TESIS DOCTORAL

LOS DISCURSOS DE GUERRA SANTA Y LA MEMORIA DE LAS

PRIMERAS BATALLAS DEL ISLAM

AL-ANDALUS, SIGLOS X-XIII

TOMO II Presentada para optar al grado de doctor por

JAVIER ALBARRÁN IRUELA

Bajo la dirección del Dr. CARLOS DE AYALA MARTÍNEZ

y la codirección de la Dra. MERCEDES GARCÍA-ARENAL

Universidad Autónoma de Madrid

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Historia Antigua, Medieval y Paleografía y Diplomática

Madrid, 2019

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PARTE III: LA EXPERIENCIA ALMOHADE

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CAPÍTULO 6

LA DIMENSIÓN IDEOLÓGICA DE LA GUERRA SANTA: DISCURSO,

LEGITIMACIÓN, REPRESENTACIÓN Y DESARROLLO

“¡Compañeros musulmanes! Resistid en vuestras filas, no abandonéis vuestros puestos,

ofreced vuestra intención y vuestras obras a Dios, y tenedlo muy presente en vuestros

corazones, porque una de dos, o conseguís el martirio y el Paraíso o el mérito y el botín”

Ibn Abī Zar‘

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6.1- Balance historiográfico en torno a la guerra santa en el periodo almohade

Al igual que ocurría en el caso almorávide, son también abundantes los trabajos

que se dedican a analizar de forma monográfica alguna cuestión relacionada con el

desarrollo de la guerra santa en el periodo almohade. Ciertamente, en la producción

científica el ŷihād siempre ha estado muy vinculado al desarrollo del movimiento

unitario. Por ejemplo, Muʽammar al-Hādī Muḥammad al-Qarqūṭī relacionaba, en el

mismo título de su obra, la presencia almohade en al-Andalus con la guerra santa: Ŷihād

al-muwaḥḥidīn fī bilād al-Andalus.1732

El mismo año que al-Qarqūṭī publicaba su libro, veía la luz un artículo de

Vincent Lagardère en torno a la teoría y práctica del ŷihād almohade que apuntaba

ciertas cuestiones que –aun tratadas con anterioridad en grandes monumentos de

conjunto sobre el imperio almohade como la Historia política de Huici Miranda–

posteriormente la historiografía ha ido consolidando; a saber, se produjo un cierto

estímulo a la guerra santa en este periodo que se dividió en dos etapas: una primera

contra los almorávides y una segunda, a partir del califato de Abū Ya‘qūb Yūsuf, cuyo

protagonismo se desarrolló en al-Andalus.

Algunos trabajos se han dedicado a profundizar en la primera de esas etapas,1733

mientras que otros han preferido aportar mayor argumentación a esa división. Entre

estos últimos, y a modo de ejemplo, se puede destacar un trabajo de Maribel Fierro en el

que pone de relieve cómo en el libro de Ibn Tūmart no había una sección específica

sobre la guerra santa y cómo esta sería añadida posteriormente, en época del segundo de

los califas mu’miníes. En este sentido, el almohade fue un movimiento legitimado en

sus orígenes por la lucha contra otros musulmanes, es decir, cuyo esfuerzo bélico estuvo

más dirigido hacia el interior que hacia el exterior. Y esa lucha, fundamentalmente

contra almorávides, fue conceptualizada como ŷihād, algo a priori inaceptable en el

mundo sunní. Sería a partir de la campaña de Ifrīqiya llevada a cabo por ʽAbd al-

Mu’min en el año 1158, pero sobre todo de las expediciones de Abū Ya‘qūb Yūsuf en la

península Ibérica, cuando esta realidad habría cambiado y el objetivo de la guerra santa

almohade serían ya, principalmente, los cristianos.1734

1732 Al-Qarqūṭī, 2005. 1733 Véase, por ejemplo, Ben el Hajj Soulami, 2013: 439-452. 1734 Fierro, 2014: 53-77.

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Asimismo, en un reciente y novedoso trabajo, Alejandro García Sanjuán ha

estudiado, a través de los textos atribuidos al mahdī, el ŷihād llevado a cabo por los

almohades contra los almorávides desde el punto de vista de la doctrina islámica de la

rebelión. Su análisis se divide en los tres argumentos principales de dicha doctrina: la

deslegitimación de los almorávides y el ensalzamiento de los almohades; la obligación

