LAS PREGUNTAS QUE LLEVAMOS DENTROJosep Giménez, sj.

1. PARA EMPEZAR... ........................................................................................................1. Una esperanza para todos ....................................................................................2. La inaudita pretensión de decir la “última palabra” ....................................

2. EL LENGUAJE DE LA ESPERANZA EN LA BIBLIA .................................................1. Una esperanza que viene de lejos ......................................................................2. La novedad de Jesús de Nazaret .....................................................................

3. DAD RAZÓN DE VUESTRA ESPERANZA ..................................................................1. La muerte .............................................................................................................2. Vendrá con gloria a juzgar a vivos y muertos ..............................................3. Creo en la resurrección de los muertos ..........................................................4. Las “ultimidades”: cielo, infierno y purgatorio ............................................

NOTAS ................................................................................................................................ 32

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INTERNET: www.fespinal.com • Dibujo de la portada: Roger Torres Aguiló • Edita CRISTIA-NISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax: 93 31710 94 • info@fespinal.com • Imprime: Edicions Rondas, S.L. • ISSN: 0214-6509 • ISBN: 84-9730-211-7 • Depósito legal: B-16.334-09. Marzo 2009. La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente a nues-tro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso, rectifica-ción, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Josep Giménez Melià, sj. es doctor en teología. Profesor en la Facultad de Teología deCatalunya, en el Instituto de Teología Fundamental y en el Instituto Superior de CienciasReligiosas de Barcelona.Colabora como profesor visitante en la Universidad Centroamericanade El Salvador (UCA). Director de la revista Selecciones de Teología y miembro del área teo-lógica de Cristianisme i Justícia.

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1. PARA EMPEZAR...

La escena del capítulo 20 de Juan nos resulta perfectamente imagi-nable. No nos cuesta mucho hacernos cargo de la desazón, angustia yperplejidad de María Magdalena al no encontrarse con el cuerpo delSeñor: «se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lohan puesto» (Jn 20,13)…

1.1. «¡Se han llevado a mi Señory no sé dónde lo han puesto!»Ante la muerte, especialmente la muertede nuestros seres queridos, se nos amon-tonan las preguntas. Una primera pregun-ta sería: ¿dónde “están” los seres queridosque la muerte nos ha arrebatado? Una se-gunda pregunta: ¿dónde “estaremos” no-sotros cuando nos pase lo mismo?Preguntas de difícil respuesta que nos de-jan en la incertidumbre y en la angustia.

1.2. Adiós a la utopíaYa pasaron los tiempos en los que a nues-tros padres se les humedecían los ojoscuando cantaban aquello de: «habrá undía en que todos, al levantar la vista, ve-remos una tierra que ponga “Libertad”».Ahora, más bien, seducen aquellas cáus-ticas palabras: «Dios ha muerto; Marx,también… y yo últimamente no es que meencuentre muy “fino”, que digamos…».¿Qué se hizo de la utopía?

1. UNA ESPERANZA PARA TODOS

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Y ¿qué decir del sufrimiento habido?¿Y de las víctimas que, en su presuntamarcha triunfal, el progreso ha dejado porel camino? ¿Tendrán sitio en el banquetemesiánico del que habla el profeta (Is25,6)? ¿No dice el profeta que Dios enju-gará todas las lágrimas (Is 25,8)? ¿O, másbien, habrá que pensar que algunas lá-grimas las secará el paso del tiempo–que, presuntamente, todo lo cura– de-jando posos de dolor, intocados e intoca-bles, dispuestos a revivir a la mínima decambio?

La esperanza cristiana tiene la preten-sión de ofrecerse a todos, a vivos y muer-tos. No resulta, pues, de recibo sacrificarel pasado al futuro. Dios es el alfa y laomega, el principio y el fin. En el presen-te eterno de Dios se unen el pasado y elfuturo. Los relatos de la creación, por mu-

cho que nos hablen de los “orígenes”, tie-nen un sabor “futurista”: no nos informantanto de lo que “pasó” al principio de lostiempos cuanto de la meta hacia la que nosencaminamos. Decía san Agustín: aquí nose nos dice cómo se hizo el cielo, sino có-mo debemos llegar a él. No podemos,pues, como creyentes, mirar al futuroprescindiendo del designio originario delDios Amor, ni separar la escatología de ladoctrina de la creación.

En este sentido, el tiempo no es unChronos inmisericorde dispuesto a engu-llir a sus hijos sino que, para la fe cristia-na, el tiempo es kairós, oportunidad, pasode Dios, pascua. Porque es como si eltiempo estuviera «grávido de Dios», co-mo si apuntara a su plenitud (Gal 4) –queno es otra que la plena manifestación delos hijos e hijas de Dios.

2. LA INAUDITA PRETENSIÓN DE DECIR LA «ÚLTIMA PALABRA»

2.1. Qué es “escatologia”¿Qué significa la palabra “escatología”?La palabra “escatología” es una combina-ción de dos palabras griegas: esjatos (últi-mo) y logos (palabra o discurso), es decir,último discurso (o última palabra). Ahorabien, el problema consiste en precisar biena qué se refiere el contenido del primer ele-mento de dicha combinación (último, es-jatos). De hecho, podría referirse a las úl-timas cosas (esjata), o bien al último o loúltimo (esjatos, esjaton) o bien a los últi-mos (esjatoi).

2.2. Un discurso sobre lo queviene “después” Podría ser esjata, es decir, las últimas co-sas. Se entiende que estas “últimas cosas”serían los acontecimientos con los que nosencaramos a partir de nuestra muerte.Estos acontecimientos últimos serían: lamuerte, el juicio (particular y universal),el purgatorio, el cielo o el infierno. En es-te caso, nos encontraríamos con el plante-amiento tradicional del tratado. La esca-tología sería el tratado de las“ultimidades” (o postrimerías), ni más ni

menos. De «física de las ultimidades» ca-lificaba Yves Congar esta manera clásicade cultivar este tratado.

Llama la atención el marcado dualis-mo (cuerpo/alma, individuo/colectividad,más acá/más allá, historia/eternidad) deeste planteamiento tradicional, muy enconsonancia con la teología de “dos pi-sos” (natural / sobrenatural), propia de laépoca pre-Vaticano II. Lo escatológico secosifica (más aún: se “fisiciza”) y se con-vierte, a efectos prácticos, en una especiede “ciencia ficción” que nada tiene quever con la realidad que vive el creyente.Ésta no queda afectada ni interpelada ycon toda tranquilidad puede encogerse dehombros con un «largo me lo fiáis».

Todo esto se corresponde con una ins-talación acrítica de la Iglesia en esta his-toria (constantinismo). Ésta se convierteen un banco de pruebas que decidirá so-bre la suerte futura del individuo pero que,en sí misma, no tiene ningún valor teolo-gal. Se le priva al ser humano de su di-mensión de futuro.

2.3. Confrontados a lo últimoPodría ser esjatos / esjaton, es decir: el úl-timo o lo último. Se entiende: lo últimocomo lo que nos concierne y nos afecta enúltima instancia. La escatología sería, eneste caso, una dimensión irrenunciable detodo pensar teológico. Y aquello (o, me-jor, Aquél) que nos afecta en última ins-tancia es Dios o el Cristo.

Así se expresaba Agustín: «que el mis-mo Dios sea nuestro “lugar” después deesta vida»1. En la misma línea afirmabaHans Urs von Balthasar: «Cristo es nues-tro juicio, nuestra purificación, nuestro in-fierno y nuestro cielo».

En este sentido, escatología sería “úl-tima palabra” (esjatos logos). Pero ¿no re-sulta esto una pretensión inaudita? ¿Nodeberíamos pensar, más bien, que sóloDios puede tener y decir esta “última pa-labra”? Más modestamente por ello, de-bería considerarse la escatología como elanhelo, o la búsqueda, o la reflexión so-bre esta última palabra dicha por Dios.

2.4. «La voz de los que no tienenvoz» (Mons. Óscar Romero)Finalmente, podría ser esjatoi: últimos,los últimos. Por ellos entendemos a lasvíctimas, a los excluidos, a los margina-dos. Su situación insostenible reclama unfuturo de sostenibilidad para todos y po-ne radicalmente en cuestión el status quo.Su situación se convierte en pregunta úl-tima ante esta situación –pregunta que re-clama una respuesta. Si acudimos al testi-monio bíblico, caeremos en la cuenta deque los avances más significativos de la«historia de la esperanza» de la humani-dad vienen precisamente de estos «rostrossufrientes», muchas veces anónimos, cu-ya mera existencia se convierte en una in-cómoda pregunta/denuncia a la que sólola fidelidad de Dios puede dar respuesta(el justo sufriente de los salmos, el Siervode Yahweh, los mártires…). La esperanzade la que son portadores estos esjatoi esuna esperanza que acaba universalizándo-se y cuyo cumplimiento no debería pos-ponerse para un más allá, sino que ya es(debe ser) actuante aquí y ahora.

2.5. Un intento de definiciónCon lo dicho, podemos definir qué es es-catología: la escatología es la respuesta,

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cristianamente articulada, a la pregunta:¿qué puedo (podemos) esperar? La pri-mera carta de Pedro nos recuerda que loscristianos debemos estar siempre dispues-tos a «dar razón de la esperanza» (1 Pe3,15). Ésta es la pretensión de la escato-logía. Y de esto se desprenden algunasconsecuencias importantes.

2.6. La audacia y la humildad desaber esperarEl verbo que se conjuga más (exclusiva-mente –nos atreveríamos a decir) en estetratado es el verbo «esperar», no el verbo«saber». No sabemos: esperamos. No sepuede pretender ofrecer una especie de“reportaje anticipado” de lo que sucederáal fin de los tiempos. Este “reportaje” se-ría «falsa apocalíptica» (Karl Rahner).

Siempre hemos tenido curiosidad ydeseo de “arrancar” al misterio del másallá “noticias” que, por muy fragmenta-rias que puedan ser, nos informen de loque ocurrirá después de la muerte o al findel mundo y de la historia. Echando ma-no de una complicada simbología y decombinaciones numéricas, el género apo-calíptico parecería satisfacer esta com-prensible curiosidad. Sin embargo, los re-cientes estudios exegéticos nos muestranque no es ésta la pretensión del géneroapocalíptico. Este género bíblico no pre-tende satisfacer curiosidades sobre el másallá (por muy legítimas que puedan pare-cer), sino «dar voz a los sin voz»(Monseñor Romero). En otras palabras: laverdadera apocalíptica es el lenguaje deresistencia de las víctimas contra el poderopresor. Se trataría de animar a las vícti-mas transmitiéndoles el mensaje de que alpoder opresor se le ha puesto “fecha de ca-

ducidad”. En definitiva, el mismo Dios esel primer “agente subversivo” en luchacontra el poder establecido, pues está de-cidido a subvertir la historia para revertir-la a favor de las víctimas2. De ahí los men-sajes en clave que a menudo utiliza estegénero literario –mensajes comprensiblessólo para sus destinatarios (los oprimidosy las víctimas) y necesariamente ininteli-gibles para quienes detentan el poderopresor. Es necesario, pues, distinguir cui-dadosamente entre la forma de expresióny el mensaje que se pretende transmitir:no tanto informaciones a descifrar sobreel más allá, sino un mensaje de resisten-cia y de esperanza. Ciertamente, la apo-calíptica tiene un lenguaje “catastrofista”sobre el fin del mundo. Pero, ¿qué másda? Según ella, es preferible una “final ca-tastrófica” a una “catástrofe sin final”(Jürgen Moltmann).

