Las Rutas de La Selva, De La Memoria a La Promesa

CAPTULO OCHO

LAS RUTAS DE LA SELVA: DE LA MEMORIA A LAPROMESA

Lic. Jess T. Morales Bermdez

INTRODUCCIN

La selva lacandona se significa como un imaginario para la poblacinchiapaneca y ms recientemente para buena parte de la poblacin mexicanay mundial. Para los chiapanecos la selva ha sido desde siempre un sitioincgnito y misterioso. Se sabe que de ella vienen los caribes (lacandones);que de ella provenan las maderas preciosas, explotadas rdua eirracionalmente durante los ltimos setenta aos, y ahora por los propiosmilicianos zapatistas; que es asiento de flora y fauna exticas einimaginables, que es sitio de misterio, de indefensin y muerte. Como unespacio virgen perdura en la memoria por mucho de ser el espacio poltico,econmico y demogrfico en explosin como refieren los medios masivosde comunicacin. Perdura, por ello, como un recurso gratificante, lahazaa del chiapaneco Juan Ballinas cuando se aventur a descubrir unaruta a lo largo de la selva, en las postrimeras del siglo pasado (Ballinas1951).

A raz de la revuelta zapatista de enero de 1994, buena parte demilitantes polticos de las izquierdas mexicanas, norteamericanas,sudamericanas, europeas y hasta asiticas, africanas y ocenicas, vienen a laselva. Les llama, desde luego, la llama de la revolucin pero en buenamedida la posibilidad de llegarse a un sitio extico y con fama de

1 4 8 R E V I S T A A C A D M I C A P A R A E L E S T U D I O D E L A S R E L I G I O N E S

permanecer virgen e insumiso. Ms todava: la selva aparece como el sitiomonstruoso de la explotacin y la crueldad ilimitadas, un sitio donde seconjuga el accionar de los finqueros, las guardias blancas y las policas.Contribuye a la construccin de ese imaginario un ciclo novelsticoconocido como el ciclo de la caoba del alemn B. Traven, ciclo que estomado como fuente de realidad por los historiadores de Chiapas, lomismo por Garca de Len (1985) que por Thomas Benjamin (1981), elSubcomandante Marcos (1994) e Yvn Le Bot (1997). Las constantesromeras de mexicanos y extranjeros a la selva han venido a darle nuevaconnotacin: la de meca de la utopa.

Las consideraciones anteriores aparte, y en las cuales rpidamentedetendremos, la selva ha sido otras realidades. Por principio, sitio decolonizacin para los conquistadores espaoles, como bien ha estudiado elhistoriador belga Jan de Vos (1987); recurso para la explotacin madereray chiclera (Blom 1955; de Vos 1988) y, finalmente, expansin de lafrontera agrcola, va las dotaciones ejidales a indios y campesinos deChiapas y de Mxico (Lobato 1977, Leyva y Ascencio 1996).

El presente trabajo se ubicar en este ltimo perodo de colonizacin, quees el perodo en el que me ha sido posible trabajar con la gente de la regin.Para el caso, me interesa ver el trnsito entre los lugares de origen de esagente y la recreacin, reproduccin o mutacin que ha tenido en torno asus conceptos, a su memoria, a su tradicin y a su imaginario. Buscarresponderme a las preguntas de cmo se ha construdo, transmitido yactivado una memoria cuya expresin actual impacta la conciencia nacionalen medio de contradicciones violentas que escinden a las mismascomunidades? Tratar, para ello, de recorrer somramente los diversosimaginarios que se combinan en el imaginario actual.

LOS LUGARES ANTERIORES

Aparte de los campesinos e indgenas que llegaron a la selvaprovenientes de otros estados de la Repblica Mexicana, la mayora dequienes en ella se asentaron lo hicieron desde el mismo Chiapas, siendo losprincipales: tzeltales, choles, tojolabales y en menor medida tzotziles yzoques (Leyva y Ascencio 1996). Las razones que movieron a todos estos

L A S R U T A S D E L A S E L V A : D E L A M E M O R I A A L A P R O M E S A 1 4 9

campesinos fueron diferentes. Van desde un repunte en los ndicesdemogrficos y agotamiento de parcelas o de la productividad en ellas(Leyva y Ascencio 1996; Calvo 1990) hasta el fin de la contratacin en lasfincas del Soconusco (Rus 1995) o la erupcin del volcn Chichonal(Gonzlez 1991). Los indios, en general, cuando alguien les pregunta lasrazones de su desplazamiento hacia la selva contestarn invariablemente:porque no haba suficiente mi maz; porque no tengo mi parcela; porquesoy pobre; porque hay hambre. Casi sentencias como devienen esasrespuestas no necesariamente expresan el significado literal que nosotrosles damos. Si no, cmo se entendera el que alguien diga porque no tenami parcela o mi maz y uno que conoce su comunidad y a l en sucomunidad sabe que s tiene parcela, que s produce maz? Ms all deaquellos que dejaron su lugar y emigraron a la selva por las razones realesarriba anotadas, estn aquellos que se fueron por un imperativo cultural, unethos, como seala Alejos (1994) o por un deseo de nuevas formas(Morales 1994) o por un acto de respuesta a una manifestacin onrica opor respeto a la palabra empeada (Morales 1992). Junto a la exigencia dedar respuesta a las necesidades materiales est tambin la de dar respuestaa valores y al mundo simblico.

Los tzeltales, en su mayora, provienen de Bachajn, Yajaln, Chiln,Petalcingo y Ocosingo. Son quienes primero se mueven hacia la selva ypueden incluso algunos hacerse de superiores extensiones de terreno que lamayora e introducir ganado. Muchos de ellos pertenecieron a poblados, conbienes comunales y ejidos, y otros trabajaron como peones en fincas.

Los choles provienen de Tumbal, Tila, Sabanilla y Palenque, dezonas ejidales en su mayora y ex peones de fincas los menos. Un reducidonmero fue trasladado por la fuerza pblica, a resultas de conflictosviolentos cuando los aos setenta.

Los tojolabales provienen de Las Margaritas y Comitn, en su mayorapeones de antiguas fincas.

