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LIBERTAD DE LA IGLESIAVid. también: DUALISMO CRISTIANO; INVESTIDURAS[QUERELLA DE LAS]; LAICISMO; LIBERTAD RELIGIOSA

SUMARIO: 1. Noción. 2. Evolución. 3. La libertadde la Iglesia en el magisterio conciliar. 4. Libertadreligiosa y «libertas Ecclesiae».

1. NociónEs el principio rector de las relaciones entre

la Iglesia y las demás organizaciones huma-nas; su naturaleza es antes que nada eclesioló-gica, la vertiente jurídica que aquí nos ocupaes una consecuencia. Se funda en la concienciade haber sido establecida por Jesucristo y ha-ber recibido de Él la misión de predicar elEvangelio a todas las gentes (Mt 28, 19-20).

Así pues, en todo lo que se refiere a su orga-nización y al cumplimiento del mandato reci-bido, la Iglesia se considera independiente yautónoma respecto a cualquier organización oautoridad política o religiosa. Reivindica, portanto, su libertad o soberanía para dar a enten-der que no las recibe, ni derivan, de ningúnotro poder al que deba reconocer como supe-rior o del cual se considere dependiente.

Desde los comienzos la Iglesia se ha enten-dido a sí misma como el nuevo Pueblo de Dios,un Pueblo que no se confunde con ningún reinoo nación de la tierra, ni pretende competir conellos constituyéndose como el reino temporalde los cristianos: su misión es exclusivamentereligiosa. No es de este mundo pero vive y ac-túa en este mundo y está llamada a acoger ensu seno a hombres de todas las naciones, razas,lugares y épocas.

La primera y esencial afirmación de esta li-bertad, que la Iglesia entiende como deber deobediencia al Señor, se encuentra en las res-puestas de Pedro y los apóstoles al Sanedríncuando les conminaba a «que de ningúnmodo hablaran ni enseñaran en el nombre deJesús»: «Juzgad si es justo delante de Diosobedeceros a vosotros más que a Dios; puesnosotros no podemos dejar de hablar de loque hemos visto y oído»; y en la plegaria quesigue: «Señor, mira sus amenazas y concede atus siervos que puedan proclamar tu palabracon libertad» (Hch 4, 18-20.29; cf 5, 29).

En el mundo antiguo esta independencia in-

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troduce la novedad no fácilmente aceptable deque la religión excede la política: la distinciónentre ciudadanía y religión, adscripción polí-tica y pertenencia religiosa, entre Iglesia e Im-perio. Es lo que luego se llamaría dualismocristiano, resumido emblemáticamente en lafrase de Jesús «al César lo que es del César ya Dios lo que es de Dios» (Mt 22, 21; Mc 12,17; Lc 20, 25). Aquí se plantea el problema dela distinción y del alcance de aquellas re-laciones.

2. EvoluciónEl contenido y alcance de la libertas Ecclesiae

ha evolucionado en el tiempo reflejando elmodo de relacionarse Iglesia y sociedad civil.Tras cada enunciación y realización históricadel dualismo hay un modo de concebir la mi-sión de la Iglesia y los medios para llevarla acabo. En lo que a nosotros toca se puede decirque, al menos en lo fundamental, la libertadque la Iglesia reclama depende de lo que sepretende de ella, pero también de la posiciónque ocupa en la sociedad y de cómo gestionael influjo político que esta posición conlleva.Sobre este esquema, en la historia se asiste aun crecimiento de aquel contenido que cul-mina en la llamada hierocracia medieval (pa-pado e imperio como elementos de la christia-nitas), y después viene un descenso constantea medida que crece el espíritu laico y las rela-ciones Iglesia-Estado van dejando de enten-derse desde una común perspectiva cristiana,para dar paso a la idea de una dualidad desociedades (más que de poderes), ambas alservicio de la persona, cada una en su orden(cf GS 76; LOMBARDÍA 53-55).

Hemos visto como al principio lo que se re-clama es poder predicar libremente la palabrade Dios, que no se persiga a los cristianos yse les consienta practicar su culto. Esto es loesencial; en lo demás son como los otros ciu-dadanos, obedecen a las autoridades sin pre-tender exenciones ni privilegios. Pero estas re-laciones mínimas entre Iglesia y comunidadcivil se estrechan y complican a medida queel cristianismo se difunde, arraiga en la pobla-ción y llega a ser la religión del Imperio. LaIglesia se institucionaliza; la amenaza para sulibertad pasa de la persecución a la intromi-sión. Ella reclama su independencia de un po-der que la protege y le concede tantas prerro-gativas porque la considera parte del Estado.Siendo esencialmente la misma, su libertas seconcreta en la autonomía doctrinal, de organi-

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zación y también económica: los emperadorespretendían dictaminar sobre controversiasteológicas, nombrar y deponer obispos; estosa su vez se dirigen al emperador cristianopara que se comporte como tal en su oficio,juzgan su actuación desde la moral.

