Libro Parte 2ª - VI Asistencia a pobres y enfermos

8/6/2019 Libro Parte 2 - VI Asistencia a pobres y enfermos

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PARTE SEGUNDA

La lucha por la vida

CAPTULO VI. ASISTENCIA A POBRES Y ENFERMOShttp://bioeticadesdeasturias.blogspot.com/

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VI. ASISTENCIA A POBRES Y ENFERMOS

Pobres son todos aquellos que se encuentran en una situacin caracterizada por lacarencia absoluta o relativa de bienes materiales, sobreviven a base de depender de los

dems y atraviesan un estado ms o menos permanente de impotencia y soledad. Dentrodel mundo de la pobreza, los enfermos representan al supremo desvalido, porque sucaracterstica comn es la debilidad y la indefensin, y la clave de su supervivencia resideen extender las manos vacas solicitando la caridad ms exquisita: el don de la salud.

Unos y otros padecen la penuria del malvivir fsico y psicolgico. Los primerosmendigan pan, vestido y vivienda. Los segundos esperan salir de la anomala que supone laenfermedad o se abandonan a la suerte de morir la propia vida. As pues, resultaimprescindible dedicar un ltimo captulo a la tica de la asistencia a los pobres y losenfermos poniendo de relieve, en primer lugar, las bases del comportamiento moral enfavor de esas vidas; en segundo lugar, presentando a quienes adoptaron tal posicin; y,finalmente, describiendo los modelos de asistencia que se realizaron durante los siglos XIII

y XIV.

1. LAS ACTITUDES ANTE LA POBREZA

Entendemos por actitud1 el particular modo que tiene el ser humano de expresar surespuesta positiva o negativa a los valores que articulan su tica personal y a los valoresque configuran la moral del grupo o colectivo al que cada uno pertenece. En nuestro casose trata, especficamente, de la respuesta ante el valor de la vida humana.

Tambin hemos de tener en cuenta, por otra parte, los principales elementos queconfiguran la actitud moral: de un lado est la motivacin que le sirve de base y, a la vez,

de impulso para justificar un comportamiento; de otro lado est la referencia a unadeterminada parcela de la realidad porque, si no fuera as, la actitud quedara reducida a

pura intencin o mero sentimiento emocional; y, finalmente, est la aspiracintendencial, o sea, el objetivo que hace posible cristalizar las opciones de fondo en unadeterminada direccin y en un mbito concreto de la existencia.

Sin embargo, no podemos olvidar que el modo de percibir y entender lareferencia a la realidad condiciona siempre la comprensin de los otros dos elementos.Es suficiente recordar para ello, por ejemplo, cmo estuvo condicionada la actitud moralhacia la vida en Toms de Aquino, los ctaros y los valdenses, precisamente por su distintamanera de referirse, y por tanto de comprender, la pena de muerte, la ortodoxia y elorden pblico. Entra ah en juego todo un mecanismo de percepcin de los valores que esta su vez condicionado por la antropologa y sociologa subyacentes2. Hasta ahora hemosvisto la actitud moral ante la vida humana a travs de referencias negativas (guerra, penade muerte, tortura, violencia...) y tambin positivas (promocin de la paz, proteccin de lavida, preocupacin por la salud...). En todos esos casos, la vida fsica es la mediacin queha servido de catalizador para cristalizar las actitudes morales. A partir de ahora,intentaremos mostrar que los niveles masivos de pobreza y enfermedad tambin sirvieronde referencia para dar forma a otro conjunto de motivaciones y tendencias sobre las que setermin fraguando un amplio abanico de actitudes ticas y morales a favor de la vidahumana.1 Vase a ttulo de ejemplo, S. PRIVITERA, tica normativa, en Nuevo Diccionario de Teologa Moral,

Madrid, 1992, 706-713; J-R. FLECHA, Teologa moral fundamental, Madrid, 1994, 191-195.2 Vase para ello AA.VV., Percepcin de los valores y norma tica, Concilium 120 (1976) y F. BCKLE,Moral fundamental, Madrid, 1980, 24-26 y 259-276.

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1.1. La Buena Noticia para los pobres

Desde principios del siglo XII surgen en muchas partes de Europa numerososmovimientos reivindicativos y reformadores que, con el paso del tiempo y suscorrespondientes altibajos, llegarn a extenderse, en ocasiones de forma muy violenta, a la

prctica totalidad de Occidente, alcanzando su explosin final durante los siglosbajomedievales. Nos estamos refiriendo, en este ltimo caso, al clima de revueltas yrevoluciones que se difundieron sobre todo desde principios del siglo XIV3. A pesar de laenorme complejidad que entraan estos acontecimientos, es necesario recordar quesiempre contaron con una importante participacin de las clases sociales ms pobres queterminaban siendo, habitualmente, los paganos de las revueltas o, dicho ms crudamente,carne de can.

Limitndonos a la perspectiva eclesistica, este perodo histrico conoci una fuertesacudida evanglica, que despert la conciencia crtica del pueblo cristiano y caus no

pocos sobresaltos a las ms altas instancias oficiales.El clima de renacimiento que se respiraba en distintos frentes de la vida social ycultural, ya haba tomado cuerpo, mucho antes, en una renovada y enrgica vuelta alEvangelio y a la Iglesia primitiva, como valor absoluto y fundamental de la moralidadcotidiana4. Desde Esteban de Muret (1197) hasta san Francisco de Ass (1226), pormencionar dos personajes separados temporalmente por un siglo, la nica base de todas lasreglas y la nica norma de vida era el Evangelio: Si os preguntan a qu Orden

pertenecis, decid que pertenecis a la Orden del Evangelio, que es la base de todas lasreglas. Que sea esta vuestra respuesta a todos aquellos que os pidan explicacin sobre estos

problemas, deca Esteban de Muret. Y en trminos idnticos se expresaba Francisco deAss como respuesta a una pregunta que le hizo del papa Inocencio III: mi nica norma es

el Evangelio5

. Y, por esas mismas fechas, el valdense Durando de Huesca, retornado a laIglesia catlica, tampoco renunci a su inspiracin evanglica inicial: ...decimos que esnuestra frmula de vida porque est corroborada por el Nuevo Testamento; nuestra fe ynuestras obras se apoyan, efectivamente, en motivaciones evanglicas6.

As pues, de la mano de numerosos predicadores ambulantes, que se dirigan a unapoblacin hasta entonces inerte y amorfa, la penetracin del Evangelio iba fermentandopor todas partes y, junto a otros factores de carcter poltico y econmico, contribuy adespertar entre la gente ms pobre y sencilla una activa toma de conciencia acerca de sudignidad humana y de la necesidad de solidarizarse colectivamente. Vemoslo en lostextos de algunos grupos y personajes de la poca:

La nobleza del hombre es el espritu, imagen de la divinidad...la nobleza del hombre es lapromocin de los humildes (goliardos)7.

3 Ya lo hemos insinuado en el apartado violencia social del cap. I de la 1 parte, pginas 20-21.4 Para todo lo que sigue, vase M. D. CHENU, Il risveglio evangelico, Teologa nel Medio Evo. LaTeologia nel secolo XII, Milano, 1972, 273-276; ID., Evangelismo e Rinascimento, La Teologa comescienza. La Teologia nel XIII secolo, Milano, 1971, 117-124; ID., Contestacin sin cisma en la Iglesiamedieval, Concilium 88 (1973) 340-360; C. GEREST, Movimientos espirituales e instituciones eclesiales,Concilium 89 (1973) 340-360: J. A. ESTRADA DAZ, Un caso histrico de movimientos por una Iglesiapopular: los movimientos populares de los siglos XI y XII, Estudios Eclesisticos 54 (1979) 171-200. Hayuna buena visin de conjunto en A. VAUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, 1985,65-120 e ID., El santo, en J. LE GOFF (ed.),El hombre medieval, Madrid, 1990, 337-341.5 Los textos de E. de Muret y Francisco de Ass estn citados por M. D. CHENU,Ibid., (1972) 273.6 Citado en G.E.PANELLA, Hombre evanglico,Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1983, 674.7 Los goliardos fueron un colectivo de los siglos XII y XIII, con rasgos crticos muy acusados, a quienesdedica varias pginas J. LE GOFF,Los intelectuales en la Edad Media, Madrid, 1986, 39-47.

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A son de qu aquellos que llamamos seores son ms grandes que nosotros? Por qunos mantienen en la servidumbre? Si todos venimos de un padre y de una madre, Adn yEva, a son de qu pueden decir ni demostrar que sean mejores que nosotros, salvo por elhecho de que nos hacen ganar y labrar lo que ellos gastan? (J. Froissart, Crnicas)8.

Somos hombres hechos a semejanza de Cristo y se nos trata como a bestias salvajes (J.Froissart, Crnicas)

La condicin de animales es ms feliz que la nuestra ya que no se les exige ms trabajoque el que su fuerza puede soportar. Pero nosotros, pobres asnos, nos vemos cargados ysobrecargados...Por tanto arriba! Despertmonos, mis buenos amigos, demostremos quesomos hombres y no animales (Guillaume de Carle)9.

Estos ideales estaban en el origen de numerosos movimientos populares quellegaran despus a tener un signo muy diferente. Era una respuesta contundente ante el

desprecio social de que venan siendo objeto10

. Prescindiendo de sus connotacionespolticas y centrndonos en lo que nos ocupa, hay que decir que dichos movimientos eranbsicamente laicos y de composicin heterognea, fueron la expresin generalizada de una protesta ms emotiva y apasionada que intelectual o doctrinal, y canalizaron unresentimiento colectivo que no siempre desemboc en la hereja en sentido estricto.

Tambin desarrollaron una fuerte crtica contra la riqueza de los dignatarioseclesisticos y contra las altas cotas de poder que haban adquirido. Desde esta perspectiva,la caracterstica que mejor los define es la de haberse llamado a s mismos pobres deCristo. La contundencia de su impacto resida en su opcin por la pobreza evanglica,entendida no slo como una ascesis moral en orden a la comunin fraterna de bienes y elseguimiento de Cristo, sino como condicin indispensable que debe adoptar el Reino de

Dios en este mundo y, en consecuencia, toda la Iglesia.Los pobres proclamaban la urgencia inminente de vivir desde la libertad delEvangelio en su estado ms puro, sin ninguna clase de glosas, pretendan recuperar la vidade la primitiva comunidad de Jerusaln (Act. 2)11, denunciaban la inmoralidad del clero yla desconexin evanglica que haba en las instituciones eclesisticas, utilizando para elloel mismo espritu preconizado por la reforma del papa Gregorio VII que, a su juicio, la

propia Iglesia oficial estaba contradiciendo: sus instituciones apostlicas haban asumidolas formas y, con ellas, la mentalidad de una determinada sociedad temporal, llegando atener en sus manos una concentracin de poder hierocrtico que jams se ha vuelto arepetir. No se trataba slo de compartir la pobreza econmica, sino de solidarizarse con la

pobreza material de quienes no tenan lo necesario para vivir, con la pobreza social de

cuantos permanecan al margen de la sociedad establecida, con la pobreza elegida poraquellos que ponan en cuestin o rompan con los lazos que les ataban al sistema feudalvigente. Un testimonio significativo era lo que deca la gente sobre Roberto de Arbrisel,religioso bretn, asceta, reformador y fundador de la Orden y la Abada de Fontevraud(1117): ste evangeliz realmente a los pobres, llam a los pobres, recogi a los

pobres12.