de desobedecer a los primeros debido a su impiedad, y el deber de combatirlos a través

de las armas. García Sanjuán opina que el uso de esta justificación de la guerra contra

los almorávides mediante la cita sistemática del Corán y la Sunna, otorga al movimiento

almohade un carácter ortodoxo –al menos en esta cuestión del ŷihād– que, unido a su

constante mirada hacia el pasado, no sería del todo “revolucionario”, adjetivo con el que

se ha tendido a describir al proyecto de los mu’miníes.1735

Otros estudios han añadido el análisis de algunas de las obras de ŷihād que se

compusieron al auspicio del poder almohade, como la de Ibn al-Munāṣif, y han

destacado cómo la guerra santa se convirtió en uno de los más importantes objetivos de

la propaganda del movimiento unitario.1736

De carácter más específico, y para terminar con este breve balance, en los

últimos años han visto la luz trabajos que han subrayado cómo en el periodo almohade

se produjo una mayor vinculación entre lo religioso y lo bélico, realidad constatada en

un incremento de la participación de las élites religiosas en la batalla, en la

incorporación de voluntarios a los ejércitos o en los discursos y sermones bélicos;1737

otros han demostrado cómo la realización de un ŷihād victorioso por parte del califa al-

Manṣūr le hizo objeto de un proceso de santificación;1738 y, en fin, otros han analizado

cómo la conducción de la guerra santa fue también una importante herramienta de

legitimación para algunos de los enemigos de los almohades, como Ibn Hūd al-

Mutawakkil.1739

1735 García Sanjuán, 2019: 89-113. 1736 Cherif, 2014: 53-68. En este sentido propagandístico destaca también la producción poética en torno al ŷihād en el periodo almohade. Véase, por ejemplo, al-Raqab, 1984. 1737 Albarrán, 2015b: 191-206. 1738 Albarrán, 2018d: 261-295. 1739 Balbale, 2014: 87-106.

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6.2- La guerra santa centralizada

A- El soberano-gāzī y la conducción de la guerra santa

A principios del siglo XII, en el Atlas magrebí, surgió un movimiento

reformador, y en cierto modo revolucionario, que vendría a cambiar todo el panorama

político, social y religioso del Occidente islámico.1740 Muḥammad Ibn Tūmart (m.

1130), fundador de este nuevo empuje, junto a las tribus beréberes maṣmūda que le

apoyaban, 1741 poco a poco fue predicando e imponiendo su doctrina, su nueva

ortodoxia, frente a los “antropomorfistas”1742 almorávides, señores del Magreb y de al-

Andalus en aquellos momentos. Los miembros de esta nueva espiral reformadora y

restauradora de la pureza original del islam, como ellos se consideraban, se sentían

identificados con el hadiz en el que se afirmaba que “El islam comenzó siendo un

extraño y volverá a ser un extraño como empezó. ¡Bienaventurados sean los

extraños!”. 1743 Ibn Tūmart y sus seguidores, los verdaderos creyentes, eran esos

extraños, gurabā’, en un mundo de decadencia religiosa.1744 Ese proceso de perversión

se haría visible con la aparición de dos intoxicaciones, sakratāni: la de la ignorancia,

omisión del conocimiento religioso, y la del amor por la vida terrenal, que implica el

olvido de la vida eterna y el abandono del ŷihād. Durante este periodo el verdadero

creyente, además, será tenido por embustero y será castigado por obedecer a Dios.

1740 Sobre el movimiento almohade véase Huici Miranda, 1957; Fromherz, 2010; Fierro, 2012; Bennison, 2016. 1741 La importancia del elemento bereber en el movimiento almohade fue crucial. Huyendo de la visión reduccionista de Hopkins que solo veía en el “almohadismo” un típico fenómeno bereber, Madeleine Fletcher lo explica mediante la combinación de la religiosidad bereber, en la que los hombres santos son comunes, con elementos de reformismo islámico mahdista vistos con anterioridad en otros lugares del orbe islámico. Fletcher, 1994: 235-258. 1742 Sobre este apelativo véase Serrano, 2005: 815-852. 1743 Muslim, 1972: nº 270. 1744 La influencia de al-Ṭurṭūšī en el pensamiento de Ibn Tūmart le pone en relación con otros personajes considerados reformadores y gurabā’, como al-Bāŷī, Ibn Rušd al-Ŷadd y Abū Bakr b. al-‘Arabī. Fierro, 2005b: 895-935. Para más información sobre la figura de los gurabā’ véase Fierro, 2000: 230-260. Estos ulemas que se consideraban a sí mismos gurabā’, como también Ibn ‘Abd al-Barr, intentaban armonizar su doctrina malikí con los uṣūl al-fiqh formulada por al-Šāfi‘ī, a saber, que las fuentes del derecho son el Corán y la Sunna y que los métodos aceptables para deducir una ley religiosa, cuando no hay un texto revelado, son la analogía y el consenso, describiéndose a sí mismos como unos extraños frente a los ulemas que se contentaban con el taqlīd sin reflexión, sin estar dispuestos a renovar el malikismo.