Es bien conocida la distinta suerte que correla Iglesia en Oriente, donde acaba aceptandola primacía imperial hasta negar la de Roma,y en Occidente donde las circunstancias histó-ricas la llevan a ocupar el vacío de autoridady cultura del Imperio derrocado. Estas funcio-nes y prerrogativas adquiridas por motivoshistóricos, junto a las recibidas de los empera-dores cristianos, acaban formando un acervoque se considera imprescindible para la mi-sión de la Iglesia. Pasado el tiempo se deberádistinguir mejor lo que no es de su esencia;por ahora las inmunidades eclesiásticas seña-lan, al menos en teoría, un ámbito de indepen-dencia, un foro de exclusiva competencia ecle-sial: las personas y cosas de la Iglesia estánexentas del fuero civil.

Pero también en el fragmentario mundofeudal la Iglesia acaba formando parte de laorganización política. Los obispos y abadesson al mismo tiempo señores y vasallos, elPapa extiende sus territorios muy afuera deRoma y recibe otros en feudo. En la sociedadmedieval, constitutivamente jerarquizada, enla que comunidad política e Iglesia se estruc-turan conjuntamente en la cristiandad, el pro-blema de la libertad se convierte en una cues-tión de superioridad o supremacía: disputasentre jerarcas civiles y eclesiásticos a diversosniveles, sobre todo entre el Papa y el empera-dor. La querella de las investiduras encarna ensíntesis los rasgos y exigencias de la libertasEcclesiae en ese período: la libertad de las elec-ciones canónicas (a partir de la del Papa) y dela investidura eclesiástica y el respeto de losbienes de iglesias y monasterios son condiciónpara afrontar una verdadera reforma de lavida eclesial; la cual, sin embargo, no puedehacerse sin la ayuda del brazo secular. Desdeépoca antigua este concurso del poder a la ac-ción de la Iglesia se considera natural y encierto modo garantía de su libertad. Pero tam-bién compete al Papa decernere de peccato, juz-gar al poder temporal; y la excomunión aca-rreaba entonces importantes consecuenciaspolíticas, de ella se servirían los papas paradefender la libertad eclesiástica, que incluíalos territorios pontificios.

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Las doctrinas sostenidas en la edad mediason reelaboradas en la moderna. A la mayordistinción de los órdenes en que operan Iglesiay Estado, espiritual y temporal, corresponde lanecesidad de coordinar las respectivas compe-tencias en las materias fronterizas: la libertas Ec-clesiae se concreta en las llamadas materias mix-tas. Estas, a su vez, cambian con el tiempo.Puesto que el interés de la Iglesia sobre esasmaterias obedece a razones de orden espiritual,los autores eclesiásticos defenderán su superio-ridad político-jurídica en esas cuestiones: la li-bertas sigue reclamando potestas. Desde elpunto de vista estatal se sostiene la teoría con-traria: el derecho del soberano a intervenir entodo lo que de algún modo afecte al bienestar–también espiritual– de su pueblo. En la prác-tica estas pretensiones suelen moderarse me-diante los concordatos, con concesiones recí-procas: intervención estatal en la provisión deoficios y en general en la organización ecle-siástica (erección de diócesis, monasterios ycongregaciones, etc.), aprobación y vigenciacivil de los cánones, apoyo del brazo secular,privilegio del fuero... Ejemplo de ello son elConcordato de Viena (1488) con el emperadorFederico III y el de Bolonia (1516) con Fran-cisco I de Francia.

El separatismo típico de las revoluciones li-berales conduce al abandono por parte del Es-tado del dualismo de matriz cristiana vigentehasta el momento, sustituyendo la confesiona-lidad por un laicismo secularizador, inicial-mente violento, que margina a la Iglesia y ladespoja de las atribuciones que le eran pro-pias como religión oficial. Ahora toca al Es-tado, único poder en la sociedad, decidir elespacio de libertad civil del que gozarán laIglesia y las demás confesiones. La Iglesia, entanto, continúa reclamando sus libertades yprerrogativas según los esquemas del antiguorégimen (Gregorio XVI, Enc. Mirari vos[15.VIII.1832]; Pío IX, Enc. Quanta cura y Sylla-bus [8.XII.1864]). Bien es verdad que los Esta-dos liberales tampoco habían renunciado asus regalías, antes al contrario: desde la Cons-titución civil del clero (1790) o el Concordatode Napoleón con sus artículos orgánicos(1802), hasta las proposiciones 39 ss. del Sylla-bus o la Kulturkampf (1873). La conocida frase«Iglesia libre en Estado libre» esconde aún (enámbito cultural europeo) la versión liberal deuna tradición regalista que se resiste a morir.