8 Este texto y el siguiente, de las Crnicas de J. Froissart, estn citados por J. LE GOFF, La civilizacin delOccidente medieval, Barcelona, 1969, 405.9 El texto de Guillaume de Carle, uno de los jefes de la Jacquerie de 1358, est citado por P. BONNASSIE,Jacquerie, Vocabulario bsico de Historia medieval, Barcelona, 1988, 132.10 Vase lo dicho al respecto en las pginas 15-16 del cap. I de la 1 Parte de nuestro estudio.11 Hay una sntesis de todos esos ideales en M. D. CHENU,Ibid., (1973) 216, cit. supra nota 4.12 PATROLOGIA LATINA 162, 1055.

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Es indudable que dicha actitud tuvo que dar lugar a equvocos y errores, sobre todoporque siempre hay movimientos que, por vivir con esa radicalidad, acaban absolutizandosus propios ideales y cayendo as en un obstinado reduccionismo que probablemente en susorgenes deseaban evitar. Pero, an as, el nuevo aire evanglico que impulsaba alcompromiso efectivo con los pobres y, por lo tanto, a la defensa de su vida fsica, continurespirndose a travs de los siglos XIII y XIV como se puede ver en el apartado siguiente.

1.2. Los pobres en la obra de autores representativos

Tanto el compromiso por los pobres como la defensa de su vida tuvo un claroreflejo en la obra de los autores ms representativos de la poca, dando as lugar a una ticaque no slo ofreca nuevos planteamientos sociales y polticos sino que, por lo que anosotros nos interesa, gener expresamente actitudes ticas y morales a favor de la vida.

1. Santo Toms de Aquino (1225-1274) puso las bases de una tica social ypoltica centrada en torno los siguientes principios: la caridad, como forma de todas lasvirtudes (Summa Theologiae, II-II, q.23, a.8); la justicia (II-II, qs.57-122) y el bien comn(Summa contra Gentiles, III, 17); la ordenacin de toda la sociedad en funcin de la

persona (Ibid. III, 81); y su concepcin del hombre como realidad unitaria, llena de vida ydignidad. Por discutible que haya podido resultar la aplicacin de estos principios (casos de

pena de muerte, tortura), terminaron traspasando con mucho los lmites de su poca ycontinan siendo hoy un marco idneo para cualquier otra tica.

2. San Buenaventura (1221-1274) no slo escribi una importante Apologapauperum como base para el seguimiento radical de Cristo, a raz de las intensas

discusiones que surgieron entonces sobre este tema, sino que volvi a corroborar laactualidad de unas elocuentes palabras de san Ambrosio sobre la grave inmoralidad quesupone omitir el compromiso por los pobres: Da de comer al que padece hambre; si no ledas, le matas (De decem praeceptis, VI, 1).

3. Santa Catalina de Siena (1347-1380) tiene en sus escritos denunciascontundentes contra los usureros crueles y ladrones, porque trafican con el dinerovendiendo el tiempo del prjimo (Dilogo, 250); contra el orgullo de las autoridades queen el ejercicio de su poder despliegan la bandera de la injusticia, traficando con la carnede sus sbditos y de cualquier otra persona que a mano les viene (Ibid. 251); y contra elmal sacerdote, dicindole: Desprecias a los humildes...Tienes a menos ver a pobres en el

umbral de tu casa. Rehuyes el ir a visitarlos en sus necesidades. Los ves morir de hambre yno los socorres (Ibid. 440)13. Tambin ofrece numerosos textos sobre el amor al prjimo,como garanta de la autntica praxis cristiana y en la ms pura lnea evanglica (Ibid. 302):

Todo el amor que tengis para m (dice Dios) ser siempre una obligacin y una deuda,jams un favor; es vuestro deber. Mas yo os amo gratuitamente, no por obligacin. Luegono me podis pagar esta deuda de amor que os reclamo. Por ello, yo os he ofrecido unmedio: el de vuestro prjimo, para que deis a l lo que no me podis dar a m; es decir,

13 A quienes confundan la espiritualidad con el narcisismo los criticaba as: ...aquellos que ponen toda susatisfaccin en buscar consuelos espirituales, mientras muchas veces vern a su prjimo en necesidadespiritual o temporal, y no le socorrern con pretexto de virtud (Ibid. 314). Y, ms adelante, poniendo la

respuesta en boca de Dios, aade: Cmo los engaa la avidez de sus gustos espirituales! Me ofenden msno socorriendo en sus necesidades al prjimo que dejando aparte todos sus consuelos...En la caridad delprjimo me encuentran a m; mas en el propio gusto donde me buscan, me perdern (Ibid.).

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quererle sin inters alguno, gratuitamente, y sin esperanza de ningn provecho. Yoconsidero hecho a m mismo lo que hacis con el prjimo.

4. San Bernardino de Siena (1380-1444) acenta en sus sermones el tema de la justicia social y se desmarca rotundamente a favor de los pobres, los parados y los

hambrientos. A los ricos, que dejan pudrirse el trigo en sus graneros, los recrimina as:Los pobres marchan hambrientos, qu creis que os har Dios?. Dejadme deciros queese trigo no es vuestro sino del pobre al que le falta. Y todava son ms duras estas

palabras: Cuntos son los gritos de los pobres, oprimidos por vuestros oficiales! Se alzanhacia los cielos...Sabed qu es la polilla del espritu! Es la avaricia. Estis siempreexhibiendo vuestros vestidos, mientras el pobre tiembla de fro. No podis dejar deescuchar; oiris su grito escalofriante: Venganza, venganza!14.

5. Juan Hus de Bohemia (1415) dirigi sus crticas contra la lujuria, la elegancia,la avaricia, la usura y cualquier otra forma de explotacin all donde se produjera, apelandorepetidamente a la defensa de los pobres para fustigar la vida privilegiada del clero y de lasclases sociales ms altas. Considerado en Praga como el campen indiscutible de los

pobres, denuncia la conducta de los monjes que engullan innumerables beneficios, ataca lamultiplicacin de servidores y de lujos en las casas de los prelados que obligan a los

pobres a pagarles...roban a los pobres sus limosnas, y ensalza a los sacerdotes y a loslaicos pobres que defienden la verdad con ms valor que los doctores en estudios

bblicos.... En ese sentido, la alta estima popular de la figura de Hus contrasta de manerallamativa con los problemas doctrinales detectados por el concilio de Constanza, que le

juzg y le conden siendo despus ejecutado como hereje.Podemos hacernos cargo de ese contraste y del impacto popular que caus su

personalidad, leyendo las estrofas de una cancin checa titulada O Svolnie Konstantsk15:

Oh, t, concilio de Constanza,que haces llamarte santo,Cmo destruiste t sin cuidado,Cmo destruiste t sin piedad,A ese santo!

Fue culpablede mostrar a muchos sus pecadosmovido por la gracia divina,

para que pudieran arrepentirsesin excusa alguna?

De vuestro orgullo y vuestra lujuria,de vuestra pereza glotona,quera liberarosy llevaros por el caminode vuestra verdadera dignidad

6. Esta misma actitud hacia los pobres, y hacia su vida, aparece tambin recogidaen la literatura civil de la poca. En elRimado de Palacio, Pedro Prez de Ayala (1332-1407) asegura lo siguiente16:14 Los dos textos de Bernardino de Siena estn citados por M. MULLET,La cultura popular en la baja Edad

Media, Barcelona, 1990, 143.15 Citado por M. MULLET,Ibid., 136.16 Citado por C. LPEZ ALONSO,La pobreza en la Espaa medieval, Madrid, 1986, 261

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quien non acorre a quien puede ayudar,matador le diremos, que mucho es de culpar.Quien puede fazer bien e non toma logar,Finca en muy grant culpa e non se puede salvar.

En trmino muy parecidos se expresa aos ms tarde Juan de Alarcn (1395-1451),un agustino reformador, natural de Cuenca, diciendo as: ca el que puede acorrer a lafanbre e desnuded del pobre e non lo faze, e es tal nescedidad que, si acorre non ha, que de

presente o de futuro puede peligrar o morir, l lo mata, como dize el sabio...17 (quiz serefiere a las palabras de san Ambrosio citado ms atrs).

7. Sin embargo, hemos dejado para el final a san Francisco de Ass (1181-1226)porque a nuestro juicio es quien mejor ha vivido y sintetizado el compromiso a favor de lospobres y de su vida fsica. La eleccin de la pobreza est en funcin del seguimiento deCristo (Regla 1, I, 1-2; Regla 2, I, 1) y obedece a motivos estrictamente teolgicos: osconstituye en herederos del reino de los cielos (Regla 2, VI, 4) y conduce a la tierra delos vivientes (Ibid. 5-6), porque el mismo Jess fue pobre y husped y vivi de limosna(Regla 1, IX, 46). As pues, ser pobre no consiste slo en carecer de propiedades o dedinero, en no tener, sino en hacerse menores (Ibid. VI, 4 y VII, 1) para poder servir

bien a todos. De ah procede el deber que Francisco impone a todos sus frailes: gozarsecuando conviven con gente de baja condicin y despreciada, con los pobres y dbiles, ycon los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos (Regla 1, IX, 2).

Pero es que, adems, a raz de su convivencia con los leprosos (Testamento, 1-3),Francisco inicia el camino de la verdadera conversin, sal del siglo, segn se explica enel bellsimo pasaje del beso al leproso18. Desde ese momento, los pobres constituyeron

para l un lugar objetivo y privilegiado del encuentro con Dios al ver en ellos la imagenmisma de Cristo19. En definitiva, nos descubre la posibilidad de humanizar la miseria delos pobres, viviendo como un pobre y asumiendo la situacin material de los pobres: lostoca y los besa, lava sus cuerpos y sus llagas, come con ellos del mismo plato, no soportaque los desprecien y, en suma, establece con ellos una autntica y sincera fraternidad20.

Se trataba de vivir la pobreza como cauce de la espiritualidad cristiana y, al mismotiempo, como mediacin para introducirse en la historia del dolor y el sufrimiento,hacindose solidario de los pobres en sentido estricto, de los marginados y de losrechazados por la persecucin a situaciones clandestinas. Para vivir el Evangelio haba queserpoverello, es decir, hacerse todo para todos sirviendo desde la minoridad. La opcin

por la pobreza, como acto de amor, se sita totalmente en el plano de una reaccin pacfica

contra todas las formas de abuso y menosprecio o abandono hacia los necesitados, quehacen imposible identificarse con Cristo pobre. En todo esto Francisco recoge y lleva aplenitud los frutos ms granados de la revolucin evanglica de su tiempo.