2.7. Un único interés: lasalvaciónSi no sabemos sino que esperamos y la es-peranza es una virtud teologal (tiene a Dioscomo fuente y meta), entonces el conteni-do de nuestra esperanza sólo puede ser lasalvación, el Dios de nuestra salvación.No se puede hablar de una especie de“doctrina de dos caminos” (salvación yperdición), ante los que nos situaríamossimétricamente, en plan de “igualdad deoportunidades”. A la escatología sólo leinteresa la salvación. Sólo podemos espe-rar cosas buenas: las malas no las espera-mos (las tememos, en todo caso). Desdela salvación pueden vislumbrarse, comoen negativo, otras “posibilidades”.

Sólo los místicos pueden hablar del in-fierno. Es decir: sólo los que aman (y con

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el fin de darse, y darnos, razones paraamar más) pueden plantearse la hipótesisde lo que significa vivir sin amor. A nos-otros lo que dicen pueden resultarnos ho-rripilante y poco digno de crédito. Sólo lesentenderemos un poco si conseguimosponernos en su punto de partida, que noes otro que el de moverse (y movernos) aamar más. Por esto se plantean la horripi-lante posibilidad de vivir sin amor. Y, alfin y al cabo, después de hacerlo, los mís-ticos son capaces de decir aquello de: «nome mueve, mi Dios, para quererte, el cie-lo que me tienes prometido, ni me mueveel infierno tan temido para dejar por esode ofenderte…».

A quienes no nos situamos en este ni-vel se nos puede –y se nos debe– exigir elmáximo esfuerzo de sobriedad. Lejosquedan (¡afortunadamente!) aquellas pré-dicas en las que se enviaba al infierno aparte (¿gran parte?) de la humanidad. Hoytodas estas prédicas nos provocan un sa-no “sonrojo intelectual”. Diríamos tam-bién: un sano “sonrojo pastoral”…

Dicho esto, nos atrevemos a reivindi-car una cierta “recuperabilidad” del temadel infierno. A lo mejor, quienes no nos si-tuamos en el punto de partida de los mís-ticos, sí podemos (y debemos) situarnosen el punto de partida de las víctimas dela historia. Evidentemente, no queremosdecir que los místicos tengan otro puntode partida: ¿qué otra cosa nos enseñan sus«noches oscuras», imitando a Jesús en su«descenso a los infiernos»? Quien acom-paña a las víctimas en su “viernes santo”,se sumergirá con ellas en el silencio del“sábado santo”, para escuchar con ellas, yproclamar, desde ellas y con ellas, el«exultet» de la “noche pascual”. Sólo asíes creíblemente recuperable este tema.

2.8. Puestos a soñar…

La escatología no añade nada nuevo a loque ya sabemos de la visión cristiana delhombre y de la realidad en general. La es-catología es antropología, consideradadesde el punto de vista de su plenitud.

La fe cristiana contempla la plenitudde lo humano en Jesús de Nazaret. Y, eneste sentido, la escatología es como unaespecie de “cristología aplicada”.

Es decir, la escatología presenta anuestra consideración la meta del actuarcreador de Dios en el caso del hombre:que éste se parezca lo más posible a Jesúsde Nazaret. Dios “tiene un sueño” para elhombre y para la realidad y la escatologíapretende descifrar este sueño.

Ahora bien, el sueño de Dios para elhombre se llama Jesús de Nazaret, el hom-bre nuevo, el nuevo Adán; y el sueño deDios para la realidad se llama “Reino deDios”. «El sueño de un hombre solo nopasará nunca de ser un sueño. En cambio,un sueño compartido puede ser el iniciode una bella realidad» (Hélder Câmara).

La escatología pretende, modesta-mente, esbozar esta «bella realidad».

2.9. Como era en el principio…

Habría que relacionar, finalmente, escato-logía con doctrina de la creación, el alfa yel omega, el principio y el fin. La “prime-ra palabra” empalma con la última. Todoel obrar creador de Dios apunta al “sába-do de la creación”, en el que Dios moraentre los hombres3 y Sus caminos se cru-zan con los nuestros. Tan parecidos y se-mejantes nos hemos hecho a Él y Él a no-sotros…

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1.1. La esperanza del antiguo IsraelDe entrada, nos las tenemos que haber conuna sorprendente constatación: el conte-nido de la esperanza del creyente israeli-ta era sólo la tierra y la descendencia (cf.,por ejemplo Gn 12,1-2). Es decir, no pa-rece que, en un primer momento, el cre-yente israelita estuviera interesado por el“más allá”. Estaba demasiado apegado aesta vida y a esta tierra para preocuparsepor otra vida u otra tierra».

Aunque pueda parecer extraño y para-dójico, esta actitud “materialista” la debeIsrael a su fe en Dios. ¿En qué sentido? Enel sentido de que las culturas circundantesse preocupaban por el más allá y por losmuertos de tal manera que esta preocupa-

ción iba a parar en una especie de divini-zación de todas estas realidades. En virtudde su estricto monoteísmo, Israel procla-ma: sólo un Dios… sólo Dios es Dios.Además, Dios actúa en la historia.

Estricto monoteísmo que relativizabatodo lo que no era Dios, rebajándolo a lacategoría de ídolo que da muerte, por unaparte, y fe en un Dios que camina con supueblo en la historia, por otra, son los pi-lares de la fe israelita que le impiden fijarsu mirada en el más allá, con la secreta es-peranza de asegurarse una existencia post-mortal. Para Israel la religión no era unaespecie de tranquilizante ante las incle-mencias de la realidad ni una proyecciónen el más allá para evadirse del más acá.

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2. EL LENGUAJE DE LA ESPERANZA EN LA BÍBLIA

La Biblia es el alimento de nuestra fe y el criterio que discierne sobrela autenticidad de ésta. Resulta, por tanto, ineludible acudir a ella paracumplir con la tarea de «dar razón de nuestra esperanza».

1. UNA ESPERANZA QUE VIENE DE LEJOS

El sujeto portador de esta esperanza, elpueblo de Israel es, además, un no-pueblo(un “don nadie”), un pueblo pertenecienteal conjunto de los esjatoi, los últimos (Dt,7,7s). Pero, precisamente sostenido por suesperanza, Israel va pasando de no-puebloa pueblo, pueblo de Dios, heredad y po-sesión Suya. Del mismo Dios le viene,pues, al pueblo de Israel el dinamismo desu esperanza. El mismo Dios acaba sien-do la meta de esta esperanza.

El documento sacerdotal añade a todoesto un elemento de gran importancia: lapertenencia mutua Dios-pueblo: «Yo serétu Dios y vosotros seréis mi pueblo». Estapertenencia mutua hará que Dios vaya re-velando progresivamente su Nombre.Ahora bien, si para el israelita el nombredesigna la esencia de lo nombrado, estarevelación progresiva del nombre delDios consiste en una progresiva entradaen Su Intimidad, en Su Vida, en Su Amor.Además, esta progresiva entrada en la in-timidad de Dios no es exclusiva sólo de lapersona humana sino de toda la creación.Aspiramos, en efecto, a un «cielo nuevo»y a una «nueva tierra» (Is 65,17; 66,22; 2Pe 3,13; Ap 21,1).

1.2. El sábadoLa meta de todo este caminar del puebloescogido para entrar en la intimidad divi-na es el “sábado escatológico”, el “sépti-mo día” en el que Dios culmina su obracreadora y el hombre, su criatura, es lla-mado a participar del descanso de Dios,contemplando extasiado, juntamente conÉl, el Autor de ella, la belleza de la obracreadora (Gn 1,31). La “última palabra”remite a la “primera palabra”. O, mejor, la“primera palabra” tiene más de utopía, de

meta hacia la que nos encaminamos, quede «crónica de lo que pasó al principio delos tiempos». A lo largo de su historia, elpueblo de Israel ha ido guardando un ves-tigio de esto con la institución del sábado.Se trata de algo más que de una ley o deuna costumbre que, con el paso del tiem-po, olvidó su razón de ser, convirtiéndoseen una losa opresora de la libertad huma-na. Se trata de la voluntad de mantener vi-va la intuición de que ésta es la meta de laexistencia humana y de la entera creación:entrar en el descanso de Dios, totalmentereconciliados con uno mismo, con los de-más y con Dios. Por esto era tan impor-tante para el creyente israelita la institu-ción del sábado. Un aforismo rabínicorezaba así: «no es Israel quien guarda elsábado: es el sábado quien guarda aIsrael».

1.3. Los profetas: testigos de laesperanza de un pueblo

Con su mensaje, los profetas intentaronmantener viva esta esperanza. Lo hicieroninsertándose a fondo en las vicisitudes delpueblo: alianzas con las potencias políti-cas de su entorno, división de reinos (eldel norte y el del sur), el exilio, el difícilretorno… No era la suya una esperanzaque sobrevolara impávida los aconteci-mientos de la historia, con las ambigüe-dades que le son anejas. El mensaje de losprofetas da mucha importancia a la acti-tud que adopte el hombre y, en definitiva,el pueblo: a su capacidad de conversión,de acogida de la Palabra y de ponerla aproducir en el día a día de su acontecerhistórico. No deja de percibirse un tinte deoptimismo que se iba estrellando con lasduras e inmisericordes condiciones de la

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realidad: ni la actitud del pueblo pudoconjurar el peligro del exilio, ni el retornofue tan triunfal como lo imaginaron losoráculos proféticos ni el volver a empezarestuvo exento de desalentadoras dificulta-des. La historia parecía ser un recipientedemasiado frágil para contener tamaña es-peranza (cf., 2Co 4,7). Los imperios conlos que tenía que habérselas el débil pue-blo de Israel eran demasiado poderosos einvencibles. Y, con todo ello, este caminardel pueblo hacia la nunca olvidada «tierraprometida» estaba siendo regado con lasangre de demasiadas víctimas…

1.4. La apocalíptica: esperanzapara «tiempos recios»

Todo esto iba preparando el terreno parala configuración de un género literario y,sobre todo, de una mentalidad, la apoca-líptica, cuyo leitmotiv rezaría así: si elhombre y, en definitiva, el pueblo no estáen disposición de llevar adelante el plande Dios, entonces será Dios quien vaya re-alizando Sus designios sobre la historia.Aquí ya no cuenta tanto la colaboraciónhumana. Si el hombre se siente pequeño eimpotente ante el poder desplegado porlos imperios opresores, será el mismoDios quien les plante cara y salga en de-fensa de las víctimas. A estos imperios seles ha puesto «fecha de caducidad» y noes una quimera enfrentarse a ellos. Laapocalíptica se sitúa al lado de las vícti-mas y tiene en cuenta la realidad del mar-tirio: la fidelidad a Dios, hasta dar la vidapor Él, no quedará sin respuesta. Y estarespuesta será la de la fidelidad de Dios,que da vida a los muertos y existencia a loque no existe (Rm 4,17). Dios tiene su tro-no en el cielo pero desde allí se inclina pa-

ra mirar (es decir, amar) con predileccióna los pobres y oprimidos (es decir, a losninguneados por los poderosos de turno).La literatura apocalíptica habla ya de re-surrección y lo hace en el contexto de lareivindicación divina de la sangre de losinocentes.

