juan (1, 9; 17, 3) y Apocalipsis (7, 9; 18, 20).

34 Respecto de una crítica detallada de las doctrinas de Avicebrón sobre las substancias separadas, cf. De substantiis separatis, 4.

35 Cf. R. J. HENLE, S. J., Saint Thomas and Platonism. A study of the Plato and Platonici text in the writings of Saint Thomas, The Hague, Martinus Nijhoff, 1956.

JNfRODUCCIÓN 29

4. Acerca de la presente traducción

La versión castellana de la Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, que ahora presentamos, no es la primera en nuestra len­gua ni en nuestro medio. La primacía le corresponde a la traduc­ción de Ana Mallea, publicada en Buenos Aires, en 1995, hecha sobre la versión latina de Ludovico Vives (Paris, 1875), aunque la traductora declara haber tenido a la vista, además, en algunos pasajes, el texto de la edición Marietti. Esta traducción, que trae solamente el texto español, lleva prólogo de Juan E. Bolzán y un extenso estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza a quien se debe, también, la anotación del texto (doscientos noventa y seis notas, en total) 36. Hemos tenido muy en cuenta esta traducción y la hemos consultado frecuentemente durante la realización de nuestro propio trabajo.

Nuestra versión ha sido realizada, fundamentalmente , sobre la edición crítica latina de Leo Keeler 37; de hecho, el texto latino que publicamos y que acompaña al texto español corresponde, en su totalidad, a esta edición crítica que se publica íntegra, inclui­do el aparato crítico y las notas del editor. Pero hemos tenido a la vista, además, la conocida edición taurina de Marietti 38 y la edi­ción crítica definitiva de la Comisión Leonina 39 con las que hemos cotejado el texto de Keeler. De este modo, nuestra traducción, en definitiva, resulta hecha sobre el cotejo de los tres textos latinos mencionados cuyas diferencias hemos apuntado en la sección

36 SANTo ToMÁS DE AQUINO, El mundo de los esp(ritus ... , a.c. 37 SANen THOMAE AQUINATIS, Tractatus De spiritualibus creaturis, Editio critica LEo W.

i<EELER, S. 1., Romae, Apud Aedes Pont. Universitatis Gregorianae, 1959. 38 S. THOMAE AQUINATIS DOCTORIS ANGEUCI Quaestiones disputatae, Volumen 11 (De

potentia, De anima, De spiritualibus creaturis, De unione Verbi lncamati, De malo, De uirtutibus in comuni, De caritate, De correctione fraterna, De spe, De uirtutibus cardinalibus), cura et studio P BAZZI, M. CALCATERRA, T. S. CENTI, E. ÜDETIO, P M. PESSION, Marietti, Taurini - Romae, 1%5.

39 SANen THOMAE DE AQUINO, Opera Omnia. lussu Leonis XIII P M. edita ... , opus cit

30 L\s CREATURAS EsPIRmJAIES

Notas complementarias del texto latino. Como podrá apreciarse, no hemos hallado discrepancias significativas entre las tres edicio­nes. La versión de Keeler presenta una cantidad significativa de erratas tipográficas lo que ha constituido un inconveniente no me­nor. Hemos procurado subsanar tales erratas por lo que, así lo es­peramos, ofrecemos una edición del viejo texto de Keeler expurga­do y corregido.

Para una adecuada comprensión del aparato crítico de la edición de Keeler, transcribimos a continuación, el apartado De codicibus que integra la Introdudio de esa obra.

"De codicibus. Tres primi sunt antiquiores et accuratores.

"O Vat. Ottob. 212, s. xiii/xiv, ff. 233. Membr., ce. 25,5 x 34,5. Pulchrae initiales et tituli colore rubeo inserti. Continet quaestiones disputatas: ff. 1-88v De pot. Dei; 89r-178v De malo; 179r-195 De spir. creat.; 195v-221r De anima. Tabula omnium quaestionem in fine, ubi haec inscriptio, f. 223r: "sequuntur tituli quaestionum fratris Thomae de Aquino de anima". Totus codex ab eodem ama­nuensi exaratus est, qui etiam fecit correctiones in marg. Et continet praecise eas quaestiones (omissa De veritate), quae Parisiis erant venales anno ciciter 1286 et anno 1304 40.

"V Va t. La t. 786, s. xiii/xiv, ff. 429. Descriptus ab A. Pelzer in Catalogo. Continet totam seriem quaest. disput., hoc ordine: De ver., De pot., De spir. creat. (ff. 261 v-276v), De an., De virtutibus in com., De car., De corred. frat., De spe, De virt. card., De unione Verbi incar., De malo, et in fine tabulam completam. In margine, initio uniuscuiusque articuli, indicantur loci paralleli Summae, alia manu.

