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Aviso: Este material posee derechos de autor. Se reproduce para uso exclusivo, académico y temporal, de los alumnos

de los cursos de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá).

Fuente: Román Hernández, Carlos Eduardo, El Evangelio según Jesucristo, de José Saramago: una apelación al

pensar teológico, Colección Religión, Cultura y Sociedad Nro.29, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de

Teología, Bogotá 2008, pp.189-205.

LA FE BIBLICA

COMO INTUICIÓN DEL SURGIR DE DIOS

Carlos Eduardo Román Hernández

La pregunta por el surgir de Dios se hace desde la particularidad de su larga historia: el

sometimiento a imperios y dioses. Han sido en esa historia los sometidos y expulsados los

que han pronunciado un largo no a su sometimiento y expulsión. Esta conciencia central,

fundante, ha permeado todas sus instituciones, a tal punto que la apelación presente en

el texto bíblico se puede comprender como apelación de construcción de formas de

convivencia no expulsivas. Por esto Israel tiende a no mezclarse con otros pueblos

(amixia), en la desconfianza hacia las diversas imágenes políticas, culturales, religiosas,

que elaboran los seres humanos en sus sistemas1. El “surgir” de Dios es una experiencia

en la cual se perciben las dinámicas de la institucionalidad (así ellas sean llamadas Dios)

y, desde la afectación del cuerpo humano, se reclama contra ellas.

Estas experiencias fundantes son interpretadas en momentos claves de la historia de

Israel. Si, antes del 1200 a.c., nos encontramos con una fuerte sedimentación de culturas

que comparten su pasado y presente como expulsados, ya su estabilización implica entrar

a jugar en las dinámicas institucionales, aunque con la apelación de su pasado reciente2.

Esto ocasiona una primera lectura, en tiempos de las primeras grandes monarquías que

se fundamenta, sobre todo, en las tradiciones de la Alianza, y enmarcadas allí las

tradiciones patriarcales3. Un segundo gran momento de re-lectura del pasado se da con la

experiencia del destierro, donde Israel, para no perder su identidad, revisa su historia;

momento donde la pugna patente entre la afirmación de la vida sobre la institucionalidad

y la afirmación de la institucionalidad sobre la vida, empieza a manifestarse en los

escritos desarrollados. La teología del destierro de aquellos que no han sido expulsados

del territorio, los jornaleros que viven en las entrañas del Imperio invasor, enfoca el ya

mítico y purificado reinado de David y revalora la Alianza y las tradiciones patriarcales;

entienden que el surgir de Dios es construcción de una sociedad de órdenes sociales no

expulsivos, construcción nunca terminada, que surge. La teología elaborada por los

desterrados, clases intelectuales y élites, mira tangencialmente el reinado de David,

enfocándose sobre todo en las tradiciones de la Alianza en sus vertientes más legalistas;

si bien no pierden la intuición de lo no expulsivo, paradójicamente aquello que van

1 Von Rad, La acción de Dios en Israel, 83-98. 2 Vermeylen, Diez claves para abrir la Biblia, 49-51. 3 Ibíd., 53-61.

2

elaborando implica la expulsión, al distinguir con claridad lineal lo puro de lo impuro, lo

bueno de lo malo, y así caer en la reglamentación y en la imposición, antes que en la

construcción4. Proceso curioso, donde la brillante intuición del Surgir de Dios se

transforma en el Ser de Dios, que define (expulsa) aquello que no es.

En este panorama es central y fundante la corriente de construcción de órdenes no

expulsivos, aunque siempre acompañada con aquella otra que justifica los órdenes

expulsivos. Lo que muestran los relatos bíblicos es una permanente deconstrucción de las

violencias que anidan en las relaciones interhumanas. Esta intuición es leída vivencial y

teológicamente como una posibilidad dada por Dios, a partir del desarrollo de aquella

primera intuición de lo no-expulsivo que reacciona ante lo expulsivo. En este sentido, se

percibe un deseo de Dios que surge en la atención al otro sufriente, que se concreta en el

mundo de las legislaciones y las prácticas comunitarias, educativas y rememorativas, y se

comparte al conjunto social en términos de un permanente testimonio ante el hermano y

una atención hacia el desfavorecido. Son elementos que nos hablan del Surgir de Dios en

el rostro del hermano, como corriente de pensamiento central (no única) en el mundo

bíblico. Es esto lo que configura la fe bíblica. En términos de la tensión entre la vida

humana y las instituciones, supone una permanente apuesta por la deconstrucción de las

instituciones cuando éstas amenazan, de alguna manera, la vida humana.

Dada esta comprensión global, busco explorar aquí cómo se desarrolla tal intuición del

Surgir de Dios a lo largo de la historia de Israel. Al recorrer esta historia desde sus

grandes momentos (1-3), insisto en una perspectiva organizacional5, que me permita

entender la fe, en referencia a lo divino, como un surgir a partir de la recuperación del ser

humano concreto (4).