1.5. Algunas conclusionesLo dicho hasta aquí nos lleva a esbozarunas conclusiones provisionales: 1) nosencontramos con la expresión de una es-peranza colectiva (para el pueblo, y notanto para los individuos); 2) esta espe-ranza es “materialista” en cuanto a su con-tenido (sólo aspira a tierra y descenden-cia), no en cuanto a su dinámica (es Diosel motor y la meta de la esperanza); 3) es-ta misma dinámica de la esperanza haceque se dé una “trascendentalización” dedicha esperanza. Esta historia –a pesar deque en la historia acontece el encuentrocon Dios– no puede engendrar salvación;4) ahora bien, dicha “trascendentaliza-ción” no es “platónica” (espiritualizante,en el sentido peyorativo del término), si-no “kenótica” (es decir, a favor de las víc-timas y de los marginados)4; 4) si esta es-peranza se expresa en términoscolectivos, ¿qué queda de la esperanza in-dividual? ¿Cuál es el “iter” que sigue la feen la resurrección en el pueblo de Israel?

1.6. Una larga marchaLa esperanza del pueblo de Israel es, porencima de todo, una esperanza colectiva,muy en consonancia con el carácter co-munitario de este pueblo (cf. LG 9). Sinembargo, cada vez somos menos recepti-vos a esperanzas colectivas que pasen por

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alto destinos individuales. Plantear así lascosas implica preguntarse por el progresi-vo surgimiento de la fe en la resurrección.No quiere esto decir que nos encontremosante una deriva meramente individualistade la esperanza del pueblo de Israel: ten-dremos ocasión de comprobar que la re-surrección tiene características colectivasy universales. Con una universalidad queno parte de una neutra imparcialidad, si-no de las víctimas.

Al principio, el creyente israelita noprofesaba la fe en la resurrección. Le eraajena la posibilidad de una existenciapostmortal. Todo, es decir, la relación conDios y con los restantes miembros delpueblo, se termina en esta vida. En lo quea los muertos se refiere, éstos irían indis-tintamente a parar al “šeol”, lugar de som-bras y muerte, del que no sale ninguna ala-banza al Señor. Si para el creyente israelitael sentido de la vida consiste en la ala-banza a Dios5, la existencia en el “šeol” es,sencillamente, una existencia sin sentido.

El hecho de que el destino postmortalde todos sea indistintamente el “šeol”plantea algunas preguntas. ¿Será la muer-te más fuerte que Dios? Si es verdad aque-llo de «amar es decir a quien se ama: “túno puedes morir”», ¿no es esto lo que nosdice Dios al amarnos? Y, al decirlo, ¿noserá capaz de “imponerse” a la muerte?¿De qué sirve serle fiel a Dios si, al final,todo, serle fiel o no, para en lo mismo?

Aquí se plantea un problema de ca-rácter teologal, es decir, se trata de res-ponder a la pregunta: ¿en qué Dios cree-mos? ¿En un Dios fiel a sus fieles o en unDios a quien éstos le son arrebatados porla muerte? No se trata tanto de una cues-tión que intente apaciguar la vehementeansia humana de supervivencia más allá

de la muerte, cuanto de una pregunta porla manera de ser del Dios en quien cree elpueblo. No es el instinto humano de su-pervivencia postmortal lo que pone enmarcha la reflexión creyente, sino la ne-cesidad de cerciorarse de que Israel creeen un Dios fiel a sus promesas, fiel a susfieles.

1.7. La doctrina de la retribuciónLa primera respuesta sería la de la doctri-na de la retribución: Dios premia a losbuenos y castiga a los malos. Ahora bien,la prosperidad y la desgracia que le lleganal hombre como respuesta de Dios a susactos, buenos o malos, son una prosperi-dad y una desgracia puramente terrenales.Quien cumple con la ley de Dios será fe-liz en esta vida y en esta tierra. Quien no,será infeliz, en esta vida y en esta tierra…No hace falta ser un lince ni un empeca-tado increyente para darse cuenta de queesto no suele funcionar así. Si se nos per-mite la expresión, ¡en la doctrina de la re-tribución no creería ni Dios!

Al principio, la retribución se entendíade manera colectiva: el buen o el malcomportamiento de algunos miembros delclan repercutían en los otros miembros delmismo clan. Posteriormente, en el exilio,cuando los signos de identidad del pueblo(tierra, templo, monarquía…) dejaron defungir como elementos aglutinantes de és-te, la retribución pasó a entenderse de ma-nera individual.

1.8. El libro de Job: una manerade hablar de Dios… y del hombreUn paso ulterior en esta historia se da enel libro de Job. Job, el justo sufriente, no

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es, ni mucho menos, responsable de losmales que le han sobrevenido. Aunque asíse lo hagan creer sus amigos, consolado-res inoportunos y defensores a ultranza dela tradicional doctrina de la retribución.En este sentido, el libro de Job es un ex-ponente de una mala teología: no se pue-den blandir las armas de una tradición malentendida en contra de la experiencia (deDios y de la realidad) y, sobre todo, encontra del sufrimiento de las víctimas ino-centes. Que esto sea así lo demuestra demanera inequívoca el hecho de que sea elmismo Dios quien le da la razón a Job: Jobha hablado bien de Dios… aunque, a ve-ces, lo que haya podido decir pueda haberresultado malsonante a determinados oí-dos piadosos. No así sus amigos –a quie-nes, por cierto, tendrá que ser el mismoJob quien les salve de la ira divina (Jb42,7s). En teología no se puede pasar poralto la «autoridad de las víctimas» (J. B.Metz).

1.9. El lenguaje de la plegariaCon el libro de Job la doctrina de la retri-bución, tanto la individual como la colec-tiva, es sometida a una desautorización to-tal, desautorización que le viene de lamisma autoridad divina. Pero, con ello, elproblema se agudiza: ¿qué pasa con la fi-delidad de Dios? ¿Es la muerte más fuer-te que el mismo Dios, de tal manera quele puede arrebatar sus fieles? Donde nollega la teología, llega la oración. Hay enel salterio tres salmos (el 16, el 49 y el 73)que, a su manera, expresan la esperanzadel salmista en un amor y fidelidad deDios más fuertes que la muerte. No se daen ellos una afirmación clara e inequívo-ca en la resurrección, pero sí los elemen-

tos incipientes que acabarán por formu-larla.

1.10. La aportación de losprofetas y de la apocalípticaSerán algunos oráculos proféticos los que,al principio de un modo sumamente bal-buciente y referido al pueblo en su con-junto, pero posteriormente referido a losindividuos, darán testimonio de la inci-piente fe del pueblo de Israel en la resu-rrección. Sin embargo, es en la literaturaapocalíptica donde esta afirmación de feaparece con toda rotundidad. A este testi-monio cabría añadir también el testimoniode la literatura producida con ocasión dela revuelta macabea. Todos estos escritossurgen de una situación concreta: la re-vuelta del pueblo fiel contra quienes pre-tendían borrar sus signos de identidad, en-tre los cuales el máximo sería el de lafidelidad a la Alianza y al Dios de laAlianza. Esta fidelidad significó para elpueblo un precio muy alto a pagar: lamuerte, el martirio… Si el pueblo es fiela Dios, ¿será también Dios fiel al pueblo?La respuesta es inequívoca: Dios es fiel ylo demuestra resucitando a quienes handado su vida por Él. Dios asume la causade las víctimas. La fe en la resurrecciónno surge, pues, como fruto de una refle-xión descomprometida, de «teología degabinete», con la pretensión de apaciguarlas ansias de inmortalidad y de supervi-vencia del ser humano, sino a partir de undramático diálogo del pueblo con Dios.Dramático porque tiene lugar al situarse allado de las víctimas en su lucha contra laopresión y porque va a la búsqueda de laJusticia de Dios, contradicha tan a menu-do por la injusticia reinante6.

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Nos centraremos en la escatología que sedesprende de la vida y de la predicaciónde Jesús de Nazaret. Toda la predicaciónde Jesús sobre el tema se concentra en es-te leitmotiv: Reino de Dios.

2.1. El heraldo del Reino de DiosEl Reino de Dios no es una categoría es-tática, sino una categoría dinámica. ElReino de Dios es algo que acontece y que,por tanto, no se puede de-finir (uno nopuede ponerle fines, límites). Sólo se pue-de hablar de él contando lo que pasa cuan-do nos dejamos llevar por su dinámica:«al Reino de Dios le pasa como a…», delReino de Dios habla Jesús en parábolas.El contenido de estas parábolas es suma-mente instructivo: nos presentan, en efec-to, a un Dios misericordioso que va a labúsqueda de lo perdido, de lo que no cuen-ta para el stablishment civil y religioso. Setrata de un mensaje incluyente: nadie que-daría fuera de la predilección de este Dios-Abbá.

2.2. No sólo «decir», sino «hacer»El lenguaje de Jesús es performativo: nose limita sólo a decir, sino que también ac-túa. Además de sus parábolas, Jesús reali-za gestos que pretenden visibilizar elReino. Por ejemplo, sus banquetes. De«comedor y bebedor, amigo de publica-nos y pecadores» le tildaban, escandaliza-dos, sus paisanos cuando le veían adoptarun género de vida tan alejado del adopta-do, por ejemplo, por Juan Bautista y sus

discípulos o, en general, del género de vi-da, ascético y menospreciador del mundo,que pueden adoptar todos los hombres“religiosos” que en el mundo han sido. Sinembargo, en el gesto de «comer con» ve-ía Jesús no sólo un gesto de comunión in-terhumana, sino también un gesto de co-munión interhumana ante Dios. Para élnadie podía quedar excluido de la «mesacomún» a la que nos convoca el Padre detodos. Y son, precisamente, los excluidos,por motivos sociales, políticos y religio-sos, los invitados de honor a dicha mesa.Esta praxis de Jesús desembocará al fin desus días en la institución de la eucaristía,cuya celebración debía convertirse paralos seguidores de Jesús en un recuerdo(memorial) de Él y de lo que Él llevaba demás “entrañado” en su corazón. «Hacedesto en memoria mía».

En segundo lugar, podemos citar lascuraciones que llevó a cabo Jesús. Todasellas van en la misma línea de lucha con-tra la exclusión. Se trata de curaciones deenfermedades que, como la lepra, porejemplo, impedían el trato normal con elresto de miembros del pueblo y que, ade-más, por motivos religiosos (impureza),hacían sentir a quienes las padecían queestaban alejados de Dios. Al curar a estosenfermos, Jesús les reintegra a la vida delpueblo y les hace experimentar la cerca-nía de Dios. Muchas de estas curacionestenían lugar en sábado, el día sagrado deldescanso del pueblo elegido, en el que nopodía llevarse a cabo ninguna actividad.No llevaba a cabo Jesús estas curacionesprecisamente en este día movido por el

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2. LA NOVEDAD DE JESÚS DE NAZARET

simple prurito de provocar, sino porque elsábado es el “día escatológico” por exce-lencia, el día en el que no podía haber nienfermedad ni dolor. Era el día en el queDios se gozaba de su creación, una crea-ción «realmente buena».

