Principio explicativo del mundo sensible1. el demiurgo, causa eficiencia del mundo sensible.1.1. la bondad del principio ,nica motivacin de la formacin del cosmos ^timeo-digamos pues .por que causas el que ha formado el devenir y el cosmos los ha formado.ese hacedor era bueno, y en cuanto bueno no nace en el ninguna clase de envidia respecto de nadie.ajeno a la envidia ha querido que todas las cosas naciesen lo mas semejantes a el posible .hay plena razn para admitir esta opinin de boca de los sabios ,a saber :que ese dicho es el principio esencial del devenir y del cosmos .el hombre a querido que todas las cosas fuesen buens :ha dejado aparte ,en la medida que ello esta asu mano ,toda perfeccion ,y asi tomado toda esa masa visible ,desprovista de todo reposo y quietud .sometida a un proceso de cambio sin medida y sin orden .y la llevado del desorden al orden .ya que estima que el orden vale infinitamente mas que el desorden .y al que es obtimo no le estaba permitido ni le estaba permitido hacer sino lo que es mas bello .habiendo ,pues .reflexionado ,advirti que ,partiendo de cosas por su naturaleza visible ,jamas podra surguir un todo carente de inteligencia que fuera mas bello que todo inteligente .y .por otra parte que el entendimiento no puede producirse en ninguna cosa ,si se le separadel alma .de acuerdo con estas reflexiones ,luego de haber puesto el entendimiento en el alma y el alma en el cuerpo modelo el cosmos .a fin de hacer de ello una obra que fuera por su naturaleza ,la mas bella y la mejor .asi pues ,al final del razonamiento verosmil ,hay que decir que el mundo es realmente un ser vivo ,,provisto de un alma y de un entendimiento .y que ha sido hecho asi por la providencia del dios (timeo.30.c)

1.2. el demiurgo al formar el cosmos ha tenido en cuenta el modelo eterno ^pero es necesario aun ,tratando de cosmos .preguntarse segn cual de los dos modelos lo ha hecho el que lo ha realizado ,si lo ha echo de acuerdo con el modelo que es idntico a si y uniforme ,o si lo ha hecho segn el modelo generado o naciodo.ahora bien :si el cosmos es bello y el demiurgoes bueno .es evidente que pone sus miradas en el mdelo entero.en caso contrario ,todoscos que no nos cabe suponer ,habra mirado al modelo nacido .es absolutamente evidente para todos que ha tenido que atenido en cuenta el modelo entero .pues el cosmos es lo mas bello de todo lo que ha sido producido ,y el demiurgo es la ms perfecta y mejor de las causas .y ,en consecuencia el cosmos el cosmos hecho en estas condiciones ha sido producido de acuerdo con lo que es objeto de inteleccin y reflexin y es idntico a si mismo (timeo.30.c) Unas ves bien determinadas esto, nos es preciso decir aun lo que inmediatamente sigue a esto.a semejanza de que , entre los seres vivos ,ha ordenado el mundo el ordenador no vayamos a crees que lo hizo a semejanza de ningn de los objetos que son producidos para ser natural mente partes de un todo .(pues en un caso as .al parecerse a un ser incompleto ,el mundo no podra ser bello ).antes sentemos .en principio ,que debe semejarse por encima de todo aquello de que son partes todos los seres vivientes ,bien sea considerar por separado ,bien tomados en un conjuntos .un modelo as ,en efecto ,abarca y contiene en s mismo todos los vivientes inteligibles ,de la misma manera que este mundo nos contiene y. Y ana con nosotros, contiene todos los animales visibles que existen .as, pues, el dios, habiendo decidido formar el mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres inteligibles y de un ser en todo perfecto .ha hecho de un viviente nico .visible .conteniendo en su interior a todos los seres vivientes que son .por naturaleza, de la misma clase que el ^ (timeo.30.c) 1.3. origen y formacin de los elementosvidentemente ,es menester que lo que se produce sea corporal y que ,en consecuencia .sea visible y tangible .y ningn ser visible podra nacer tal,si estuviera privado de fuego ;ningn ser tangible podra nacer sin algn solido ,y no existe solido sin tierra.de aqu que dios ,al comenzar la construccin del cuerpo del mundo .comenzara .para formarlo .por tomar fuego y tierra .sin embargo ,no es posible que dos trminos formen solos una composicin bella ,sin contar con un tercero,pues es necesario que ,en medio de ellos .haya algn lazo que los dos relaciones o vincula a los dos ,ahora bien :de todos los vnculos a los dos ahora bien :

1.4. la esfera ,figura del cosmos visible 1.5. el movimiento de la fsica

2. la naturaleza y caractersticas del principio material

COMENTARIO 1.- REALICES UN ESQUEMA DE LOS ELEMENTOS BSICOS QUE APARECIERON EN EL TEXTO

por qu causas el que ha formado el devenir y el cosmos los ha formado.ese hacedor era bueno, y en cuanto bueno no nace en el ninguna clase de envidia respecto de nadie.ajeno a la envidia ha querido que todas las cosas naciesen lo mas semejantes a el posible .hay plena razn para admitir esta opinin de boca de los sabios ,a saber :que ese dicho es el principio esencial del devenir y del cosmos

la bondad del principio .nica motivacin de la formacin del cosmos

el demiurgo al formar el cosmos ha tenido en cuenta el modelo eterno

el problemade la naturalezaprincipio explicativo del mundo sensible

la esfera ,figura del cosmos visible

el movimiento de la fsica

la naturaleza y caractersticas del principio material

2.-ANALISIS SEMNTICO DE LOS TRMINOS:DEVENIR: DEVENIR. El galicismo 'devenir' es ya de uso corriente en la literatura filosfica en lengua espaola. Su significacin no es, sin embargo, un- voca. A veces se usa como sinnimo de 'llegar a ser'; a veces se considera como el equivalente de 'ir siendo'; a veces se emplea para designar de un modo general el cambiar o el moverse los cuales, por lo dems, suelen expresarse por medio del uso de los correspondientes sustantivos: 'cambio' y 'movimiento'. Dentro de esta multiplicidad de significaciones parece haber, con todo, un ncleo significativo invariable en el vocablo 'devenir': es el que destaca el proceso del ser o, si se quiere, el ser como proceso. Por eso es habitual contraponer el devenir al ser en un sentido anlogo a como en el vocabulario tradicional se contrapuso el in fieri al esse donde in fieri expresa, en rigor, el hecho de estar hacindose. Aqu hemos elegido el vocablo 'devenir' porque nos parece sobremanera apropiado para discutir en la forma ms general posible las cuestiones fundamentales implicadas en DEV toda operacin en la cual se produce cambio. Es cierto que se habra podido elegir para el mismo propsito el trmino 'cambio'. Pero, como veremos luego, es mejor usar este trmino en un sentido ms restringido que el que corresponde a 'devenir', con el fin de poder distinguirlo del trmino 'movimiento' (VASE). El vocablo 'devenir' ofrece, por consiguiente, varias ventajas, de las cuales enumeraremos dos. Primero, el ser capaz de designar todas las formas del llegar a ser, del ir siendo, del cambiarse, del acontecer, del pasar, del moverse, etc. etc. Segundo, el ser susceptible de tomar un sentido ms propiamente filosfico que otros vocablos, en parte porque su significacin resulta ms neutral que la de los otros. Como hemos hecho en numerosos artculos de este Diccionario, procederemos por lo pronto histricamente. Desde este punto de vista podemos decir que el problema del devenires uno de los problemas capitales de la especulacin filosfica. Ello se advierte ya en el pensamiento griego, el cual se plante la cuestin del devenir en estrecho enlace con la cuestin del ser (v. ). De hecho, dicho pensamiento surgi en gran parte como un asombro ante el hecho del cambio de las cosas y como la necesidad de encontrar un principio que pudiera explicarlo. El devenir como tal resultaba inaprehensible para la razn; por ello se requera descubrir la existencia de un ser que deviene. A ello tendieron ya los filsofos j- nicos. Su a)rxh/ principio de la realidad tena como uno de sus rasgos capitales el ser una entidad que subyace en todo cambio y que explica, junto con el cambio, la multiplicidad de las cosas. Hasta puede decirse que los tipos principales de filosofa presocrtica pueden ser descritos en orden a las correspondientes concepciones mantenidas por sus representantes sobre el problema del devenir. As, los jnicos buscaron, como indicamos, lo que permanece dentro de lo que deviene, y pensaron hallarlo en una substancia material. Los pitagricos hicieron lo propio, pero pensaron hallar el principio del devenir y de lo mltiple en una realidad ideal: las relaciones matemticas. Herclito hizo del propio devenir, del gi/gnesqai, el principio de la realidad, 435 DEV introduciendo con ello en el pensamiento filosfico un giro que ha sido considerado a veces como "heterodoxo"; hay que advertir, sin embargo, que el devenir en Herclito, si bien es un puro fluir, est sometido a una ley: la ley de la "medida", que regula el incesante alumbrarse y extinguirse de los mundos. Parmnides y los eleatas (VASE) adoptaron al respecto una posicin opuesta a la de Herclito. En vista de que la razn no hace presa en el devenir, declararon que la realidad que deviene es puramente aparencial: el ser verdadero es inmvil: frente al "todo fluye" de Herclito, los elatas proclamaron, pues, el "todo permanece". Los pluralistas intentaron hallar un compromiso entre estas dos posiciones. Algunos como Empdooles y Anaxgoras admitieron la existencia de varias substancias (en cantidad limitada las de Empdocles; en cantidad ilimitada las de Anax- goras) que no devienen, pero cuyas combinaciones permiten explicar e] hecho del devenir. En el mismo sentido se desarroll el atomismo de Demcrito, pero mientras Empdocles y Anaxgoras entendieron el devenir en un sentido cualitativo ( devenir es cambiar de cualidades), Demcrito lo entendi en un sentido cuantitativo (devenir es desplazamiento de tomos en s mismos invariables, sobre un fondo de no ser o extensin indeterminada). Advirtamos al respecto que esta diferencia entre lo cualitativo y lo cuantitativo en el devenir ha resultado fundamental en la filosofa. Algunos autores inclusive indican que el defecto de la filosofa democriteana consiste en reducir el devenir como devenir cualitativo (que puede llamarse "cambio") al devenir como devenir cuantitativo (que puede calificarse de "movimiento"). Otros autores rechazan semejante acusacin pues sealan que la idea de Demcrito de la subjetividad de las cualidades secundarias