Los tzotziles: de Chamula, Rincn Chamula, Simojovel y Huitiupn,trabajadores agrcolas por contrato los ms, peones de finca los otros.


Los zoques: de Francisco Len, ejidatarios.

En sus lugares de origen estos indios chiapanecos, asentados encomunidades de formulacin colonial o en fincas participaban de un bagajesimilar. La comunidad sirvi muchas veces para favorecer trnsitosaculturativos o de mestizacin cultural aunque tambin de resguardo de laidentidad y de solidaridad tribal. Igualmente, como bien ha estudiado Ruz(1993), la finca se signific slo de manera tangencial como espacioaculturativo pero ms bien como el espacio por excelencia para lareproduccin y en muchos casos la recreacin de las formas comunitarias.Lo que en buena medida se diluy o soterr en el medio urbano, mantuvosu vigencia y pujanza en el mbito de las fincas. A ms de funcionar comoclula bsica de sociabilidad para el pen, la (hacienda porfiriana) deMargaritas bien podra considerarse clula bsica de la tojolabalidad(Gmez 1992) Quiz sean los peones de hacienda los que, por vivir en unespacio ajeno, en un no-espacio-propio, quienes mayor empeo vivan por elresguardo de lo propio. As, una dimensin aspirativa es la de la guarda de lacomunidad. Un libro muy reciente que lleva por ttulo Los hombresverdaderos, por ejemplo, discute y defiende la dimensin absolutamentecomunitaria y no individual de los tojolabales y la incompatibilidad radicalde entendimiento y relacin para con el mundo mestizo (vid Lerskendorf1997). Sin embargo, dicha incompatibilidad es ms que dudosa. Basta conasomarse a cualquiera de las barriadas de las ciudades (San Cristbal, porejemplo) para ver una interrelacin indio-mestizo vital y actual. El catalnPedro Pitarch (1997) lo ha visto muy bien. Desde esa perspectiva mscierta, no ha sido estudiado suficientemente, todava, el peso de la finca enla modulacin de la comunidad india contempornea de Chiapas, peroindudablemente es de gran importancia.

De la convivencia de la comunidad tradicional con la finca se modifica laestructura religiosa, por ejemplo. A las tradicionales Mayordomas y Sistemasde cargos se agregan nuevos cargos provenientes de las fincas. En la finca,surgieron los cargos de presidente de la ermita, mayordomo y caporal.Entre la comunidad y la finca surgi la ahora tradicin de los intercambiosde santos en visita y la costumbre de festejar a los convidados. Tambinese gusto por los juegos como parte sustancial de la festividad. En la finca


naci la figura de la crcel y las formas de cortejo-matrimonio o de sancincuando se roba a la muchacha, tal como ahora se la vive en la selva; y existeel caso, por ejemplo, de Don Manuel, mestizo que en la antigua finca laEsperanza fue guardin del patrn; mat entonces a algunas gentes y fuehombre de pleitos; cuando la formacin de ejidos en la selva l se agregjunto con los dems capacitados en el ejido El Limonar; ha participadoactivamente en la vida de la comunidad; en la finca hablaba el tzotzil, ahoraen su nuevo ejido habla el tzeltal como todos los de all; es presidente de laermita y decide la vida religiosa en acuerdo con el dicono, los catequistasy el caporal; tiene la responsabilidad de presidente por haber traspuesto losmundos del mal. l, junto con las otras autoridades religiosas, procuran larealizacin de torneos de bsquetbol invitando a los ejidos colindantes o depaisanaje y combidan alimentos y baile. (Mariano Gmez, CarlosHernndez, Diego Lpez, entrevistas). En fin, buena parte de la vidacomunitaria actual se basa en las formas de vida sostenidas en la finca. Demodo que la tensin ideolgica de acabar con la finca tiene ms que vercon un proceso de autoafirmacin que con un modelo de explotacin. Noporque en la finca no haya habido explotacin (todo trabajo asalariado lasupone) pero sobre todo porque se invierte el sentido de la relacin laboral:no trabajo para otro sino para m; aquel que trabaja para s es l mismo, eshombre de verdad; quien trabaja en finca no es hombre de verdad, de all lanecesidad de nacer a la vida de los verdaderos hombres, aquellos que vivenen comunidad. As, la comunidad es el espacio de los hombres de verdad.

Me parece importante sealar el hecho de las fincas porque es la fincao, mejor, la desintegracin de la finca lo que sirve como marcador deltiempo de los hombres verdaderos en la selva. Por qu es ese elmarcador? Fortuito o no, es un episodio de la memoria, episodio en tornoal cual confluyen diversos factores. Los factores, sobre todo, de contarcon un pasado inmediato que permite la confrontacin con otro pasadointemporal del que se ha sabido por los ancianos y principalmente por mestizosde diferente procedencia y signo. Tambin porque de la finca se pasa a:

LOS LUGARES ACTUALES: LA SELVA

La selva, lo hemos sealado prrafos atrs, es el espacio de lasconfluencias. En este sentido, no se trata de un lugar geogrfico o de un


sitio conquistado para el trabajo. No. Es el espacio de las confluencias,humanas, de ideas, de tradiciones. El espacio para la construccin delhombre de verdad.

Por principio, a raz de la revolucin de 1910 y de la expedicin enChiapas de la Ley de obreros (1914), as como del posterior repartoagrario (aos 30 con Crdenas, aos 50 con Lpez Mateos y aos 70 conDaz Ordaz) la selva se fue poblando con los nuevos colonizadores.Quienes primero llegaron fueron peones de las fincas cercanas a ella, lomismo del municipio de Ocosingo que de Comitn y Las Margaritas. YaDuby y Blom (1951) al igual que Roberta de Montag (1989) observanque los primeros poblados de la selva reproducen las formas deorganizacin de las antiguas fincas.