Su originalidad no reside en una concepcin terica de la pobreza, sino en la formaen que supo hacer frente al reto de la miseria de su tiempo. Sera demasiado simple decirque no esper a que vinieran los pobres a presentarle sus demandas o constatar que l

17 El texto pertenece a su Libro del regimiento de los seores, dedicado a lvaro de Luna, citado tambin porC. LPEZ ALONSO,Ibid. 261.18 En ello insisten reiteradamente su primeros bigrafos: CELANO, Vida primera, 17 y Vida segunda, 9;SAN BUENAVENTURA,Leyenda mayor, I, y II, 6;Leyenda de los tres compaeros, 11.19 Vase CELANO, Vida primera, 76 y Vida segunda, 85; SAN BUENAVENTURA,Leyenda mayor, VIII, 5

yLeyenda menor, 7, entre otros testimonios que se podran aducir.20 Vase CELANO, Vida primera, 17. 76 y Vida segunda, 83-92; SAN BUENAVENTURA,Leyenda mayor,VIII, 5;Espejo de perfeccin, 58.

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mismo sali a su encuentro. La verdadera novedad est en el hecho de que se instal juntoa ellos y trat de que se rehabilitaran a sus propios ojos, aportndoles un mensaje contra la

pobreza en nombre de una victoria sobre la misma pobreza. Esto equivala a proclamar ladignidad del pobre por s mismo y no slo en cuanto imagen de Jesucristo, porque el

propio Jess am a los pobres por ellos mismos. En la obra de Francisco renace la mspura originalidad del cristianismo, por el hecho de que vuelve a crear la imagen y lavocacin de hermano21. Realmente, la nica ley categrica del Evangelio es la que exigeconvertir la propia vida en una progresiva traduccin de la solidaridad fraterna revelada

por Dios.Hay una enorme diferencia entre exaltar el ideal caballeresco (poniendo la fuerza de

los guerreros al servicio de un ideal cristiano) y el hecho de humillarse como menoreshasta la situacin de los ms pequeos. Y hay tambin una enorme diferencia entresublevar violentamente a la masa popular a favor de los pobres y optar por la persona del

pobre hacindose pobre para vivir el Evangelio. Esta ltima posicin no slo pone delrevs el esquema de valores vigente en aquella sociedad, sino que es una muestra evidente

del impacto que debi producir la figura de Francisco en la sociedad medieval y, enparticular, en las actitudes morales de su tiempo.Sin embargo, ese camino de renovacin pronto comenz a devaluarse a medida en

que los frailes franciscanos iniciaron la discusin acerca de la cantidad de pobrezanecesaria para reproducir el carisma de su fundador, discusin ms conocida por laexpresin de cuestin franciscana. Pero, sea como fuere, todo pone de relieve laactualidad de san Francisco como una figura y un acontecimiento genial que nos invita aentrar en la historia que an est por hacer22, como ha dicho acertadamente CharlesDuquoc.

Cuanto acabamos de decir conduce inevitablemente a la tica de la vida, sea cualsea la tica en cuestin y, cmo no, conduce tambin a la biotica contempornea an a

sabiendas de la distancia en el tiempo y n el razonamiento. Y es que, desde la perspectivade Francisco de Ass, la vida humana de los pobres se transforma en objeto de respeto en lamedida en que seamos capaces de percibir en ellos mismos el valor de la dignidad humana,sea cual sea el fundamento ltimo que se le otorgue. Por eso son radicalmente inmoralestodos los criterios de actuacin basados en el dominio, la fuerza, el poder, el abandono o lasimple compasin sentimental, porque tales criterios impiden hacernos cargo de la vida decuantos malviven. Ese modelo de ser humano, dibujado con tales criterios, obstaculizasistemticamente la existencia de actitudes morales de respeto, compromiso y solidaridadcon quienes carecen de lo imprescindible para mantener viva la vida.

1.3. Las formas de asistencia a los pobres

Acabamos de mostrar que el deber moral de asistir a los pobres es una manera deexpresar la caridad hacia el prjimo a travs de actitudes de respeto, compromiso ysolidaridad con quienes padecen a causa de su debilidad e indefensin o por estarcontinuamente malviviendo con las manos vacas pidiendo ayuda. Nos interesa ahora verese imperativo tico desde la ptica religiosa, donde se justifica como un camino desalvacin, y tambin por ello de realizacin personal, basado en la imitacin de quienesnos han precedido, como Francisco de Ass o Catalina de Siena, por ejemplo, y basndoseen la comprensin del pobre como imagen de Dios siempre y cuando ello conlleve la

21 M. MOLLAT, La pobreza de Francisco: opcin cristiana y social, Concilium 169 (1981) 341-342. Vasetambin el sugerente estudio de L. BOFF, San Francisco de Ass. Ternura y vigor, Santander, 1982, 75-119.22 Ch. DUQUOC, A propsito de Francisco: el valor teolgico de la leyenda, Concilium 169 (1981) 124.

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actuacin de situarse en el lugar mismo donde estn los pobres y de hacerse cargo de susituacin.

A partir de ah, la caridad adopt la forma bsica de asistencia material a los pobrespor motivos religiosos y por elementales exigencias de justicia. Ambos fundamentos, amory justicia, giran en torno al modelo de Jess pobre tan extendido durante esta poca por losmovimientos evanglicos, y se plasmaron en las tradicionales obras de misericordia yotras obligaciones que se pueden hallar en las normas promulgadas por los snodosdiocesanos, en los sermones de los predicadores y en bastantes obras literarias de aqueltiempo, como tendremos ocasin de ver seguidamente.

1. En los snodos diocesanos se alude en pocas ocasiones a la asistencia a lospobres. La referencia ms explcita aparece en un snodo de Len (1303) donde se exige alos ricos que fagan almosna...a los pobres, et no los dexen morir de fame nin de lazeria,de aquello que ellos podieren23. Sin embargo, las alusiones se multiplican a raz de lasdisposiciones del IV concilio de Letrn (1215) y de los concilios legatinos de Valladolid

(1228 y 1322), donde su puso mucho inters en la necesidad de formar al clero e impartircatequesis permanente al pueblo24.Buena prueba de ello es que, en dos snodos de Oviedo (1377 y 1382), y en las

constituciones dadas por el obispo ovetense Don Gutierre al arcedianato de Babia, en 1381,se exige a los sacerdotes que incluyan en su cuaderno en romane, para leerlo en lasiglesias varios das sealados durante el ao, las obras de misericordia spirituales ettemporales25. Para hacernos una idea de su contenido acudimos a un snodo ovetense(1553) que excede bastante nuestro perodo de estudio pero lo explica con claridad26:

La primera es dar de comer al hambriento. La segunda es dar de beber al sediento. Latercera es hospedar al que ha menester posada. La quarta es dar de vestir al desnudo. La

quinta es visitar a los enfermos. La sexta es redemir los cautivos. La septima es enterrar alos muertos. Y estas siete obras se contienen en este verso: Pasco, poto, colligo, lego,visito, libero.

2. Entre los predicadores del momento, tomamos como ejemplo al ya conocidosan Vicente Ferrer (1350-1419), para quien las obras de misericordia son uno de los gradosms perfectos del amor al prjimo (Sermones, 632). Y, en otro lugar, las explica tomandocomo referencia el esquema aristotlico-tomista de causalidad a propsito del significadoque tiene la vida activa u operativa interpretada como hacer obras provechosas y tilesal prjimo, por amor de Dios y del prjimo (Ibid. 678). As pues, las obras demisericordia son la causa material de la asistencia a los pobres y deben estar orientadas

por la causa final, es decir, que se hagan por amor a Dios, y no por vanagloria ni porutilidad o alabanza personal, etc., etc. (Ibid.).

3. Las obras literarias de la poca tambin nos han dejado testimonios muyelocuentes. En ellos aparece con claridad la concepcin del hombre como imagen de Diosy la obligacin de asistir al pobre por razones de justicia. El ya citado Pedro Lpez deAyala (1407) deca lo siguiente en suRimado de Palacio27:

La muerte del pobre omne mucho es de avisar23Synodicon Hispanum, III, 280, edicin de A. Garca y Garca, Madrid, 1984.24 Vase lo expuesto en las pginas 13-14 del cap. II de esta 2 parte.25Synodicon Hispanum, III, 396. 430. 439.26Synodicon Hispanum, III, 473.27 Citado por C. LPEZ ALONSO, Ibid., 259, cit. supra nota 16.

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ca fecho es de figura de aqul que lfue formar.Por Dios bien se examine, non se vaya a quexarA aquel Juez derechero que lo fa desaminar.

En cuanto al imperativo tico de asistir a los pobres, por razones de justicia que

obliga a tratar a todos los hombres con la misma igualdad, son significativos estos versosde losProverbios de Salomn (hacia 1375)28:

El que no quiere dar por Dios faze muy gran locura,desprecia el mandamiento que manda la escrituracuando vieres al pobre t dale vestiduranon desprecies a tu carne nin a tu misma natura.

Rico eres, si bueno fueres guardate de malezacontra tu carne misma non fagas escasezaque si non dieres por Dios, que te dio la riqueza

yazrs en aquel sieglo en fondn de cabeza.Tambin se podan ofrecer otros testimonios29 pertenecientes, por ejemplo, al

Arcipreste de Talavera, a don Juan Manuel, o al Tratado de la doctrina de Pedro deVerague (un catecismo de finales del siglo XIV) donde se explica el significado y lanecesidad de cumplir con las siete obras de misericordia corporales.

En cualquier caso, con todo lo anterior hemos querido poner algunos ejemplos enlos que, con independencia de las motivaciones de fondo, se puede comprobar que laconciencia individual y social sobre la atencin a los pobres y el cuidado de su vida no era

para nada un tema desconocido ni una tarea descuidada. Conviene entonces detenerse a

examinar las formas que adopt durante esta poca la asistencia de cuantos padecan lapenuria del malvivir fsico y psicolgico, a los pobres y marginados30.

1. La limosna como marco terico

Las distintas maneras de prestar asistencia a los pobres equivalen a otras tantasformas que adopta durante estos siglos el sentido de dar limosa, una expresin utilizada

para justificar y ofrecer cobertura intelectual a la accin de ayudar a los necesitados, quesuele recibir tambin la denominacin de beneficencia.

1. Segn santo Toms de Aquino, la obligacin de dar limosna se fundamenta enla necesidad de quienes no pueden recurrir a ningn otro medio de subsistencia: En lanecesidad todas las cosas son comunes (Summa Theologiae, q.66, a.7, sed contra).Tambin define en otro lugar la limosna como aquella obra por la que se da algo porcompasin al indigente por causa de Dios (Ibid. II-II, q.32, a.1). Por lo tanto, la situacinde necesidad del otroy el sentimiento de compasin hacia el otro son los motivos que

28 Citado por C. LPEZ ALONSO, Ibid., 259, cit. supra nota 16.29 Sera demasiado extenso reproducirlo aqu. Vase una seleccin en C. LPEZ ALONSO, Ibid., 260-263.30 Sobre este tema es muy importante la obra de L. LALLEMAND,Histoire de la charit, III, Le Moyen ge,Pars, 1906. Vanse tambin: F. J. FERNNDEZ CONDE, La prctica asociada de la caridad, en R.