2.3. «Señor, ¿a quién iremos…?»Al principio, con su decir y con su hacer,despierta Jesús el entusiasmo de la gentey la oposición creciente de las autoridadesde su pueblo. Ellas fueron quienes consi-guieron “contagiar” esta oposición en lasgentes, al principio predispuestas a seguira Jesús (cf., Jn 6, 60ss). El resultado de es-ta oposición no deja de ser trágico: la cruzy la consiguiente dispersión de todos losdiscípulos. Todo iba en sentido exacta-mente inverso a lo que pretendía Jesús consu predicación: la cruz era signo de la des-autorización divina (Gal 3,13. Cf., Dt21,23) y la dispersión de los discípulos ibaen contra de la comunión que pretendíacrear Jesús con su palabra y con su vida.

2.4. La irrupción de lo nuevoPero, al tercer día (día de la actuación es-catológica de Dios: cf., Os 6,2) se pasa del«cada uno a la suya» al «todos a una». Unanoticia corre como la pólvora entre losdiscípulos de Jesús: Jesús ha resucitado yha sido visto por sus seguidores. Jesús hasido ensalzado a la diestra de Dios Padreque le ha dado la razón, a Él y a su “pre-tensión mesiánica”. Vuelve a germinar, enlos discípulos y seguidores de Jesús, laconvicción de que el Reino anunciado porÉl ya ha llegado, que las expectativas me-siánicas se han cumplido y que se estánviviendo los «últimos tiempos».

2.5. El retraso de la parusíaSin embargo, estos «últimos tiempos» noparecían acercarse con la celeridad pre-vista. Al contrario: a pesar de la convic-ción compartida por los miembros de laprimitiva comunidad cristiana, de queellos y ellas iban a ser testigos oculares dela venida gloriosa del Mesías Jesús, estavenida se iba retrasando tanto que el ma-rana tha («ven, Señor Jesús» o «el Señorviene»), con el que termina el NT, corríael riesgo de convertirse en una “reliquiapiadosa” de un pasado cada vez más in-operante. Surge el tema del «retraso de laparusía»: ¿por qué tarda tanto?

A esta acuciante pregunta se le dan lassiguientes respuestas: por una parte, se re-lativiza el tiempo (2Pe 3). No hay que“ponerle fecha” al “último día”. Ésta esuna tentación en la que han caído fre-cuentemente muchos grupos de visiona-rios a lo largo de la historia. Sin embargo,ante la cercanía (o lejanía) del Reino –co-mo, por otra parte, ante la cercanía (o le-janía) de Dios– se da como una curiosadialéctica: mientras más cerca se está, máslejos se le experimenta. Lo cual no deja deser un trasunto de una lección que nos danlos místicos: Juan de la Cruz nos dirá que«Dios es siempre noche oscura para el al-ma» (Subida del monte Carmelo). A lo su-mo, algunas veces podemos llegar a vis-lumbrar «los levantes de la aurora»…

O bien se considera que este tiempo deespera es el «tiempo de la Iglesia», es de-cir, el tiempo de la misión de la Iglesia, enel que ésta debe hacer llegar el evangelioa todas las gentes. La tentación de esta in-terpretación será la del constantinismo, esdecir, la de la excesiva “instalación” de laIglesia en la historia. Que, por desgracia,esto ha sido más que una tentación resul-

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ta patente para quien lea muchas páginasde la historia de la Iglesia. Con ello, laIglesia perdió un saludable “estímulo es-catológico” que la hacía crítica ante símisma y ante los poderes del mundo. Elmarana tha se transformó en el temidodies irae medieval: el Juez escatológicoque venía a salvar a los suyos, los pobresy oprimidos, se convirtió en un visitanteindeseado para los poderosos de turno(muchos de ellos eclesiásticos). Y, de ca-ra a los suyos, su visita fue pospuesta pa-

ra un futuro indeterminado, con la intimi-dación de vivir, mientras tanto, en una re-signada sumisión.

El tema del Reino de Dios pervive enlos milenarismos (Ap 20) y, ulteriormen-te, asumido y secularizado, en el pensa-miento utópico. Los milenarismos no handejado de tener sus riesgos y exageracio-nes. Con todo, una cierta “dosis de mile-narismo” no deja de ser irrenunciable porello en la fe cristiana.

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1.1. Aclarando malentendidos…«Vivir los últimos tiempos» implica afir-mar que, en la resurrección de Jesús, se hamanifestado, de un modo victorioso e irre-vocable, el amor de Dios sobre toda cria-tura, de tal manera que ésta puede vivir,ya ahora, de los frutos de la salvación.«Ahora es el tiempo favorable, ahora es eldía de la salvación» (2 Cor 6,2). Y Col 3,1remachará el clavo con esta exhortación:«ya que habéis resucitado con Cristo, bus-cad las cosas de arriba». No se posponeaquí la resurrección para un futuro que to-davía está por llegar (en cualquier caso,después de la muerte), sino que se hace

efectiva en el aquí y ahora del momentopresente. Lo histórico, en referencia a loescatológico, no es un mero paréntesis sinvalor alguno, sino el ámbito en el que pre-tende vivirse la plenitud de lo escatológi-co, aunque sea en la fragilidad de la car-ne humana (es decir, en la contingencia,limitación y también empecatada ambi-güedad de la condición humana) y, porello, en dolores de parto (cf., Rm 8,22).

Con todo, si bien es cierto que la es-catología es más que la pregunta por elmás allá, también lo es que el tema de lamuerte no puede obviarse en unas páginasdedicadas a la escatología.

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3. DAD RAZÓN DE VUESTRA ESPERANZA

Al hablar de escatología, surge, de entrada, el tema de la muerte y eldel más allá de la muerte, como si la escatología sólo se ocupara deeste tema, olvidando que, con la vida, muerte y resurrección de Jesús,estamos ya viviendo los «últimos tiempos» y que esta caracterizaciónde “último”, dada al tiempo que vivimos, no pretende tener una meraconnotación cronológica (lo último de una sucesión de cosas), sino, pordecirlo así, “axiológica”: “lo último” se refiere a lo que nos concierne enúltima instancia (Tillich).

1. LA MUERTE

1.2. El tabú de nuestros díasLa muerte es el tabú de nuestros días, dela misma manera que, hasta hace poco, loera el sexo. Porque la muerte se ha con-vertido en un incómodo recordatorio denuestra contingencia y limitación.

Para una sociedad tan orgullosa de susprogresos, la muerte resulta una humi-llante bofetada en pleno rostro. Desde quese nos “coló” en el paraíso, no hemos con-seguido “expulsarla”. Ha sido más bienella quien nos ha expulsado a nosotros deél.

Por esto, nos hacemos la ilusión devengarnos” de ella, expulsándola de nues-tra vida (personal y pública), y la “casti-gamos” dejándola sin palabra y haciendode ella un tabú.

Y es que la muerte nos deja sin lo másnuestro: la palabra. No deja de ser ésta unamala solución: sólo aceptando la presen-cia de la muerte en la vida, podremos ac-ceder a la presencia de la Vida en la muer-te. Además, ¿son realmente muerte y vidados realidades tan irreconciliadas e irre-conciliables? De hecho, al nacer, ya nosponen “fecha de caducidad”.

1.3. El velo de la muerteEl imaginario común habla del «velo(sudario) de la muerte». La muerte des-pierta nuestra curiosidad: ¿qué habrá de-trás? No se trata de un simple enigma: estodo un misterio. Y misterio demandaabandono, entrega. Karl Rahner hablabadel «carácter oculto de la muerte».

Ahora bien, ¿cómo caracterizar este“ocultamiento”? A lo mejor, en lugar de“ocultamiento”, podríamos hablar de am-bivalencia de la muerte.

1.4. Muerte y libertadUn primer paso, de sabor antropológico,para caracterizar esta ambivalencia con-sistiría en relacionar muerte y libertad.¿Qué tienen que ver una cosa con la otra?De entrada, partimos de un hecho irrecu-sable: todos queremos ser libres. Ahorabien, ¿qué es la libertad? La libertad no esla mera facultad de elegir esto o aquello.Si sólo fuera esto, la libertad acabaría dan-do lugar a una enorme frustración. Porquesiempre estamos en permanente revisióny el carácter sucesivo de nuestros actos delibertad hacen que cualquier acto de li-bertad, tomado en sí mismo, implique laanulación del precedente y esté destinado,a su vez, a ser anulado por el que le sigue.Y así hasta el infinito…

Ahora bien, todo acto de libertad per-sigue una cierta “definitividad”. No sóloelegimos esto o aquello, sino que, me-diante tal elección, sin pretenderlo directa-mente ni hacer de ello cuestión, nos afir-mamos a nosotros mismos, aunque sea enel acto concreto de poder elegir esto oaquello. Porque, de hecho, a lo que apun-tamos, a través de todas nuestras eleccio-nes parciales, es a una autoafirmación queprescinda de toda concreción. Apuntamosa la consumación de nuestro propio ser. Eneste sentido, para nosotros, ser es libertad.

Pero esto sólo será posible en el mo-mento de la muerte. En efecto, mientrasvivimos, todas nuestras decisiones libresestán sujetas a una permanente “revoca-bilidad”. Sólo la muerte nos permite vis-lumbrar la posibilidad de la existencia deaquel acto de libertad que hace posiblenuestra consumación personal. Ahorabien, al ser percibida la posibilidad de suexistencia en el momento de la muerte, es-te peculiar acto de libertad, paradójica-

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mente, nos aparece envuelto en la máxi-ma impotencia –en la impotencia de lamuerte. Además, esta consumación a laque aspiramos no puede ser objeto denuestra conquista, sino que siempre seráun regalo que nos viene de fuera. Y, en tan-to que es don, esta consumación, fruto denuestra libertad, sólo puede vivirse comodon que hacemos de nosotros mismos alos demás, a Dios. En este caso, la ambi-valencia de la muerte se hace patente enesta extraña y paradójica conjunción desuprema libertad e impotencia. Paradoja ala que sólo desde la fe puede encontrárse-le una cierta fecundidad, en la medida enla que se vive la vida como don, es decir,en la medida en la que uno aprende a vi-virse como don y a hacer de la propia re-alidad un don a Dios y a los demás.

1.5. Muerte y pecadoOtra manera, más teológica, de abordaresta ambivalencia de la muerte consiste enla posibilidad de ver en ella o bien un cas-tigo del pecado o bien la posibilidad quenos abre de con-morir con Cristo.

Si nos atenemos a la «fenomenologíadel morir», nos daremos cuenta de que lamuerte constituye, por regla general, elevento más indeseable de la existencia hu-

mana. Evento ante el que se revuelve to-do nuestro ser en una enérgica (aunque, ala postre, impotente) protesta. Pero conello no damos cuenta de todas las posiblesreacciones del ser humano ante la muerte.También puede ser vista, a veces, la muer-te como una liberación de un sufrimientocarente de sentido y de salida. Existenpues, maneras y maneras de morir.