Es el paso de estos primeros antroplogos el que nos permite sabercmo ya esos pobladores reconstruyen la memoria de su vida en las fincasy cmo la comienzan a colocar como el momento significativo del fin dealgo y el comienzo de algo. No es tan claro el sentido de sufrimiento comoacuamiento ideolgico en esos primeros pobladores. Progresivamentellegan nuevos excolonieros y expeones. Junto con ellos llegan los primerosagentes externos: misioneros catlicos y evanglicos, militantes polticos,funcionarios gubernamentales, antroplogos, turistas. La presencia de tantos,pero la presencia muy trascendente de la iglesia catlica en un primermomento, propicia la reconstruccin de la memoria de la finca. Y no esque esta no se fuera a dar, con la iglesia o sin ella. El hecho es el de queesa presencia tambin tom parte para darle a la memoria de la finca unaconnotacin precisa: la de opresin. La memoria de la finca, entonces, es lamemoria de los tiempos de opresin. El momento seero de este proceso loseala el catecismo de la parroquia Ocosingo-Altamirano Estamosbuscando la libertad. Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva(1976). A partir de esta experiencia de la memoria los indios de la selvahablan del tiempo de la opresin y el tiempo de buscar la libertad. Comoantes, cuando fue el xodo de los judos para llegarse a una tierra depromisin. Mediando este factor de las promesas bblicas, religiosas, laselva se convierte en el espacio de la libertad, sobre todo en el espacio que


se significa como el de la promesa: es la tierra prometida (por Dios va laiglesia catlica y, en forma menos explcita, va las iglesias evanglicas).

La tierra prometida lo es porque el proyecto de la propia historia colocaen el futuro un hecho de la memoria, un hecho del pasado: el despojo, undespojo memorioso pacientemente reconstrudo por los jesuitas de lamisin de Bachajn y recogido en un documento llamado La denunciatzeltal (Morales 1972). Los indios de la selva, y por extensin ahora losindios de Chiapas, hablan del despojo llevado a cabo por los finqueros (yen general -ahora que se puede comprobar por lo menos estadsticamente laausencia de terratenientes- por los mestizos). Ideolgicamente se resuelve lacuestin con la acotacin coyuntural de los 500 aos, acotacin queatribuye al apelativo finquero y mestizo el suceso histrico de la conquista deAmrica por parte de los europeos, de modo que finquero o mestizo cargasobre su conciencia el fardo pesaroso de aquel ayer, de alguna maneraajeno a s mismo. En trminos demarcativos el despojo ocurri cuando lasleyes de Reforma en el siglo pasado. Merced a ella ciertamente se despoj amuchos pueblos de los bienes comunales que les fueran titulados por laCorona, pero, sobre todo, se despoj a la iglesia, que fuera poseedora, paraentonces, de un tercio del territorio chiapaneco actual al que detentabacomo haciendas, al interior de las cuales recre la vida comunitaria de losindios que le trabajaban como peones. Este hecho favorece el que, alconstituirse las fincas porfirianas sobre las fincas dominicas pasaran a ellas,como peones, los indios asentados en aquellas, como lo hace notar RobertaMontag (1989).

La ruptura de la finca, entonces (la dominica primero, la porfirianadespus), demarca el tiempo a partir del cual se proyecta el tiempo deahora, que es el tiempo de la tierra nueva y de los cielos nuevos, como bienseala el catecismo Estamos buscando la libertad (loc. cit.)

La extensin hacendataria dominica, al interior de la cual podandesplazarse sin lmite los indios reducidos, mantenindose siempre bajo lamisma tutela o protectorado como gustaban de nombrar los dominicos,favoreci la nocin de inabarcabilidad. Dicha nocin de inabarcabilidadamalgamada con la nocin de promesa, a travs de un paso previo que


sera el proceso de colonizacin (solicitud de dotacin ejidal, asentamiento,desmonte, siembra, etc.) pero proceso que cobraba la dimensin del largoExodo judo, dio paso a la consciencia de la largueza de la tierra lo mismoque si se tratase de la largueza de Dios. Grande la bendita tierra la hizoDios, dirn los choles y los tzeltales, grande la hizo, para el disfrute delos hombres, vaya a ella yo, vaya mi hijo, vayan los hijos de mis hijos(Morales 1992).

La rica amalgama de una memoria activa interactuada entre lascomunidades indias y la iglesia se logr merced a una coincidencia.

Por una parte los pioneros de la selva, asentados ya con sus familias,evocaban con rencor o con nostalgia su tiempo en las fincas, su tiempo debaldos como lo nombran , tiempo de servidumbre. Dicha evocacin querememoraba tambin, y lo volva parte de un solo discurso, el legado oralde sus mayores, retraa cuestiones de un tiempo antiguo, del perodo deevangelizacin o de las visitas de los obispos con todo lo que implicaba:cargar la silla donde se le llevaba, los cobros, etctera, pero tambin delpasado inmediato en las fincas cuyo ncleo central de vivencias loconstituye el trabajo, tanto el llevado a cabo para beneficiar los cultivosdel patrn o cuidar su ganado, como aquel destinado a la siembra delmaz o frijol en las escasas porciones de terreno que el propietariopermita cultivar al mozo para su consumo propio (Gmez 1992). Lohemos hecho notar atrs, el trabajo deviene ncleo germinal de identidad yen buena medida de ethos. El trabajo define y juzga la calidad de vida y atravs de l se interpreta el tiempo histrico. En este discurso, laautodefinicin del campesino chol y de la selva, y por eso mismo tambinla definicin del otro, del caxln, se realiza a partir del trabajo. El winik, elhombre, es quien cultiva la tierra y la hace producir alimentos, riquezamaterial, mientras que el otro, el kaxln es el-que-no-trabaja, el-que vive-del-trabajo-del-hombreEl concepto trabajo es el elemento principal de ladiferencia y del antagonismo sociales. En suma, el trabajo sobre la tierra esel que define la naturaleza misma del ser humano. De ah que el chol,campesino l mismo y solo l, pues a l, fue entregada la sabrosura de latierra, guarde como aspiracin incuestionable la conquista de nuevosterritorios (Alejos 1994).