GARCA-VILLOSLADA (ed.), Historia de la Iglesia en Espaa, II-2, Madrid, 1979, 332-339; B.GEREMEK, La piedad y la horca. Historia de la miseria y de la caridad en Europa, Madrid, 1989; C.DYER, Pobreza y caridad,Niveles de vida en la baja Edad Media, Barcelona, 1991, 297-325.

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justifican la asistencia a cuantos carecen de lo necesario para vivir, aun cuando la ltimainstancia, teolgica en este caso, sea la de actuar por causa de Dios.

A continuacin distingue santo Toms dos tipos de limosna, teniendo en cuentaotras tantas situaciones de carencia por las que puede atravesar el prjimo: las espiritualesy las corporales (Ibid., a.2). La limosna espiritual es ms importante que la corporal,

porque el alma es ms importante que el cuerpo (Ibid., a.3)31. Pero a nosotros nosinteresan las limosnas corporales que, a su vez, pueden ser interiores, como elalimento respecto al hambre o la bebida respecto a la sed, y exteriores, como sera elcaso del vestido para el desnudo y la posada para quien carece de ella (Ibid.). Por tanto, enconformidad con la tradicin vigente, para santo Toms la limosna se expresa en las obrasde misericordia.

2. Esta divisin tradicional se puede completar con la posicin adoptada por sanBuenaventura desde la perspectiva religiosa y, al mismo tiempo, abierta al sentidohumanitario de cualquier persona. El deber de dar limosna se basa: 1) en el

comportamiento de Cristo que humildemente pidi hospedaje y confiesa ser mendigo; 2)en la actuacin de san Pablo que pidi se hicieran colectas para los pobres santos; 3) enel impulso de la caridad que manda comunicarse por razn de dar y recibir; y 4) en eldeber de humanidad,,,que mueve al que puede y quiere para que sea humano y piadoso conel prjimo (De perfectione evangelica, II, a.2, repl.V).

3. Ese mismo significado de limosna aparece recogido en las obras literarias de lapoca en las que se detalla, adems, la obligacin que tiene todo cristiano de practicarlaaunque, de manera especial, le incumbe al clero y a los prelados, al rey, a los nobles y a losricos32. Estos ltimos estn particularmente obligados a dar limosna, pues, de lo contrario,sern considerados matadores de los pobres como ya hemos visto ms atrs a propsito

de Pedro Lpez de Ayala y Juan de Alarcn.Especial inters reviste, una vez ms, como excelente ejemplo de obra legislativa,el libro de lasPartidas de Alfonso X donde se especifican los criterios que deben regir a lahora de dar limosna: 1) por creencia: antes a los cristianos que a los de otra religin; 2) porel tipo de afliccin: a los cautivos y encarcelados; 3) por urgencia y tiempo: a quien msinmediatamente lo precise; 4) por cercana: a los parientes ms pobres; 5) por edad: a losancianos; 6) por debilidad: a los ciegos y a los contrechos y a los enfermos; y 7) por lacondicin y el estado: a los pobres y en especial a los pobres vergonzosos (I, 13, 7).

4. No obstante, consideramos de nuevo que quien mejor ha resumido el sentido dela limosna ha sido san Francisco de Ass. La prctica de la mendicidad obedece para l a

motivos estrictamente teolgicos: Cristo vivi de limosna (Regla 1, IX, 5) y Dios, elgran Limosnero, con generosa misericordia, reparte todos los bienes como limosna tanto adignos como a indignos33. Por ello, la limosna obliga a una identificacin objetiva con los

pobres, a vivir como los otros pobres (Ibid. VII, 8) y a colocarse resueltamente de sulado y a su favor (Ibid. II, 1 y 4): si quieres asociarte a los pobres de Dios, distribuye31 Aun cuando sostiene una antropologa unitaria, Toms de Aquino concede prioridad a la dimensinintelectual y espiritual en detrimento de la dimensin fsica y corporal. Como ya se ha dicho en otro lugar, loesencial de la imago Dei en el hombre es su naturaleza intelectual (Ibid., I, q.93, a.4, ad.1um), mientrasque el cuerpo es slo una huella (per modum vestigii) que representa la imagen de Dios en el alma (Ibid.,a.6, ad.3um). Ese orden de prioridades, junto a la primaca de la ortodoxia respecto a la fe y al bien comn deaquella sociedad hierocrtica, puede explicar, a nuestro juicio, el hecho de excluir a los excomulgados y

enemigos de la repblica de la ayuda material que les reportara la caridad social (II-II, q.31, a.2).32 Hay numerosos testimonios en C. LPEZ ALONSO, Ibid., 254-318, cit. supra nota 16.33 SAN BUENAVENTURA,Leyenda mayor, VII, 1 y VIII, 5.

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antes tus bienes entre los pobres de este mundo34. La limosna est representadasimblicamente en la mesa del Seor (Testamento, 22-23), donde siempre hay sitio paratodos los que padecen necesidad. Como acto de amor es la herencia y la justicia que sedebe a los pobres (Regla 1, IX, 8). As pues, no se trata de repartir lo que sobra, sino deentregar lo propio. Todas las cosas necesarias para vivir hay que devolvrselas a los pobrescomo si fueran de su propiedad pues, de lo contrario, sera lisa y llanamente un robo35.

Estamos convencidos de que la argumentacin de Francisco tiene una enormefuerza racional al margen de la ideologa que profese cualquier lector de estas pginas.

Sin embargo, esta manera de entender la limosna coexiste en esta poca (igual quesucede hoy) con otra concepcin mercantilizada o monetarista, que se fue acentuandocon el paso del tiempo debido, quiz, a la progresiva implantacin de la moneda comovalor de cambio y de riqueza. La limosna entendida como medio de hacer mritos paraganar el cielo, o salvoconducto para la salvacin, ya aparece a principios del siglo XIIIcuando el papa Inocencio III, con motivo de la confesin de los valdenses y tras aclarar el

valor de las limosnas por los difuntos, les exige decir lo siguiente: Confesamos y creemosque los que se quedan en el mundo y poseen sus bienes, pueden salvarse haciendo de susbienes limosnas y dems obras buenas...36.

El cambio de acento que observamos ah hacia la limosna como materia contableaparece en numerosas obras literarias posteriores y en los sermones de los predicadoresms conocidos: Con dos monedas podremos comprar la casa del cielo: con la verdadera fey con la firme obediencia, a travs de las buenas obras, especialmente por las obras demisericordia, que son precio del palacio del cielo, deca san Vicente Ferrer ( Sermones,640). Semejante a ste hay abundantes testimonios en autores como el Arcipreste de Hita,Juan de Alarcn, don Juan Manuel y otros37.

A principios del siglo XV, un snodo de Oviedo, presidido por el obispo Guillermo

de Verdemonte, concede cuarenta dias de perdon a todos aquellos que den las mellareselemosinas e mas espirituales en que mellor podian a Dios servir e de que podian habermayor galardon e perdonancia de sus pecados, para ganar la gloria del reyno celestial38.

Lo cierto es que el mencionado cambio de acento trajo consigo cierta cosificacindel pobre, que era tratado como objeto y no como sujeto de una comunidad 39. La

pobreza se converta, as, en una realidad necesaria para justificar el buen uso de la riqueza,la superioridad espiritual de la pobreza voluntaria, el mrito redentor que se acumulaba

para ganar el cielo y, quiz tambin, la mala conciencia de unos cuantos.

Resumiendo, se puede afirmar que la manera de entender y practicar la limosnapas por dos etapas, que se pueden aplicar de forma generalizada a toda Europa. 1)

Abarca al menos hasta el siglo XIII, y se interpreta como expresin de la caridad y amor aDios al que se consideraba representado en cada uno de los pobres por ser su imagen;est sobre todo en manos de las grandes instituciones monsticas y de los pequeoscenobios; coincide con la expansin de los movimientos evanglicos e ir organizndosedespus en torno a las catedrales y las parroquias. 2) A partir del siglo XIII se produce uncambio de significado y de organizacin: por un lado, la limosna se individualiza y no

34 CELANO, Vida segunda, 81.35 SAN BUENAVENTURA,Leyenda mayor, VIII, 5 yLeyenda menor, III, 7; CELANO, Vida segunda, 87.36 El texto es de la cartaEius exemplo, de 1208: PATROLOGIA LATINA 215, 1510.37 Pueden verse en C. LPEZ ALONSO, Ibid., 277-282, cit. supra nota 16.38 Vase F. J. FERNNDEZ CONDE, Guillermo de Verdemonte. Un curial avions en la sede de SanSalvador de Oviedo (1389-1412),Asturiensia Medievalia 3 (1979) 217-274.39 B GEREMEK,Ibid., 29-30. 32. 36, cit. supra nota 30.

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aparece tanto como una obra de caridad sino como un acto que se realiza para obtener algo,un intercambio de misericordia formal a cambio de salvacin, presidido por una especie decontabilidad del ms all o aritmtica de la salvacin; y, por otro lado, hay tambin uncambio en el modo de dar limosna al pasar su organizacin a manos de las cofradas, quese convertirn en verdaderas formas asociadas de practicar la caridad, cuya proliferacin sedeba al renacimiento de la vida urbana y a su sentimiento corporativo, y dieron lugar a unaamplia red hospitalaria para acoger a peregrinos, pobres y enfermos.

2. La atencin a las necesidades primarias

Fuese por motivos de verdadera caridad, por razones de justicia o por materializarinstrumentalmente los sentimientos religiosos de las clases ms acomodadas, todo elOccidente medieval puso en prctica numerosas formas concretas de limosna destinadas aaliviar las necesidades primarias ms elementales.

El tipo de asistencia ms difundido era la comida y, despus, todo lo relacionadocon el vestido, si bien dentro de ese mismo captulo entraba igualmente la ayudaeconmica. Para mayor claridad lo agruparemos por sectores asistenciales de la poca:monasterios, obispos, parroquias, cofradas, testamentos, gobiernos y aristocracia laica.

1. Todos los monasterios medievales eran instituciones asistenciales de primerorden40. Practicaban la limosna entendida como exigencia evanglica y, de hecho, la figuradel limosnero monstico, conocido tambin por Oficio de Caridades (Sahagn) y Oficiode Hospital (Oa), es una de las funciones caritativas de mayor antigedad. Los datosanteriores al siglo XIV son bastante difusos y no permiten conocer con exactitud lascantidades destinadas al socorro de los pobres. No obstante, parece que oscilaba en torno a

la dcima parte de los gastos ordinarios. En muchos monasterios se acostumbraba a sentara la propia mesa a una nmero determinado de pobres, a quienes lavaban previamente lospies y les aseguraban un sitio para dormir, otorgando as cierto sentido litrgico a suactuacin. Este sistema de asistencia en das preestablecidos fijaba una especie decalendario para este tipo de asistencia, lo que contribuy a establecer itinerarios de pobresque iban de monasterio en monasterio buscando ayuda diaria.