1. Pauta fundante: ser una sociedad de contraste.

En el momento cercano al año 1300 a.c. (fecha referencial antes que indicativa), en el

contexto de los grandes Imperios de la media luna fértil, en el territorio de Canaán se han

desarrollado ciudades-estado sometidas a los Imperios y sometedoras sobre su territorio

próximo6. Es una dinámica sociopolítica y económica de lazos de sometimiento y

dependencia, descargada sobre los sectores productivos campesinos agrarios, quienes

mantienen con su menguada producción toda la maquinaria burocrática y militar de las

ciudades e Imperios por medio de la fuerte tributación a que son sometidos. En este

contexto, el empobrecimiento es frecuente, ante la necesidad impuesta hacia el productor

de alimentar con su producción, no sólo las necesidades derivadas de su reproducción y de

los excedentes dedicados al mantenimiento comunal, sino además las necesidades

derivadas e impuestas de la tributación local y externa. Esto ocasiona, por demás, que al

no poder atender a su reproducción y excedente comunitario de manera adecuada, se

tenga que endeudar, con lo que entra en un ciclo de empobrecimiento cada vez mayor.

4 Ibíd., 60-68. 5 Escojo esta perspectiva en la medida que me permite concretar el desenvolvimiento de la interrelacionalidad humana

de una manera global, en relación a cómo perciben las organizaciones (instituciones) los sujetos sociales que en ellas se

encuentran insertos, y cómo desde allí elaboran su vivencia. 6 Schwantes, Historia de los orígenes de Israel, 14-21, 26-34.

3

Pobreza y esclavitud por deudas es nota dominante, aunque se lograba cierto margen de

sobrevivencia7.

Por factores políticos, la región entra en una gran agitación hacia el 1200 a.c. Los

Imperios atienden asuntos internos de luchas de poder, y las ciudades-estado de Canaán,

libradas de su tutela, luchan entre sí, lo que determina un fuerte aumento del gasto

militar improductivo el forzamiento de las ya menguadas fuerzas del campesino

productivo; con la leva y el trabajo forzado las condiciones de vida de los empobrecidos, en

general, se hacen atroces. Es entonces cuando los desconocidos sociales huyen, o son

expulsados, y durante un lapso de cien años, aproximadamente, coinciden en las

montañas de Canaán, refugio para su sobrevivencia. Se conforman estos desconocidos

sociales desde cuatro grandes grupos. Los hapiru, habitantes originales de estas tierras,

huidos de las ciudades-estado (mendigos, empobrecidos, bandoleros, que logran cierta

identidad en torno al espacio de la montaña); los mosáicos, marginados sociales de Egipto

en extrema miseria, que logran sobrevivir (algunos) a la imposible travesía del desierto, y

que a raíz de esta experiencia, conciben una entidad divina guerrera y pavorosa que está

a favor del esclavo; en su recorrido algunos grupos mosaicos han tomado contacto y se

han mezclado con grupos sinaíticos, jinetes nómades de los cuales toman algunos de sus

referentes religiosos (el tener un lugar de culto y un mediador, la idea de un dios celoso y

único vinculado al hecho militar, y en su manifestación vinculado a fenómenos naturales);

confluyen también los grupos abrahámicos, nómades pastoriles de oriente, que vinculados

a la planicie y evitando el contacto con las ciudades (por ser lugar de peligro físico y de

robo para ellos), manejan una religiosidad familiar, vinculada al cuidado del ganado y de

la tierra, peregrina y de construcciones provisorias, de horizonte socioeconómico

autosuficiente8.

Estos grupos buscan la forma de organizarse en respuesta y resistencia a aquello que los

ha expulsado, y se delinean ya con identidad propia entre el 1150 y el 1010 a.c. Su forma

social se establece en torno a un sistema de parentesco por casas paternas, que implica la

inexistencia de liderazgos políticos autónomos. Su forma política se configura en torno a

una anarquía regulada, sin aparato estatal (que vivencian como generador de

dependencias), y con representantes de clanes o guías carismáticos para debatir los

asuntos comunes. Con ello se entrelaza su forma económica, regida por la autarquía, que

implica el apoyo mutuo, la producción para el uso (no para la acumulación), solidaridad

interna, uso colectivo de los bienes (ausencia de propiedad, o propiedad socializada), y

una economía de subsistencia. Esto confluye en una forma religiosa, donde el Dios

liberador aparece como garante de tales subsistemas, en tanto como liberador ha tomado

partido por el desconocido social, vinculándose a un pueblo antes que a un templo o un

altar; esto hace que la instancia divina se manifieste sobre todo en la casa y en la

comunidad, y exija una participación de alabanza en el mirar al hermano. Estas pautas

básicas de organización acompañarán y apelarán la historia posterior. Lo que aparece

como pauta fundante de Israel es ser una sociedad y una economía de contraste, es decir,

un pueblo que reconoce los efectos negativos de un sistema, y sobre la pauta del cuidado

prioritario a la corporalidad, construye su economía y su sociedad. Su base es la

7 Ibíd., 37-42. 8 Ibíd., 42-85.

4

autarquía y la anarquía regulada, desarrollando una fuerte socialidad de apoyo mutuo.