Por otra parte, la iglesia local haba advenido a una conversin radicalhacia la antropologa cultural, a raz de la Declaracin de Barbados, de lacual el obispo local cobr parte. A raz de ello los religiosos tomaroncursos de antropologa y se dieron a una convivencia cercana a lascomunidades. (vid. Pasin y resurreccin del indio 1972). Lo dicen en undocumento algunos de los misioneros: Quiero decir que una laborantropolgica es la primera accin misionera. Conocer a fondo unacultura para descubrir sus valores, y esto por motivos no antropolgicossino teolgicos, porque yo tengo que saber qu es lo que Dios ha hechoall. El es el primer misionero.

Esto no puede hacerse sin un proceso personal de encarnacin en elseno de una cultura. Encarnacin personal que significa una convivencia,una comunidad con aquel hombre para ser aceptado como miembro deaquella comunidad cultural, compartiendo su propia vida para ser capazas, no solamente de entender -como se da en una primera etapa- culesson las cosas que suceden, cules son los factores culturales; sinodescubrir las razones de ese modo de proceder, hasta llegar -en unatercera etapa- a una accin global de lo que significa una cultura. Yentonces s puedo, dentro del seno de aquella cultura, y con la vivencia demi propia cultura, de mi propia experiencia religiosa, vivida en un sercultural diferente, entrar en un dilogo iluminador para ayudar adescubrir aquel Cristo presente ah, y hacer que surja entonces unaiglesia encarnada en una situacin cultural, con su propia vestidura,dinamizando aquella cultura en un sentido de humanizacin, es decir, deliberacin del hombre. Tiene esto que realizarse dentro de su propio sercultural.

La antropologa, sentimos que debe ser una antropologa del pueblo,no una antropologa profesional que los explote, y que no lleguen a sernuevamente, como ha sido hasta ahora, el objeto de la investigacin detodos, sino el objeto de la investigacin de s mismos. O sea, la toma deconciencia de s mismos. Y en este sentido el proceso antropolgico setorna proceso educativo. (Pasin y resurreccin del indio 1972). Lanecesidad de cohesin en las comunidades dado el origen diverso de sus


moradores, sumada a la actitud misionera de la iglesia en la regin,posibilitaron un flujo de memoria que ya no solo se quiso oral sino quebusc canales nuevos de manifestacin y de expresin. El dilogo indios-iglesia en la selva cuenta con un sealamiento temporal en ese catecismo:Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva (1979).

El nodo sobre el que gira ese catecismo es el de la dualidad opresin-libertad y el de la propuesta de un propio ser cultural. Desde la primeraperspectiva la vida anterior, en la finca o en ejidos sobrepoblados, adquirila nocin sociolgica de opresin con su contraparte necesaria demovimiento hacia la libertad; y desde la segunda perspectiva, se hace notarque la cultura identifica y define: son de nuestra cultura todas las coloniasque tienen nuestra misma historia, nuestras mismas costumbres, nuestromismo idioma. Y estamos unidos porque tenemos la misma esperanza, lamisma lucha por llegar a vivir mejor, dice el catecismo. (idem). Esteprimer perodo de los pioneros de la selva y de su relacin con la iglesia, esun perodo de enorme riqueza. La coincidencia en el tiempo con ungobernador estatal que dese conmemorar el quinientos aniversario delnacimiento de Bartolom de Las Casas dio pie a la congregacin de indiosde cuatro etnias de Chiapas en un Congreso. Participaron en l los de laselva y se adentraron en un proceso de discusin de las problemticascomunes, con peso en las cuestiones de tierra, comercio, salud yeducacin. Dicho Congreso origin un sentido de solidaridad, demovilidad, de politizacin en alto grado, al punto de ser reconocido comoel momento seero de la insurgencia campesina contempornea en laentidad (Morales 1992). El hecho de que figuraran en l la iglesia y elgobierno y de que para las reuniones se ocupara ermitas o espacios pblicos,favoreci la perdurabilidad de la indiferenciacin hbrida entre lo religioso ylo poltico. Al fin que la vida es una. Y si bien la iglesia asom como elprimer compaero de camino, la ruta abierta por el congreso mostr laconveniencia y necesidad de abrirse a compaeros nuevos con quienesavanzar en la construccin de lo propio.

LAS ORGANIZACIONES POLITICAS

Son muchos ya los libros que se han referido al paso de diferentesorganizaciones polticas en la selva hasta los das previos al levantamiento


zapatista. No har un nuevo recuento del mismo. Detendr nada ms endos de sus aportes fundamentales para la construccin del imaginarioactual, reconociendo que tales aportes asientan en el bagage anterior ysuman a l, antes que contraponerse o jalonar en otro derrotero.Finalmente son parte de un legado, no son discurso ajeno.

El primer legado consiste en ahondar el peso de la dimensin opresora.Debido a la perspectiva clasista de las nuevas organizaciones fue necesariodarle carcter clasista a la vida en la finca e identificarla con las haciendasdel centro del pas con todo y su carga de guardias blancas. Sin embargoni los testimonios de los otrora peones recuerdan guardias blancas en lasfincas ni la mayora de los actuales habitantes de la selva tuvieron laexperiencia de peonaje. Para cargar de mayor contenido referencial aldiscurso se bord sobre las nociones fantsticas de la selva. El mundo delas monteras desde la crueldad y explotacin que narra Traven devinomuestra no solo ejemplar sino historia verdadera de la selva y de laexplotacin y crueldad sin nombres que vivieron los indios bachajontecos otzotziles de los Altos, y a travs de ellos todos los actuales selvticos, pormucho que los relatos de viajeros y estudiosos de la poca den cuenta de laautonoma de los bachajontecos o del enganche de los tzotziles para eltrabajo en haciendas del Soconusco, el extremo geogrfico de la selva deChiapas; por mucho, tambin, de que los pocos sobrevivientes de lasmonteras rememoren un mundo de trabajo difcil pero de satisfacciones ybienestar. Por lo dems las monteras y chicleras requirieron detrabajadores especializados, mestizos, provenientes de Veracruz,Campeche, Belice o Guatemala (Ponce 1990, Arrivillaga 1997, Rus 1996).