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La nueva doctrina de raíz puritana del mahdī salvador y del imām ma‘ṣūm,

impecable,1745 ya que así se proclamó a Ibn Tūmart, consistía en un fenómeno religioso

sincrético de enorme complejidad, donde una unicidad divina radical, tawḥīd, destacaba

por encima de todo,1746 llamándose así al-muwaḥḥidūn,1747 almohades, a sus seguidores,

es decir, los partidarios de la unicidad.

Como dice Maribel Fierro, no se puede hablar de una “doctrina” almohade, sino

de una “doctrina en evolución”.1748 Si bien el sucesor de Ibn Tūmart, el autoproclamado

califa ‘Abd al-Mu’min,1749 intentó continuar con lo supuestamente prescrito por el

mahdī, el segundo califa, Abū Ya‘qūb, tendió mucho más hacia las élites filosóficas,1750

mientras que el tercero, al-Manṣūr, giró hacia los tradicionistas.1751 Esta evolución se

puede observar con claridad en el trato de los gobernantes almohades hacia las élites

malikíes. Parece que desde ‘Abd al-Mu’min se les habría intentado integrar, con

oposición teórica pero no práctica, siendo un claro ejemplo el de Ibn Rušd, Averroes,

quien afirmaba en su Bidāya que los cadíes andalusíes seguían la doctrina malikí.1752

Sin embargo, la situación habría cambiado con al-Manṣūr, resucitador de la lucha entre

los ahl al-ra’y y los ahl al-ḥadīṯ, posicionándose con estos últimos y ordenando la

1745 Ibn Tūmart no apareció como el Mahdī (nótese la mayúscula) escatológico y redentor de los musulmanes que anunciaría una inminente transformación violenta y apocalíptica del mundo, indicando la cercanía de la Resurrección. Ibn Tūmart era un mahdī en tanto que reformador y restaurador que quería romper con el pasado inmediato y acercarse a los primeros momentos de la comunidad de Muḥammad, encuadrándose así en un tipo de mahdismo que se ha venido a denominar sunní, surgiendo este en contextos tribales y orientándose más hacia la organización externa que no hacia la espiritualidad interior. Véase Fierro, 1999b: 159-175; Fierro, 2001: 107-124; Fierro, 2010: 161-175. Sobre Ibn Tūmart véase también Laroui, 1994b: 9-14; Griffel, 2005: 753-813; Nagel, 1997: 295-304; Urvoy, 2014: 274-280; Fierro, 2016: 73-97. 1746 Brunschvig, 1955: 137-149 y Fletcher, 1991: 110-127. 1747 Puede que, según cuentan algunas fuentes, el nombre original del movimiento fuese el de al-mu’minūn, los creyentes, indicando así que el resto de los musulmanes se habían desviado del camino de Allāh y debían ser reconducidos. Fierro, 2000b: 131-165. 1748 Fierro, 1997b: 437-546. Fierro, 2000b: 131-165. 1749 Con ‘Abd al-Mu’min se pasaría de una estructura de poder oligárquica y tribal a una de sucesión hereditaria. Viguera, 1997: 41-123. Maribel Fierro realiza un interesante estudio de la legitimación genealógica árabe que se atribuye ‘Abd al-Mu’min en Fierro, 2003: 77-107. No hay que olvidar que el mahdī Ibn Tūmart se creo también una genealogía árabe, emparentándose con el propio Profeta a través de su nieto al-Ḥasan. Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 123; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 172, trad. II 341; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 38; Anónimo, 1928: 30. 1750 En su corte se movieron personajes de la talla de Ibn Rušd. Véase, por ejemplo, Puig Montada, 2011: 189-208. 1751 Maribel Fierro ve una política de trato preferencial hacia los ẓāhiríes en época de Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr. Fierro, 2003: 77-107. 1752 Fierro, 1999c: 226-248.