Se trata, en suma, de poner como prioritaria la vida humana9.

2. Israel como monarquía.

Los desconocidos sociales han forjado una sociedad de contraste e igualitaria, que por su

vivencia primigenia experimenta gran desconfianza hacia los sistemas monárquicos (1S

8, 10-16; Jc 8, 22-23; 9, 6-15.21). Pero se observa un movimiento regresivo hacia la

monarquía, etapa que se inaugura con el reinado de David (1010 a.c), que evoluciona

hacia el establecimiento de las monarquías paralelas de Israel y Judá (931 a.c) y se

extiende hasta la caída del reinado del Norte (721 a.c) y la caída del reinado del sur (586

a.c). Que la república de campesinos independientes acogiera sistemas monárquicos se

debió, en parte, a la presión militar de los filisteos (1S 4, 19-22) que exigía un mando

central unificado para enfrentar la amenaza, pero también por la fuerte presión interna

de clanes y grupos que, debido a la excelente base productiva lograda durante el anterior

periodo, deseaban una apertura de la economía de subsistencia a mercados

interregionales, con la consecuente necesidades de protección militar (es la crítica de 1S

8, 1-5: aquellos que se han dejado seducir por el lucro)10.

El cambio se va introduciendo con lentitud. Se cede terreno con Saúl (1030-1010 a.c),

quien inaugura un poder político central sin llegar a un aparato estatal, evitando así al

menos recortar los ideales de igualdad social del periodo anterior; si bien su reinado se

legitima religiosamente (1S 12, 12-15) y las tribus se comprometen con él a aportar

contingentes guerreros (1S 13,1s), se limita la base de su poder a su propio recurso

familiar: el rey mismo sigue siendo un agricultor de residencia modesta (1S 11, 4s; 22, 6),

su consejo de guerra aún depende del clan familiar (1S 14, 50-51), y su ejército depende

de las decisiones de los representantes de las tribus y es financiado por contribuciones

voluntarias (1S 10, 26; 14, 52; 16, 19s). Esto prepara el terreno a David, quien ha

reclutado una tropa mercenaria propia independiente de lazos familiares (1S 22, 2), y ha

adquirido propiedades mediante chantajes (1S 25, 2-42); tanto se acrecienta su poder, que

las tribus prefieren pactar con él y lo ungen como rey (2S 2, 4; 5, 3). El poder económico,

político y militar de David se acrecienta: crea un centro administrativo propio

independiente de la estructura tribal al apoderarse de Jerusalén (2S 5, 6-9) y enfrenta

con éxito diversas revueltas al interior de su naciente reinado (2S 15, 1-6; 18, 7-8;

20,1s)11.

Lo que logra David, y refuerza Salomón (970-931 a.c) perdurará a lo largo de los años.

Aparece una estructura fundamental en torno a un Estado territorial compacto que ha

derrotado el poder filisteo (2S 5, 17-25) y ha sometido las ciudades cananeas y poblados

de la transjordania (2S 8, 1-5), lo cual llevó a un creciente aumento de población no-

israelita y sojuzgada. La economía agraria campesina se abre al comercio, con el control

de rutas y la creación de peajes y mecanismos de recaudación y tributación, lo que implica

un gran flujo de grandes riquezas (1R 10, 14-25) y un cambio en el modo de vivir. Todo

ello es sostenido por políticas administrativas internas: la prestación de servicios forzada

9 Albertz, Historia de la religión de Israel, 137-174; Duchrow, Alternativas al capitalismo global, 152-157. 10 Albertz, Historia de la religión de Israel, 197-200. 11 Ibíd., 200-209.

5

al extranjero sometido (2S 12, 31), y aún al propio israelita (1R 5, 27); la creación de un

aparato burocrático cuyo criterio de pertenencia no es ya la tribu sino la lealtad al rey,

con el consecuente surgimiento de la nueva clase burocrática de funcionarios, militares y

comerciantes (1R 4, 1-7), aparato improductivo sostenido por el sistema tributario (1R 5,

1-4) que premia la fidelidad recaudadora con tierras o elementos expropiados (1S 8, 14-

15). El centro de la sociedad se empieza a mover en las ciudades, con fenómenos de

degradación y sometimiento del campo. Se trata del paso de la solidaridad tribal a la

monarquía, donde en la práctica, a pesar de la confesión en torno al Yahvé liberador, se

han retomado las prácticas abusivas de las ciudades-estado cananeas y de los Imperios

(1S 8, 11-17)12.

Esta estructura se ahonda con el correr de los años, produciendo fuertes crisis sociales.