permite explicar todo devenir en trminos de movimiento y reducir ste a medida cuantitativa. La tendencia general de la filosofa griega despus de Dem-crito, con algunas excepciones (como la de los epicreos), consiste en subrayar el primado del cambio frente al "simple" movimiento. En parte ello ha sido afirmado tambin por Platn y por AristtelesCOSMOS: . En sentido general se llama cosmologa a toda doctrina acerca del mundo (VASE), concebido como una totalidad. La cosmologa se ocupa, por lo tanto, del conjunto del mundo, de su origen y de sus leyes. El trmino ha sido utilizado sobre todo por los escolsticos y por la escuela de Wolff, que han incluido dentro de la cosmologa las investigaciones relativas al "sistema del mundo" tal como fueron realizadas por los antiguos y proseguidas, con supuestos distintos, por los filsofos y cultivadores de la moderna ciencia de la Naturaleza. Esto no quiere decir que otros autores, aun no empleando el trmino, no hayan tambin justificado la posibilidad de doctrinas cosmolgicas, ya sea basadas en datos cientficos o bien por medio de una previa ontologa de la Naturaleza. En todo caso convendra atenerse para la significacin tradicional del trmino 'cosmologa' al uso que hoy da es ya clsico. Wolff defina la cosmologa general como una scientia mundi seu universi in genere (Cosmologia, 1). Esta scientia poda ser "cientfica" o "experimental" (ibid., 4). La cosmologa general era llamada tambin trascendental. En el uso escolstico formalmente muy prximo al anterior la cosmologa aparece como una parte de la metafsica especial, al lado de la psicologa y de la teologa natural. La cosmologa trata entonces del mundo en general, como omnitudo realitatis, incluyendo en este estudio el examen de la naturaleza de los cuerpos y de las leyes universales por las cuales se rigen. Las cuestiones relativas al origen del mundo y, sobre todo, a la cuestin de si el mundo existe por s o ha sido creado, son cuestiones centrales cosmolgicas. Lo mismo ocurre con la cuestin de la composicin ltima COS de los cuerpos en tanto que presenta problemas de naturaleza racional. Los trminos 'cosmologa' y 'cosmolgico' son usados, pues, casi siempre, con referencia a tales cuestiones, y del sentido que les corresponde derivan los problemas de las antinomias cosmolgicas, as como el problema de la llamada prueba cosmolgica de la existencia de Dios (vase Dios; II. PRUEBAS DE SU EXISTENCIA). En la actualidad la cosmologa llamada con frecuencia cosmologa terica es considerada como una disciplina cientfica, ntimamente ligada con la astronoma, la fsica terica y la matemtica, pero distinta en principio de ellas. Su principal tema consiste en la construccin de "modelos de universo" que sean a la vez lgicamente coherentes y no incompatibles con los datos fundamentales de la ciencia experimental de la Naturaleza. Las caractersticas generales del universo, su extensin en el espacio, duracin en el tiempo y, ocasionalmente, origen y desarrollo, constituyen las principales preocupaciones de los cosmlogos. Los trabajos realizados al respecto se han intensificado durante los ltimos cuatro decenios, siguiendo los progresos de la fsica terica y las nuevas observaciones fsicas y astronmicas. Ahora bien, las respuestas dadas a las anteriores cuestiones son muy variadas. Para algunos, el universo es esttico y cerrado; para otros es dinmico y abierto; para algunos, tiene forma esfrica; para otros, cilindrica o hiperblica; para algunos la curvatura del espacio es positiva; para otros, negativa. Los principales modelos de universo propuestos son: el de Einstein (cerrado, esfrico, esttico, finito), el de De Sitter (esttico, vaco), el de Friedmann y Lematre (dinmico, abierto, expansivo). La cuestin de la expansin del universo, suscitada por el desplazamiento de las rayas espectrales de las galaxias distantes hacia el rojo, ha dado lugar a muchos debates cosmolgicos. En general, la expansin es admitida, pero las dificultades que ofrece son solucionadas de diversas maneras. Algunos cosmlogos, como Lematre, admiten un "tomo primitivo" que al "explotar" ha engendrado el universo; otros, como Bondi, Gold y Hoyle, proponen la tesis de la creacin (v.) continua de la materia, con el fin de expli- 363 COS car la presencia permanente de sta en los lugares del universo que deberan estar vacos a causa de la expansin; otros, como Gamow, presentan la teora segn la cual de un estado primordial de la materia se produjo, en menos de media hora, la serie de los elementos existentes en el universo: desde su "origen" el universo ha estado en continua expansin, pero llegar un momento de mxima rarefaccin en el cual el universo se desintegrar, producindose de nuevo un estado primitivo que, a su vez, engendrar una nueva expansin. Es fcil ver que todas estas teoras, aunque apoyadas en observaciones astronmicas y empleando el instrumental matemtico, se plantean problemas que haban sido tratados ya por las antiguas cosmologas y que inclusive algunas de sus soluciones se parecen extraordinariamente a varias de ellas. Es el caso de la concepcin de una "materia primordial", o de una eterna expansin y concentracin del universo, o de una creacin continua de la materia. As, como la teora del conocimiento, la cosmologa muestra muchos puntos de interseccin entre el lenguaje cientfico y el filosfico. Para la cosmologa en sentido tradicional: J. de Tonqudec, Questions de cosmologie et de physique, 1950. COS Felix Schmeidler, Alte und moderne Kosmologie, 1962 [Erfahrung und Denken, 9]. Historia: A. Koyr, From the Closed World to he Infinite Universe, 1957ALMA: Scholasticism, XXXVII (1963), 44-58. ALMA. Consideraremos aqu (I) varias concepciones de la nocin de alma en los llamados "primitivos"; (II) la historia de la idea del alma en la filosofa occidental desde Grecia; (III) el intento de distinguir entre alma y espritu en varios autores contemporneos. La distincin entre algunas de las concepciones presentadas en (I) y cuando menos ciertas ideas a que nos referimos en (II) no es siempre muy clara, pero en esta ltima seccin que constituye la ms fundamental en el presente artculo tratamos en particular los aspectos religiosos susceptibles de dar origen a especulaciones y anlisis filosficos. La informacin proporcionada en este artculo debe completarse con la que se halla en los artculos ALMA DEL MUNDO, ALMA DE LOS BRUTOS, ALMA (ORIGEN DEL) e INMORTALIDAD. Algunos de los aspectos destacados aqu se hallan asimismo en el artculo ESPRITU, especialmente al comienzo del mismo. Observemos que aunque el trmino 'alma' resulta sumamente ambiguo, pues con l nos referimos a veces a ideas muy diversas que cabra expresar mediante otros vocablos, hay una cierta unidad de supuestos por lo menos en la mayor parte de las ideas filosficas sobre la nocin de alma. El alma es concebida con frecuencia como un tipo de realidad que engloba algunas de las operaciones psquicas como cuando en ciertas concepciones tradicionales se habla del alma como inteligencia, como voluntad, como sentimiento, etc., y hasta como todas estas llamadas "facultades" en conjunto, pero como el problema de la naturaleza de lo psquico suscita diversas cuestiones no siempre necesariamente relacionadas con las ideas ms tradicionales del alma, consagramos un artculo especial a dicho concepto (vase PSQUICO). Ciertos trminos agrupados en el "Cuadro sipntico" al final del Diccionario bajo la rbrica "Psicologa" se refieren a veces a cuestiones relativas al alma y a veces a cuestiones relativas a lo psquico (o a ambas a un tiempo); remitimos asimismo a dichos trminos, dejando al lector la seleccin pertinente. Como ejemplos de artculos cuando menos parcialmente relativos a la idea del alma mencionamos ANIMISMO, CONCIENCIA, EMOCIN, ENTELEQUIA, , T- ALM DAD, MEMORIA, PALINGENESIA, PAMPSIQUISMO, PARALELISMO, PERSONA, TEMPLE, VOLUNTAD, Yo. I. Las representaciones primitivas del "alma" son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El alma es concebida a veces como un soplo, aliento o h- lito, equivalente a la respiracin; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este "fuego" que es el "calor vital" se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, presentida o principalmente "vista" durante el sueo. En los dos primeros casos, el alma es ms bien como un principio de vida; en el ltimo caso, ms bien como una "sombra o un simulacro". La idea del alma como aliento, hlito, exhalacin, soplo, etc., es acaso la ms comn. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en "las principales corrientes de la filosofa universal". Los trminos usados para designar tal "alma" en diversas culturas muestran cun difundida se halla esta idea. As, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (rabe), atman (snscrito), pneuma (griego), animus y anima (latn), todos los cuales significan de un modo o de otro "aliento", aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los trminos usados para designar el "alma" son distintos de los empleados para referirse al "aliento". As ocurre con el snscrito prana a diferencia de atman, con el hebreo neshmah a diferencia de nefesh, con el rabe ruh a diferencia de nefs, etc. Un origen "material" puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los trminos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemn) este ltimo, usualmente traducido por 'espritu', tiene la misma raz que el ingls ghost, comunmente vertido por 'fantasma'. A veces se distingue entre el "alma" como "principio de vida" y el "alma" como "doble" por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psych (en griego). Esta ltima distincin es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos trminos. As, psy-che designa en Homero por igual "la ALM vida" (la vida como "aliento") y la sombra incorprea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidoln). Puede decirse que la idea del "alma" se va precisando y, si se quiere, purificando a medida que los trminos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una especie de "doble" propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosficas acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del "simulacro" o "fantasma" del viviente, "simulacro" o "fantasma" que puede salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueos) inclusive durante el curso de la vida. Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas "representaciones primitivas". No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de stas no encajan fcilmente en las concepciones reseadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se supona que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un "doble". El "alma" era vista como un dios o espritu que, procedente del Cielo, poda ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por as decirlo, "a gusto" en tal cuerpo, poda decidir permanecer en l de modo permanente. II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que habernos noticia son, en el sentido anterior, "primitivas". Por lo dems, hasta el final de la cultura antigua y en muchas concepciones "populares" dentro del Occidente hasta nuestros das dominaron representaciones del "alma" formadas de muy diversas capas: el alma corno un muerto-sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un "aliento" o principio de vida; el alma como "realidad a- rea" que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. etc. Estas representaciones influyeron, adems, sobre las ideas que no pocos filsofos se formaron del alma. Algunos presocrtcos concibieron como "almas" todos los "principios de las cosas" en cuanto "cosas vivientes". Los atomistas describieron el alma como compuesta de. 75 ALM tomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que est formado el fuego). Sin embargo, antes de Platn se constituy un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por as decirlo, "purificado" por dicho filsofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgnica por una idea del alma como realidad "desterrada". Parece que esta ltima idea comenz a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarroll hasta el siglo antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografa): las influencias chamans-ticas procedentes de Tacia y Escitia y prontamente difundidas no slo por el Asia Menor y Creta, sino tambin por el Sur de Italia ( especialmente Sicilia). Se comenz a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurar tras la muerte y corrupcin del cuerpo. Representantes filosficos o semifilosficos de esta nueva tendencia son el orfismo (VASE), Pitgoras y Empdocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de l, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versin del primitivo "doble", pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de crcel, o sepulcro, del alma. La misin del hombre es liberar su alma por medio de la purificacin y al final, ms filosficamente, por medio de la contemplacin. El alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material. Platn acogi estas ideas y las refino considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedn, defendi un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para l una realidad esencialmente inmortal (vase INMORTALIDAD) y "separable". El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo as, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (vase REMINISCENCIA) las ideas que haba contemplado puramente en su ALM vida anterior. La teora del alma pura es en Platn el fundamento de su teora del conocimiento verdadero, y a la vez ste constituye una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo, Platn se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no slo epistemolgicas y metafsicas, sino tambin morales. Su filosofa es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una "dialctica del alma" en Platn a travs de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo. Por lo pronto, deba de haber algn "punto" o "lugar" por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendera cmo hay relacin entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios rdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestin citada. Platn distingui, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razn). Parece "obvio" que mientras esta ltima "parte" es "separable" del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relacin entre los diversos rdenes o tipos de actividad del alma. Platn crey hallar una solucin al problema estableciendo que los rdenes en cuestin son rdenes fundamentales no slo del alma individual, sino tambin de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos rdenes se hallan en una relacin de subordinacin: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razn debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. As, el alma puede tener algo as como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razn contemplativa. De lo que el hombre haga en su vida depender que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente "alma pura". Pues el hombre, escribi Platn, puede "convertirse enteramente en algo mortal" cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando "entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de penALM sar en las cosas inmortales y divinas" (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia lo inteligible, encaminarse hacia su "verdadera patria". El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero slo cuando acta segn lo inteligible puede decirse que ha sido purificada. Los neoplatnicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta "dialctica" platnica del alma. Plotino us no slo los conceptos elaborados por Platn, sino tambin los tratados por Aristteles; se pregunt, pues, en qu forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de l, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; slo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por s misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos "partes": la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II 3). Hasta puede hablarse de una "parte" media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no sufre alteracin (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En ltimo trmino, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo (VASE). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI 9), si bien ello no significa una fusin, sino una organizacin jerrquica en lo inteligible nico (VI vii 6). 76 ALM Las doctrinas aristotlicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platn y, desde luego, en la idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplacin sobre la accin. Aristteles, por lo dems, habla a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es caracterstico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por as decirlo, del cielo a la tierra. Las teoras ms caractersticas de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista "biolgico" (o, mejor dicho, "orgnico"). El alma, declara Aristteles, es en algn sentido el "principio de la vida animal" (De an., 1 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a s misma espontneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a s misma; ser principio de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aqu las dos clebres definiciones dadas por el Estagirita: "el alma es la primera entelequia del cuerpo fsico orgnico", e/ntele/xeia h( prw/th sw/matoj fusikou=o)rganikou= (ibd., II, 1 412 b 25 sigs.); es "la primera entelequia del cuerpo fsico que posee la vida en potencia, entele/xeia h( prw/th sw/matoj fusikou=duna/mei zw/hn e(/xontoj, (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sera como preguntar por qu la cera y la forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relacin de una actualidad con una potencialidad. El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristteles: "si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo". El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. As como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma ALM que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgnico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la divisin entre varias "partes" del alma que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotlicas sobre el alma no son, pues, slo de carcter biolgico o de carcter psicolgico aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres; constituyen el ms importante fragmento de una "ontologa de lo viviente". Un rasgo bsico de esta ontologa es el anlisis del concepto de funcin y de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas vegetativa, animal, humana son, pues, diversos tipos de funcin. Y las "partes" del alma en cada uno de estos tipos de funcin constituyen otros tantos modos de operacin. En el caso del alma humana, el modo de operacin principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgnico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma (vase APETITO) o sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristteles en una muy comentada frmula, el alma sea de algn modo todas las cosas, h) Yuxh\ ta o)/nta pw/j e)sti (III 8, 431 b 21). Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parte pensante del alma, la cual puede llamarse ms bien que Yuxh/. Como pensar es reconocer racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habra almas pensanALM tes individuales, sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestin de la naturaleza del entendimiento (VASE), o del intelecto. Arist- teles no se inclin por una rigurosa "unidad del entendimiento". Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron una opinin radical a este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acenta la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con detrimento de su individualidad. A partir de Aristteles con los estoicos, neoplatnicos y luego los cristianos se multiplicaron las cuestiones relativas a la existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relacin con el cuerpo y con el cosmos. Prcticamente todos los fil- sofos admitieron alguna especie de "alma", pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos como los epicreos y en parte los estoicos consideraron que el alma es una realidad de alguna manera "material", si bien de una materia ms "fina" y "sutil" que todas las otras. Los temas del alma como "aliento" y como "fuego" (o algo "semejante al fuego") desempearon un papel importante en estas especulaciones. Otros filsofos, seguidores de Aristteles, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platn, destacaron la naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien stos partieron de una idea del alma que no tena necesariamente rasgos filosficos. Los autores que ms influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesin plat- nica y neoplatnica. Pero como en la tradicin cristiana desempeaba un papel fundamental "el hombre entero" el cual aparece existiendo con su cuerpo se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unin del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (VASE) y a las llamadas "partes" del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofa) como E. Schindler (Cfr. bibliografa infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distin- 77 ALM ciones entre partes del alma y modos de unificacin propuestas entre tales partes en el pensamiento antiguo en relacin con el pensamiento cristiano. No podemos aqu ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platnicas y neoplatnicas, se tendi cada vez ms por parte de los autores cristianos a una "espiritualizacin" y, sobre todo, a una "personalizacin" del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustn. ste rechaza enrgicamente toda concepcin del alma como entidad material y subraya el carcter "pensante" del alma. Pero semejante carcter no es el de una pura razn impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a s mismo como dudando y existiendo y existiendo, adems, como entidad espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo. El alma es, en rigor, para San Agustn, una intimidad y una intimidad personal. Cierto que el alma es una "parte" del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunc-tum. Pero como el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de "adhesin" son fundamentales para el hombre. El alma est por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una funcin principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustn llama "la atencin vital". En este sentido, el alma es tambin un principio animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo, como si fuese un mero epifenmeno de ste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal. Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma proporcionadas por los filsofos cristianos, el alma es vista no slo como algo de ndole inmaterial, sino ALM tambin, y en particular, "espiritualpersonal". El alma es una vida, pero una vida superior a la biolgica. No slo importa, pues, la aspiracin a lo inteligible, sino todas las experiencias que "llenan" la vida del alma por ejemplo, la esperanza. Desde este ngulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neoplatnicas y las cristianas. Para los neoplatnicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ah las constantes discusiones acerca del "lugar" (metafsico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relacin filial y no slo intelectual con la Persona divina. Para los neoplatnicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplacin de Dios, Su creador. Adase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en "cuerpo glorioso". Por si fuese poco, mientras los neoplat- nicos siguen viendo el alma desde el "mundo" sin que importe que tal "mundo" sea ms bien una jerarqua de seres y de valores que un conjunto de "cosas", para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una "cosa", ni siquiera esa "cosa" que puede llamarse "espritu". Es una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de s (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia. Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Toms, se introdujeron sistemticamente los temas y los trminos aristotlicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Toms se apropia no pocas de las frmulas aristotlicas el alma es actus primus physici corporis organici potentia vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia ( Cfr. supra ). Dicho filsofo distingue, adems, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis, vegetativa seu civificans; sensibilis seu sensitiva seu ALM sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis). Distingue asimismo siguiendo a autores antiguos entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Toms no se limita a repetir las frmulas aristotlicas y algunas de las antiguas distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se haban abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido anlisis filosfico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Toms un esfuerzo constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Toms acentu la nocin de la unidad substancial del hombre, la cual no poda afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata ms bien de ver cmo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible Santo Toms procura salvar y justificar varios "aspectos" del alma: la intimidad "experiencial", la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe la unidad como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas, ello es slo las ms de las veces para restablecer un equilibrio perdido. Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Toms es inestable. Varios escolsticos despus de Santo Toms atacaron de nuevo el problema o, mejor dicho, los problemas del alma, y lo hicieron mediante nuevas y ms numerosas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teora de la "dualidad" de materia y forma en el alma, y la concepcin de la forma corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anmico. La "unidad substancial" se escindi en varios tipos de unidades, que era muy difcil armonizar. Los modos como San Agustn haba tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de nuevo en circulacin e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de 78 ALM relieve el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el idealismo moderno, y entre este ltimo y la llamada "decadencia de la escolstica". Ha indicado, adems, que en el pensamiento moderno se reanuda el hilo de la meditacin agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una direccin de raigambre agustiniana, elaborada por la "ltima escolstica" (presumiblemente la de los siglos XIV y XV ), recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Segn ella, el alma aprehende directamente a Dios, y al mundo slo a travs de Dios. Esto permite comprender la frmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu. Esta direccin prosigue con Leibniz y su concepcin monadolgica (vase MNADA y MONADOLOGA). Segn todos estos autores, consciente o inconscientemente seguidores de San Agustn, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la relacin entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo. Mientras la concepcin antigua tradicional, cristianizada por algunos autores escolsticos, es una especie de realismo segn el cual en ltima instancia el alma est en el mundo, la concepcin agustiniana y moderna es un idealismo para el cual el mundo est en el alma. Se puede decir que algunos escritores escolsticos (Santo Toms) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y representan ms bien intentos de mediacin. Pero slo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas concepciones se puede comprender, segn Heimsoeth, el supuesto ltimo de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relacin con el mundo y Dios. He aqu cmo se expresa Heimsoeth sobre este punto: "La idea de Platn es el 'ser que es', que se opone y ayuda a ser, por as decirlo, a lo subjetivo psquico, cuya peculiar ndole Platn no conoce propiamente todava. Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el ser, continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior, en el ALM sujeto, haciendo de l una 'idea' en el nuevo sentido consciencialista, un fenmeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual y psquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema aqu hasta la afirmacin de la realidad exclusiva de lo subjetivo" (Los seis grandes temas de la metafsica occidental, trad. Jos Gaos, 2a ed., 1946, pg. 157). Esta "visin del mundo desde el alma" constituye, sin embargo, slo uno de los motivos del pensamiento moderno idealista. Adems, es un supuesto metafsico ms bien que un problema filosfico. En tanto que cuestin filosfica, la del alma es de muy difcil aclaracin dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los filsofos del siglo XVII, se han ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relacin alma-cuerpo. Muchas teoras se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia nica, o si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante accin causal rec- proca, conjuncin, armona preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios artculos, algunos sobre filsofos (por ejemplo, DESCARTES, SPINOZA) y otros sobre conceptos (por ejemplo, OCASIONALISMO, PARALELISMO). Pero puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenan presentes las ideas desarrolladas por filsofos como Platn, Aristteles, San Agustn, Santo Toms y otros. Estos filsofos solan incluir dentro del concepto del alma los conceptos de lo psquico, de la conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo ms que al conjunto de las operaciones psquicas o, como se ha dicho, al "pensamiento". En algunos casos, la idea del alma y de lo psquico se hallan unidas. Tal ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y luego por los neoescolsticos en parte influidos por esquemas wolffianos. Pero Hume, al someter a an- lisis la nocin del yo, parece pensar ALM ms bien en el alma en tanto que "substancia psquica". En su presentacin de los paralogismos (vase PARALOGISMO) de la Psychologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distingui entre el yo como fenmeno y el yo como nomeno. El primero parece designar lo ps- quico en general; el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, slo en apariencia de carcter terminolgico, puede preguntarse si no sera mejor establecer distinciones entre la nocin de alma y las nociones del yo, de la conciencia, del pensamiento, de lo psquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es conveniente introducirlas. As, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teoras sobre la relacin e interaccin entre lo ps- quico y lo fsico desarrolladas durante los ltimos ciento cincuenta aos (teoras como las de Mach, Bergson y, ms recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestin del alma, cuando menos del modo como esta cuestin fue tratada por los filsofos "tradicionales". A la vez, puede sostenerse que las ideas de los escolsticos, y de muchos de los llamados "espiritualistas", abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distincin no es siempre fcil. En ciertos casos, la nocin de "alma" es lo suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos, los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La nica recomendacin razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distincin sin aclaracin. III. El vocablo 'alma' ha sido usado de nuevo por varios autores contemporneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, etc.) en un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espritu, y especialmente entre el alma y el espritu. Mientras el alma es concebida como la "sede" de los actos emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espritu es definido como la "sede" de ciertos actos "racionales" (actos por medio de los cuales se formulan juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, segn 79 ALM ello, subjetividad, en tanto que el espritu es objetividad. El alma es inmanencia, mientras que el espritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espritu (VASE) ciertos caracteres que corresponden a algunas de las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la nocin de alma. Ello ha sucedido especialmente cuando el concepto de espritu ha sido explicado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (VASE) activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han propuesto una especie de jerarqua ontolgica Vida-Alma-Espritu, considerando el ltimo como "superior", aunque posiblemente originado en los otros trminos. Otros autores (Klages) han estimado que el espritu es capaz de "matar" el alma. Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposicin entre la nocin de alma y la de conciencia. Mientras esta ltima sera de naturaleza "histrica" y, en general, contingente, la primera sera de ndole "transhistrica" y, en general, "eterna". Esta doctrina se halla fundada en una concepcin casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestin de las posibles relaciones entre el alma y la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto haban preocupado a filsofos de confesin ms "tradicional". Sobre el concepto de alma, especialmente en sentido psicolgico: Paul Kronthal, ber den Seelenbegriff, 1905. Joseph Geyser, Die Seele; ihr Verhltnis zum Bewusstsein und zum Leibe, 1914. G. Faggin, C. Fabro, S. Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F. Barone, E. Balducci, C. Casella, A. Stocker, M. F. Sciacca, L'anima, 1954, ed. M. F. Sciacca. Charles Vaudouin, Y a-t-il une science de l'me?, 1957. N. Petruzze-lis, G. Giannini, Ch. Boyer et al., L'anima umana, 1958 (Doctor com-munis, XI, Nos. 2-3). Vase tambin bibliografa de PSQUICO. Sobre el origen del concepto: H. Schmalenbach, "Die Entstehung des Seelenbegriffs", Logos, XVI, 3 (1927). Sobre los orgenes de la investiga cin anmica: Dudwig Klages, Ursprnge der Seelenforschung, 1942. Sobre la historia del concepto de alma en relacin con la cuestin de la llamada "localizacin" (vase LoCALIZACIN ) : B. Rvesz, Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelenlo- ALM kalisation, 1917. Un examen sistemtico, a la vez psicolgico y filosfico, del problema del alma se halla en muchos libros mencionados en la bibliografa del artculo Psicologa; especialmente son significativos al respecto el de A. Pfnder, Die Seele des Menschen, 1933, el de Maximilian Beck, Psychologie: We-sen und Wirklichkeit der Seele, 1934 (trad. esp. Psicologa, 1948) y el de C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele. Anwendung und Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 (trad. esp., Realidad del alma, 1934). S. Strasser, Le problme de L'me, 1953. Para la metafsica del alma, vase: B. Rosenmller, Metaphysik der Seele, 1947. L. Lavelle, L'me humaine, 1951. La relacin entre alma y espritu (a favor de la primera) segn Klages, figura sobre todo en la obra capital de este autor: Der Geist als Wider-sacher der Seele, 1929. La relacin entre alma, materia y espritu en F. Noltenius: Materia, Psych, Geist, 1934. I. Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955. Sobre alma y experiencia mstica: A. Gardeil, O. P., La structure de l'me et l'exprience mystique, 2 vols., 1927. Examen del problema del alma frente a las negaciones de la psicologa experimental en Juan Zarageta, El problema del alma ante la psicologa experimental, 1910. Las obras histricas sobre el desarrollo de la nocin del alma son numerosas; citamos: G. H. von Schubert, Die Geschichte der Seele, 1839, 2 vols., reimp., 1960. A. E. Crowley, The Idea of the Soul, 1909. J. Laird, The Idea of the Soul, 1924. W. Ellie, The Idea of the Soul: Western Philosophy and Science, 1940. Para la historia del alma en la Edad Media: B. Echeverra, O. F. M., El problema del alma humana en la Edad Media, 1941. Ph. D. Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval Jewish Philosophy, 1950. Un examen de la historia del alma en el sentido de una biometafsica, en E. Dacqu, Das verlorene Parodies. Zur See-lengeschichte des Menschen, 1938. Para la concepcin griega del alma es todava clsica la obra de E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894 (trad. esp.: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 1948). La obra de E. R. Dodds aludida en el texto es: The Greeks and the Irrational, 1951 (trad. esp.: Los griegos y lo irracional, 1960). Para el concepto de alma en diversos autores: J. Burnet,, The Socratic ALM Doctrine of the Soul, 1916. G. von Hertling, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles, 1871. E. Rolfes, Die substantielle Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, 1896. F. Brentano, Aristteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, 1911. H. Cassirer, Aristoteles' Schrift "Von der Seele", 1932. E. E. Spicer, Aristotle's Conception of the Soul, 1934. F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristteles, 1939 (trad. francesa: L'volution de la psychologie d'Aristote, 1948). Ernst Topitsch, Die platonisch-aristotelischen Seelenlehren in weltanschauungskritischer Beleuchtung, 1959 [st. Ak. der Wiss. Phil.-Hist. Kl. Sitzungsber. 233, Vol. 4, Abh.]. Ph. Merlan, Monopsychism, Metaconsciousness, Mysticism. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, 1963. E. Schindler, Die stoische Lehre von den Seelenteilen und Seelenverm- gen, insbesondere bei Panaitios und Poseidonios, und ihre Verwendung bei Cicero, 1934. E. Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und die Affektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934. P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotins, 1929. P. Knzle, Das Verhltnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, 1956 [Studia Friburgensia, N. F., 12]. Th. Crowley, R. Bacon, The Problem of the Soul in his Philosophical Commentaries, 1950. S. Strasser, Seele und Beseeltes, Phnomenologische Untersuchungen ber das Problem der Seele in der metaphysischen und empirischen Psychologie, 1955. ALMA DE LOS BRUTOS. El problema de la naturaleza de los animales y de la diferencia (esencial o de grado) entre el animal y el hombre, ha ocupado con frecuencia a los filsofos; referencias al mismo se hallan en Alma, Antropologa y Hombre (VANSE). En el presente artculo nos ocuparemos de un aspecto de tal problema: el conocido con el nombre de problema del alma de los brutos. Nos referiremos principalmente a las discusiones habidas sobre el particular entre cartesianos y anticartesianos durante el siglo XVII y buena parte del siglo XVIII, cuando la cuestin pareci afectar a la to-talidad de la filosofa. Trataremos (I) : la concepcin aristotlico-escols-tica ms difundida en aquella po- 80 ALM ca; (II) la concepcin cartesiana y las discusiones sobre ella, y (III) el problema de si Descartes recibi o no la influencia directa de Gmez Pereira. La importancia dada a la cuestin en dicha poca se manifiesta no slo en el nmero crecido de escritos en torno a ella, sino tambin en la atencin que le prestaron los repertorios enciclopdicos que reflejaban los intereses intelectuales del tiempo: el Dictionnaire historique et critique, de Bayle (desde la primera edicin de 1695-97), con sus artculos sobre Gomesius Pereira y Rorarius (en este ltimo tambin sobre la cuestin de si los brutos usan de la razn mejor que el hombre, un tema tratado por Anselmo Turmeda); y la Encyclopdie (desde la primera edicin de 1751; vase ENCICLOPEDIA), cuyo largo artculo me des Btes comienza diciendo: "La cuestin que concierne al Alma de los brutos era un tema digno de inquietar a los antiguos filsofos; sin embargo, no parece que se hayan atormentado por esta materia, ni que, divididos entre s por tan diferentes opiniones, hayan convertido la cuestin de la naturaleza de esta alma en pretexto de querellas." Despus del siglo XVIII la cuestin no ha sido totalmente abandonada, pero se ha tratado con diferentes supuestos y propsitos. No podemos, pues, referirnos a ella bajo el mismo epgrafe. En la actualidad, la determinacin de la diferencia entre el hombre y el animal es en filosofa un problema de antropologa filosfica, auxiliada no slo por la biologa, por la psicologa y por todas las ciencias del hombre, sino tambin por lo que se llama la teora analtica de la vida humana. Observemos, adems, que en poca reciente las investigaciones cibernticas (vase COMUNICACIN) han vuelto a plantear con gran radicalismo el problema: "Qu significa propiamente pensar?", cuestin que no puede desligarse de las antes sealadas y que inclusive constituye su mejor acceso a ellas. I. Las concepciones aristotlicas y escolsticas. Aristteles pareca a la vez afirmar (De an. 423 a 15) y negar (ibd., 434 b 12) que hu-biese un alma en los animales. Sin embargo, no debemos considerar sus ideas al respecto como contradicto- ALM rias. En primer lugar, tenemos varias definiciones aristotlicas del alma, entre ellas la que figura en De an., II 1, 412 a 27-b 5 "el alma es el acto primero del cuerpo fsico orgnico" y la que consta en De an., II 1, 414 a 12 "el alma es aquello por lo cual vivimos, sentimos y entendemos". Aun cuando ambas definiciones se aplican a todos los vivientes (los escolsticos interpretan la segunda no como algo que se refiere a "nosotros, los hombres", sino como algo que concierne a "nosotros, cuerpos vivientes"), es obvio que en la segunda se apunta a la clasificacin que, propuesta por Aristteles, fue elaborada por muchos escolsticos. Hay, segn ella, tres almas correspondientes a tres gneros de seres vivientes: el alma