En Espaa hay estudios interesantes al respecto. Las cuentas del monasterio deCardea, del ao 1338, revelan que el limosnero deba entregar 12 fanegas de trigo anualesaparte de otras 12 el jueves de la Semana Santa. La limosnera de Oa entregaba al mes 60fanegas de cereal panificable, es decir, un promedio de 2 fanegas diarias. En SantoDomingo de Silos, que destinaba 130 fanegas de trigo y 300 cntaros de vino para los

peregrinos y los pobres, se hace mencin en sus cuentas del ao 1338 de varios serviciosde asistencia a los necesitados: la mayordoma entregaba 10 almudes de centeno a los pobres vergonzantes, el hospital monstico daba 17 almudes en Cuaresma y laenfermera donaba 34 maraveds para raciones de comida. Tambin sirve de ejemplo elcaso los monjes del monasterio de San Vicente de Oviedo, a quienes el rey Alfonso Xhaba prohibido dar las raciones acostumbradas, pero con ocasin del hambre que asol laregin en 1273, se obligaron a dejar para los pobres la mitad de la racin que correspondaa cada monje.

En el resto de Europa suceda lo mismo y los datos aparecen confirmados enmuchas ocasiones por los libros de contabilidad. Ante las puertas de Cluny, por ejemplo, sereunan unos 10.000 pobres al ao para recoger distintas limosnas en forma de carne ocomida Las regulaciones de la abada de Gloucester insistan en que se deban distribuir40 Para todo lo que sigue hay mucha informacin en C. LPEZ ALONSO, Ibid., 374-376, cit. supra nota 16

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anualmente 240 quarters de trigo, guisantes y alubias, para mantener a unas 150 personas,as como suficientes tejidos de lana para que unos 30 pobres tuvieran una prenda de vestir.

Parece ser, sin embargo, que las necesidades de los pobres no se encontraban entrelas prioridades de bastantes monasterios, como afirma Chistopher Dyer refirindose amonasterios ingleses, puesto que en el priorato de Bolton, por ejemplo, durante lahambruna de 1315-1318, se pas de dar 10 libras antes de 1314 (el 2% de sus ingresos) aentregar tan slo 1 libra y 3 sueldos entre 1317-131841. En otro lugar, la abada de SaintDenis, cerca de Pars, durante los ltimos aos del siglo XIII y los primeros del XIV, seentregaba a los pobres 1.000 liras parisienses de una cantidad total de 33.000 liras deingresos (el 3% del presupuesto)42, lo que significa que el monasterio no se considerabalugar habitual de asistencia, aunque luego el mtodo de distribucin se volva espectacularcon motivo de la Cuaresma o de algunas fiestas. Desde nuestro punto de vista, los hechosrecin expuestos introducen dudas lgicas pero no tiran por tierra el reconocimiento de losmonasterios como lugares habituales de asistencia a los pobres.

2. La tarea asistencial se vena institucionalizando desde el siglo XI con el perfeccionamiento de las estructuras diocesanas. Entre los papas, la funcin de darlimosna incumba a los familiares del papa y no conllevaba dignidad jerrquica alguna,

pero ya a principios del siglo XIII se habla del cargo de limosnero en una bula deInocencio III. Correspondi luego a Gregorio IX disear la estructura de la Limosnera

Apostlica y establecer sus atribuciones.Los obispos tenan la responsabilidad de predicar con su propio ejemplo, ayudando

de modo preferente a los hurfanos, viudas, viejos y cautivos, as como a las vctimas de laguerra. En las Partidas de Alfonso X se dispone que el obispo debe hospedar a los

pobres, porque as lo estableci la santa Iglesia, que fuesen sus casas como hospitales pararecibirlos en ellas e darles de comer...dbenlos acoger y hacerles el bien que pudieren (I,

5, 40). A mediados del siglo XIII, y en otras latitudes, los obispos de Winchester yWorcester daban a sus tenentes pobres, 0,25 denarios al da y otros bienes necesarios comocalzado. A principios del siglo XIV, el obispo de Bath y Welles daba a 240 pobres de susmanors 0,25 denarios al da (el precio de una pieza de pan de 2 libras), adems de prendasde vestir por un valor de 130 libras anuales, lo que equivala al 5% de sus ingresos 43. Haytambin estudios sobre las instituciones benficas regulares que existan en los cabildoscatedralicios de Zamora, Barcelona y otras sedes de la Tarraconense44.

3. La ayuda a los pobres de solemnidad parece haber sido norma habitual en lasparroquias, puesto que los datos confirman que el clero estaba obligado a dedicar uncuarto o un tercio de sus ingresos a los pobres45. Se sabe, adems, que en las parroquias

existan organismos destinados a repartir comida, vestidos y dinero entre los hospitales,monasterios, presos, mujeres pblicas, doncellas, menestrales pobres y pobresvergonzantes, tal como ocurra, por ejemplo, en la iglesia parroquial de Santa Mara delMar (Barcelona) desde finales del siglo XIII. Una de las formas de limosna ms extendidasfue la mesa de los pobres, llamada tambin de caridades, cuya funcin era la de darcomidas a los ms necesitados con ocasin de las celebraciones de los difuntos.

Esta ltima costumbre ya se menciona en el concilio de Coyanza (1055), que regulala presencia de los clrigos en los banquetes funerarios y ordena que se invite a ellos a los

41 Vase C. DYER, Ibid., 304-305, cit. supra nota 30.42 Vase B. GEREMEK,Ibid., 50, cit. supra nota 30.43 Para los ltimos datos sobre Inglaterra, vase C. DYER, Ibid., 305.44 Vase F. J. FERNNDEZ CONDE, La prctica asociada de la caridad, enIbid., 334, cit. supra nota 30.45 Vase C. DYER, Ibid., 313.

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pobres y dbiles46. Tambin haba caridades en los monasterios, como era el caso deReichenau, donde la muerte de un monje deba honrarse durante 30 das a lo largo de osque estaba previsto, adems de oraciones, hacer cuatro grandes limosnas: una a 100 pobres,otra a 200, una tercera a 300 y, la ltima, a 400 pobres47.

4. Las cofradas asumieron tambin importantes tareas asistenciales. Estasasociaciones de carcter profesional, muy extendidas entonces por Europa, que mantenanentre sus miembros cotas notables de solidaridad enfocadas, sobre todo, a la defensa mutuaen casos de enfermedades o de detenciones arbitrarias o de pobrezas repentinas, seconvirtieron no pocas veces en instituciones caritativas48. Hay ejemplos que hablan por ssolos, como el caso de la hermandad de Orsammichele de Florencia49, que, en el siglo XIV,atenda a 6.000 7.000 pobres tres o cuatro veces a la semana, entre los que habacampesinos procedentes de ms de 223 localidades del condado.

Contaban incluso con un sistema de prevencin social, basado en cuotas peridicas,para mitigar los casos ms escandalosos de miseria; tenan establecido en sus estatutos

otras cantidades regulares destinadas a limosnas; acogan a los desheredados; repartanpan, cerveza o vino y vveres entre los ms necesitados, coincidiendo con el da de su fiestao en otras diferentes ocasiones. A este tipo de asistencia solan llamarlo tambincaridades (igual que en las parroquias) como suceda en el oeste de Francia y enInglaterra.

5. Los testamentos son otra fuente de gran valor para saber en qu y cmo serealizaba la asistencia a los pobres50. Hay estudios donde se muestra que el testador soladejar estipulado cmo deba distribuirse, tras su muerte, una determinada cantidad delimosna a un nmero concreto de pobres o a cierta clase de ellos. Lo ms comn esencontrar disposiciones referidas al vestido y a la comida y, ms al final de esta poca,

tambin cantidades de dinero. Parece ser que, a los largo de los siglos XIII y XIV, lasmandas espontneas a los pobres fueron habituales y cuantiosas. Lo mismo puede decirserespecto a los testamentos reales, como el de Enrique II de Castilla, por ejemplo, quedispone lo siguiente: Otrosi mandamos que el dia de nuestro enterramiento den mil cien pobres de vestir los cientos cada uno ocho varas de pao de color, los mil, sayose capas de sayal; e que les den los nueve dias que durare el nuestro enterramiento, decomer51.

En otras regiones, como en Forez, a comienzos del siglo XIV, la distribucin de losbienes legados sola anunciarse en un radio de 10 a 15 kilmetros de la localidad dondehaba vivido el difunto. Hay incluso ejemplos de particulares, como el testamento de unciudadano de Lbeck, en 1355, que prevea la distribucin de limosnas a 19.000 pobres,

teniendo en cuenta que aquella ciudad no superaba las 22.000-24.000 habitantes52.

46 Vase F. J. FERNNDEZ CONDE,Ibid., 333.47 Vase B. GEREMEK,Ibid., 46-47, cit. supra nota 30.48 Vanse C. LPEZ ALONSO, Ibid., 385-386; C. DYER, Ibid., 312; F. J. FERNNDEZ CONDE, Ibid.334-336, todos ellos cit. supra nota 30. Tambin J. HEERS, Socorro y ayuda mutua. Comunidadesreligiosas y polticas, Occidente durante los siglos XIV y XV, Barcelona, 1976, 274-279 y P. BONNASSIE,Corporacin, Vocabulario bsico de la Historia medieval, Barcelona, 1988, 58-63.49 Vase B. GEREMEK,Ibid., 57 y 49.50 Vase C. LPEZ ALONSO,Ibid., 373-383 donde hay abundante informacin al respecto sobre la

pennsula ibrica. La informacin sobre Inglaterra puede verse en C. DYER,Ibid., 315-318.51 El texto es de la Crnica del rey don Enrique II de Castilla, citado por C. LPEZ ALONSO,Ibid., 381.52 Para estos dos ltimos ejemplos, vase B. GEREMEK,Ibid., 48.

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6. Los gobiernos medievales no realizaban polticas asistenciales, tal y como hoylas entendemos, si se exceptan las iniciativas tomadas a partir de la Peste Negra,especialmente de carcter sanitario. S existan comportamientos ejemplarizantes por partede algunos monarcas, que lo practicaban tanto en sus casas como en sus viajes. Un casotpico es el de san Luis IX de Francia (1215-1270), quien acostumbraba a distribuirgenerosas limosnas dondequiera que estuviese, colmaba de donaciones a leproseras,hospitales y albergues para peregrinos, dotaba a los hijos de familias nobles empobrecidas,reparta cada da vveres a los pobres y los sentaba a su mesa partindoles l mismo el pany sirvindoles la bebida. Asimismo, los grandes aristcratas ejercan de algn modo esetipo de asistencia, que lleg a extenderse entre los ambientes burgueses, dentro de uncontexto de actitudes similar al reflejado en la parbola evanglica de Lzaro y el ricoEpuln.