Hacia mediados del siglo pasado, secomparaba la muerte de Sócrates con lade Jesús. No deja de haber, entre una yotra, significativas diferencias: Sócratesmuere rodeado de discípulos, hablando dela inmortalidad del alma, considerando lamuerte como una liberación e incluso unacuración. En cambio, Jesús muere sólo orodeado de enemigos, dando un fuerte gri-to, con el sentimiento de abandono porparte del Padre y experimentando sumuerte como un absurdo inexplicable, an-te el que sólo cabe el abandono confiadoen las manos de Dios. Sin embargo, anteesta muerte, un centurión romano no tuvomás remedio que confesar: verdadera-mente, éste es Hijo de Dios (Mc 15,39).Así, en el morir de Jesús (y en el con-mo-rir con Él), la muerte vivida como escán-dalo se transfigura en la muerte vivida co-mo acto de entrega y abandono confiadoen las manos amorosas del Padre.

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2. VENDRÁ CON GLORIA A JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS

La imagen del juicio (particular y uni-versal) ha dado pábulo a toda una acti-tud (muy poco) cristiana de “terrorismoespiritual”.

Las tradicionales prédicas sobre el«dies irae» se alejan mucho del maranatha («ven, Señor Jesús») con el que ter-minan las páginas del NT.

2.1. Vendrá…ADios se le define como «el que es, el queera… y el que ha de venir» (Ap 1,4), esdecir, no el que será, sino el que ha de ve-nir. El que será (o lo que será) alude a loque se encuentra latente en lo que ya es.Decir «el que viene» implica la irrupciónde alguien que irrumpe desde fuera, comonovedad inesperada. En otras palabras: noes lo mismo futuro que adviento (Molt-mann). El futuro (futurum), como partici-pio futuro del verbo ser (esse), presagia lapatencia (en algún momento) de lo que yaes (aunque en forma latente). El advientonos habla de una venida (ventus, de venio)desde fuera a (ad) nuestra realidad. Todolo cual supone novedad, gratuidad…

¿Quién es el sujeto de este «venir»?Desde nuestra fe podemos decir: quienviene es el Resucitado Crucificado. Así, senos recuerda: el Crucificado es el Resuci-tado y el Resucitado es el Crucificado. Nose trata de una mera tautología. Se trata deuna identidad altamente relevante: elResucitado se nos presenta con sus “heri-das”, las heridas de la crucifixión (Jn20,19ss). Estas heridas le insertan de lle-no en nuestra historia. Le hacen solidariode nuestro destino. No le cierran en sí mis-mo, en ademán autoprotector (cf., Jn20,27), sino que le abren a los demás y lehacen sacerdote compasivo y misericor-dioso (cf. la carta a los hebreos).

La actitud de Tomás es también re-marcable: su negativa a dar crédito a laaparición del Resucitado, si no ve las hue-llas de la crucifixión (Jn 20, 25), no es unamera muestra de increencia tal como, deun modo demasiado apresurado, tenderí-amos a pensar. Se trata de la negativa a“archivar” una historia de sufrimiento,reivindicando, por así decir, el hecho de

haber sufrido. En este caso, sin embargo,la reivindicación tendrá que apuntar a unsufrimiento transfigurado, redimido, encuanto que se trata de las heridas delResucitado.

La venida del Crucificado Resucitadonos recuerda, en último lugar, que la con-sumación de la historia no le es intrínsecaa ésta, sino que le viene de fuera. No hay«manos invisibles» (Adam Smith) queacaben poniendo orden a los desórdenesde la historia ni «insociables sociabilida-des» (Kant) para aplicar bálsamos sana-dores a sus permanentes conflictos. La ex-periencia nos hace ver que la historia,abandonada a su inercia, no conduce a suconsumación, sino a que las víctimas si-gan siendo víctimas y los verdugos, ver-dugos. El sentido último de la historia nolo encontraremos en los sujetos presunta-mente agentes de ésta, sino en sus sujetospacientes, es decir, en las víctimas, reca-pituladas todas ellas en el CrucificadoResucitado (cf., Mt 25,31-46).

2.2. …con gloriaLa interpretación tradicional nos habla deuna primera venida del Hijo del hombre.Esta primera venida se habría desarrolla-do bajo el signo de la kénôsis (Flp 2,6-11).Así, la realidad humana de Jesús deNazaret despertaría adhesiones y rechazosy no nos ahorraría la necesidad de un ac-to de fe para captar todo el alcance de lamisión y de la persona de Jesús. Por suparte, la resurrección ya implicaría unaprimera manifestación gloriosa. Ahorabien, esta manifestación sólo podría per-cibirse con los «ojos de la fe» (Rousselot)y, por tanto, sólo sería accesible a los cre-yentes. Finalmente, se daría una manifes-

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tación gloriosa del Hijo del hombre, de al-cance universal, perceptible tanto paracreyentes como para no creyentes.

Sin embargo, la gloria de la que se tra-ta en este caso es la gloria de Quien bus-ca la vida del hombre, no la gloria dequien pretende confundir a su adversario.De la misma manera que la divinidad deJesús no es una conquista (cf., Flp 2,6),sino la puerta a través de la cual nosotrostenemos acceso al Padre (cf., Jn 10,7.9).Decía Ireneo de Lión: «la gloria de Dioses que el hombre viva». Esta venida engloria es, pues, para «dar vida» (Jn10,10). La venida de Dios no es para con-vencer al mundo de su pecado o para cas-tigarlo.

2.3. …a juzgarNormalmente se entiende el juicio de unmodo puramente extrínseco, como si al-guien viniera de fuera a juzgar, es decir, aemitir un veredicto de culpabilidad o deinocencia sobre nuestras acciones. Estamanera de entender el juicio explica la ne-cesidad que tenemos de mediadores parasalir airosos de nuestro encuentro con elDios, Juez de vivos y muertos. ¿De quémediadores se trata? Del mismo Cristo, deMaría, de los santos, de nuestras propiasbuenas obras. Sin embargo, esta multipli-cación de mediadores, a la larga, acabamanifestándose estéril, ya que «si tienesen cuenta las culpas, ¿quién podrá resis-tir?» (Sl 130). Con todo, esta manera deentender el juicio responde a una deter-minada percepción de la realidad humana.En efecto, a menudo experimentamos unapermanente inadecuación entre lo que so-mos y lo que queremos ser, entre realidade ideal.

Además de esta manera de entender eljuicio, existe otra que lo presentaría comoun lúcido ejercicio de autoconocimiento,en virtud del cual estaríamos en condicio-nes de decir, y decidir, dónde está nuestrocorazón: si a favor o en contra de Dios.Ahora bien, ¿es esto posible? ¿No resultael «conócete a ti mismo» del oráculo deDelfos un ideal, sólo asintóticamente al-canzable? Nadie se conoce suficiente-mente a sí mismo. Ni nadie puede tomarla propia vida en las propias manos. Estosignificaría una suerte de autoconsuma-ción (tanto personal como colectiva), quenos parece alejada de la concepción cris-tiana del hombre y de la historia, aunquehaya estado en boga merced a tantos pro-yectos y utopías de liberación puramenteintrahistóricos. La historia (la personal yla colectiva) sólo encontrará su consuma-ción como algo recibido, y recibido de lasvíctimas de la historia. Sólo encontrará suconsumación si es capaz de «mirar al quehan traspasado» (Za 12,10).

2.4. El juicio en la Biblia¿Cuál es el punto de partida bíblico paraentender el juicio? De entrada, una cons-tatación lingüística: el verbo hebreo safat,que designa la acción de juzgar, no sólodesigna esta acción, sino también la de go-bernar, con el sentido, además, de teneruna cura especial por aquellos a quienesse gobierna. El juez-gobernante se siente,por decirlo de alguna manera, implicadoen la buena marcha y en el bienestar desus gobernados.

En Jue 2,11-19 nos encontramos conla presentación sumaria del hilo argumen-tal de dicha obra. El pueblo prevarica, locual provoca la indignación del Señor.

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Dicha indignación se traduce en sufri-miento del pueblo, que cae una y otra vezen manos de sus enemigos. Éstos oprimenal pueblo israelita, que clama a Dios enbusca de salvación. Y Dios les envía jue-ces para liberarles. El juez, pues, no es en-viado por Dios para “certificar” que elpueblo sufre justamente porque se ha ale-jado de Él, sino para liberar y para salvaral pueblo. Así, el juicio, bíblicamente en-tendido, es el acto salvífico de Dios.

Todo ello debe entenderse a la luz dela implicación de Dios en la historia. Así,por ejemplo, en 1Sam 4,1-11 vemos có-mo en una derrota de Israel se pierde el ar-ca de la alianza, símbolo de la presenciade Dios en medio de su pueblo. Al serlearrebatada al pueblo el arca de la alianzaparecería como si el mismo Dios corrierala misma suerte que el pueblo: tanto elpueblo como el arca caen en manos de losenemigos. Por otra parte, y en esta mismalínea, leemos en Ez 20,9.14.22.44; 36,22s:«no lo hago por vosotros, sino para que miNombre no sea menospreciado entre lospueblos». El mismo planteamiento se per-cibe en Rm 8,31ss («si Dios está con no-sotros, ¿quién estará en contra?»).

2.5. De qué seremos juzgadosEl contenido del juicio no es otro que el denuestra postura ante Jesús. Su orientaciónes claramente cristológica (cf., Jn 3,36;5,24; 8,16; 9,39). Se trata, además, de unaorientación que se “historiza” en base anuestra actitud ante los pobres de estemundo, con quienes se identifica Jesús. Talsería el sentido de la famosa perícopaevangélica del juicio final (Mt 25,31-46).En esta perícopa se nos muestra cómo elJuez escatológico “separa” las ovejas de

los cabritos. El gesto de separar recuerdael gesto del Creador de separar las aguasde la tierra firme, la luz de las tinieblas (cf.,Gn 1,4.6s.14.18). ¿No nos estará sugirien-do esta coincidencia que el juicio es comoun “acto re-creador”, la creación del mun-do nuevo que nace precisamente cuandose da de comer al hambriento y de beberal sediento, se viste al desnudo o se visitaal enfermo y al preso y se acoge al foras-tero; que nace, en definitiva, cuando seacaba descubriendo en los rostros de estoshermanos nuestros el Rostro de Aquel quese ha identificado con ellos? La escatolo-gía enlaza con la doctrina de la creación enla medida en que la consumación a la queaspiramos patentiza lo que pretende laobra creadora. El relato de la creación tie-ne más de “esbozo futurista” que de cró-nica de algo que se pierde en la noche delos tiempos y la explicitación de nuestraesperanza es explicitación de aquello queya era en el principio, es decir, en el de-signio amoroso de un Dios que nos quiere«hijos en el Hijo» y que siente predilec-ción por los últimos.