Frente a este panorama, aparece una teología oficial, que justifica en términos religiosos

todo el esquema burocrático-militar-monárquico, entendiendo la figura del rey como un

garante absoluto de salvación. Se desarrolla también una teología mediadora, que busca

hacer entender que el rey, siendo consagrado por Yahvé, debe desarrollar su gobierno

para el pueblo. Se desarrolla también, y vinculada con sectores populares, una teología

yahvista de resistencia, que tiene especial relevancia en la figura de los profetas. Estos

predicadores populares denuestan de la estructura socioeconómica que está llevando a la

inanición y la muerte a un pueblo. Sus oráculos contra Israel y Judá (Am 2, 4-16) se

enraízan en un fuerte aspecto de la materialidad socioeconómica. Denuncian cómo se usa

el crédito para llevar a la pobreza, y aún a la muerte (Am 5, 7-13; 8, 4-6), en el afán de

convertir todo en dinero, aún las sobras (Is 3, 14). Por ello se manipula la jurisdicción, las

leyes (Mi 2, 2) y el culto, que participa de toda esa corrupción (Mi 3). Estos fenómenos son

muchas veces leídos como una decisión personal de abandonar las exigencias de Yahvé

(Am 3, 1s), por lo que exigen volver a sus caminos (Am 5, 4-6)13.

Su crítica socioeconómica logra algún impacto, que eclosiona en los reinados de Ezequías

(728-699 a.c) y Josías (640-609 a.c) de Judá. En especial en este último, por

circunstancias políticas favorables a su intento, se desarrolla un profundo movimiento de

reforma que intenta detener los abusos sociales de la monarquía. El movimiento

deuteronómico, de raíz yahvista, enfrenta grandes problemas y propone básicas

soluciones. Frente a la represión pauperizadora de los tributos estatales y obligaciones

militares, postula que el tributo debido al estado pase a ser parte del autoconsumo del

tributante (Dt 14, 22-26) o su redistribución social cada tres años (Dt 26, 12-14); limitan

también la obligatoriedad de la leva (Dt 20, 5-8) y compromete al rey a renunciar al lujo y

llevar un nivel de vida más básico (Dt 17, 16). A nivel micro, enfrenta los abusos de los

prestamistas, para asegurar un mínimo de dignidad de las personas; de esta manera, se

le prohíbe al acreedor guardar o tomar prenda de fianza de su deudor (Dt 24, 6.12-13.17),

es decir, busca asegurar las mínimas y dignas condiciones vitales del productor que se ha

visto obligado a endeudarse; por esto mismo, prohíbe irrumpir en su tranquilidad (Dt 24,

10s), e incluso, se llega a postular la prohibición del cobro de intereses (Dt 23, 20s),

mecanismo por excelencia de opresión. Similar acontece a nivel macro, para frenar el

empobrecimiento estructural provocado por el sistema; se trata de las reglamentaciones

en torno al jubileo y el año sabático, que buscan equilibrar las dinámicas sociales

12 Ibíd. 13 Ibíd., 211-337.

6

degenerativas; sobre el trasfondo de la intencionalidad de no retener el salario, ni heredar

deudas, y frenar mecanismos acumulativos (Dt 24, 14-16.19), se busca controlar las

dinámicas acumulativas de la propiedad (Dt 15, 1-8) con una nivelación social en donde

las deudas que no se han podido pagar en un ciclo son anuladas (Dt 15, 1-3.12-18). Esto se

elabora sobre un trasfondo de exigencia liberadora de Yahvé. Se le recuerda al conjunto

social su primera experiencia que fundamenta la orientación social igualitaria: ellos

también han sido esclavos (Dt 24, 18; 15, 15), y sólo escuchando esta apelación podrán

tener bendición (Dt 15, 4-5)14.

En este periodo, el mundo judío toma conciencia de que conviven con sistemas complejos,

cuyo efecto es la explotación; frente a estos sistemas (en este caso, representado por las

monarquías), una organización bajo inspiración de Yahvé admite la existencia de un

sistema monárquico, pero trata de frenar sus efectos perversos, mediante un fuerte

control de ciertas dinámicas económicas y sociales; para ello, además de la voluntad, se

necesita el apoyo de las estructuras del mismo sistema. Se trata, en suma, del control de

las dinámicas acumulativas del sistema, y la creación de mecanismos de redistribución de

la riqueza y la propiedad.

3. La resistencia a los Imperios.

Lo visto hasta el momento ha narrado la historia de un pueblo que, a raíz de una

experiencia histórica de liberación de los sistemas tributarios monárquicos forjó una

sociedad solidaria, basada en la anarquía regulada y la autarquía, y que, a pesar de que

en su historia posterior tomó la forma de una monarquía, procuró no perder aquellos

ideales de sociedad igualitaria que, en sus inicios históricos percibieron como voluntad de