3. La resignacin del pobre como respuesta

En realidad, casi nadie crea que la pobreza tuviera remedio. Se pensaba que eraposible aliviarla en cierta medida. Los pobres formaban una parte natural ms del espectrosocial y venan definidos no en trminos econmicos, sino en trminos legales yespirituales. Gozaban de la simpata de los ricos, sin ser motivo de mayores angustias, perono constituan motivo especial de preocupacin, salvo para los grupos ms sensibilizados.Las numerosas revueltas contra la miseria, que tuvieron lugar por entonces, parecenapuntar hacia un nuevo orden social pero, en el fondo, muchos de los que defendan a los

pobres, y justificaban la urgencia de la caridad, no estaban planteando una nueva va parael cambio de aquellas estructuras. Continuaron permitiendo durante mucho tiempo laexistencia de la miseria, el desvalimiento y la marginacin.

Los pobres no tenan poder, ni conciencia solidaria de su actuacin y, de hecho,terminaban siendo habitualmente las vctimas de todas las rebeliones. A lo ms que sellegaba era a llevar con paciencia y resignacin su pobreza y, tambin, a predicarles sobrela garanta de su salvacin. Quiz sean unas palabras de san Buenaventura la mejorconfirmacin de cuanto venimos diciendo: Este modo (de pobreza) es miserable ytolerable, y se hace, sin embargo, meritorio y laudable por la paciencia (De perfectioneevangelica, II, a.2, conclusio). Y, despus, tras citar a Lc.16, 20.22, sobre el mendigoLzaro, aade lo siguiente: De lo cual se colige que la mendicidad, aunque venga de lanecesidad, es ocasin que lleva camino de la vida eterna...los males que aqu nos afligennos obligan a ir hacia Dios (Ibid.).

En un contexto as es muy difcil comprender y aceptar que la vida del pobre tieneun valor por s misma. Al contrario, se tiende a valorarla como un medio instrumental enfuncin de otros bienes o fines superiores, como pueden ser los mritos alcanzados paraconseguir la salvacin en el ms all, sin ninguna incidencia liberadora en el ms ac53. Poreso, ms que compromiso con la vida humana, hay que hablar de asistencia paliativa de losmales y miserias que la aquejaban. Dentro de esa mentalidad es donde debemos situar, porotra parte, las numerosas iniciativas y obras de asistencia en orden a aliviar o amortiguar laindigencia de aquel tiempo, segn hemos visto en los apartados precedentes.

53 La solidaridad en el sentido ms estricto vuelve a renacer con ocasin de las epidemias de peste, durante la

segunda mitad del siglo XIV (pginas 24 y 27-28 del cap. V de esta 2 parte), tanto en iniciativas particularescomo asociadas. Sobresale en ese sentido, entre otras, la admirable figura de san Antonino de Florencia(1389-1459), pero el estudio de su vida y su obra excede el marco histrico que nos hemos trazado.

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2. LA ASISTENCIA MDICO-HOSPITALARIA

La referencia a la enfermedad sirvi tambin para canalizar otra importante actitudmoral, de carcter positivo, hacia el cuidado de la vida humana. Si entonces haba algunaforma de asistencia que destacaba sobre las dems, esa era la mdico-hospitalaria. Elhospital aparece asociado desde el primer momento a la caridad y la asistencia de los

pobres y, dentro de ellos, a aquellos que resuman en su figura la imagen de la debilidad yel desvalimiento: los enfermos. Conviene recordar, no obstante, que la finalidad principalde los hospitales medievales no era mdico-sanitaria, sino hospitalaria, es decir, su objetivoera el de acoger a quienes atravesaban una situacin calificada por la notas comunes de ladebilidad y la menesterosidad. El enfermo, dbil y necesitado por excelencia, es uno deesos asistidos, pero la especializacin mdica de su tratamiento, en sentido estricto, slo seinici tmidamente a lo largo del siglo XIV.

As pues, nos interesa decir algunas cosas sobre la evolucin experimentada por lainstitucin hospitalaria y sus caractersticas generales, para detenernos posteriormente en el

tipo de personas asistidas y finalizar con una descripcin acerca de cmo era por dentro lavida de un hospital medieval o, lo que es lo mismo, cmo transcurra la vida cotidiana delas personas acogidas, quines los atendan y qu medios utilizaban para ello54.

Con esta ltima perspectiva finalizaremos nuestro recorrido por la tica medievalsobre la vida, en cierto modo una biotica medieval, que en definitiva viene a coincidircon la lucha a favor de la vida all donde era ms frgil o estaba amenazada.

2.2. Evolucin de la institucin hospitalaria

Antes del siglo XIII la creacin y el control de los hospitales estaba exclusivamente

en manos de la Iglesia. Monasterios y cabildos, cenobios y parroquias, se encargaban deasistir a pobres y enfermos, peregrinos y caminantes, a todos los necesitados en general.Todas las rdenes monsticas incluan en sus Reglas normas explcitas sobre el

espritu que deba presidir la asistencia hospitalaria: acoger a los huspedes, atender susnecesidades sin distincin de clases, y tratar con especial esmero a los pobres por serrepresentantes de Cristo. Bien pronto se distingui en los monasterios la funcin dellimosnero (elemosynarius) de la que tena el encargado de la hospedera (custos hospitum).Sin embargo, bajo esa distincin haba tambin una diferencia en el trato asistencial,

puesto que el segundo reciba a los huspedes distinguidos que venan a caballo mientrasque el primero lo haca con los pobres en general, que llegaban a pie. Ello justificaba ladiferente manera de entender y distribuir el espacio dedicado a la asistencia: por un lado

estaba el infirmarium, destinado a los monjes enfermos, por otro lado se encontraba la casapara los huspedes distinguidos y, finalmente, haba un hospitale pauperum dedicado a lospobres, peregrinos y enfermos, que no contaba normalmente con asistencia mdica. Ese erael modo habitual de funcionamiento implantado por los benedictinos de Cluny.

54 Es muy abundante la bibliografa desde el punto de vista historiogrfico, arquitectnico, local, regional ynacional. Sera muy extensa su enumeracin. Nosotros hemos utilizado obras de carcter sinptico: D.JETTER, Los hospitales en la Edad Media, en P. LAN ENTRALGO, Historia Universal de la Medicina,III, Madrid, 1972, 263-293; C. LPEZ ALONSO, La asistencia mdico-hospitalaria, La pobreza en la Espaa medieval, Madrid, 1985, 407-474; A. GONZLEZ DE PABLO, El hospital en la Edad Media, enA. GONZLEZ DE PABLO - J. MARTNEZ PREZ (eds.), Historia de los hospitales, Madrid, 1993, 83-109; H. WOLTER, Los hospitales occidentales durante la Edad Media, en H. JEDIN (ed.), Manual de

historia de la Iglesia, IV, Barcelona, 1973, 314-319; F. J. FERNNDEZ CONDE, La prctica asociada dela caridad, en R. GARCA-VILLOSLADA (ed.),Historia de la Iglesia en Espaa, II-2, Madrid, 1979, 332-339.

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La reforma introducida despus por los Cistercienses, a finales del siglo XI, hizoprimar la atencin a los necesitados por encima de la ofrecida a los viajeros acaudalados odistinguidos, reduciendo los tres espacios hospitalarios antes citados a los dos siguientes: elinfirmarium u hospital de monjes y legos, y el hospitium dedicado a los pobres. Lasresidencias destinadas a los personajes notables fueron bastante menos frecuentes. Locierto es que, de una u otra forma, los monasterios constituan el reducto del saber mdicomedieval y el mejor lugar para acoger a los pobres, aprovechando lo mejor posible susservicios: enfermera y biblioteca, modestos niveles de docencia clnica, jardines paracultivar plantas medicinales, boticas y, a veces, salas de bao y otras para realizar ciertascuraciones.

Junto a este tipo de asistencia, preferentemente rural, los obispos iniciaron tambinpronto la creacin de hospitales urbanos anexionados a su residencia episcopal. En el casode Espaa, por ejemplo, el primero de esos hospitales, conocidos entonces comoxenodochium, parece haber sido fundado en Mrida por el obispo Masona (606), quienrecomendaba a los mdicos de su hospital que prepararan a los enfermos comida limpia y

apetitosa, hasta que recuperen la salud con ayuda de Dios55

. Ms conocidos despus por elnombre deDomus Dei o el deHtels-Dieu, son el fruto de continuas recomendaciones deconcilios y de papas de la poca acerca de los deberes del obispo como hospedador de

pobres y enfermos. La conciencia de esta obligacin iba acompaada, adems, por laposibilidad de fuertes sanciones, puesto que al obispo negligente se le calificaba de maneramuy dura y significativa como asesino de pobres, necator pauperum. Por su parte, lasiniciativas de prncipes y grandes seores, respecto a la creacin y control de hospitales,

pueden tambin considerarse eclesisticas, toda vez que corresponda al obispo controlar laejecucin del testamento benefactor y vigilar la disciplina dentro de ellos.

El modelo de asistencia hospitalaria que se acaba de exponer an continuaravigente durante bastante tiempo. Pero, a partir del siglo XII, concurren una serie de

circunstancias en las que aparecen los primeros signos de un cambio de rumbo cuyosprincipales rasgos son los siguientes:

1. La persistencia de los movimientos evanglicos, deseosos de recuperar losorgenes del cristianismo y la vida apostlica primitiva, impulsaron a practicar la caridadcon un espritu diferente, abrieron nuevas posibilidades para luchar de manera eficazcontra la miseria y, especialmente, entraron en contacto directo con los pobres. Esa lneade actuacin permanece ininterrumpida, durante la poca que nos ocupa, en casos tandiferentes como los hospicios fundados por san Raimundo Gayrard (1118) y por suhomnimo san Raimundo de Piacenza (1200), el hospital de Elna (Roselln) dirigido porlos llamados Pobres Catlicos de Durando de Huesca a principios del siglo XIII o los

hospitales de Barcelona y Valencia atendidos en el siglo XIV por centros beguinos.

2. El espectacularincremento de la prctica asociada de la caridad, que adoptvarias modalidades y que eran, como en siglos anteriores, instituciones religiosas deacogida, pero con escasas funciones mdicas. As todo, una de ellas estaba orientadaespecficamente a la atencin de los enfermos y estuvo a cargo de varias nuevas rdenescomo la de los Hospitalarios o sanjuanistas, la Teutnica, la Orden de san Antonio o ladel Espritu Santo. A esta ltima, concretamente, le encomend el papa Inocencio III, en1204, la direccin de un hospital construido junto a la iglesia romana de santa Mara inSassia y, desde entonces, la citada Orden se propag con gran rapidez dado que, a finalesdel siglo XIII, posea 99 casas repartidas por toda Europa56.55 Vase H. SCHIPPERGES, La medicina en la Edad Media, en P. LAN ENTRALGO (ed.),Ibid., 213.56 VaseBullarium Taurinense III, 189-190.