40 Cf. DENJFLE ET CHATELAJN, Chartularium Uniu. Fbris. I, p. 646; II, p. lOS.

INTRODUCCIÓN 31

"B Vat. Borg. 15, s. xiii/xiv, ff. 193. Memb. , ce. 21 x 29,5. De quo, cf. F. Pelster, Gregorianum (6) 1925, p. 235 et 238 41

. Fol. 1, "lncipit quodlibet fratris Thomae ord. frat. praed.", et 86r, "Explicit quodlibet fratris Thomae". Deinde, ff. 87r-117r, De virtutibus in com., De car. , De correct. frat. , De spe, De virt. card. , De unione Verbi incar. Deinde, alia manu et sine titulo, 119r-143v In Boeth. De trin. Deinde, 144r, fragmentum De ente et essentia. Nova deinde manu, 145r-164v De spir. creat. Nova iterum manu, 165r-193r De anima, in fine cuius: "Expliciunt quaestiones de spirituali­bus creaturis secundum fratrem de Aq. ord. pread." In parte nostra, initiales ornatae, sed nulli tituli inserti; nullae correctiones ve! notae marginales.

"G Vat. Borg. 120, s. xiv, ff. 145 (146). Memb., ce. 22,5 x 30. Continet ff. 1-91v De potentia ("Expliciunt quaestiones de pot. Dei cum annexis disputatae per frat. Thomam de Aq. ord. praed."); 92r-110r De spir. creat.; 110r-115r De unione Verbi incar.; 115r-145 (6) De anima; cum tabula in fine uniuscuiusque. Eadem manu scriptus per totum, sine correctionibus ve! notis marginalibus. lnitia­les ornatae, et signa colorata ad indicandas divisiones articulorum. Voces saepe omittit ve! suo modo alterat, quasi scriba non posset facile legere exemplar. Tamen aliquando solus ínter omnes rectam habet lectionem.

"U Vat. Urbin. 36, s. xv, ff. 281. Memb. , ce. 23 x 35. Pulcherri­me exaratus et ornatus, cum tabula quaestionum in principio. Continet, ff. 1-25v Quaestiones de potentia; 125v-149r De spir. creat.; 150r-281r Apostillae S. Thomae super tres nocturnas psal­morum. Eadem manu scriptus per totum, sed minus accurate. Nonnullae correctiones alia manu adiunctae, quae saepe non sunt nisi vanae coniecturae.

41 In quo articulo indicat Pelster piures alios codices qui continent hanc quaestionem. Dicit etiam in hoc codice adiunctum esse quodlibetis S. Thomae quodlibet loannis Pecham.

32 LAs CREATURAS EsPIRITUAlES

"lnter nullos horum codicum cerní potest dependentia aperta et constans. Tamen V et B sunt satis ínter se affines, et U non raro imitatur lectiones peculiares O. Porro in GU (minus antiquis) appa­rent certae correctiones locorum difficilium, quae etiam a primis editoribus acceptae sunt. Tandem animadverto, sepositis obviis erroribus singulorum, parum inter se discrepare nostra quinque manuscripta, ita ut videantur derivari ab uno archetypo non valde remoto, quod haud dubium fuit exemplar asservatum apud statio­narios Parisienses" 42 .

Más adelante aclara el autor:

"[ ... ]In apparatu critico indicantur plerumque illae solae varian­tes quae sive in duobus codicibus, sive in uno codice et in editio­nibus inveniuntur. Voces in textu quaes aestimo tollendas esse, includuntur intra [ ]; addendae intra < >. Praeter títulos operum, scribuntur litteris cursivis etiam paucae emendationes coniecturales quaes credidi esse admittendas. Ul U2 significant lectiones illius codicis ante correctionem et post correctionem" 43.

Transcribimos, también, las ediciones citadas por Keeler.

EnmoNES CITATAE

P. J. MIGNE, Patrologia Latina (PL) et Graeca (PG)

Opera Avicennae, Venetiis, 1508 (De anima ídem est cum Sexto de naturalibus).

42 SANen THOMAE AQUlNATIS, Tractatus de spiritualibus creaturis, opus cit., pp. vi -vii. 43 opus cit., p. xiv.

INTRODUCCIÓN 33

Líber phi/osophiae Algazelis, Venetiis, 1506, in quo liber II, tractatus 4 et 5 versantur de anima. Nova et longe melior ed. a J. T. MucKLE, Toronto, 1933, sub titulo Algazel's Metaphysics.

Opera Averrois, Venetiis, 1550.

AvlCEBRON, Fons vitae, ed. CL. BAEUMKER, Baeumker Beitrage 1, 1 ~2, 1892.

Líber de causis, ed. O. BARDENHEWER, Freiburg, 1882.

Ex Summa Philippi Cancellari quaestiones de anima, ed. L. KEELER, Aschendorf, Münster, 1937.

Gu!LLEl.MUS ALVERNUS, Opera omnia (2 vol. ), Aureliae, 1674.

GIOVANNI DE RuPEUA, Summa de anima, ed. T. DOMENICHEW, ?rato, 1882.

Au:xANoER HALENsis, Summa, Quaracchi, 1924-1930 (Suppono partem de homine, 11, 1, scnptam esse post De anima, Ioannis de Rupella).

S BoNAVENTIJRA, Opera Omnia, Quaracchi, 1882-1902.