Yahvé. Pero, a partir del 587 a.c., el panorama cambia radicalmente. Israel pierde su

independencia, y queda sojuzgada durante algo más de cinco siglos a sucesivas

maquinarias imperiales: el Imperio babilónico (587-539 a.c.), el persa (539-333 a.c.), el

imperio griego (333-63 a.c.) y el romano (63 a.c.-135 d.c.). Tiempo en el que ya no hay

autodeterminación sobre el territorio, en el que las instituciones centrales de su

existencia (la Ley de Dios, el Templo, y la presencia del rey) entran en profunda y

prolongada crisis, en el que pierde fuerza el intento de construir sociedad independiente

con sus propias reglas que (mal que bien) traten de funcionar de acuerdo a lo que los

israelitas perciben como voluntad de Yahvé. Esto ocasiona, sin embargo, movimientos de

reconstrucción de la comunidad judaica en ámbitos locales, un reforzamiento de

estructuras familiares en ausencia de un estado propio que actúe como referente. La

diversidad de situaciones vividas por los judíos provoca también la aparición de múltiples

corrientes de pensamiento teológico, ya que no cuentan con una guía rectora oficial, como

puede ser el rey y el templo.

El hecho que marca el inicio de este tiempo es la invasión despiadada de Babilonia a Judá

(587 a.c). Israel es arrasado y se destruyen sus instituciones fundamentales (la

monarquía y el Templo). Las clases altas son deportadas a Babilonia, y algunos sectores

alcanzan a exiliarse en Egipto. Sólo quedan en el territorio los campesinos, que

inesperadamente ven aliviada su situación económica ante la deportación y exilio de la

clase dirigente. Los grupos deportados a Babilonia, si bien se enfrentan a la pérdida de

14 Albertz, Historia de la religión de Israel, 337-435; Duchrow, Alternativas al capitalismo global, 157-168.

7

identidad, de posición social y de propiedades (Ez 33, 25ss), poco a poco se integran al

aparato administrativo y económico del Imperio (Jr 29, 1.4-7), con lo cual encuentran

oportunidad de reorganizar su vida desde la insistencia del vínculo familiar. Similar

acontece con los grupos exiliados en Egipto: su adaptación les permite revisar la historia

pasada y postular, o bien un recuerdo crítico de la monarquía israelita como algo que falló

por no atender las exigencias socioeconómicas de los profetas (los deuteronomistas de

Jeremías), o bien un recuerdo poco crítico de la monarquía israelita que encuentra su

fallo en no atender aspectos cúlticos –introduciendo así una mentalidad retributiva- (el

grupo de la Historia Deuteronómica). Se adquiere, en este breve periodo, un sentido

crítico hacia la propia institucionalidad. En su conjunto, estos grupos conciben que la

monarquía israelita -sus representantes, sus lugares de culto, sus pretensiones

universalistas- inaugurada por Yahvé, ha sido destruida por Yahvé mismo (Lm 2, 2.5-7;

1, 1; 2, 1.6.22; 4, 12); esta ira de Yahvé se ha desatado por los pecados de Israel (Lm 1,

5.18), referidos estos al esquivar las exigencias de justicia social de los profetas (Lm 2,

14.17). En suma, se está afirmando que la propia institucionalidad, que se suponía iba a

posibilitar el deseo de Yahvé de una sociedad solidaria, ha fracasado en su intento15.

Será ya en la época persa, donde fluye este sentido crítico hacia nuevos elementos. El rey

Ciro derrota a Babilonia y se apodera del territorio judaico. Sus políticas administrativas

otorgan relativa libertad a los judíos en cuanto a costumbres y formas sociales (2Cro 36,

17-23; Esd 1, 3.7-8; 2, 1), pero con un férreo control sobre la política y la economía. Con

ello, se afianza la tendencia a un cultivo de los lazos familiares, del oikos, renunciando a

la restauración de la independencia nacional y permitiendo lealtad hacia los persas. Se

revaloriza con ello las antiguas leyes del estado independiente y monárquico, pero ya no

como leyes correctivas de un sistema político y económico (dominado, de todos modos, por

los persas), sino como leyes sustitutivas o inspiradoras de ciertas actitudes propuestas

para ser vividas al interior de la comunidad familiar y oikonómica. Se reelaboran las

leyes deuteronómicas en el libro del levítico, en este sentido inspirador, y aparecen

intuiciones que siguen alimentando la esperanza de una justicia social. En contra de la

ideología de propiedad, se entiende que el ser humano habita la tierra, la usa prestada,

pero no abusa de ella (Lv 25, 23); en contra del individualismo religioso y económico, se

revaloriza una ética de la fraternidad y hermandad, donde el sentido del vivir es ayudar a

otros a vivir (Lv 25, 24-34), expresado en la necesidad del rescate de las propiedades

originales del productor; en contra del sistema económico tributario que por su propia

lógica es empobrecedor, se intuye la necesidad de suspender el funcionamiento económico

de la sociedad (año sabático y del jubileo: Lv 25, 2-7.10-12.14-17.35-43) como verdadera

posibilidad de reconciliación social y de encuentro fraterno. Todo ello participa de la

fundamental intuición religiosa: Yahvé no quiere que ellos sean “Egipto”, sino una

sociedad solidaria; Yahvé quiere que le adoren, en el culto que es hacer justicia

interhumana, no que se dediquen a ídolos que justifican la opresión (Lv 25, 38; 26, 1-2).