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Otra de las formas asociadas de caridad estuvo relacionada con el florecimiento delas cofradas o hermandades, de origen eclesistico o civil, que incluan dentro de susobjetivos la ayuda a los menesterosos y la creacin de albergues y hospitales. Seextendieron pronto por todo Occidente, y su sola enumeracin ya sera demasiado prolija,

pero sirva como ejemplo el hecho de que ya haba fundaciones de ese tipo durante el sigloXII en Soria, Atienza y Tudela, despus, a lo largo del siglo XIII, en Huesca, Sevilla ySantiago, para difundirse posteriormente por Aragn durante el siglo XIV57. Incluso enlugares apartados, como Asturias, haba una notable difusin de albergues segn lasnecesidades de los distintos oficios artesanales58.

Y, en fin, otra prctica asociada de caridad estaba relacionada con la adopcin de laRegla de san Agustn, que se plasm en diversas formas de vida comunitaria y cuyosesfuerzos se concentraron en adaptar las antiguas Domus Dei a las nuevas necesidadesurbanas, bien para atender a los enfermos en general o bien para dedicarse al cuidado degrupos especficos como fue el caso de los nios pobres. Adoptaron esa regla agustiniana,entre otros, los caballeros Hospitalarios de San Lzaro (dedicados a los leprosos), que se

extendieron por toda Francia bajo al patrocinio del rey Luis VII (1120-1180).Quiz quienes mejor encarnaron ese ideal y ms llegaron a extenderse fueron losmonjes Premonstratenses, inspirados en la Carta caritatis de la orden cisterciense. Encualquier caso, es necesario reconocer que, junto a las formas asociadas y ms conocidasde caridad, haba entre la gente sencilla una sentido natural de la asistencia y de lasolidaridad que se practicaba de manera annima. Eso era lo que suceda, por ejemplo, enlos hospitales de montaa, en Asturias y Len, donde los lugareos, adems de contribuircon alimentos y poner seales en los caminos para servir de gua en tiempo de nieve,

prestaban tambin servicios sanitarios que llegaron incluso a ser remunerados en el ao1326, por el rey Alfonso XI, como sucedi en el puerto de Leitariegos (zona suroccidentalasturiana)59.

3. El considerable aumento de hospitales de peregrinos. Aunque provienen desiglos anteriores, alcanzaron su punto culminante entre los siglos XII y XIII, debido alauge de las peregrinaciones a los santuarios y, en particular, al fuerte impulso recibido porel Camino de Santiago, que lleg a estar jalonado de centros asistenciales de mayor omenor envergadura. Haba ms una docena de estas instituciones entre Huesca (San Juande la Pea) y Astorga, por ejemplo, pero es el caso de que entre Burgos y Valladolid,durante el perodo comprendido entre los siglos XI-XV, llegaron a funcionar unos 200hospitales de esas caractersticas60, sin contar los que haba fuera de las ciudadesepiscopales.

Otra prueba de la importancia adquirida por esas instituciones es el hecho de que en

rutas ms secundarias del Camino, como el caso de Asturias61, los monarcas favorecieronestablecimientos ya existentes o crearon otros nuevos situados en los pasos de montaams importantes como los de San Isidro, El Pontn y Pajares (Santa Mara de Arbas).

57 Vase L. SNCHEZ GRANJEL,La medicina espaola antigua y medieval, Salamanca, 1981, 142-143.58 Vase AA.VV., Peregrinacin y hospitalidad: establecimientos benficos asistenciales en los caminosasturianos de peregrinacin, en AA.VV.,Las peregrinaciones a San Salvador de Oviedo en la Edad Media ,Oviedo, 1990, 173.59 Vase AA.VV.,Ibid. 185-187, cit. nota anterior.60 Vase F. J. FERNNDEZ CONDE,Ibid., 338, cit. supra nota 54. Para el tipo de asistencia mdica en esas

instituciones, vase R. BALTAR DOMNGUEZ, Algunos aspectos mdicos de las peregrinacionesmedievales a Compostela,Archivos Iberoamericanos de Historia de la Medicina 9 (1957) 33-52.61 Vase AA.VV.,Ibid., 152-158, cit. supra nota 58.

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4. Tambin es llamativo el aumento de instituciones hospitalarias laicas o acargo de iniciativas civiles, tanto por parte de los nobles como de la nueva burguesa. Deesta poca proceden numerosas fundaciones promovidas por reyes y seores feudales en lamayor parte de Europa que, en algunos casos, eran residencias de lujo, como suceda con elhospital ingls de Gods House en Ospringe (Kent), fundado por la Corona a principios delsiglo XIII, donde adems de la dieta normal (mucho pan, cerveza y carne), los enfermosinternados coman manjares exquisitos y se alojaban en edificios de gran calidad 62. Pero,as las cosas, es imposible que estuviera muy difundido tal tipo de atencin en los ms de1.000 hospitales y casas de caridad contabilizados en Inglaterra durante los siglos

bajomedievales, cifra que se acerca a los 700 en el ao 1300. De hecho, un ejemplo muyalejado del anterior modelo de lujo fue el gran Hospital del Rey, fundado en Burgos porAlfonso VIII (1158-1214), donde ha quedado constancia de una amplia labor asistencial.

Lo mismo puede decirse del movimiento fundacional de la burguesa, cuyainiciativa adopt tres formas: 1) contribuciones a las fundaciones eclesisticas onobiliarias, generalmente por medio de testamentos que se incrementaron a partir del ao

1200; 2) fundacin de hospitales gobernados por hermandades de carcter mixto, dondeintervenan tanto laicos como eclesisticos; y 3) creacin de hospitales especficamenteburgueses. Un ejemplo modlico lo tenemos en el hospital de Bernat Clapers, de Valencia,en el ao 131163.

5. Y, por ltimo, coincidiendo con el perodo ms intenso de actividadfundacional, que culminara en los siglos XIV y XV, se produce un nuevo punto deinflexin que giraba en torno al proceso de secularizacin, la tendencia a la especializaciny el objetivo de conseguir eficacia y rentabilidad, cuyas consecuencias llegan hastanuestros das:

a) Se inicia un lento proceso de secularizacin en las instituciones hospitalarias,

favorecido por la creciente participacin de los laicos y, sobre todo, por el hecho de que lapropia Iglesia promulg una serie de normas encaminadas a poner en manos de laicos sugestin administrativa. Ya existan prescripciones parecidas en el concilio de Arls (1260),

pero fue en 1311, tras la publicacin del decreto Quia contigit, del papa Clemente V,cuando se acentuaron esas medida cada vez con mayor fuerza. Un siglo antes, en 1215, elcanon 18 del IV concilio de Letrn impone a los sacerdotes la prohibicin de ejercer lamedicina y la ciruga, lo que sin duda influy en la progresiva laicizacin de la medicina64.

b) Se intensifica la tendencia a la atencin especializada en determinados pobres yen determinadas enfermedades, debido al deseo de conseguir una mayor eficacia yrentabilidad y, tambin, a causa de la seleccin elitistaque se termin imponiendo paraasistir solamente a ciertos pobres y a ciertos enfermos en detrimento de otros, ms

problemticos y difciles de atender, o que ms fingan y falseaban su situacin personal.En Inglaterra, por ejemplo, algunos hospitales excluan a personas con enfermedadesgraves, otros rechazaban a leprosos y embarazadas, y en otros no admitan enfermos dehidropesa, parlisis, epilepsia y ciertas lceras65. No obstante, la especializacin dar lugara hospitales especficos como el caso del Hospital de Bubas sevillano del ao 1383 y losque se fundan en Madrid y otros lugares de la pennsula ibrica como el de Rora de Vila(Reus) para recluir en ellos a los afectados por la Peste Negra.

62 Vase C. DYER,Niveles de vida en la Baja Edad Media, Barcelona, 1991, 306-312.63 Vase A. RUBIO VELA, Una fundacin burguesa en la Valencia medieval: el Hospital de En Clapers

(1311),Dynamis 1 (1981) 14-47.64 Vase Conciliorum Oecumenicorum Decreta 244, edicin de J. Alberigo, Bologna 1973.65 Vase C. DYER,Ibid., 308.

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c) Se extiende progresivamente el objetivo de conseguireficacia y rentabilidad,que trajo consigo la concentracin y reunificacin de los establecimientos hospitalarios. Esste un fenmeno comn a todo el Occidente bajomedieval y se produce con mayorintensidad all donde el desarrollo urbano y comercial eran tambin mayores. Talfenmeno comn, que excede un tanto los mrgenes de nuestro estudio por tener lugar a

partir del siglo XV, queremos resaltarlo, no obstante, porque representa la primera piedradel hospital renacentista y de lo que ms adelante se llamar Hospital General66.

Al finalizar esta visin panormica sobre la evolucin de las institucioneshospitalarias, no debemos quedar con la idea de que la Iglesia se haba desentendido de laasistencia sanitaria. De hecho, la atencin a los hospitalizados continuaba estando enmanos de monjes y de monjas, y la autoridad eclesistica mantena su influencia sobre ladireccin y el espritu de estas instituciones. Aquel principio de hospitalidad ya comentado,

proveniente de los monasterios y Domus Dei altomedievales, pervivi durante bastantetiempo con el objetivo de acoger y cuidar a todos los necesitados. Un testimonio

significativo lo encontramos en la constitucin promulgada para las casas religiosas, en1322, por el cardenal Guillermo de Godin, donde se dice lo siguiente67:

Queriendo que los clrigos, y ms an los rectores de las iglesias, sean, en cumplimientode su oficio, hospitalarios con los transentes, establecemos que los curas y rectores de las

parroquias ejerzan la caridad, segn sus facultades, con los religiosos pobres y con losperegrinos que van de camino. En donde haya casas de hospicio destinadas especialmente aeste objeto, cuidarn los rectores y curas que nada falte en ellas y que la hospitalidad seconceda cual corresponde. Los ordinarios del lugar tratarn de que los rectores de lasiglesias realicen dicha funcin de manera adecuada.

2.2. Tipos de hospitales y de asistidos

Hay autores que suelen distinguir cuatro tipos bsico de instituciones hospitalarias:leproseras, asilos y hospicios para pobres, albergues para caminantes y peregrinos einstituciones dedicadas al cuidado de enfermos pobres68.