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quema de los libros de la escuela fundada por Mālik b. Anas.1753 El califa se habría

marcado así el objetivo de acabar con la escuela malikí y defender tan solo una doctrina

extraída directamente del Corán y la sunna.

Se adoptaron numerosos símbolos para señalar ese nuevo tiempo de ruptura,

siendo uno de los más llamativos las nuevas monedas cuadradas. El dírham

cuadrangular, eficaz elemento de difusión del mensaje reformador almohade, rompía

con la tradición corrupta que la doctrina de Ibn Tūmart quería dejar atrás, además de ser

el cuadrado símbolo de virtualidad, coincidente con el que adoptaron los ejemplares

coránicos almohades, posible alusión a la Ka‘ba y el número cuatro base de la

metafísica islámica.1754 En ellos el “almohadismo” quedaba retratado con la inscripción

Allāh rabbu-nā wa Muḥammad rasūlu-nā wa al-mahdī imāmu-na (Dios es nuestro

Señor, Muḥammad es nuestro mensajero y el mahdī es nuestro imām).

Como veremos a lo largo de este capítulo, uno de los vehículos clave para la

propagación de esta reforma fue el ŷihād. La guerra santa, y su conducción por parte de

los soberanos almohades, fue un pilar fundamental del proyecto unitario y uno de sus

ejes de legitimación.1755 Los califas, como bien ha expuesto Pascal Buresi, se situaron

en el centro de la realización del ŷihād.1756 Y esto no fue un mero instrumento retórico,

sino que varios califas fallecieron en la conducción de la guerra santa: ‘Abū Ya‘qūb, por

ejemplo, murió combatiendo a los cristianos en Santarem en el año 1184.

a- Ibn Tūmart, el mahdī

Además de como reformador religioso, las fuentes nos presentan a Ibn Tūmart

también como un guerrero, como un líder militar que dirigía a sus seguidores en su

lucha contra sus enemigos, fundamentalmente contra los almorávides.1757 Así, Ibn

Simāk, citando al cronista almohade Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, nos informa de que el mahdī

participó directamente en cuatro de las campañas (gazawāt) que se lanzaron contra los 1753 Fierro, 1997b: 437-546. No obstante, la visión más aceptada es la de que el “almohadismo”, si bien en un principio se erigió como oposición del malikismo tradicional, terminó evolucionando para acabar convertido en una reforma de la escuela malikí. Fierro, 2000b: 131-165. Sobre la posible convivencia entre almohades y malikíes véase Viguera, 2005: 705-735. 1754 Peña y Vega, 2006: 477-527. Véase también Fontenla, 1997: 447-462 y Feria, Peña y Vega, 2002. 1755 Los guzāt, combatientes de la fe, aparecen en todas las variantes del organigrama de categorías del “estado” almohade que nos han llegado. Véase Hopkins, 1954: 93-112; Buresi y El Aallaoui, 2013: 31. 1756 Buresi, 2003: 229-241. Véase también Bennison, 2016: 86 y ss. 1757 En un próximo epígrafe se tratará la cuestión de la sacralización que los almohades realizaron de la lucha contra los almorávides.

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emires de Marrakech, expediciones en las que Dios le concedió la victoria (fataha Allāh

fī-hā ‘alay-hi). Tras ellas, volvía triunfante y vencedor a su residencia en Tinmal.1758

Al-Bayḏaq cita también, una por una, sus expediciones (gazawātu-hu), llegando esta

vez a un total de nueve.1759

Asimismo, además de acaudillando a sus ejércitos, al mahdī se le describe

también preparando a las tropas para la batalla, como en la expedición que encargó

liderar a ‘Abd al-Mu’min frente a los almorávides en el año 1123-1124,1760 o en la

campaña en la que entregó su estandarte a Abū Muḥammad al-Bašīr ordenándole atacar

la ciudad de Agmat con, según Ibn Abī Zar‘, 10.000 soldados almohades.1761 En este

mismo sentido, Ibn Tūmart aparece en numerosas ocasiones arengando a sus seguidores

y prescribiéndoles la guerra santa.1762 “Les incitó al ŷihād contra los almorávides”, dirá

también el mismo cronista fesí,1763 y utilizará para ello algunas aleyas coránicas, como

nos indica Ibn al-Qaṭṭān con el versículo C. 9: 123.1764 Por último, las fuentes nos

presentan al fundador del movimiento almohade activo también tras la batalla,

repartiendo el botín capturado al enemigo mientras recitaba de nuevo una aleya coránica

con la que, además, preconizaba futuras victorias: “Os prometió Dios grandes botines

que habéis de coger y os ha adelantado estos (C. 48: 20)”.1765

Por tanto, y a pesar de que el mahdī se caracterizó mucho más por su cariz de

predicador y reformador que de caudillo militar, las fuentes nos lo presentan ya con

algunos de los rasgos bélicos del soberano-gāzī que, sobre todo, desarrollarán sus

sucesores.