vegetativa, qreptikh/ , sensitiva, ai)sqhtikh/ e intelectiva, nohtikh/ . Con esto puede definirse al hombre como ente que posee alma intelectiva (y, de un modo formal-eminente, alma sensitiva y alma vegetativa), a diferencia de las plantas (que poseen slo "alma" vegetativa) y de los animales con exclusin del hombre (que poseen "alma" sensitiva y, de un modo formal-eminente, "alma" vegetativa). As, ciertas cuestiones afectan unvocamente a toda alma, mientras otras (como la llamada extensin y divisibilidad del alma) conciernen slo al alma humana. La divisin de los animales en racionales y en brutos coincide con la divisin de los seres vivientes entre los que poseen y los que carecen de intelecto. O, como dicen los escolsticos, las almas de los brutos no son subsistentes por s mismas. Con esto pareca afirmarse que puede aplicarse el concepto de alma, en tanto que concepto unvoco, al hombre y al animal, sin que se olvidaran las diferencias sealadas. Anlogamente, Leibniz pensaba que hay tres conceptos del alma: uno, muy amplio, segn el cual el alma es lo mismo que la vida o el principio vital, es decir, el principio de accin interna existente en la mnada y al que corresponde la accin extema; otro, ms estricto, segn el cual 'alma' designa una especie noble de vida; otro, ms estricto aun, segn el cual 'alma' designa una especie de vida ms noble. En el primer concepto el alma es atribuida a todos los seres percipientes; en el ALM segundo, a los que no solamente perciben, sino tambin sienten; en el ltimo, a los que no slo perciben y sienten, sino tambin piensan, es decir, poseen la facultad de razonar sobre verdades universales. Slo en el ltimo sentido puede hablarse de alma humana (Carta a Wagner, 1710; Erdmann, pgs. 279-84). II. La concepcin cartesiana y las discusiones sobre ella. Contra lo anterior, Descartes afirm el automatismo de los brutos. Tal afirmacin se halla en varios textos. El ms famoso de ellos es la Parte V del Discurso del mtodo. Aqu nos referiremos, sin embargo, a otro texto que, aunque menos conocido, es, a nuestro entender, ms explcito: una carta a Henry More (1649), en la cual el filsofo francs indic que el creer que los brutos piensan es el mayor de los prejuicios que hemos retenido de la infancia. Es un prejuicio originado en una comparacin meramente superficial de los movimientos de los animales con los de nuestro cuerpo. Como se supone que nuestro espritu es el principio de nuestros movimientos, se imagina a la vez dice Descartes que los brutos deben de poseer un espritu similar al nuestro. Ahora bien, como hay dos realidades irreductibles el pensamiento y la extensin, hay tambin dos distintos principios de nuestros movimientos: el uno, enteramente mecnico y corpreo, que depende slo de la fuerza de los "espritus animales" y de la configuracin de las partes corporales (espritu que podemos llamar alma corporal); el otro, completamente incorpreo, que es esp- ritu o alma propiamente dicha y que consiste en una substancia que piensa. Los movimientos de los animales proceden slo del primer principio. Cierto, dice Descartes, que no podemos demostrar que los brutos piensan. Pero tampoco se puede demostrar que no piensan. Por lo tanto, la tesis de que los brutos carecen de alma es slo una tesis plausible. Ahora bien, la plausibilidad aumenta cuando tenemos presente no slo la separacin entre la substancia pensante y la substancia extensa, sino tambin el hecho de que los animales carecen de lenguaje articulado, pues "la palabra es el nico signo y la nica marca verdadera 81 ALM de la presencia de pensamiento en el cuerpo". As, los animales son autmatas, es decir, sus movimientos pueden explicarse mediante principios mecnicos. Sin embargo, es injusto atribuir a Descartes la idea de que los animales son insensibles; el filsofo no negaba la sensibilidad "en tanto que depende slo de los rganos corporales" y, por consiguiente, rechazaba que se le acusase de crueldad para con los animales. Su opinin segn confesin propia no era tanto menospreciar al animal como enaltecer al hombre. Pues se trataba de subrayar la naturaleza pensante de ste y el hecho de que solamente tal naturaleza pensante equivala al alma inmortal. Se ha hecho observar que la tesis cartesiana puede tener dos motivos ntimamente emparentados: (1) el dualismo de pensamiento y extensin; (2) el extremo mecanicismo con que es concebido cuanto no es pensamiento. A ello se ha agregado un propsito: el de salvar la tesis de la inmortalidad del alma. Lo ltimo es lo que ha sido ms destacado por los autores de la poca. Ahora bien, la oposicin a Descartes no significaba, por lo comn, negacin de la tesis de la inmortalidad, sino adopcin de otros argumentos, considerados mejores. Por tal motivo, el propsito cartesiano, si bien importante histricamente, es menos decisivo sistemticamente. Albert G. Balz ha indicado que, de acuerdo con los textos de la poca, la adhesin a la doctrina del automatismo de los brutos constitua una prueba de la fidelidad al cartesianismo: "se era un cartesiano autntico si se proclamaba que los anmales son mquinas" y, a la vez, si se afirmaba ser disc- pulo de Descartes y se negaba el automatismo, tal discipulado era una burla (Dilly, Trait de l'me et de la connoissance des btes, Amsterdam, 1691, apud. Balz, op. cit., en la bibliografa, pg. 107). Esto explica por qu la negacin de alma a los brutos era en el cartesianismo una posicin metafsica, y por qu fue tan abundantemente discutida desde 1650 a 1780 aproximadamente. El nmero de tratados publicados al respecto es muy crecido. Algunos de ellos son mencionados en la bibliografa de este artculo. Pero, adems, debe tenerse en cuenta que todos los au- ALM tores significados de la poca se ocuparon del asunto; as, entre otros, Leibniz, Locke, Cudworth, More, Shaftesbury, Rgis, La Forge, Cordemoy, Fontenelle y, desde luego, Bayle. Toda clase de argumentos se utilizaron. Algunos eran de ndole metafsica (naturaleza del alma y de la relacin alma-cuerpo, con las distintas soluciones bien conocidas: dualismo, ocasionalismo, monismo, pluralismo). Otros, de ndole emprica (existencia de movimientos naturales involuntarios lo que probara el automatismo del cuerpo y la superfluidad de un "alma"; negacin de tales movimientos, o afirmacin de que el argumento anterior ignora la distincin tradicional entre el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma intelectual). Decenas de pruebas y contrapruebas fueron aducidas. Aqu nos interesa slo, sin embargo, destacar que el sentido ltimo de la doctrina cartesiana dentro de su sistema era el apoyo de la metafsica dualista, y fuera de su sistema el deseo de hallar una nueva prueba de la naturaleza irreductible y, por lo tanto, inmortal del alma humana. III. Descartes y Gmez Pereira. La doctrina cartesiana sobre el automatismo animal se parece mucho a la de Gmez Pereira. Si acaso, la del ltimo es aun ms radical que la del primero, pues deniega inclusive la sensibilidad a los brutos. Parece, pues, natural que se haya planteado el problema (muy discutido en el siglo XVII y parte del XVIII) de si la teora del filosofo francs al respecto haba sido influida por la Antoniana Margarita; (1a edicin en Madrid, 1554; 2a edicin en Frankfurt, 1610), del filsofo espaol. Ahora bien, cuando se llam la atencin de Descartes sobre este punto, el autor del Discurso del mtodo (vase Carta a Mersenne del 23 de junio de 1641; A. T., III, 386) neg haber recibido tal influencia y hasta haber ledo a Gmez Pereira. Ms aun: indic que no consideraba necesario ver el libro (una indicacin ciertamente "muy cartesiana"). La mayor parte de los autores de los siglos citados se atuvieron a ella; en todo caso, destacaron que la conexin entre las dos doctrinas era muy problemtica. Y ello por dos causas: (1), porque, de hecho, no pareca haber habido tal influencia; (2), porque se consiALM deraba que la teora cartesiana era una consecuencia de su metafsica general, en tanto que la de Gmez Pereira no dependa de ningn principio filosfico previo. Hasta se indic (ejemplos: el bigrafo de Descartes, Adrien Baillet, en su Vie de Descartes; Bayle, en los artculos mencionados del Dictionnaire; Feijoo, en el Teatro Crtico, Disc. IX; el historiador del cartesianismo, Francisque Bouillier, I, 1868, 3a ed., pg. 153) que esto mostraba claramente la superioridad de la tesis cartesiana y la incomprensin por Gmez Pereira del alcance de su propia doctrina una opinin harto curiosa, pues no se ve por qu una tesis es superior a otra cuando es una derivacin directa de un principio metafsico. Entre los autores espaoles que se han ocupado del asunto, algunos (Francisco Alvarado, Eloy Bulln, Jos Mara Guardia) afirman que ha habido influencia directa; otros (el citado Feijoo, Jos del Perojo, Narciso Alonso Corts) la niegan; otros (Marcial Solana) sostienen que hay una analoga. La opinin de Menndez y Pelayo al respecto es ambigua. Por un lado afirma que Descartes "glos" la tesis de Gmez Pereira, aunque expresndola de manera menos ingeniosa que el filsofo espaol. Por otro considera incierta una influencia directa y se inclina por otra indirecta (a travs de la Philosophia sacra, de F. Valles). Ahora bien, la cuestin de las relaciones entre Gmez Pereira y Descartes es slo una parte de la cuestin ms general acerca de los precedentes que pudiera haber para uno y otro en los filsofos antiguos. Ya a fines del siglo XVII se opinaba que haba precedentes de "la paradoja". Huet, por ejemplo, indicaba en su Censura philosophiae cartesianae (1689) que hay un precedente en el tratado De abstinentia, de Proclo. Lo cual es dudoso, pues si bien hay en Proclo (In Platonis Theologiam, III, i) la afirmacin de que las almas animales son "simulacros" o "imgenes" de las almas humanas, ello debe entenderse en el sentido de la relacin entre la copia y su original. Lo mismo cabe decir de otros textos mencionados por Bayle (Sneca, De ira, I, ii: De brecitate vitae, XIV) o Baillet (San Agustn, De quantitate animae, c. 30; 82 ALM Plutarco; Macrobio); cuando se examinan los textos no se ve de qu modo pueden relacionarse con la tesis de referencia. En cambio, hay dos textos de Aristteles a los que no parece haberse prestado atencin suficiente: el que se halla en De an, 434 b 12, al decir que "un animal es un cuerpo sin un alma en l", y el que se encuentra en De motu animalium, 701 b 1-14, segn el cual los movimientos animales pueden ser