Se trata, en este periodo persa, de una sociedad que logra organizar una contracultura

semi-autónoma, centrada en lazos familiares y solidarios y como respuesta a los lazos de

dependencia creados a nivel macro-social. Desde allí desarrollan un sentido crítico hacia

toda institucionalidad, incluida la propia, pues ninguna institucionalidad asegura la

realización de la comunidad interhumana. Más bien, entrarán a concebir, la posibilidad

15 Albertz, Historia de la religión de Israel, 461-575; Duchrow, Alternativas al capitalismo global, 168.

8

de solidaridad se desarrolla desde los oikos solidarios, en resistencia a los esquemas de

dominio propios de la macrosociedad16.

Los desarrollos de la cultura judía durante la época babilónico-persa experimentan un

nuevo vuelco con el dominio griego, que trae consigo un fuerte espíritu tecnocrático y de

dominio total en lo político y lo administrativo, proveniente de su mentalidad

maximizadora de los recursos de la tierra para la generación de prosperidad sobre la base

del comercio y la propiedad. Por esto desarrollan una rígida centralización económica y

financiera apoyada un el aparato burocrático de funcionarios administrativos y militares

encargados de dar cuenta y orden de la producción agrícola, rendimientos comerciales y

cobro de impuestos. Para el óptimo rendimiento económico han impulsado, con mejoras

tecnológicas (terrazas y riego artificial), los cultivos rentables y productivos (trigo, vino y

aceite, en especial), han fomentado las relaciones comerciales y la monetarización de la

vida social, y la tecnificación del cobro de impuestos sustentada en el arrendamiento de

su cobro. Todo ello produce una época de gran prosperidad económica, aunque tan sólo

para aquellos que están dentro de la circulación de la riqueza y del régimen de la

propiedad. El productor primario, obligado a producir para el mercado y no para su

consumo, obligado también a entrar en circuitos comerciales y monetarios, se ve abocado

a nuevos fenómenos de empobrecimiento y abuso de los centros administrativos. En el

conjunto de la época, es creciente la prosperidad de las élites administrativas y

comerciales, pero también cada vez mayor la depauperización campesina, lo que lleva a

fuertes conflictos sociales controlados por la formidable maquinaria policial del imperio17.

Frente a este ambiente, se elaboran diversas percepciones y posiciones en torno al mundo

helénico de parte del mundo judío.

Por un lado, están aquellos sectores prohelenistas, pertenecientes a la clase dirigente y

directos beneficiarios del sistema griego, aristocracia local que desea una helenización

completa del país y sus costumbres. Con un matiz más projudío y de convivencia con los

helenos, aparece la escuela de letrados, quienes reelaboran la historia deuteronomista

(1Cro y 2Cro) como reacción a la influencia cultural helena y los conflictos sociales que ha

provocado; estos grupos se identifican con clases sacerdotales, y difuminan el conflicto

social apostando por una armonía teocrática en torno al culto a Yahvé, tratando de evitar

confrontación con el espíritu griego; por ello, su historia muestra a los reyes del antiguo

Israel como ocupados celosamente del bienestar cúltico (2Cro 24, 4-6; 27, 2-3) y por ello

amados de Yahvé (1Cro 29, 23-25) (idea que les lleva a ocultar sus abusos); retoman a los

profetas del antiguo Israel y Judá, pero matizan su crítica social al mostrarlos como

piadosos creyentes que piden la fe para la salvación (2Cro 15, 2; 20, 20); y esto, apoyado

en una idea intimista de relación con Yahvé (1Cro 28, 9-10) de carácter retributivo; evitan

o ignoran, así, el conflicto social latente. Similar es la corriente espiritualista de la Torá,

quienes, en medio de un tiempo de incertidumbres, apuestan por la certidumbre material

de la Ley de Dios (Torá: Lv y Dt), impulsando así una ética conductista y sublimadora del

conflicto social, que olvida su escándalo; para ellos, el judío deposita su confianza, fe y

esperanza en las palabras de la Torá como expresión de Dios, palabras que hay que tener

siempre presentes consumiéndose en ansias por ella, pues traen salvación divina y vida

(Sal 119). Provenientes de sectores helenizados, pero con honda preocupación por lo social

16 Albertz, Historia de la religión de Israel, 576-727; Duchrow, Alternativas al capitalismo global, 168-183. 17 Albertz, Historia de la religión de Israel, 729-747; Tamez, Cuando los horizontes se cierran, 31-41.