2.6. … a vivos y muertos La primitiva comunidad cristiana espera-ba el juicio para “ya”. Vivía inmersa enuna notable tensión escatológica. No enbalde acaba el NT con el marana tha (ven,Señor Jesús). El juicio atañería a vivos ymuertos, pues algunos todavía viviríancuando tuviera lugar. Así lo considerabaPablo (1Tes 4,15; 5,10), quien, a su vez,se veía en la necesidad de mandar algunasreprimendas a la misma comunidad de Te-salónica porque algunos de sus miembros,ante la expectativa de la próxima venidadel Señor y del juicio, se creían dispensa-

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dos del duro trabajo del día a día (2 Te 3,-10-12). Pero la cuestión del retraso de laparusía lo replantea todo. La inminenciadel juicio ya no es cronológica (tendrá lu-gar pronto) sino, por decirlo así, axiológi-ca. Todo se convierte en penúltimo ante laultimidad absoluta de Dios. Dios es lo úni-co absoluto y, en virtud de esta absolutez,Su juicio no sólo tiene lugar en la histo-ria, sino que es también juicio de la histo-ria. Sólo así puede hablarse de historia desalvación.

Ahora bien, al ser juicio de la historia,puede Dios manifestar Su justicia en lasvíctimas de la historia, reivindicar sus lu-chas y sufrimientos. Puede Dios hacer jus-ticia a los caídos en el camino. El acto ju-dicial (salvífico) de Dios es total. Redimeel pasado y lo rescata del olvido. La «dic-tadura de lo fáctico» no vige para el pasa-do. Las heridas de la historia puedentransfigurarse y convertirse en las «heri-das del Resucitado» (cf., Jn 20,19-29).

2.7. Rescatar del olvidoTodo esto supone una determinada con-cepción del tiempo. Se pone en cuestión

una concepción meramente lineal deltiempo, en la que cada instante engulle alanterior sine fine.

En cualquier caso, lo que aquí se pos-tula es un “no” rotundo y categórico al ol-vido. Dicho de otra manera: se da aquí unaclara negativa a minimizar el dolor habi-do. Esta minimización redundaría, a suvez, en una minimización de la historia.Lo realmente importante sólo sería lo quetiene lugar sub specie aeternitatis, mien-tras que la historia, con su cúmulo de des-gracias y sufrimientos y, sobre todo, conla radical ambigüedad e incompletud quele caracteriza, sólo sería “material de-sechable”.

Ahora bien, Dios no minimiza la his-toria: en Jesús, se ha sumergido hasta elfondo en la historia humana. La ha pade-cido. Y esta historia, con sus padecimien-tos, se ha instalado definitivamente en elcorazón de Dios.

Esto implica, finalmente, que no po-demos posponer la realidad del juicio pa-ra el final de todo, sino que deben darseanticipaciones parciales del juicio en lahistoria (que apunten en la dirección ha-cia la que nos encaminamos).

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3. CREO EN LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS...

¡Y no en la inmortalidad del alma!Digamos, de entrada, que no es lo mis-mo resurrección (de los muertos o de lacarne) e inmortalidad del alma. ¿Qué di-ferencia hay entre una afirmación y laotra? La inmortalidad del alma es un pos-tulado de la razón, deducido necesaria-

mente a partir de una consideración es-trictamente filosófica sobre la esenciadel alma humana, mientras que la resu-rrección es una afirmación de fe que con-fiesa la acción gratuita e indeducible deDios sobre el todo de nuestra realidadpersonal.

Nuestra valoración sobre el todo denuestra realidad personal dista mucho deser semejante a la valoración del mismoDios. Éste parte de la voluntad de querersalvarlo todo, mientras que nosotros sóloquisiéramos salvar aquellos aspectos denuestra realidad que más nos gustan o delos que nos sentimos más orgullosos.Además, Dios nos ve como formando par-te de un mismo cuerpo, mientras que no-sotros nos “enrocamos” en individualida-des aisladoras.

Fijémonos en el discurso de Pablo enel aerópago de Atenas (Hech 17). En aquelHyde Park ateniense, donde se daban ci-ta las más dispares opiniones y doctrinas,se escucha con atención lo que dice Pablo,¡hasta que habla de resurrección! Un mí-nimo esfuerzo de “inculturación” quizá lehubiera llevado a Pablo a hablar de “in-mortalidad del alma”, haciendo que, así,su discurso fuera más asumible para suauditorio. Pero no, Pablo no hizo este es-fuerzo: no porque no cayera en la cuentao porque no quisiera hacerlo sino, senci-llamente, porque no debía hacerlo. De locontrario, hubiera caído en una lamenta-ble confusión, pues no se trataba de lomismo. El resultado fue un desalentadorfracaso. Era el precio a pagar para evitarmalentendidos que bastante han lastrado,condicionándolo, el anuncio del mensajeevangélico. El lenguaje humano no sólo“vehicula” palabras, sino también con-ceptos, ideas, maneras de pensar… que noson tan “intercambiables” como nos po-dríamos imaginar.

Provocativamente, la fe cristiana pro-clama: creo en la resurrección de losmuertos. Y, más concretamente: creo en laresurrección de la carne. Y, más provoca-tivamente todavía, Tertuliano proclama-

ba: caro cardo salutis («la carne es el qui-cio de la salvación»). Es decir, la salva-ción nos viene a través de la carne. ¿Quésignificado tiene este vocablo («carne»),cargado de tantas consecuencias desde elpunto de vista soteriológico?

3.1. Algunas cuestiones devocabularioEn Occidente, nos hemos acostumbrado aconsiderar la realidad humana a base dedividirla en partes que, a la larga, funcio-nan como compartimentos estancos, sinninguna relación entre sí. Fundamen-talmente, hemos dividido la realidad hu-mana en dos partes: cuerpo y alma. Noshemos acostumbrado así a una antropolo-gía binaria (cuerpo/alma), con todas lasdicotomías y disociaciones a la hora deconsiderar la realidad humana que estoconlleva. Este dualismo no es sólo onto-lógico (las cosas son así, nos guste o no),sino que, además, hemos “coloreado” éti-camente dicha división. Es decir, el almasería el ámbito de lo más noble de la per-sona humana, mientras que el cuerpo se-ría el ámbito de lo éticamente ambiguo(por no decir malo). Hoy en día, en cam-bio, somos más sensibles a un enfoque«psicosomático» de la realidad humana,es decir, a tomarnos más en serio las mu-tuas relaciones entre los diferentes aspec-tos de la realidad humana y, en concreto,entre alma y cuerpo.

No estará de más precisar la aproxi-mación bíblica a toda esta problemática.La antropología hebrea, subyacente a laantropología bíblica, es fundamentalmen-te unitaria. Quiere esto decir que pretendecontemplar el todo de la realidad personaldesde una determinada perspectiva. Y, así,

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la persona humana es, toda ella, basar, esdecir, carne, en la medida en la que, de larealidad humana, se subrayan los aspec-tos de: 1º. su contingencia, limitación ycaducidad y 2º. la solidaridad interhuma-na que, a partir de estas características,surge entre quienes formamos parte delgénero humano. En este sentido, debemosdecir que lo inaudito de la en-carn-aciónes que Dios se ha hecho todo esto: con-tingencia y solidaridad. Propiamente,pues, no deberíamos decir que «Dios se hahecho hombre», sino que «Dios se ha he-cho carne». En segundo lugar, la personahumana es nefeš: es decir, poseedora deuna personalidad a la que nos podemosaproximar desde un punto de vista psico-lógico (psique). Y, finalmente, la personahumana es también toda ella, ruah, es de-cir, espíritu, en la medida en la que nos lashabemos con un ser abierto al Trascen-dente. De esta antropología ternaria y, enúltima instancia, unitaria (pues contemplael todo de la realidad humana desde unadeterminada perspectiva) encontramos unclaro testimonio en 1Tes 5,23.

3.2. Lo que queremos decirAl afirmar nuestra fe en la resurrección delos muertos, afirmamos, primero, nuestrafe en un Dios que quiere salvar el todo denuestra realidad. Y como un todo com-pacto. Dios salva toda nuestra realidad, nosólo lo mejor (o lo que nosotros creemos“lo mejor”) de nosotros mismos.

Afirmamos, después, que, al tratarsede resurrección de la carne, y al implicarteológicamente la palabra carne la solida-ridad de todos los miembros del génerohumano, la resurrección no puede ser unasunto privado e individual, sino un acon-

tecimiento colectivo: resucitamos comomiembros de un mismo y único cuerpo, elcuerpo de Cristo. No aisladamente ni sintener que ver los unos con los otros. Comoalguien ha dicho, provocativamente: en elcielo, ¡o estamos todos o no habrá nadie!

3.3. Sobre la condición corporalde la persona humanaNuestra fe en la resurrección nos obliga aplantearnos el complejo tema de la cor-poralidad humana. Aquí sólo podemos li-mitarnos a unas breves aproximacionessobre este tema. De entrada, nos las tene-mos que ver con una aproximación pura-mente orgánica a nuestra corporalidad.Así, podemos decir que tenemos cuerpo,es decir, cabeza, pies, manos, extremida-des, etc. Cabe decir dos cosas: primera,que dicha corporalidad orgánica se en-cuentra en constante proceso de evolu-ción. Y, segunda, que la corporalidad senos presenta como lo otro de nosotrosmismos: aquello que podemos objetivar,ante lo que podemos tomar distancia… oreconciliarnos7.

Por todo ello, al hablar de nuestra con-dición corporal, hablamos de algo más quede una corporalidad meramente orgánica.En efecto, siendo ésta aquello que pode-mos objetivar y ante lo que podemos to-mar distancia o reconciliarnos, es tambiénlo que está fuera de nosotros. Ahora bien,al estar fuera de nosotros, la corporalidadnos exterioriza. Y, al exteriorizarnos, lacorporalidad se convierte en nuestra ma-nera de estar en el mundo, es decir, ennuestra manera de expresarnos. De hecho,no sólo tenemos cuerpo, somos cuerpo.

De este modo, nuestra corporalidaddeviene, a la vez, revelación y oculta-

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miento, es decir, nuestra corporalidad seconvierte en nuestro modo de acercarnosa los demás y, al mismo tiempo, en nues-tro modo de tomar distancia de ellos, enla medida en que, por mucho que el cuer-po revele, siempre queda en el ser huma-no un ámbito de misterio, inaccesible alotro –e, incluso, a menudo, inaccesiblepara nosotros mismos.

Nuestra condición corporal es tam-bién nuestro modo de estar ante lo otro,ante los otros. Y esto nos interrelaciona yhace que podamos formar cuerpo con losdemás. De ahí que pueda hablarse de laIglesia como del cuerpo de Cristo, o deque formamos un sólo cuerpo, etc. Cabríadecir que esta peculiar existencia corporalno tiene por qué referirse sólo a nuestracondición de miembros de la Iglesia: tam-bién podría ampliarse a nuestra condiciónde miembros de la única familia humana.

Con lo dicho hasta aquí, podemos per-cibir la infinidad de armónicos que susci-ta el tema de la corporalidad. Ésta puedeconvertirse también en transparencia de lapresencia de Dios en este mundo. ¿No sa-béis que vuestro cuerpo es templo delEspíritu Santo, recibido de Dios, y que noos pertenecéis? –preguntaba Pablo a suquerida comunidad de Corinto (1 Cor 6,-19). Aquí entraría el tema del cuerpo es-piritual del que habla Pablo en 1 Co 15.Por todo ello, al hablar de nuestra resu-rrección corporal, nos referimos a la resu-rrección de toda nuestra realidad –deve-nida, eso sí, signo de la presencia de Dios.