comparados con los de los muecos animados o autmatas, stre/blai. Cierto que cuando se piensa que la citada comparacin es un mtodo utilizado para comprender la naturaleza del movimiento de los animales es menester emplear mayores cautelas antes de establecer una relacin demasiado directa entre la tesis del Estagirita y las de Gmez Pereira y Descartes. En efecto, mientras en los autmatas no hay dice Aristteles cambio de cualidad, en el animal pueden aumentar o disminuir de tamao o cambiar de forma los rganos de que se sirve para ejecutar los movimientos. En suma, la conclusin ms plausible sobre el asunto es la de que ni ha habido precedentes claros de la doctrina en cuestin ni han existido de hecho relaciones entre el filsofo espaol y el francs. Ahora bien, no puede ignorarse que hay un aspecto en el cual coinciden los dos filsofos: el aspecto extra-sistemtico, segn el cual la tesis del automatismo animal es especialmente adecuada, como lo ha advertido B. A. G. Fuller (Cfr. infra), para evitar ciertas dificultades que creaba "la existencia de los animales inferiores en los problemas del alma y de la inmortalidad humana". Referencias al problema en los historiadores del cartesianismo (VASE), especialmente en el libro de Francisque Bouillier. El trabajo aludido de Balz es "Cartesian Doctrine and the Animal Soul. An Incident in the Formation of the Modem Philosophical Tradition", en sus Cartesian Studies, 1951, 106-157. Entre los libros de los siglos XVII y XVIII que trataron extensamente el problema (adems de los textos referidos en el captulo presente) mencionaremos algunos de los ms destacados: De la Chambre, Trait de la connaissance des animaux, o tout ce qui a est dit pour, & contre le raisonnement des bestes est examin, Paris, ALM 1664. Padre Posson, Commentaires ou Remarques sur la Mthode de M. Descartes, Paris, 1671 (favorable a la tesis cartesiana). J. . du Hamel, De corpore animaio, libri quatuor, seu promotae per experimenta philosophiae, specimen alterrum, Paris, 1673 (du Hamel es el autor, referido en Ontologa [VASE], que quera conciliar la filosofa tradicional con la cartesiana). Padre Pardies, Discours de la connaissance des btes, Paris, 1696 (si Descartes tiene razn, quiz los hombres sean tambin mquinas). Essai philosophique sur l'me des btes, o l'on traite de son existence & de sa nature et o l'on mle par occasion diverses rflexions sur la nature de la libert, sur celle de nos sensations, sur l'union de l'me & du corps, sur fimmortalit de l'me, & et o l'on rfute diverses objections de Monsieur Bayle, Amsterdam, 1728 (obra atribuida por Francisque Bouillier a un tal Boullier y en la cual se defiende el principio inmaterial en los brutos). M. l'abb Macy, Trait de lme des btes, 1737 (a favor de Descartes). G. Daniel, Voyage du Monde de M. Descartes, La Haye, 1739 (contra los cartesianos). Amusement philosophique sur le langage des bestes, Paris, 1739 (atribuido al abb Bougeant; reed. por H. Hastings, Genve, 1954). M. Guer, Histoire critique de l'me des btes, contenant les sentiments des philosophes anciens & ceux des modernes sur cette matire, Amsterdam, 1749 (se mantiene neutral frente a las tesis opuestas). Los textos de comentaristas referidos en el apartado III y no detallados en el texto del artculo son: Francisco Alvarado, Cartas, 1825. Eloy Bulln, Los precursores espaoles de Bacon y Descartes, 1905. Jos Mara Guardia, en Revue philosophique, XXVIII (1889), 270-9-, 382-407, 607-34, apud Joaqun Iriarte, S. J., Menndez y Pelayo y la filosofa espaola, 1947, pg. 249. Jos del Perojo, Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania, apud Iriarte, op. cit., pg. 153. Narciso Alonso Corts, "Gmez Pereira y Alonso de Mercado: datos para su biografa", Revue Hispanique, XXXI (1914), 1-62, especialmente 1-29. Marcial Solana, Historie de la filosofa espaola. poca del Renacimiento. Siglo XVI, 1941, I, 266 sigs. M. Menndez y Pelayo, La Ciencia espaola, ed. M. Artigas, 1933, I. d., d., Heterodoxos, Libro V, cap. ii. Informaciones complementarias sobre estas opiniones en Jos Ferrater Mora, "Existe una filosofa espaola?", Revista de fiALM losofa, II, 1 (1951), 46-64. El artculo aludido de Fuller es "The Messes Animais Make in Metaphysics", Journal of Philosophy, XLVI (1949), 829-38. Adems del libro de Balz citado al principio de esta bibliografa, vase: H. Hastings, Man and Beast in French Thought of the Eighteenth Century, 1936. L. C. Rosenfield, From Beast-Machine to Man-Machine, 1940. M. Chastaing, "Le 'Trait' de l'abb Macy et la Vieille rponse' cartsienne du problme de la connaissance d'autrui", Revue philosophique de la France et de l'Etranger, Ao LXXVIII (1953), 76-86. ALMA DEL MUNDO. La expresin 'alma del mundo' designa la totalidad del universo concebido como organismo o, mejor dicho, la forma de este universo. La idea de un alma del mundo nace en el mismo momento en que surge el pensar filosfico. La reduccin de la totalidad a la unidad, la suposicin de que todo est entrelazado representa, en efecto, la admisin de un alma del mundo siempre que, rechazndose el mecanicismo ciego, se admite que el todo tiene un sentido. La explicacin platnica del origen del alma del mundo como la mezcla armnica por el demiurgo de las ideas y de la materia, de la esencia de lo Mismo y de lo Otro, puede ser la transcripcin mtica de un supuesto metafsico que parece inextirpable en la especulacin antigua. As el cuerpo del mundo est envuelto por su alma; pero, a la vez, el alma del universo se halla en cada una de las cosas de ste, no parcial y fragmentariamente, sino de un modo total y completo. En otros trminos, el alma del mundo es aquella realidad que hace que todo microcosmo sea un macrocosmo. Los debates habidos en las escuelas filosficas antiguas, debates que, bajo distinta forma, se reproducen en todos aquellos momentos de la historia del pensamiento en que como en el Renacimiento y en el Romanticismo lo orgnico sustituye a lo mecnico, se centraron particularmente en los estoicos y los neoplatnicos. Unos conceban, en efecto, esta alma del mundo de un modo muy cercano a lo material; el corporalismo de los estoicos no poda dejar de influir sobre su idea del alma csmica. En efecto, si el mundo es un ser viviente, racional, animado e inteligente, como segn Digenes Laercio (VII, 142) lo 83 ALM mantienen Crisipo en el Libro I de su tratado De la Providencia, Apolo-doro en su Fsica y Posidonio en numerosos lugares de sus obras, es viviente, zw|=n, "en el sentido de una substancia animada dotada de sensacin". Otros, en cambio, identificaban esta alma del mundo con la razn o bien hacan de ella, como los neoplatnicos, una de las hipstasis de la unidad suprema. El alma del mundo quedaba entonces desligada de esta unidad; aunque estrictamente subordinada a ella, no poda tampoco confundirse con la unidad primera. La confusin del alma del universo con el primer principio es, en cambio, propia de las tendencias que podran calificarse de "pantesmo organolgico". Desde el momento en que se niega, consciente o inconscientemente, la trascendencia del primer principio, aparece el alma del mundo como lo que religa la totalidad del universo, como lo que expresa esta misma totalidad, o como la propia totalidad en cuanto nica realidad existente. Aqu vemos una distincin fundamental entre dos nociones del alma csmica: la que la convierte en mera expresin de un organismo que es el universo entero, a la vez subordinado a un primer principio, y la que la identifica con este mismo principio, es decir, la que convierte en Dios el alma del mundo. Distincin que casi nunca se hace, cuando menos explcitamente, en los sistemas de la filosofa, donde justamente suele abundar la transposicin de uno de dichos conceptos al otro. As ocurre, por ejemplo, con la especulacin sobre el alma del mundo en los pensadores del Renacimiento (Agrippa, Paracelso, algunos msticos, sobre todo Bruno) y en romnticos como Schelling. Bruno tiene, ciertamente, conciencia de esta oposicin y en ocasiones la declara, pero con el fin de eludir el pantesmo funde a veces las dos nociones en un solo concepto del alma del mundo que es a la vez la divinidad y el principio orgnico del universo. Anlogamente, Schelling, que procura eludir las acusaciones de pantesmo sealando que entiende a Dios a la vez como persona y como indiferencia de opuestos, indica que el alma del mundo es lo que religa en una unidad orgnica elementos del universo que, vistos desde fuera ALM y fragmentariamente, pertenecen al reino de lo mecnico e inorgnico, pero seala tambin que es ltima expresin y aun realidad ltima de dicho universo. El alma del mundo se convierte entonces en un concepto que tiende a unificar el personalismo y el impersonalismo en la idea de lo divino, que procura tender un puente entre el tesmo religioso y el pantesmo filosfico, y por eso el alma del mundo puede ser simultneamente, no obstante la frecuente distincin que se establece entre ella y la persona divina, principio, sentido y finalidad de un universo que es concebido siempre como un organismo. E. Hoffmann, "Platons Lehre von der Weltseele", Jahr. d. phil. Vereins zu Berlin (1919), 48 y sigs. P. Thvenaz, L'me du monde, le devenir et la matire chez Plutarque, 1938. J. Moreau, L'me du monde de Platon aux stociens, 1939. ALMA (ORIGEN DEL). Muy debatida ha sido la cuestin del origen de las almas humanas por los telogos, por muchos filsofos de confesin cristiana y, desde luego, por los Padres de la Iglesia. Nos limitaremos aqu a sealar algunas de las posiciones mantenidas al respecto. Algunas de estas posiciones han sido examinadas con mayor detalle en otros artculos (vase CREACIONISMO, TRADUCIANISMO). ( 1 ) El creacionismo afirma que cada una de las almas humanas ha sido objeto de un acto especial de creacin divina. Esta doctrina puede entenderse de dos maneras: (la) Prescindiendo de las llamadas "causas segundas", en cuyo caso puede hablarse de creacionismo ocasionalista. ( 1b ) Teniendo en cuenta las causas segundas y admitiendo que Dios crea el alma cuando se dan las condiciones vitales necesarias. Esta ltima posicin es la de Santo Toms. (2) El traducianismo afirma que hay una transmisin no explicada y acaso inexplicable del alma por los padres en el proceso de la genera cin. Se subraya aqu, pues, "lo cor poral" en la formacin del alma. (3) El generacionismo sostiene lo mismo que el traducianismo, pero subraya los motivos