ALBERTIJS MAGNUS, Opera Omnia, ed. A. BoRGNET, Paris, 1890-1899.

R. BACON, Opus maius, J. H. BRIGDES, Oxford, 1897; Opus tertium, J. S. BREWER, London, 1859; Communia Naturalia, R. STEELE, Oxford , 1911 (Pars III et IV).

Summa philosophiae, ed. L. 8AUR, Baeumker Beitrage (9), 1912 (cum operibus R. Grosseteste).

Citatur STh Comment. in De anima iuxta ed. A. PIROTTA, Taurini, 1925; Comment. in Metaph. iuxta ed. M . R. CATHAl.A, Taurini, 1915; De unitate intelledus iuxta ed. critica L. KEELER, Romae, 1936 44.

44 opus cit., p. xv.

34 LAs CREATURAS EsPIRlltJAJ...E::i

Respecto de las anotaciones, tal como lo dijimos más arriba, el texto latino de Keeler conserva íntegramente todas, tanto las que corresponden al cotejo de los códices cuanto las redactadas por el propio editor. Las pr~meras, van a pie de página; las segun­das se incluyen en la sección Notas complementarias del texto latino, precedidas de la anotación [K]. Estas últimas notas no las hemos conservado en su totalidad en el texto español sino que seleccionamos de ellas las que nos parecieron de interés para el lector de habla española. En cuanto a los lugares citados, los he­mos mantenido dentro del texto en la versión latina (tal cual figu­ran en el original) y, en cambio, van a pie de página en el texto español.

Hemos procurado trasladar a nuestra lengua con la mayor fide­lidad posible el texto original. El latín de Santo Tomás es insepara­ble del pensamiento y del riguroso método expositivo del autor. Posee, por tanto, una notable concisión, una claridad a la que sacrifica toda consideración literaria (son frecuentes, por ejemplo, las repeticiones de una misma palabra en el espacio de un solo párrafo) y una cierta "dureza" o "rigidez" exterior a causa de las largas cadenás de silogismos que lo componen, enlazados con una lógica más que exigente. Agrégase a esto la rica polisemia de los términos empleados que obliga al lector a una permanente contextualización y al ejercicio constante de la analogía. Sin embar­go, tomado en su conjunto, el lenguaje es armónico, por momen­tos cadencioso y de una singular belleza merced a una apacible luz interior que lo habita y lo vertebra. Se comprende, pues, que no resulta nada fácil transmitir en nuestra lengua un lenguaje de semejantes características.

Frente a esta dificultad, de hecho insuperable, hemos preferido por sobre todo mantener la más absoluta fidelidad al pensamiento del Aquinate procurando, siempre, que en nada disminuya la clari­dad, la concisión y la exactitud de las fórmulas; esto nos ha obliga­do a sacrificar, con frecuencia, algunas exigencias estilísticas. Hasta

)NrROOUCCIÓN 35

donde nos ha sido posible hemos tratado, no obstante, de alcanzar un adecuado equilibrio entre ambos términos. El mismo Tomás nos ha guiado en el intento pues hemos tenido en cuenta sus re­comendaciones a los traductores:

"[ ... ] ad officium boni translatoris pertinet ut [ ... ] servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum pro­prietatem linguae in quam transfert. Apparet enim quod si ea quae litteraliter in Latino dicuntur, vulgariter exponantur, indecens erit expositio, si semper verbum ex verbo sumatur. Multo igitur magis quando ea quae in una lingua dicuntur, transferuntur in aliam, ita quod verbum sumatur ex verbo, non est mirum si aliqua dubietas relinquatur" 45

•

El benévolo lector juzgará si lo hemos logrado.

MAmo CAPoNNETio

45 Contra errores graecorum, proemium.

La pluralidad jerárquica de los seres que pueblan el universo es

una sinfonía que canta la suprema perfección de Dios. La creatura

espiritual, situada en el vértice de ese universo, creatural e icónico, es

la mas perfecta por ser la más próxima a Dios; si ella faltara, la per­

fección del universo no sería plena pues faltaría, digamos así, la nota

más alta y bella de esa sinfonía. El alma humana es una de esas crea­

turas espirituales. Ella es la más pequeña de las substancias intelec­

tuales, pues para poder ejercer su función propia, el entender, requiere

de la unión con el cuerpo. Así, el alma humana se sitúa en el confín

de lo visible y lo invisible. El hombre se sitúa en ese confín. Éste es,

tal vez, el verdadero puesto del hombre en el cosmos que tan afanosa e

inútilmente buscaba Max Scheler. En la doctrina de la creatura espiri­

tual se halla, pues, la clave de la antropología de Tomás de Aquino, es

decir, la clave de un auténtico humanismo.

En la Quaestio disputata de spritualibus creaturis, auténtica joya me­

tafísica que, ahora, se presenta en edición bilingüe y anotada, el lector

de habla española encontrará una de las más elaboradas exposiciones

de la Metafísica y de la Antropología del Doctor Angélico.

ISBN 950-9674-77-X