3.4. La reencarnaciónAl hablar de la resurrección, se plantea–en occidente– un inevitable debate conel tema de la doctrina de la reencarnación

(=DRE). No cabe duda, en efecto, de queesta creencia ha experimentado en nues-tros lares una reviviscencia tal que nosobliga a prestarle nuestra atención.

De entrada, digamos que nos las tene-mos que ver con dos versiones de la DRE.Una sería la versión oriental, según lacual, la reencarnación sería un castigo ouna progresiva purificación, necesaria pa-ra unirnos con el Atman o alma universal.Por ello, la reencarnación no implica ne-cesariamente una mejora de status enquien está todavía sometido a dicho ciclo:más bien, en virtud de dicho ciclo reen-carnatorio, puede uno descender a estra-tos de realidad peores que el anterior. Estoprovoca el deseo de escaparse del ciclo re-encarnatorio, que no es considerado, nimucho menos, una “buena noticia”.

Según la versión occidental de estadoctrina, en cambio, la reencarnación sí esuna “buena noticia”. Se parte, en efecto,del supuesto de que la vida humana es de-masiado breve para poder hacerse cargo,y disfrutar de, las oportunidades que éstanos ofrece. La conciencia de lo efímero dela vida, por una parte, y el deseo de ago-tar las posibilidades (cada vez más in-abarcables) que ésta nos ofrece, por otra,postularía la existencia de sucesivas reen-carnaciones para posibilitar la infinita ca-pacidad de progreso del ser humano -pro-greso que, en este caso, se traspondría aun plano escatológico. A todo ello cabeañadir la minimización de la muerte, locual refuerza el carácter de tabú que ya depor sí le otorga nuestra cultura (post)mo-derna. Ésta no pasaría de ser otra cosa queun “cambio de vestuario” (cambiar uncuerpo por otro, una existencia por otra),sin mayor relevancia. En este sentido, lacorporalidad adquiere una significación

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muy distinta: se cuida el cuerpo y se re-valoriza la corporalidad, pero en sus as-pectos más aparentes (en lo que aparece yen cómo aparece). El cuerpo es lo que unotiene, y no lo que uno es, quedando asídesligado de todos aquellos aspectos quenos interrelacionan con los demás, hastahacernos formar cuerpo con ellos. Se prio-riza, así, lo efímero y lo individualizante.

La salvación, en definitiva, no se con-templa como un don a recibir, sino comofruto de una conquista o de un logro hu-mano (todo ello muy en línea de la ima-gen del self-made-man, del hombre que seha hecho a sí mismo, tan del agrado delhombre contemporáneo).

La (necesariamente) sucinta presenta-ción de la DRE, en sus dos versiones, ha-

ce ver que una respuesta cristiana debe sercuidadosamente matizada, según se refie-ra a una versión o a la otra. Aquí nos ce-ñimos a la versión occidental de la DRE.Desde la fe cristiana, se propugnaría el ca-riño (no el disgusto) por las «vasijas de ba-rro» (nuestra corporalidad) que somosnosotros y en las que llevamos nuestro«tesoro» (2 Co 4,7). Tesoro que, además,nos ha sido regalado, ya que la Plenitud esun Don, y no una conquista o fruto de in-terminables ensayos de trial and error,(intentos de ensayo y error) que nos lle-varían a ninguna parte o que, en el fondo,son «más de lo mismo». Además, estaPlenitud regalada supone el paso (¡pas-cua!) por la muerte. Porque si el grano detrigo no muere… (Jn 12,24).

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4. LAS «ULTIMIDADES»: CIELO, INFIERNO Y PURGATORIO

¿Cómo hablar de cielo, infierno y purga-torio, temas “clásicos” de la escatología?En este terreno experimentamos, a vecesdolorosamente, la radical insuficiencia dellenguaje humano.

Se trata de un tema que no podemosabordar sin tener “experiencias anticipa-torias” de él.

4.1. Hablar del infierno…¿Es justo y necesario? Si la teología pre-tende ser un hablar doxológico (que dagloria a Dios), ¿no se convierte, al hablardel infierno, en un discurso irreverente yblasfemo, al atribuirle a Dios maneras de

actuar que desdicen de Su Amor yMisericordia?

¿Es posible? ¿Hablar del infierno, nonos hará incurrir en callejones sin salida,en aporías de difícil (por no decir imposi-ble) solución? En los evangelios sale re-currentemente esta expresión al hablar delinfierno: «allí será el llanto y el crujir dedientes». Con llantos y crujir de dientes,difícilmente podremos articular un dis-curso comprensible sobre el tema.

4.2. Lo que no es el infiernoY, sin embargo, hay que hablar de él.Durante mucho tiempo, la pastoral de la

Iglesia ha hecho demasiado (en algunoscasos, exclusivo) hincapié sobre este te-ma, fomentando una “pastoral del miedoy del terror”. Un mínimo ejercicio de res-ponsabilidad y de honestidad obliga aaclarar malentendidos (que tanto daño hancausado) y dejar las cosas en su sitio.

De entrada, digamos que el infierno noes un acto “positivo”, en el sentido de po-sitivamente querido por Dios. No es unacreación de Dios, destinada a castigar alos malvados. Si lo fuera, el infierno pon-dría gravemente en entredicho la justiciade Dios. Éste castigaría con castigos eter-nos acciones de seres no eternos, cuyasacciones, por tanto, tampoco lo puedenser. No sólo la justicia de Dios quedaríaen entredicho. También su misericordia.Esta obviedad nos dispensa de ulterioresjustificaciones: no resultan los castigos in-fernales una buena “carta de presenta-ción” de la misericordia divina…

En una «Oración por la conversión delos gentiles», compuesta por san Francis-co Javier, leemos: «Eterno Dios, criadorde todas las cosas (…) Mira, Señor, cómoen oprobio tuyo se llenan de ellas (almasde los infieles) los infiernos». El infiernoes un insulto para Dios8. Como el antiguoprofeta de Israel, parece decirle Javier a suDios, en un último y supremo esfuerzo porconvencerle: «si no lo haces por nosotros,hazlo, como mínimo, por el honor de TuNombre» (cf., Ez 36,22), convencido deque, en fin, el honor del Nombre de Dios(su misma Realidad) y el bien de la cria-tura, creada por Él son lo mismo.

4.3. La imposible negatividadSi el infierno no es una creación de Dios,y sólo Dios es creador, entonces podemos

decir que al infierno sólo se le puede ca-racterizar por su negatividad. Propiamen-te, el infierno no es. De hecho, el NT, alhablar del fuego del infierno, nos da unaimagen de algo que todo lo consume, re-duciéndolo a nada. El infierno sería estanada. Pero con una característica impor-tante: esta nada no sería la nada apeteci-ble y deseable del nihilismo postmoderno(una especie de analgésico que nos aho-rraría el indecible sufrimiento de no haberpodido vivir la vida de Dios), sino una na-da “que duele”, como el fuego. Y es quela revelación bíblica apuesta por el ser, nopor la nada. El infierno, por tanto, sería el“anti-génesis” (un relato de la creación alrevés).

Todo esto nos sitúa en el principio ori-ginario de todo. Y precisamente en estoconsiste la aporía de nuestro lenguaje so-bre el infierno: no podemos situarnos eneste principio.

Sabemos que Dios crea libremente. Ysabemos que esta libertad de Dios es la li-bertad de Quien se entrega por Amor. EnDios se abrazan la libertad (en lo que pue-de tener de pretensión de absolutez) y elamor (en lo que puede tener de debilidade impotencia). Nuestra libertad, en cam-bio, es una libertad “en camino”. No es ab-soluta. No llega a optar entre ser o no ser.Y, cuando pretende hacerlo, es decir,cuando pretende convertirse en absoluta yencerrada en sí misma, entonces la liber-tad humana puede “crear infiernos” en es-ta historia: un mundo de víctimas y verdu-gos separados por abismo infranqueable(Lc 16,26). En contra de lo que dice Sar-tre, «el infierno no es el otro», sino un«yo» cerrado en sí mismo. El otro, másbien, es la posibilidad de mi apertura alcielo.

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En esto radica la “legitimidad” denuestro discurso sobre el infierno: en mos-trarnos que la nuestra es una “libertadagraciada” y que, cuando se olvida de es-to, puede “crear infiernos”, traducidos ensufrimiento y dolor de inocentes. Y tam-bién radica en recordarnos que la tan an-helada conciliación de contrarios (entrejusticia y misericordia, por ejemplo. O en-tre voluntad salvífica universal de Dios ylibertad humana que puede frustrar dichavoluntad) es una tarea permanente que, alfin y al cabo, sólo podemos recibir comoDon.

4.4. Descendió a los infiernosY, a pesar de lo dicho, la fe cristiana pro-clama la fe en un Dios que no abandona aninguna de sus criaturas. Cuya locura deAmor le impele, más bien, a buscar la«oveja perdida», dejando las otras ovejasen el redil (Lc 15,3-7). El nuestro no es unDios iracundo que se complace en des-cargar su cólera sobre el pecador, sino elCordero que carga, y cargando, quita elpecado del mundo9. El nuestro es un Diosque descendió a los infiernos… Por esto,su Amor siempre gana la partida.

4.5. Pero, sobre todo, hablar delcieloSi en algún caso resulta particularmentedolorosa esta incapacidad del lenguaje hu-mano para transmitir lo que «ni el ojo vio,ni el oído oyó (es decir) lo que Dios tienepreparado para los que Él ama» es a la ho-ra de hablar del cielo. No se puede decirtodo sobre el Todo. ¿No es típico del len-guaje coloquial, cuando se quiere descali-ficar un tema, alegar que se trata de “mú-

sica celestial”? De hecho, sólo podemosquedarnos en balbuceos que nos mantie-nen en una permanente insatisfacción.Sólo podemos hablar en imágenes de ello.Como hacía Jesús… Deseando que se tra-te de imágenes que despierten el “ansia decielo” y no lo apaguen. Una aventura con-denada de entrada al fracaso, ciertamente.Sin embargo, hay que hablar de ello…

4.6. El cielo como «banquete debodas»Jesús hablaba de un banquete de bodas. Elmero hecho de sentarse todos en torno auna mesa, compartiendo la abundancia delo que se nos ofrece (de todo, mucho y pa-ra todos) nos da la idea de un Don que su-pera toda expectativa. No en vano los pri-meros cristianos veían en la eucaristía unapregustación de este banquete mesiánico.Si, además, se trata de un banquete de bo-das, nos podemos imaginar el amor y ladonación mutua de unos novios, con suilusión por empezar un futuro comparti-do.

4.7. Llegar a ser uno mismoEn Ap 2,17 leemos: «A los vencedores lesdaré a comer del maná escondido; y les da-ré también una piedrecita blanca en la queestá escrito un nombre nuevo que nadieconoce sino solo aquel que lo recibe». Esimportante no olvidar la importancia deltema del nombre en la Biblia: éste desig-na la esencia de lo nombrado, su propiaidentidad. El cielo implica la llegada anuestra más auténtica mismidad, a nuestramás auténtica identidad10. Pero se trata deuna identidad regalada. Y en esto nos ga-namos. En esto consiste nuestra “victoria”.