La consolidación de las democracias y de

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las garantías constitucionales va conduciendoa unas más efectivas libertad religiosa y neu-tral separación Estado-confesiones (cf LeónXIII, Enc. Immortale Dei [1.XI.1885]). Contem-poráneamente aquella frase se hará simple ex-presión de una realidad de hecho: es la Iglesiala que vive en el Estado y no al revés. Sobreeste telón de fondo se configura la doctrinaactual sobre la libertas Ecclesiae.

3. La libertad de la Iglesia en el magisterioconciliar

El Concilio Vaticano II afronta nuestro tematras haber cumplido una amplia reflexión so-bre la Iglesia, su naturaleza y misión, los mo-dos y medios para llevarla a cabo en el mundode hoy. Se define como el Pueblo de la nuevaalianza llamado a ser signo eficaz de salvaciónpara todos los hombres, que «tiene por condi-ción la dignidad y libertad de los hijos deDios» (LG 9b). Hay un cierto retorno a los orí-genes, en el sentido de sacar a la luz aspectosque habían quedado en sombra, tal vez por-que se sobreentendían o como consecuenciadel predominio de la dimensión institucionaltemporal. Se ponen más de relieve los víncu-los de orden sobrenatural y comunitarios queunen a los miembros de la Iglesia, el caráctertrascendente y escatológico de sus fines, lacontribución que todos están llamados a darpara su logro.

Algunos han interpretado este retornocomo el cierre de la llamada «era constanti-niana», comenzada con el Edicto de Milán:tras 16 siglos la Iglesia habría por fin recupe-rado su libertad primigenia, abandonandoprivilegios, compromisos y connivencias decarácter político que empañaban su figura.Hay en esto una parte de verdad, mas tam-bién una idealista simplificación histórica.

Ciertamente, la doctrina conciliar ha prefe-rido la libertad de la pobreza a la libertad queda el poder; esto es posible en una sociedadpolítica en la que la persona y los grupos enlos que se integra cuentan y pueden influir;pero ese magisterio también incluye la acepta-ción razonada de instancias y sensibilidadesprovenientes del mundo secular (signos de lostiempos), tales como la libertad y el plura-lismo religiosos, el ecumenismo, la autonomíade las cuestiones temporales y la laicidad delEstado, los derechos humanos.

Lo que la Iglesia considera su libertad encada época posee un componente históricoineludible, pues si la Iglesia «por razón de su

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misión y de su competencia no se confundeen modo alguno con la comunidad política niestá ligada a sistema político alguno», no esmenos cierto que «las realidades temporales ylas realidades sobrenaturales están estrecha-mente unidas entre sí» (GS 76b, e).

La misión de la Iglesia es exclusivamentereligiosa (AG 12c) y ha de llevarse a cabo por«los caminos y medios propios del Evangelio,los cuales se diferencian en muchas cosas delos medios propios de la ciudad terrena» (GS76d). Ello no quita para que la misma Iglesiautilice los medios temporales en cuanto loexige el cumplimiento de su tarea evangeliza-dora: forma parte de su libertad la adquisi-ción, gestión y disfrute de esos instrumentos,entre otros motivos porque una cierta autono-mía material es garantía de independencia yporque también forman parte de su misión lasobras de misericordia materiales. Pero nopone en ellos su confianza y sólo debe usarlospara fines y necesidades que le sean propios(PO 17; c. 1254 del CIC de 1983).

Al ocuparse de la libertad de la Iglesia el Va-ticano II indica esencialmente su alcance formaly su contenido material. El primero, cuando ha-blando de sus relaciones con la comunidad po-lítica dice que es importante «que la Iglesia dis-frute de tanta libertad de acción cuantarequiera el cuidado de la salvación de los hom-bres» (DH 13a). En su novedad formal, estaafirmación enlaza con las más clásicas enuncia-ciones de la autonomía de la Iglesia: desde losapóstoles ante el sanedrín, su libertad, que noes derivada sino «nativa», se extiende a todo loque requiere el cumplimiento de la misión queel Señor le encomendó.

Pero ya hemos visto que en los siglos el con-tenido concreto y material de esa libertad deacción ha variado mucho: desde los Estadospontificios o el privilegio del fuero, hasta elEstado cristiano que, obediente a la Iglesia,protege y promueve la religión católica frentea las otras. Otro texto conciliar explicita mejorlo que hoy se entiende que incluye la libertadeclesiástica: «es de justicia que pueda la Igle-sia en todo momento y en todas partes predi-car la fe con auténtica libertad, enseñar sudoctrina social, ejercer su misión entre loshombres sin traba alguna y dar su juicio mo-ral, incluso sobre materias referentes al ordenpolítico, cuando lo exijan los derechos funda-mentales de la persona o la salvación de lasalmas» (GS 76, cf AA 24).