La carencia de estructuras capitalistas en sentido clsico, en la selva yAltos de Chiapas, requiri en las organizaciones polticas asignar al nicoreferente laboral concreto, la finca, toda la carga inherente a la plantacapitalista europea del siglo XIX, como lo narra Zol o de la ciudad deMxico en el medio siglo XX, como lo cuenta Revueltas. La finca esidentificable y superponible con las chicleras y monteras, an con suscapataces y obreros especializados. Los materiales accesibles de ese tiempolo ejemplifican con toda claridad (vid. Historia de Mxico en mimeo, Haciauna poltica popular, El hacha, para el descabezamiento de los capitalistas,La verdad escrita, etctera).


Pero si los materiales impresos ofrecen muestras ms abstractas ytcnicas, la ejemplificacin en reuniones y asambleas echan mano deescritos que, desde la literatura, recrean ambientes, situaciones, pocas.Los escritores son quienes en verdad construyeron el imaginario de ladespiadada explotacin. Traven primero y Rosario Castellanos despus sonpilares en esta tradicin. Su impacto fue de tal manera inquitante quemuchos otros escritores locales observaron sus enseanzas para contarsituaciones a cual ms dramticas por mucho de no haber estado nunca enel sitio que supuestamente cuentan (vid. La juyenda, etc.). Ms todava, enestos aos se representa, en teatro con adaptaciones de la obra de RosarioCastellanos creyendo a pie juntillas que la realidad chiapaneca es en verdadas y de ninguna otra manera. Esa tendencia a creer como real el hecholiterario es parte tambin de los propios escritores. Es el caso de RamnRubn, quien narra su primer viaje a Chiapas y cmo a lo largo de l seempe en que la gente, india o mestiza, le enseara el camino sembradode las calaveras de los indios muertos a causa de la explotacininhumana de las fincas sin que esa gente supiera algo del tal camino(Rubn 1992).

Ese imaginario literario, sin embargo, sum a la memoria de la finca yes parte de la memoria de este tiempo, como comienza a ser memoria ya lanocin del ser perseguidos por el gobierno a causa de ser catlicos y portener este una voluntad genocida a gran escala.

El segundo legado de las organizaciones polticas tiene que ver conuna demarcacin ms histrica de la memoria. Por ejemplificar, en lospoblados indgenas reconocidos como bases de apoyo zapatistas la manerade fechar tiene que ver con momentos o eventos importantes de estemovimiento. As, la gente dice: antes de la Convensin NacionalDemocrtica o, despus de la Consulta Nacional o, al ao de la marchade la Xinich, etctera. En ese caso los referentes son ms factuales queefectuales y tienen que ver con un mtodo mucho ms preciso que es elmtodo de una lectura de la historia.

La lectura de la historia no es casual. Casi desde la propia llegada a laselva se ha venido construyendo la llamada memoria histrica de las


colonias, a veces bajo el estmulo de la iglesia, a veces bajo la compaa dealguna institucin cultural o cientfica, a veces por propia iniciativa. Es unhecho el no diferenciar memoria por un lado e historia por otro. Viva comoes aquella, se la quiere siempre en acto. Por eso el decir: memoriahistrica. Se quiere con ello participar en el presente de la rediviva virtudde los hechos de algn tiempo, hechos de la memoria.

Similar al convivir de la iglesia con las comunidades, las organizacionespolticas han pretendido tambin ser parte de ellas y lo han logrado, pese ala expulsin de algunas. Son y se representan mtuamente.

En su respuesta a la comisin Civil Internacional de Observacin porlos Derechos Humanos, Marcos, el popular dirigente del Ejrcito Zapatistade Liberacin Nacional dijo:el gobierno tiene que reconocer que hayuna guerra en el sureste mexicano y que es una guerra -decimos nosotros-entre la memoria que est del lado de los pueblos indios y el olvido que esel que quiere promover el gobierno (Tiempo 62, 1998).

En este caso la memoria de los pueblos indios abarca los imaginariosya descritos ms la memoria de su vida poltica, ms la memoria de susluchas por la tierra en la selva, como se cuenta en Ceremonial, memoria deun largo agravio del gobierno mexicano que primero se las concede endotacin y luego pretende su despojo merced a un nuevo decretoexpropiatorio por el que han padecido violencia y muerte: la lucha por labrecha, como es conocida y recordada.

En otros escritos el mismo dirigente cierra con la frase pero nosotrosno olvidamos, pareciendo con ello evocar la memoria indgena, y solo aella. Sin embargo, enlaza con esa frase toda una historia de lucha mexicanadesde la lectura del nucleo no indgena que se asent en la selva comogermen zapatista. Uno de sus documentos fundamentales se llama as: Peronosotros no olvidamos (Races histricas de las F.L.N.) documento querecorre desde la conquista hasta los aos ochenta, desde una perspectivacontestataria. En la mejor tradicin de ese documento la memoria de lospobladores de la selva, desde la conjuncin de sus imaginarios, bien se lapuede leer como uno de sus fragmentos. Ser el fragmento de historia deunos indios modernos que se yerguen desde la tierra mas no como tierra


que les antecede y les da razn de ser en el mundo sino desde una tierraque conquistan en promisin para ser libres.

En esa tierra, confluencia de las ideas, las nociones fantsticas y lasutpicas provenientes del mundo externo viven consustancial maritaje conla memoria interna. Nada es extrao o ajeno. Se ha logrado reconocer enlo extrao lo propio, y hacerlo familiar, (lo cual) es el movimientofundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde elser otro, como dira Gadamer.

La tierra, el espacio del hombre, de su vida, de su alimento, es tambinel espacio de Dios, su morada. Por eso la ofrece como don, como promesa.De all que la tierra cobre un sentido de sacralidad. A partir de ese sentidola vida cobra una dimensin ritual. Todos los actos de la vida, en cualquierade sus manifestaciones tienen que ver con esa dimensin, an la actividadpoltica. Esta ltima, en su expresin extrema: la guerra, adquiere tambinel carcter religioso en la medida en que se presenta como la defensa de latierra donada por Dios frente a los embates externos del enemigo. Losprincipales de esos embates sern: el decreto de expropiacin expedido porel Presidente Echeverra en 1972 y la modificacin al Artculo 27constitucional en materia agraria. Con ello se atenta contra las promesasbblicas y contra los anhelos de libertad y de eleccin. Hijos de Dios, libres,elegidos por El como su nuevo pueblo (Estamos buscando la libertad),de la tierra nueva y los cielos nuevos debe de provenir el modelo de vida yde esperanza para todas las naciones (Diocesano 1979).