9

y las tradiciones judías, aparecen grupos helenizados con desconfianza hacia el mundo

helénico; es el caso del autor del Eclesiastés (Qohelet), quien percibe la prosperidad griega

como un hebel en tanto desarrolla un trabajo esclavizante (Qo 2, 11.18-21; 4, 7-8; 5, 10-16)

que permite la injusticia radical (Qo 3, 16; 4, 1-2; 7, 15; 8, 10-13; 10, 5-6.8-9) e

imposibilita la práctica política (Qo 4, 14-16), lo que hace del diario vivir una angustiosa

sobrevivencia (Qo 5, 7-8; 10, 5-7); pero frente a ello, se conserva aún un espacio de

cordura: la prudencia del vivir gozoso y sabio que, por lo menos, permite aguantar en las

tradiciones heredadas de fraternidad y confianza en Dios. Surgen también grupos que

resisten abiertamente al mundo heleno, provenientes de clases medias o bajas,

expresándose en un lenguaje escatológico y apocalíptico. La escuela del segundo y tercer

Zacarías, concibe una intervención divina definitiva que humillará a los opresores que

viven en las ciudades y los comercios, liberando al pueblo para establecer un reino

humano de paz, bendición y sin amenazas (Za 9, 12.3-4.13-14; 14, 2.20-21; 9, 8-10.17). La

escuela del Apocalipsis de Isaías desarrolla un rechazo radical del clientelismo comercial

y citadino, a quien destruirá Yahvé para ensalzar al humillado (Is 24, 1.6-12; 25, 4-5).

Estas insinuaciones son recogidas por grupos apocalípticos de resistencia (Dn): allí,

además de elementos similares a los expuestos, insisten en la indeclinable resistencia a

asumir cualquier tipo de pacto con las costumbres del Imperio, disponiéndose incluso a

morir por ello (Dn 3,16-18)18.

Sobre este esbozo histórico y religioso hay que indicar, ante todo, que el totalitarismo y

control heleno de este tiempo deja poco espacio para una organización semi-independiente

que atienda a las intuiciones fundantes de solidaridad social de Israel. Algunos grupos se

refugian en una espiritualización o ritualización, que les lleva a evadir o idealizar las

exigencias de justicia social; los que no las evaden, o bien conservan las esperanzas de

resistir pasivamente en los ámbitos más inmediatos o familiares, o bien desarrollan una

resistencia activa a nivel ideológico que denuncia las dinámicas expoliadoras del Imperio,

y espera su derrumbamiento. Abstrayendo tales concreciones, se puede indicar que se

desarrolla la intuición de que, si bien existen apoyos para la solidaridad social (la Ley y el

Culto), estos apoyos de por sí nada aseguran, si no se apoya ello en una actitud

intersubjetiva de esperanza y de negarse a funcionar como funciona la cultura

tecnocrática, y en una actitud crítica que denuncia las dinámicas de sometimiento de las

instituciones, tanto propias como ajenas.

La llegada del Imperio romano, si bien con sus notas particulares, es en lo fundamental

una profundización del tecnocratismo y monetarismo griego, del cual son herederos. Se

agudiza aquí la concentración de la tierra, la monetarización de la vida cotidiana y la

dependencia de los ámbitos urbanos. Esto causa una fuerte crisis social-psicológica, en

tanto el productor primario no sólo sigue perdiendo el espacio vital de la tierra, sino que

se ve sometido a la dependencia-enajenación de los ciclos productivos forzados y de la

monetarización comercial, amén de entrar en un esquema de relaciones sociales marcados

con fuerza por la jerarquía clientelar, que implica posesión de su ser por dueños y

resignación ante tal situación19.

18 Albertz, Historia de la religión de Israel, 747-835; Duchrow, Alternativas al capitalismo global, 183-187; Tamez,

Cuando los horizontes se cierran, 41-59. 19 Míguez, “Contexto sociocultural de Palestina”, 21-31.

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Frente a tal panorama, surgen una multitud de actitudes sociales y religiosas. Entre los

grupos que ignoran la problemática social abiertamente, encontramos los Saduceos y los

Fariseos: éstos son la comunidad observante de la Torá, que cayó en un espíritu legalista

y ritualista, que les hace conformarse con la situación social en tanto la perciben como un

castigo divino; aquéllos, pertenecientes al alto clero y siendo centro de circulación

económica, les interesa congraciarse con las autoridades romanas y aprovechar sus

privilegios. Otro tipo de ignorancia, en tanto se aísla del entorno social, desarrollan los

Esenios, grupos que, si bien a su interior desarrollan una solidaridad horizontal entre sus

miembros, se retiran al desierto y forman una comunidad cerrada y cúltica. Otros grupos

y sectas, de plural manera, enfrentan la problemática social. Surgen en todo el territorio

palestino, en especial en sectores marginales y campesinos, yahvismos populares, que

recogen desde el espacio familiar y aldeano las tradiciones de resistencia y piedad

popular, formulando esperanzas escatológicas, tratando de conservar las viejas

costumbres de trueque y solidaridad, mirando con respeto pero con distancia las

tradiciones letradas de Saduceos, Fariseos y Esenios. Quizás proveniente de tales

círculos, aparece el movimiento jesuánico, liderado por el predicador ambulante, judío

marginal y campesino, Jesús de Nazaret; sus enseñanzas hablan de un Reino de Dios ya

presente al interior de los pequeños grupos (Lc 17,21) que, en su atención y conmoción

ante el sufrimiento del maltrecho y del empobrecido (Mt 9, 35-38) hace presente el Reino

a la manera de una fiesta donde se goza y se satisfacen las necesidades corporales más

elementales (Mc 2, 18-22). Herederos del movimiento jesuánico, surgen tempranos

cristianismos, que desarrollan núcleos solidarios de vida en común (los greco y

judeocristianismos: Hch 2, 44-47), o bien comunidades que conscientemente se

desentienden de las jerarquías clientelares romanas (movimiento paulino), o bien

comunidades que, bajo la persecución del imperio romano, retoman las tradiciones

apocalípticas y son capaces de indicar las dinámicas mortales del monetarismo romano y

esperan su anulación (Ap 18-24)20.