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4. Libertad religiosa y «libertas Ecclesiae»Desde los comienzos la Iglesia asevera que

esta independencia de acción trae causa delmandato divino, en virtud del cual le «in-cumbe el deber de ir a todo el mundo y depredicar el Evangelio»; un título cuyo funda-mento revelado la autoridad política en mu-chos casos no es capaz de reconocer. Sin re-nunciar a él, la Iglesia pone asimismo lalibertad religiosa como base del dualismo quesiempre ha defendido; reivindica su indepen-dencia no solo en cuanto «autoridad espiri-tual, constituida por Cristo Señor», sino ade-más «en cuanto es una sociedad de hombresque tienen derecho a vivir en la sociedad civilsegún las normas de la fe cristiana» (DH 13).

Hay correspondencia entre las franquiciasque exige el cumplimiento de aquel divinomandato y el derecho civil de practicar libre-mente la fe cristiana, de ahí que inmediata-mente se añade que «donde vige como normala libertad religiosa, no solamente proclamadacon palabras, ni solamente sancionada con le-yes, sino también llevada a la práctica con sin-ceridad, allí, en definitiva, logra la Iglesia lacondición estable, de derecho y de hecho, parauna necesaria independencia en el cumpli-miento de la misión divina [...] Y al mismotiempo los fieles cristianos, como todos los de-más hombres, gozan del derecho civil a queno se les impida vivir según su conciencia.Hay, pues, concordancia entre la libertad de laIglesia y aquella libertad religiosa que debereconocerse como un derecho a todos loshombres y comunidades y sancionarse en elordenamiento jurídico» (DH 13). La Iglesiapide que los poderes públicos protejan efi-cazmente la libertad religiosa de todos y portanto también la suya (DH 6); la cura libertatisreligiosae es suficiente a una adecuada cura reli-gionis (catholicae).

Esta concordancia atañe asimismo a los títu-los: muchos –si no todos– de los derechos con-cretos que comporta la libertad de la Iglesia,pueden ser demandados en base a la libertadreligiosa o a otros derechos fundamentales, tí-tulos de orden natural, suficientes para satis-facer las pretensiones de libertad eclesiásticacon fundamento en la Revelación.

El n. 4 de la misma Dignitatis humanae pre-cisa más los contenidos típicos de la libertadreligiosa de las confesiones y comunidades. Aesta se deben reconducir igualmente los iuranativa Ecclesiae señalados en los documentos

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conciliares y otros como el CIC de 1983; entreellos la subjetividad jurídica (c. 113), la liber-tad de los obispos (CD 19), de predicación (c.747 § 1 CCEO, c. 595 § 1 CIC), la facultad deerigir escuelas y universidades (GE 8, cc. 800y 807), el derecho a poseer medios de comuni-cación (IM 3, c. 747), etc., formulados aún conla tradicional fraseología apologética del dere-cho público eclesiástico. Sea cual sea el funda-mento y origen de esos derechos que la Iglesiaafirma poseer con independencia de cualquierotra autoridad, ella no pretende eximirse, ensu ejercicio, de la normativa civil, común o es-pecial, estatal o internacional, que los regla-menta (cf cc. 362 y 1290): la independencia yautonomía de la Iglesia en el cumplimiento desu misión religiosa no se extiende sin más a latenencia y uso de los medios necesarios, con-venientes o simplemente útiles para llevarla acabo. De hecho, los acuerdos concordatariosque la Santa Sede negocia en pie de igualdadcon los gobiernos siguen siendo un instru-mento jurídico particularmente útil para de-finir el estatuto de libertad de la Iglesia en losdiversos países.

Desde esta perspectiva de libertad religiosa,que tiene como fundamento la dignidad delhombre, se entiende que la libertas Ecclesiae nocomprende sólo la misión de la jerarquía, quelos pastores puedan cumplir su tarea: incluyela participación de todos los fieles en la misiónde la Iglesia, la libertas Populi Dei. Desde luegocompete a la autoridad eclesiástica represen-tar a la Iglesia y reclamar su libertad comoinstitución y la de sus miembros en cuantotales; mas también los fieles en cuanto ciuda-danos tienen el derecho y el deber de actuar,solos o junto con otros, para que todo elcuerpo eclesial goce de la autonomía que lecorresponde, apelando para ello a la libertadreligiosa de la que tanto aquella como estosson titulares.

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José T. MARTÍN DE AGAR

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