En todo este sentido, lo que llamamos esperanza, o expectativas: eltirn del tiempo hacia el futuro, no es sino la flor de la memoria que,animada por la fuerza de la voluntad del yo de seguir existiendo, por suconatus (en trminos de Spinoza), an no se ha petrificado, an no se hareificado en recuerdos. La memoria nos insina lo que an queda porhacer: ven, y vers el alto fin que aspiro/Antes que el tiempo muera ennuestros brazos, segn la honda sentencia de la Epstola moral a Fabio.La memoria en este sentido anticipativa, forma un bucle que, desde el murode la muerte presentida, retrocede al pasado y, sacando de l fuerzasrenovadas, hace de nuestro presente un proyecto (Duque 1994).


Por lo dems, y a pesar de que los nuevos moradores de la selva viveny han vivido experiencias nuevas, a pesar del intenso intercambio mercantilque mantuvieron con el pas y con Europa hasta los das precedentes allevantamiento de 1994, a pesar de sus modalidades modernas como bien lomuestra Le Bot (1997), los indios de la selva recrean en buena medida elsentido de intersujetividad entre el espacio, el tiempo, la memoria y ellosmismos, a la manera explicitada por Lerskendorf en su libro mencionado(Lerskendorf 1996). Lo es en buena medida, porque no existe de maneracabal el esquema propuesto en ese libro. El intercambio tan intenso con elmercado mundial inyecta tambin el sentido de individuacin y lainclinacin por los intereses, entre ellos la posibilidad de acumular capital,an a costa de la dimensin sagrada del espacio y an a costa de loscompaeros de comunidad. Al fin y al cabo que el final de la finca y laafirmacin del s mismo abre la perspectiva libre de ser el que soy perotambin de ser aquel que quiero ser, sea individuo o comunidad.

ACOTACIONES FINALES

La memoria, el tiempo, no es una lnea al infinito ni un fsil en elpasado. Vuelve, se proyecta, se recrea. El tiempo es humano y el hombretambin es tiempo dice el Ceremonial, estar el tiempo en nosotros por uninstante, o nosotros en l, es estar siempre. Por eso, conocer una cosa unda es conocerla sin posibilidad de olvido, las veredas por ejemplo, lastradiciones, las gentes, se pueden ir pero ya permanecen (Morales 1992).Bajo el entramado suyo algunos de los postulados del neozapatismo miranorigen en la historia post-balda de los indios, como la nombran Gmez yRuz (1992). En grande medida en la reflexin y propuesta de las iglesiascristianas, con peso primordial de la catlica. Tambin en el discurso de lasorganizaciones polticas que precedieron al zapatismo cuyo horizonteaspirativo coincide en lo fundamental con el horizonte liberacionista de laiglesia catlica. Por esa razn, si la nueva comunidad es la de la libertad, lade los hijos de Dios, la construida por aquellos en quienes la promesaencuentra cumplimentacion, y, por lo mismo, de donde provendr elmodelo de vida y de esperanza para las naciones, es menester el resguardode esa nueva comunidad en autonoma y fungir como entraa que ensea lamodalidad comunitaria para todos, a contracorriente del neoliberalismo.


CMO SE TRANSMITE ESTA MEMORIA?

En primer lugar, lo hemos sealado, a travs del catecismo Estamosbuscando la libertad. Los tzeltales de la selva anuncian la buenanueva. Un catecismo publicado en el ao de 1979 que muestra un esquemade dilogo entre los misioneros y los catequistas y que tiene por objetoprolongar el dilogo hacia las comunidades a travs de los catequistas. Eneste sentido la ermita catlica y a su semejanza las ermitas evanglicas sehan vuelto lugares privilegiados para la discusin, construccin ytransmisin de la memoria. Ah se ha refuncionalizado el sentidocomunitario, de asamblea, en el cual se discute y se acuerda.

Dicha asamblea ha visto una extensin vital en la casa ejidal, en la cualse discute y acuerda domingo a domingo y tarde a tarde. La cuestin dediscutir y acordar, a pensar de los vicios, jaloneos y hasta imposiciones guardaun alto nivel de funcionalidad. Cuando Marcos habla de consulta a lasbases, tiene en mente este ltimo espacio de asamblea. No de ms est elrecordar cmo la intercambiabilidad de la ermita y del espacio pblico parala discusin de los problemas, para el aprendizaje y el acuerdo, sacraliza laactividad poltica y politiza la actividad religiosa, lo cual har normalcalificar de marcha a una peregrinacin o de peregrinacin a una marcha.Finalmente, es parte del camino de la libertad

Un segundo nivel lo constituye la sea, a la cual me he referido en otrolugar. La sea es una prctica frecuente que se ocupa para remedar osimular algo; tambin para dar a conocer apreciaciones y comportamientos,por medio de gestos o mmica. Con el tiempo cobr la forma de unaactuacin, de pequeas obras de teatro. Se representaba seas y a travs deellas diversos hechos a analizar: la vida en las fincas, por ejemplo, o larepresin o la relacin comercial. Verdaderos histriones los indiosaportaban esas sus dotes ms el conocimiento emprico de su realidad. Otrafuncin de la sea era la de comunicar los sucesos y acuerdos de laasamblea. En lugar de memorizar listados o de llevar apuntes, losdelegados ejercitaban seas con encargos de las asambleas y, una vez quecontaban con el parecer de las mismas, las representaban cada cual en sucomunidad de origen. (Morales 1992).


La sea tuvo una reformulacin educativa y teatral por parte de laiglesia. A propsito de la nocin de Exodo, ella misma dir: otra forma, enla que podramos interpretar la evangelizacin, sera el continuo procesoeducativo de la toma de conciencia de s mismos. Casi siempre queremosactuar sin saber hacia dnde vamos. Pero la toma de conciencia de smismos, es decir la toma espiritual y del mundo dejar caer, como unfruto maduro, la accin. Para esto se necesita, en la resurreccin, laposesin del pasado, la posesin del presente y la posesin del futuro.