Para hacerse una idea aproximada de los porcentajes que alcanzaba la distribucinde esos establecimientos, nos sirve de pauta un estudio realizado sobre casas religiosas deasistencia en Inglaterra y Gales69. El 31% estaban destinados a los leprosos, el 67%agrupaba a los asilos y hospicios para pobres, bien fuesen admitidos sin condiciones o bienrestringiendo su asistencia a los miembros necesitados de una cofrada, por ejemplo; a losalbergues para caminantes y peregrinos perteneca el 12%, si bien a esa cifra habra queaadir los situados en los monasterios; y, finalmente, tan slo el 10% se dedicaba alcuidado de enfermos pobres y leprosos. De todos ellos, solamente estos ltimos podranhaber ofrecido algn tipo de ayuda mdica, puesto que los anteriores no contaban con esaclase de asistencia profesional. Cuando algn acogido enfermaba o quedaba invlido lo

66 Vase D. GARCA GUERRA, El hospital del renacimiento e ID., El hospital general, en A.GONZLEZ DE PABLO - J. MARTNEZ PREZ (eds.), Ibid., 131-142 y 147-158, respectivamente, cit.nota 5467 Texto recogido por F. J. FERNNDEZ CONDE,Ibid., 336-337, cit. supra nota 54.68 Vase A. GONZLEZ DE PABLO, Ibid., 102-103, cit. supra nota 54, que hace suyo el estudio de M.

CARLIN, Medieval English hospitals, en L. GRANSHAW - R. POTTER (eds.), The Hospital in England,London, 1989, 21-39.69 Vase D. KNOWLES - N. HADCOCK, Medieval Religious Houses, England and Wales, London, 1971.

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atendan las religiosas, los legos o las propias personas ingresadas que se encontraban mssanas.

Esta visin de conjunto puede ser til, pero a nosotros nos resulta ms interesantereferirnos a aquellos hospitales que prestaban un tipo de asistencia ms especializada,

puesto que esa tarea ayuda a conocer mejor no slo la clase de hospital y las caractersticasde los asistidos, sino el tratamiento dispensado a la vida de esas personas. Concretamente,durante esta poca abundaron fundaciones dedicadas a leprosos, madres pobres y recinnacidos, nios abandonados, locos y dementes, ancianos, invlidos y otras enfermedades.

1. Las leproseras estaban destinadas a acoger al pobre marginado por excelencia,el leproso, smbolo de la exclusin y del rechazo en la sociedad medieval. Este tipo dehospitales llegaron a sumar en el siglo XIII la respetable cifra de 19.000 establecimientosdistribuidos por toda Europa. A pesar de las diferencias de que eran objeto en cuanto alservicio sanitario que ofrecan, segn fuesen sus antecedentes sociales y econmicos, estosenfermos no contaban con una asistencia teraputica orientada a su posible curacin. Hay

un documento del siglo XIV, perteneciente al monasterio de Silos, que los describe comoaquellos que non pueden andar por sus cuerpos, por las billas e logares de nuestrosregnos, a mostrar la vida y el majamiento que han de lo que en este mundo pasan70.

Era norma comn instalarlos fuera de los lugares habitados y parece ser, tambin,que era habitual calificar al leproso como un muerto viviente, tras una especie deceremonia fnebre muy ritualizada, que lo condenaba a su desaparicin como sujeto civil.Sin embargo, en Espaa esa costumbre no estaba tan acentuada e incluso hay datos queconfirman la asistencia mdica a estos enfermos ya desde varios siglos atrs y a cargo demdico rabes espaoles, como es el caso de Rhazes (865-932) que escribi un tratadosobre lepra y, ms delante, a lo largo del siglo XII hubo otros mdicos que dieron pistassobre su tratamiento71. Se ha calculado que haba unas 200 leproseras y unos 20.000

enfermos en la Espaa medieval72

. El cuidado de esos lazaretos, gaferas o malateras,por citar algunos de sus nombres, estuvo encomendado a la Iglesia hasta el reinado de losReyes Catlicos. Se dedicaron a ellos con preferencia la Orden de los CaballerosHospitalarios de San Lzaro, creada en Jerusaln en el ao 1120 y, a partir de 1137, laOrden de San Juan.

Dado que sera excesivamente largo nombrar siquiera las ms importantes, noslimitaremos a describir algunas de sus caractersticas comunes, siguiendo un interesanteestudio sobre este tipo de hospitales en Asturias73, donde se les conoca habitualmente conel nombre de malateras de las que existieron aqu unas 25 entre los siglos XIII al XV:

a) Las malateras asturianas estaban compuestas por tres clases de edificios: la

habitacin de los enfermos, la capilla y el establo. La capilla era inseparable del resto acausa de la estrechsima vinculacin existente entre culto y beneficencia, tal como sucedaen los dems hospitales y en todo el Occidente medieval. Sobre el establo poco ms esnecesario aadir, porque deba de ser tambin parte importante dedicada al servicio deestos locales. Y en lo referente a la habitacin de los enfermos, no es posible ajustarse a unmodelo preestablecido. Era una casa de forma muy variada, caracterizada por la pobreza,

70 Citado por C. LPEZ ALONSO,Ibid., 55, cit. supra nota 54.71 Vase E. ARQUIOLA, Las enfermedades en la Europa medieval, en A. ALBARRACN (ed.), Historiade la enfermedad, Madrid, 1986, 207-208.72 Son datos del estudio de F. CONTRERAS DUEAS - M. Y. SUREZ INCLN, Historia de la lepra en

Espaa, Madrid, 197373 Nos referimos al sugerente estudio de J. TOLIVAR FAES, Hospitales de leprosos en Asturias durante laEdad Media y Moderna, Oviedo, 1966.

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compuesta por dos habitaciones o varias celdas individuales y siempre de pequeacapacidad, puesto que el mximo alcanzaba a 12 leprosos si bien lo ms corriente era queno pasasen de 4 6 dado el espacio existente. Estaban situadas normalmente en el lmitede los concejos y era frecuente verlas al lado de caminos de paso obligado.

b) Para entrarse por malatos se necesitaba el visto bueno del veedor, juez oadministrador del establecimiento. Una tercera parte de los enfermos eran mujeres. Pareceser que el ingreso iba acompaado de ciertas ceremonias religiosas, como la celebracin dela misa, pero nunca tuvieron el carcter truculento del resto de Europa, pues en Asturiashaba casos donde los enfermos conservaban y ejercan sus derechos anteriores comosuceda, por ejemplo, en el caso de la malatera de la Rebollada (Mieres), cuyas primerasnoticias datan del ao 1266. En ella los malatos podan comprar, vender, elegir odestituir mayordomos, otorgar poderes o recibirlos para demandar, y cobrar en juicio yfuera de l. Como se dice en el estudio que estamos utilizando, nuestros leprosos noestaban, pues, muertos para el mundo74.

Carecan de asistencia mdica y, por tanto, no tenan terapia adecuada. Podemos

hacernos una idea de los consejos mdicos que circulaban por Europa entre los siglos XIII-XIV, acudiendo alLilium medicinae de Bernardo de Gordn (1318)75, que recomendabasangras, purgaciones, baos calientes, caldo y la carne de culebra, extirpacin cruenta delos udos, taponamiento de las fosas nasales con mechas empapadas de ciertassubstancias, aplicacin de sanguijuelas, ungentos, etc. No obstante, la nica medida quese aplicaba en Asturias, como en la inmensa mayor parte de las leproseras europeas,consista en el aislamiento. La certificacin del mdico o cirujano debi empezar a exigirsetodava en el siglo XVI. Algunos fallecan poco despus de ingresar, pero haba quienes

permanecan ocho, diez o ms aos. La estancia media era de unos tres aos.c) La alimentacin seguramente era pobre y escasa, basada en el mismo tipo de

dieta que la de sus paisanos, esto es, maz y mijo, cuya harina se utilizaba para hacer papas,

quiz tambin huevos, castaas, leche con alguno de sus derivados, varias legumbres yfrutos de la tierra. Era extremadamente raro que tuviesen carne fresca y pocas veces salada.Hay noticias de mejor alimentacin en siglos posteriores.

Por lo que se refiere al personal que estaba a su servicio, contaban con un criado omayordomo y, a veces, una criada o una panadera. Tambin reciban limosnas o diversosingresos en metlico.

2. Los hospitales para madres pobres y recin nacidos eran dos institucionesdedicadas a acoger las mujeres embarazadas que, debido a su situacin social y material, nisiquiera podan ser atendidas por las comadronas habitualmente encargadas de prestarlesayuda. Exista la costumbre de admitirlas varios das antes del trmino del embarazo,

ofrecerles baos semanales y permanecer en el hospital dos o tres semanas despus delparto para el que haba a veces una habitacin especfica. Esas solan ser las normas devarios hospitales de Francia76 y tambin debieron ser parecidas en otras latitudes, pues enEspaa, por ejemplo, el hospital de San Antoln de Palencia conceda un cuidado especial alos recin nacidos77. El capelln se encargaba de bautizar al beb y las monjas seresponsabilizaban de su cuidado posterior. La realidad se encargaba luego de desmentir, en

buena medida, esas buenas intenciones, puesto que no era raro que las madres pobres semarcharan furtivamente abandonando a sus hijos.

74 J. TOLIVAR FAES,Ibid., 306, cit. nota anterior.75Lilium medicinae, I, 22, edicin de B. Dutton y M. N. Snchez, Madrid, 1993.76 Vase M. W. LABARGE,La mujer en la Edad Media, Madrid, 1989, 236.77 Vase C. LPEZ ALONSO,Ibid., 420, cit. supra nota 54.

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3. La asistencia hospitalaria a nios abandonados va estrechamente unida a loanterior, debido al fallecimiento de la madre o a que hua del hospital abandonando al nio,o bien a causa de una compleja suma de factores cuyo denominador comn era la pobreza,la enfermedad, el desarraigo y la marginacin de quienes rodeaban a estos nios. Tenantambin gran influencia la intolerancia y el temor a la condena de la sociedad por los

posibles delitos contra la moral dominante. La preocupacin por los nios enechados,como se deca en Castilla, fue general en todo el Occidente medieval e incluso se puedehablar de ciertas pautas comunes de asistencia, intentando responder as a una situacin tandeplorable. El famoso Htel-Dieu de Pars, por ejemplo, recoga entre 60 y 70 niosdurante los aos normales, y entre 120 a 240 en los aos malos de peste. Colocaban a losnios entre los dems enfermos, por no haber otro sitio, y a veces tenan que poner a 10 12 en una sola cama. Tampoco podan recibir tratos adecuados y, en consecuencia, estarancontinuamente chillando y llorando. Padecan infecciones y falta de ventilacin, por cuyacusa moran muchos de ellos, generalmente unos 50 60 por ao, lo que supona una

mortalidad cercana al 60% teniendo en cuenta el nmero de ingresos78

.Otro ejemplo muy interesante lo tenemos en el hospital deEn Clapers de Valencia79

en el siglo XIV. Esta ciudad ya contaba con instituciones adecuadas para afrontar el problema de los hurfanos y expsitos, pobres en el sentido ms radical y vctimasescogidas de la miseria urbana. Pero era en el citado hospital donde se ofreca unaasistencia bien organizada, que se distribua a lo largo de dos fases de la vida infantil,lactancia y postlact

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Libro Parte 2ª - VI Asistencia a pobres y enfermos