espirituales ms bien que los corporales. (4) El emanatismo afirma que las almas se producen mediante emanaALO cin de una hipstasis (VASE). Usualmente se sostiene que las almas humanas son emanaciones del Alma del Mundo (vase ALMA DEL MUNDO). (5) La teora de la eternidad y preexistencia de las almas afirma que las almas han existido siempre po siblemente en un "mundo inteligi ble" y se han "incorporado", pudiendo, pues, abandonar el cuerpo, el cual es como su prisin o tumba. Pla tn en el Fedn y algunos de los lla mados "platnicos eclcticos" han si do los ms ardientes defensores de es ta teora. (6) El evolucionismo emergentista sostiene que las almas o, en ge neral, las conciencias surgen en vir tud de un proceso evolutivo, como resultado (resultado "emergente"; vase EMERGENTE) de la complicacin y perfeccionamiento de los organis mos biolgicos.ENTENDIMIENTO: El vocablo griego nou=j (vase Nous) y el vocablo latino intellectus se traducen al espaol de varias maneras, entre ellas por 'entendimiento' e 'intelecto'. Estos dos vocablos son a veces usados como si fuesen sinnimos. As, por ejemplo, se escribe 'entendimiento agente (o activo)' y tambin 'intelecto agente (o activo)'. En la presente obra tratamos bajo el vocablo 'Intelecto' (VASE) de diversos sentidos que se dan a nou=j y a intellectus en la filosofa antigua y medieval. Bajo el vocablo 'entendimiento' trataremos de varios sentidos de la "potencia intelectual" en la filosofa moderna. Usamos, as, 'entendimiento' como correspondiente a trminos tales como entendement. Verstand y Understanding, especialmente en tanto que stos se comparan ENT y contraponen a raison, Vernunft y Reason (= 'razn'). Es comn entre los filsofos modernos usar 'entendimiento' (o los vocablos pertinentes en los diversos idiomas) para designar la entera facultad (o potencia) intelectual. En algunos casos, como en Spinoza, el entendimiento (que as suele traducirse el vocablo spinozano intellectus en la obra Tractatus de intellectus emendatione: Tratado de la reforma del entendimiento) es equivalente a la "facultad de conocimiento" en sus diversos (cuatro) grados. Los modos en que puede ejercitarse el entendimiento o "modos de percepcin" segn "lo que se dice" o segn cualquier signo elegido arbitrariamente; por experiencia vaga; por aprehensin de la esencia de una cosa concluida de otra esencia, mas no adecuadamente; por percepcin de la sola esencia de la cosa o conocimiento de la causa pr- xima son a la vez "modos del entendimiento". Spinoza distingue asimismo entre entendimiento finito e infinito, y habla (Eth., V) de potentia intellectus seu de librtate humana, la cual es equivalente a la potentia rationis en cuanto muestra lo que puede la razn por s misma (ipsa ratio] en orden a dominar las afecciones (affectus). Esta idea del entendimiento como potencia cognoscitiva completa bien que organizada en diversos grados se halla en otros autores modernos. Por ejemplo, y no obstante la diferencia entre un "racionalista" y un "empirista", en Locke. ste llama "entendimiento" (Understanding) y, ms especficamente, "entendimiento humano" (Human Understanding) toda la facultad de conocimiento en sus diversos modos. El entendimiento es para Locke lo que coloca al hombre por encima del resto de las cosas sensibles. El entendimiento es como el ojo, el cual "al tiempo que nos permite ver y percibir todas las otras cosas, no repara en s mismo, requiriendo arte y penas colocarlo a cierta distancia y convertirlo en su propio objeto" (Essay, Introduccin). Los objetos del entendimiento son las "ideas", tanto las de sensacin como las de reflexin (vase IDEA). Ello muestra que en Locke el entendimiento comprende, en su primer grado, lo que a veces se llama "sensibilidad". La contraposicin entre sensibilidad y entendi- 532 ENT miento que han defendido ciertos autores modernos es una contraposicin o, mejor, distincin "interna" dentro del entendimiento. ste puede ser pasivo, cuando recibe las impresiones, y activo cuando saca a la vista (brings in sight) las ideas que haban sido impresas en el entendimiento (op. cit., II, x, 2). No queda siempre claro en Locke si el entendimiento es una facultad que recibe y maneja "ideas" o si es el recibir y manejar ideas, aunque lo ltimo sera ms adecuado que lo primero dada la tendencia de Locke y, en general, de los empiristas a no admitir el carcter independiente del entendimiento en relacin con sus "ideas". Berkeley indica explcitamente que "el entendimiento no es diferente de las percepciones particulares o ideas" (Philosophical Commentaries. Notebook A, 614, ed. Luce), si bien seala que la idea es "un objeto del entendimiento" (op. cit., 665), y que el entendimiento "considerado como una facultad" no es realmente distinto de la voluntad" (op. cit., 614a). Segn Berkeley, el entendimiento y la voluntad quedan incluidos en el "espritu", por el cual entiende "todo lo que es activo" (op. cit., 848). El entendimiento es, pues, para Berkeley, en ltimo trmino, algo "espiritual". Para Hume el entendimiento es el modo de ser del hombre como sujeto que conoce o, si se quiere, como cognoscente. La ciencia de la naturaleza humana equivale al "examen del entendimiento" y del modo como est "amoblado", es decir, del modo como tienen lugar las percepciones en tanto que se resuelven en impresiones y en ideas (Treatise, I, i, 1). Leibniz distingue entre sensibilidad y entendimiento, pero esta diferencia no es esencial, sino gradual. En efecto, conocer equivale a tener representaciones, las cuales pueden ser menos claras (sensibilidad) o ms claras (entendimiento propiamente dicho, o intelecto). La sensibilidad se halla subordinada al entendimiento, en el cual las representaciones alcanzan el grado apetecible de claridad y distincin. El entendimiento ejerce aqu una funcin parecida a la de la "razn" cartesiana. Sin embargo, dentro del concepto de entendimiento parece poder haber dos modos de conocer: el indirecto y el intuitivo o directo. Slo este ENT ltimo merece el nombre de "razn" (y a veces de "intuicin", en el sentido de "intuicin intelectual"). Kant se opone a la idea leibniziana de que la sensibilidad es una forma inferior del entendimiento, y proclama una distincin fundamental entre la una y la otra. La sensibilidad de que se ocupa la "Esttica trascendental", en la Crtica de la Razn Pura es una facultad de intuicin. Mediante la facultad sensible se agrupan los fenmenos segn los rdenes (trascendentales) del espacio y del tiempo. La sensibilidad es la facultad de las intuiciones priori. El entendimiento, en cambio, es una "facultad de las reglas". Por ella se piensa sintticamente la diversidad de la experiencia. La sensibilidad se ocupa de intuiciones; el entendimiento, de conceptos. stos son ciegos sin las intuiciones, pero stas son vacas sin los conceptos (K.r.V., A 51/B 75). "El entendimiento no puede incluir nada; los sentidos no pueden pensar nada" (loc. cit.). La lgica del empleo especial del entendimiento es la "lgica trascendental", la cual se divide en Analtica y Dialctica (VANSE). La Analtica trascendental se ocupa de "la diseccin de la facultad del entendimiento" (ibid., A 65/B 90); en el curso de su estudio se obtienen los conceptos del entendimiento, conceptos radicales o conceptos elementales (vase CATEGORA ), los principios del entendimiento y los esquemas de aplicacin del entendimiento (V. ESQUEMA). El entendimiento, en suma, piensa el objeto de la intuicin sensible, de tal suerte que la facultad del entendimiento y la de la sensibilidad no pueden "trocar sus funciones": s- lo cuando se unen se obtiene conocimiento. Puede asimismo definirse el entendimiento como la facultad de juzgar. Por medio del entendimiento se producen, en efecto, las sntesis. Tambin puede definirse el entendimiento como "la unidad de la apercepcin (v.) en relacin con la sntesis de la imaginacin"; esta misma unidad con referencia a la "sntesis trascendental de la imaginacin es el entendimiento puro" (ibid., A. 119). Se puede ver con ello que el entendimiento es definible de muy diversos modos: como espontaneidad (a diferencia de la pasividad de la sensibilidad), como poder de pensar, como facultad de conceptos, como facultad ENT de juicios. Segn Kant, todas estas definiciones son idnticas, pues equivalen a la citada "facultad de las reglas" (ibid, A 126). Pero con ello resulta que, no obstante el lenguaje psicolgico usado por Kant (derivado probablemente de la "psicologa de las facultades" de su poca), el entendimiento no es propiamente una facultad, sino una funcin o conjunto de operaciones encaminadas a producir sntesis y, con ello, a hacer posible el conocimiento en formas cada vez ms rigurosas. Segn Kant, pues, el entendimiento pone en relacin las intuiciones y lleva a cabo las sntesis sin las cuales no puede haber enunciados necesarios y universales. As, el entendimiento constituye el conocimiento ordenando y dando forma a las intuiciones sensibles. A la vez que estructura positivamente el conocimiento (o, mejor, su posibilidad), lo estructura negativamente, pues establece los lmites ms all de los cuales no puede irse. Estos lmites estn marcados por la divisoria entre el entendimiento y la razn. sta no puede constituir el conocimiento; a lo sumo, puede establecer ciertas regulaciones y ciertas direcciones de carcter muy general (como, por ejemplo, la regulacin, o idea, regulativa de la razn, de la unidad de la Naturaleza). Ahora bien, la distincin kantiana fue aceptada por varios autores, como Jacobi, Fichte, Schelling y Hegel, pero al mismo tiempo fue vuelta del revs. Se consider que si suceda lo que Kant propona era porque el entendimiento era una facultad inferior, que no puede compararse en poder y majestad con la razn. Se estim que esta ltima poda penetrar en aquel reino que Kant haba colocado fuera de los lmites del conocimiento (terico) por medio de la intuicin bien entendido, una "intuicin intelectual", intellektuelle Anschauung. Jacobi proclam este poder de la razn (como "razn intuitiva") con gran vigor y en todos los tonos, lo que motiv una reaccin adversa de Kant contra el "cierto tono distinguido" que se nota "hoy" en la filosofa ("Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie", 1796). Las protestas de Kant, sin embargo, pesaron poco: Jacobi indic una y otra vez que el entendimiento no debe subordinarse a la razn y que sta es soberana. Lo mismo 533 ENT hicier