En este sentido se han hecho algunos avances. Por ejemplo,utilizando la antropologa hecha por el pueblo, se ha recogido unmaterial que el propio pueblo ha hecho; ha vuelto a recoger su historia. Yesa historia se ha hecho ahora Exodo , como tema bblico; pero no elExodo de los judos, o como cosa historica del pasado, sino su propioExodo; su propio sufrimiento en el Egipto de su propia tierra, la propiasalida de ellos de esa tierra, en la que estaban enajenados, a la posesinde su nueva tierra; o sea, a la posesin de la tierra de ellos. Ese Exodo lointerpreta el propio pueblo en su situacin real de hoy; es antropologa,es educacin. Es decir, ya hay un texto: es el xodo.

No se necesita que ahora volvamos a darles contenidos, porque loscontenidos los hacen ellos, y nosotros con ellos. Es la revolucin culturalpuesta en marcha. Es decir, es la revolucin que ellos mismos hacen de supropia cultura. Es como posesionarse de s mismos en el pasado, y atisbarsu propia cultura.

Este exodo, del cual estoy hablando ahora, lo representanteatralmente, lo representan en sus fiestas religiosas que nosotros mismosles arrebatamos, como tratando de reparar la falta a nuestra propiaculpa; pero lo interpretan hoy, y hacen contenido, y hacen educacin. Yen este sentido ya no nos importa bajo qu tema estemos hablando ytratando de la educacin. No importa que el tema sea secular o seareligioso, porque inmediatamente se integra en la vida de ellos. Si es untema cooperativo, y va a la profundidad de lo que esto significa, noimporta, eso es autntica liberacin, porque es toma de conciencia de smismos.


No est la liberacin en lo exterior. Lo exterior, lo que se objetivizaya es el resultado de la toma de conciencia de s mismos. Y todos losesfuerzos, el gastar la energa en cosas externas en la toma de concienciade s mismos, simplemente est agudizando la problemtica. Y nopodemos consentir ms en ello. Debemos oponernos profundamente atodo tipo que haga desarrollo sin hacer conciencia. Y hacia all va laaccin pastoral.

Este Exodo, hecho religioso, se traduce econmicamente encooperativas. La pobre produccin se analiza desde el punto de vista desu xodo, de su esclavitud; se personifica al faran, se personifica aMoiss, se personifica a cada hombre, pero en su propia situacin. (vid.Pasin y resurreccin del indio).

Las formas orales anteriores ven reforzamiento en la conversacindiaria en la milpa o en la cancha de juego.

En los ltimos lustros, merced al auge de las iglesias evanglicas, hanproliferado las grabadoras y las cintas con msica religiosa. Con ello hanhecho presencia, tambin, las cintas de msica contestataria y la ejecucinde letras propias acompaadas con guitarra, guitarrn y violn. La modernatecnologa y la moderna expresin de la llamada onda grupera enMxico, de gran impacto en los radioescuchas es emulado en la selva y enlos Altos si bien con mensajes adaptados de acuerdo al sentir de los gruposhumanos.

Por si lo anterior fuera poco el genio comunicacional de Marcos nodeja de impactar e innovar. Bien es cierto que nada externo se impone a noser que se corresponda con ecos de lo interior, y es el caso. Pero si bien elCongreso Indgena de 1974 gener una pelcula, hecha por profesionales,para un uso didctico al interior de las comunidades, el neozapatismo hafavorecido un auge de videos, tambin hechos por profesionales, cuyatransmisin al interior de las comunidades y en cualquiera otro lado,renueva y complejiza la memoria. Basta asomarse a la plaza central de SanCristbal de Las Casas para percatarse de la congregacin de curiosos entorno a una televisin, bien mirando-oyendo los mensajes del EZLN, bienmirando-oyendo reportajes, momentos de confrontacin con las fuerzasgubernamentales, cualquier actividad de La Organizacin.


Mirar la congregacin de curiosos en la plaza de San Cristbal, o en sucatedral cuando las misas de su obispo, es asomarse a un momento de lapromesa en su cumplimiento. Desde las cavernas del olvido, podrase decir,desde el lugar de la vorgine, de la imaginacin, del sufrimiento, lospueblos han salido a las ciudades del mundo, como asomndose al futuro, ala diversidad. Atrs el misterio, adelante la ilusin. Las rutas de la selva:de la memoria a la promesa, he nombrado a esta reflexin. Y es que lamemoria no es el fsil de lo inamovible sino la espiral de una creacincontinua, de una transformacin. Cuando los pioneros de la selvacomenzaron a bordar su memoria de la finca, cuando toparon con losMoiseses de la iglesia catlica, con quienes urdieron el recamado de unatierra en promisin, cuando junto con ellos se enunciaron modelo de vida yde esperanza para todas las naciones (Diocesano 1979), con seguridad noimaginaban el eco de su voz hacia todas las naciones. Las romeras en SanCristbal, en la catedral, en la selva marchan compuestas de la gente detodos los rincones del mundo, de todas las lenguas, de todas lascondiciones sociales. Les convoca el desesperado asirse a la esperanza.

Si mantuviramos la reflexin dentro del paralelismo bblicotendramos ahora la segunda fase de la marcha en el desierto, fase deconstruccin de leyes y de pueblo, fase de prueba en la cual se irdepurando la generacin de individuos. Quizs de los actuales ningunoalcance a conocer el futuro. Comoquiera que sea la generacin de aquel(aquellos ahora) a quien fuera prometida la tierra crece como las arenas delmar. La tierra de su promisin, en ese sentido, efectivamente es grande.Grande la bendita tierra la hizo Dios para asiento en ella de los hombresverdaderos. La memoria as, que se construy como promesa, se alcanzaciertamente en la promesa a la que naci.

Valle de JovelJunio 11 de 1997


BIBLIOGRAFA

Alejos, Jos. Masojntel. Etnografa del discurso agrarista entre loscholes de Chiapas, Mxico, UNAM, 1994.