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4.8. La Jerusalén del cieloNos habla también la Biblia de una «ciu-dad celestial», la Jerusalén del cielo. Dehecho, en hebreo, el nombre de Jerusalénes dual (Yerushalaim), como queriendodesignar la Jerusalén del cielo y la de latierra. La nueva Jerusalén baja del cielo,en contraposición a lo que pretendían losconstructores de la torre de Babel, quequerían conquistar, subir (Gn 11) y, poresto, no se entendieron y se dispersaron.Baja, además, «engalanada como una no-via» (Ap 21,2) en una insuperable con-junción de lo “ciudadano” (social) y lo“nupcial”, uniendo así la espiritualidaddel «compromiso por el Reino» y la de la«espiritualidad nupcial», propia de la mís-tica clásica.

4.9. Ver a Dios

También es designado el cielo como vi-sión de Dios, o visión beatífica. El regus-to intelectual de esta expresión puede lle-varnos a engaño. Para hacernos cargo delo que hay detrás de esta expresión, hayque remontarse al complicado ceremonialde las cortes orientales, en las que sólo alos más íntimos y allegados, a los que, endefinitiva, eran de su mismo rango, les eraconcedido ver al rey. Ver a Dios significa,por lo tanto, divinizarse, cristificarse, ha-cerse como Él, ser de su mismo rango. Poresto, podemos leer en 1Jn 3,2: seremosparecidos a Él porque le veremos tal co-mo es. Se hace realidad, como don, lo queel hombre pretendía “conquistar” en losalbores de la historia (Gn 3,5): ser comoDios11.

Además hablar del cielo como de «vi-sión de Dios» tiene sus consecuencias

“práxicas” para el aquí y ahora. Leemosen el evangelio: «bienaventurados los lim-pios de corazón, porque verán a Dios» (Mt5,8). Y, más adelante, se nos dice: «lo quehicisteis a uno de estos pequeños, a Mí melo hicisteis» (Mt 25,40). Por tanto, el Diosa Quien nadie puede ver (Jn 1,18) sólopuede ser visto por los «limpios de cora-zón», que son los que saben «ver a Diosen todo y todo en Dios» (Ignacio deLoyola) y, en concreto, los que saben des-cubrir el Rostro amado de Dios en el ros-tro (tantas veces desfigurado) de los últi-mos de la historia. Para ellos, el rostrodes-figurado de estos «pequeños» va ad-quiriendo figura (es decir, se le da nom-bre a su sufrimiento y dolor) hasta trans-figurarse en el Rostro amado del Señor.

El camino para «ver a Dios» es la con-templación. La meta de la contemplaciónes el «reflectir» de los Ejercicios, algomuy diferente del socorrido «sacar la mo-raleja» de la escena contemplada. Ser con-templativo significa identificarse conAquel a quien contemplamos, hasta pare-cernos a Él (ver a Dios = ser como Él). Y,por extensión, identificarnos, hacer nues-tra, la Causa de aquellos y aquellas con losque Él se identifica (Mt 25,31-46).

4.10. La vida eternaTambién se habla del cielo en términos devida eterna. No es lo mismo eternidad queperíodo indefinido de tiempo. No se tratade un problema cuantitativo, sino cualita-tivo. Vida eterna es una vida a la que nose habría puesto «fecha de caducidad».Mejor dicho: una vida en absoluto ame-nazada por la muerte. Una Vida, así, enmayúsculas. A ella se refería Jesús cuan-do decía: «he venido para que tengan vi-

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da, y vida en abundancia» (Jn 10,10). Estodeberíamos tenerlo presente nosotros, aquienes la idea de «eternidad» puede su-gerirnos el aburrimiento de lo intermina-ble. En su encíclica sobre la esperanza,Benedicto XVI, cita a san Ambrosio: la in-mortalidad es más una carga que un bien,si no entra en juego la gracia12.

4.11. Volver al paraísoFinalmente, el cielo es el paraíso. Del pa-raíso fuimos “expulsados” en los alboresde la historia, condenados a vagar erran-tes por los polvorientos caminos de la vi-da. Con la añoranza de volver a nuestro“hogar” (la misma añoranza del hijo pró-digo: Lc 15,17)13. Un hogar del que, a ve-ces, podemos tener algunos atisbos queuno no sabe si le consuelan o le hacen másdolorosa todavía la “herida” que la expul-sión del paraíso ha abierto en el corazónhumano.

Que la meta sea el paraíso no deja deser la confirmación de algo que hemosquerido subrayar algunas veces a lo largode estas reflexiones: la escatología nos ha-bla de la consumación de lo que ya se vis-lumbraba al principio. La esperanza ter-mina, así, en doxología: «Gloria al Padre,al Hijo y al Espíritu Santo. / Como era enel principio, / ahora, / y siempre, / y porlos siglos de los siglos. / Amén».

Apéndice: el purgatorioPropiamente, las ultimidades sólo seríanel infierno y el cielo (éste, como salvacióny aquél como la posibilidad de malograrla salvación). Más todavía: decíamos (ydecimos) que la escatología cristiana no esuna «doctrina de los dos caminos» y que,

por ello, sólo considera la posibilidad dela salvación (cielo).

Además, hay que tener en cuenta quede las ultimidades sólo podemos hablar apartir de experiencias habidas en el aquí yahora. Experiencias que nuestra fe y es-peranza traspone al más allá, dándoles,por decirlo así, el «visto bueno escatoló-gico», es decir, confiriéndoles un ciertocarácter de definitividad.

Ala vista de esto, ¿qué cabría decir delpurgatorio? Lo primero que este nombrenos puede evocar es la imagen turbia deun “dios” que hace pagar hasta el últimocéntimo… O, en el mejor de los casos, laimagen de una “sala de espera”, por la quedebemos pasar la mayoría de los mortalespara poder acceder a la bienaventuranzacelestial… Si a esto se le añaden ciertasprácticas litúrgicas de dudosa calidad, ten-dríamos razones más que suficientes paraobviar el tema.

Y, sin embargo, no podemos negarle alpurgatorio una cierta plausibilidad.Primero porque nuestro acceso a la bien-aventuranza celestial siempre será un ac-ceso creatural. No nos fundimos con Dioshasta desparecer en Él, sino que nos uni-mos con Él, conservando nuestra identi-dad. Identidad que, a semejanza de la deDios, deviene en este caso máximamenterelacional.

Ahora bien, sabemos, por experiencia,que el hecho de apropiarnos del Amor queDios nos regala supone, inevitablemente,un proceso o, mejor, un camino: los avan-ces son fuente de gozo, aunque el mismocaminar pueda, a veces, tomar la forma deun penoso avanzar. Juan de la Cruz apun-taba muy acertadamente que la miseria dela condición humana consiste en esto: loque es bueno y mejor para nosotros se nos

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hace áspero y difícil de asumir. El excesode luz nos ciega.

A lo mejor, esto es el purgatorio: sa-bernos salvados del todo y sin embargo,

en camino para apropiarnos totalmente deesta salvación. En otras palabras, el pur-gatorio es el cielo, sólo que visto “desdeesta ladera”.

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1. Con lo cual el más allá deja de ser un lugar, yse convierte en una Persona…

2. Así se expresaba Ignacio Ellacuría en el ayunta-miento de Barcelona, en su discurso de agrade-cimiento al recibir el premio Alfonso CarlosComín. Discurso que pronunció pocos díasantes de su asesinato en la UCA de El Salvador(noviembre de 1989), junto con sus compañe-ros de comunidad, y la cocinera y su hija

3. Aquí cabría referirnos a la shekinah, a la tiendade Dios entre los hombres, signo de Su com-pañía y solidaridad con el caminar de los hom-bres en la historia. «Ha plantado su tiendaentre nosotros» –leemos en el prólogo de Juan(1,14)

4. Es como si aquella conocida frase del evangeliode Juan «a los pobres los tendréis siempreentre vosotros» (Jn 12,8), siempre en peligrode ser entendida como una alienante “invita-ción a la limosna”, se convirtiera en lasiguiente constatación: todo proyecto intrahis-tórico, por muy perfecto que pueda ser, corresiempre el riesgo de dejar a alguien fuera. Así,pues, todo proyecto utópico intrahistóricodebe estar en estado de permanente “examende conciencia”

5. «La alabanza es la forma más propia del existirhumano. Alabar o dejar de hacerlo se oponencomo vida y muerte» (cf., G. von RAD,Theologie des AT, I, 381). En alemán, las pala-bras ‘vida’ (Leben) y ‘alabanza’ (Loben) tienen,como se puede ver, un gran parecido fonético.Desconocemos si se da una raíz común.

6. Y no en vano eran los saduceos quienes negabanla resurrección (cf., Mc 12,18-27 y par.)…Suele decirse que negaban la resurrección porsu adhesión al Pentateuco que, como es sabi-do, no ofrece ningún testimonio de esta fe.Pero será bueno no olvidar que los saduceosformaban parte de la clase dirigente del pue-blo. Sus privilegios tendrían, pues, que defen-der… Privilegios que quedarían en entredichoante un Dios que se pone al lado de las vícti-

mas, tal como se nos hace patente en la fe enla resurrección.

7. Nuestra condición corporal es una llamada a laacogida y a la reconciliación. En efecto, afir-mamos que la corporalidad es lo otro de nos-otros mismos. Ahora bien, lo otro suscita, aveces, desconfianza o recelo. Pero no sóloeso: también puede convertirse en un reto anuestra capacidad de reconciliación y acogida.Sólo así podremos comulgar con el misteriode nuestra existencia.

8. Cf. el artículo de J. I. González Faus, en: J. I.GONZÁLEZ FAUS, sj. / Josep GIMÉNEZ, sj., Elmal y la misericordia. Aproximación a laPrimera Semana de los Ejercicios, Barcelona,Cristianisme i Justícia, EIDES, Colección“Ayudar”, nº 52.

9. En griego, aireô significa ‘cargar’ y ‘quitar’. 10. Cf., en la aparición del Resucitado a María

Magdalena, cómo Jesús acaba llamándola porsu nombre, a diferencia de los dos ángeles (Jn20,13.15.16).

11. Nos habíamos creído que Dios se había agarra-do compulsivamente a su divinidad comobotín de guerra (Filip, 2) –a lo mejor parablandirlo contra nosotros… cuando nos damoscuenta, entre sorprendidos y agradecidos, deque se trata de un don que Él quiere darnos deltodo. «Consequenter el mismo Señor deseadárseme en quanto puede» (= si Le deja-mos…)– dice Ignacio en sus EE (234).

12. Spe salvi, 10.13. Una añoranza peculiar: ¡añoramos algo de lo

que no hemos tenido nunca una experienciaplena! Si añoranza habla del pasado, la consu-mación a la que aspiramos nos remite al futu-ro. ¿Será por esto que Juan de la Cruz preten-de purificar la memoria (que nos remite alpasado) con la virtud de la esperanza (que nosremite al futuro)? «No os acordéis más deotros tiempos, ni penséis más en las cosa delpasado… He aquí que hago una cosa nueva,que ya aparece. ¿No la notáis?» (Is 43,18-19).

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NOTAS