¿Qué pautas organizativas es posible indicar, en especial a partir de los grupos que

enfrentan la problemática social? A mi juicio, surge con ellos de nuevo la posibilidad de

desarrollar propuestas semiautónomas, a partir de tres grandes elementos: (a) se elabora

una comprensión básica organizativa, que entiende toda organización como ámbito de

recuperación de corporeidades lastimadas, posibilitada por sus elementos de participación

y entrañamiento, desde un horizonte de inclusión suficiente, es decir, inclusión para

todos; (b) lo anterior se entiende en resistencia a asumir los modos de vida imperiales

(estos modos imperiales son los que piensan la organización como utilización del mundo

para generar utilidad, basado en elementos de dependencia y jerarquía, en un horizonte

de exclusión que genera la inclusión de unos pocos), (c) y ello implica mantener una

actitud crítica hacia el monetarismo comercial, en tanto la actitud monetaria impide el

acceso a los bienes primarios de aquellos que no tienen posibilidad monetaria.

20 Duchrow, Alternativas al capitalismo global, 188-209; Míguez, “Contexto sociocultural de Palestina”, 21-31; Míguez,

“Cristianismos originarios”, 84-105; Nogueira, “Cristianismos en el Asia menor”, 120-138; Pixley, “Los primeros

seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya”, 7-20; Richard, “Los diversos orígenes del cristianismo”, 139-154; Richard,

El movimiento de Jesús antes de la Iglesia; Richter, “Sexualidad en tiempos escatológicos”, 106-119.

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4. Conclusión.

Sobre este recorrido por la historia de Israel y las pautas organizativas que desarrolla,

sostengo la siguiente hipótesis: la experiencia de fe de Israel es, en lo fundamental, una

comprensión del “surgir” de Dios como afirmación de la vida frente al sometimiento de la

vida por parte de las Instituciones. La historia de Israel manifiesta una tendencia

permanente de este pueblo a rebelarse contra los sistemas imperiales de producción de

riqueza, e intentar crear sistemas productivos autosustentables y que, antes que crear

riqueza, permitan la vida del pueblo entero. “Dios” aparece como una experiencia

narrada, que en su narración plástica alude a las concretas formas del vivir humano, las

cuales -como economía, como política, etc.- o permiten el vivir humano o lo aplastan; y la

fe bíblica en “Dios” adquiere contenido existencial en tanto posibilita a una comunidad a

dar cuenta de las dinámicas que afirman y recuperan al Corporal Sufriente en crítica a

aquellas dinámicas que le someten y degradan.

BIBLIOGRAFÍA MENCIONADA:

Albertz, Rainer. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Madrid:

Trotta, 1999

Duchrow, Ulrich. Alternativas al capitalismo global. Quito: Abya-Yala, 1998.

Miguez, Nestor, “Contexto sociocultural de Palestina”. RIBLA, 22 (1996): 21-31.

Míguez, Nestor, “Cristianismos originarios: Galacia, el Ponto y Bitinia: comunidades humildes,

solidarias y esperanzadas”. RIBLA, 29 (1998): 84-105.

Nogueira, Paulo, “Cristianismos en el Asia menor: un estudio comparativo de las comunidades en

Efeso al final del primer siglo d.c.”. RIBLA, 29 (1998): 120-138.

Pixley, Jorge, “Los primeros seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya”. RIBLA, 29 (1998): 59-

83.

Richard, Pablo, "Los diversos orígenes del cristianismo. Una visión de conjunto (30-70 d.C.)".

RIBLA, 22 (1996): 7-20.

Richard, Pablo. El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. San José de Costa Rica: DEI, 1998.

Richter, Ivonne, “Sexualidad en tiempos escatológicos: una aproximación a la problemática del

matrimonio y del celibato en los dos primeros siglos cristianos”. RIBLA, 29 (1998): 106-119.

Schwantes, Milton. Historia de los orígenes de Israel. Quito: Centro Bíblico Verbo Divino, 1998.

Támez, Elsa. Cuando los horizontes se cierran. San José de Costa Rica: DEI, 1998.

Vermeylen, Jacques. Diez claves para abrir la Biblia. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000

Von Rad, Gerard. La acción de Dios en Israel: ensayos sobre el antiguo testamento. Madrid: Trotta,

1996.