Arrivillaga Cortes, Alfonso. Chicle, chicleros y chiclera. Sobre su historia enel Petn, en Anuario 1996, Tuxtla Gutirrez, Chiapas, CESMECA-UNICACH, 1997, pp 362-398.

Ballinas, Juan. El desierto de los lacandones, Tuxtla Gutirrez, Chiapas,Publicaciones del Ateneo de Chiapas, 1951.

Benjamin, Thomas. El trabajo en las monteras de Chiapas y Tabasco1870-1946, en Historia Mexicana, vol. XXX, nm. 4, abril-junio de1981.

Blom, Frans y Gertrude Duby. La selva Lacandona, Mxico, EditorialCultura, 1955.

Calvo, Angelino et al. Voces de la historia: Nuevo San Juan, NuevoMatzam, Nuevo Huixtn, San Cristbal de Las Casas, DESMI A:C:/CEI- UNACH, 1989.

Dicesis de San Cristbal de Las Casas, Chiapas, Documento auxiliarpara una evaluacin diocesana, San Cristbal de Las Casas, CuriaDiocesana, 1979.

Duque, Flix. La humana piel de la palabra. Una introduccin a lafilosofa hermenutica, Mxico, Universidad Autnoma Chapingo, 1994

Estamos buscando la libertad. Los tzeltales de la selva anuncian labuena nueva, libro catequstico, Parroquia Ocosingo-Altamirano, SanCristbal de Las Casas, Curia Diocesana, 1974.


Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo, Salamanca, Espaa, Sgueme,1991.

Garca de Len Antonio. Resistencia y utopa. Memorial de agravios ycrnica de revueltas y profecas acaecidas en Chiapas durante losltimos quinientos aos de su historia, Mxico, ERA, 1985.

Gmez Hernndez, Antonio y Mario H. Ruz. Memoria balda, Lostojolabales y las fincas. Testimonios, Mxico, UNAM- UNACH, 1992.

Gonzlez Ponciano, Jorge Ramn. Frontera, ecologa y soberananacional. La colonizacin de la franja fronteriza sur de Marqus deComillas en Anuario de Investigacin 1990, Tuxtla Gutirrez, Chiapas,I:CH:C, 1991.

Le Bot, Yvon. Subcomandante Marcos, El sueo zapatista, Mxico,Plaza & Jans, 1997.

Lerskendorf,Carlos, Los hombres verdaderos. Voces y testimoniostojolabales, Mxico, Siglo XXI editores, 1996.

Leyva, Xochitl y Gabriel Ascencio. Lacandonia al filo del agua, Mxico,CIESAS; CIHMECH, UNICACH, F:C:E:, 1996.

Marcos, Subcomandante, EZLN, Documentos y comunicados, Mxico,ERA, 1995.

Montag, Roberta. Autoridad, control y sancin social en las fincastzeltales, en Norman McQuown y Julian Pitt-Rivers (Comps), Ensayosde antropologa en la zona central de Chiapas, Mxico, CNCA-INI,1989. Col. Presencias.

Morales Bermdez, Jess. Ceremonial, Mxico, CNCA- ICHC, 1992.

Morales Bermdez, Jess. Las criaturas de Prometeo, Tuxtla Gutirrez,Chiapas, Nez Daz Editor, 1994.


Morales Bermdez, Jess. El congreso Indgena de Chiapas. untestimonio en Anuario 1991, Tuxtla Gutirrez, Chiapas, institutoChiapaneco de Cultura, 1992, pp. 242-370.

Morales Elizalde, Mardonio. La denuncia tzeltal en Estudios indgenas.Mxico, CENAPI, vol I No. 2 de marzo de 1972 y vol. II No. 1 septiembrede 1972.

Peridico Tiempo, ao II, Nueva poca No. 62,3-9 de marzo de 1998, SanCristbal de Las Casas, Chiapas.

Pitarch, Pedro. Chujlel, una etnografa de las almas en Cancuc, Mxico,F.C.E., 1997.

Ponce Jimnez, Martha Patricia. La montaa chiclera. Campeche: Vidacotidiana y trabajo 1900-1950, Mxico, CIESAS, 1990, Cuadernos de lacasa chata.

Ruiz Garca, Samuel y Javier Vargas. Pasin y Resurreccin del indio, enMxico indgena Mxico, CENAPI, Vol. II No. 1, Septiembre de 1972.

Rus, Jan la comunidad revolucionaria institucional: la subversin delgobierno indgena en los Altos de Chiapas, 1936-1968, en Viqueira, JuanPedro y M. H.Chiapas los rumbos de otra historia, 1995.

Rubn, Ramn. Algo sobre el callado dolor de los tzotziles, en 2.Encuentro de intelectuales Chiapas-Centroamrica, Tuxtla Gutirrez,Chiapas, Instituto Chiapaneco de Cultura, 1992, pp 126-127, Seriememorias.

Ruz, Mario Humberto. Savia india, floracin ladina. Apuntes para unahistoria de las fincas comitecas (siglos XVII y XIX), Mxico, CNCA,1993.Col Regiones.


Viqueira, Juan Pedro y Mario Humberto/ Ruz, Chiapas: Los rumbos deotra historia, Mxico, UNAM, CIESAS, CEMCA, U de G., 1995.

Vos, Jan de. La paz de Dios y del rey: la conquista de la selvalacandona, 1525-1821, Tuxtla Gutirrez, Chiapas, SEC-FONAPAS, 1987.Col. Ceiba, (2a. Edicion, Mxico, FCE, 1988).

Vos, Jan de. Oro verde: la conquista de la selva lacandona por losmadereros tabasqueos 1822-1949, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,1988.

El autor, Jess T. Morales es Lic. en Filosofa. Premio Bellas Artes de Testimonio,1986, por el libro Memorial del Tiempo o va de las conversaciones. Investigador delCentro de Estudios Superiores de Mxico y Centroamrica de la Universidad deCiencias y Artes del Estado de Chiapas. Autor de Antigua palabra. Narrativa indgenaChol y de cuatro libros ms.

Documents

Las Rutas de La Selva, De La Memoria a La Promesa