b- ‘Abd al-Mu’min, primer califa almohade

1758 Ibn Simāk, 1979: ed. 115-116, trad. 139. 1759 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35, trad. 119. 1760 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. 1761 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 354 1762 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 175, trad. II 349. 1763 Nadaba-hum ilà ŷihād al-murābiṭīn. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 353. 1764 C. 9: 123: “¡Vosotros que creéis! Combatid contra los incrédulos que tengáis al alcance, y que encuentren dureza en vosotros. Y sabed que Allāh está con los que Le temen”. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 54-55. 1765 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 178, trad. II 354.

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‘Abd al-Mu’min (m. 1163),1766 sucesor de Ibn Tūmart y primer califa almohade,

es sistemáticamente presentado por las distintas fuentes como un conquistador.1767 ‘Abd

al-Wāḥid al-Marrākušī dirá que no dejó de recorrer el territorio sometiendo todas las

regiones: “No cesó ‘Abd al-Mu’min, después de la muerte de Ibn Tūmart, de recorrer

reino tras reino y de subyugar el país hasta que se le sometió y le obedecieron los

súbditos”. La misma idea nos traslada Ibn al-Kardabūs en un párrafo antológico:

“Luego le sucedió ‘Abd al-Mu’min b. ‘Alī. Dios lo puso en peligro en el

enaltecimiento de la religión, sometió con él a los infieles, y tuvieron lugar entre

él y los velados combates famosos –que en el islam son memorables hasta el fin

de los tiempos– ¡Cómo los trituró en ellos! Exterminó completamente a la

mayoría de ellos y acabó con su ralea, saqueó el centro de su país, y destruyó su

poder; pues Dios, ensalzado sea, apresuró su ruina […] Dios conquistó (fataḥa)

para él los países y los fieles se le sometieron. Dominó el país de al-Andalus y

todo el Magreb, el extremo y el próximo y todo Ifrīqiya hasta Trípoli”.1768

Asimismo, Ibn Abī Zar‘ le vincula a la puesta en marcha de expediciones desde

el mismo momento de su proclamación,1769 además de decir que era versado en historias

bélicas,1770 valiente y arrojado en la guerra,1771 y conquistador de toda región que

atacaba. 1772 Esta visión de ‘Abd al-Mu’min como gobernante que expandió sus

dominios a través de las armas está también presente en Oriente, donde la reproducen

autores como Ibn al-Qalānisī (m. 1160), contemporáneo al califa almohade.1773

1766 Sobre el gobierno de ‘Abd al-Mu’min véase Huici Miranda, 1957: I 119 y ss.; Bourouiba, 1974; Bennison, 2016: 74 y ss. 1767 Véase, por ejemplo, Ibn Simāk, 1979: ed. 143, trad. 171; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 186, trad. II 371. 1768 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 125, trad. 147. 1769 “Cuando terminó su proclamación y afianzó su poder entre los almohades, se preparó para la guerra santa (ŷihād) y para luchar contra sus enemigos y contra los dudosos y rebeldes a su obediencia hasta conquistar el país”. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 186, trad. II 371. 1770 “‘Abd al-Mu’min era versado en la historia y en las guerras de los pueblos (al-nās)”. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 203, trad. II 404. 1771 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 203, trad. II 404. 1772 “Conquistó (fataḥa) todo al-Magrib; luego, se dirigió hacia el este y se apoderó (fataḥa) de Ifrīqiya hasta Barca; sojuzgo (fataḥa) al-Andalus y rindió a los tiranos; recuperó (istarŷa‘a) de manos de los cristianos a al-Mahdiyya, y Almería Úbeda, Baeza y Badajoz en al-Andalus”. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 204, trad. II 406. 1773 Ibn al-Qalānisī, 1908: 293. Sobre la visión de los almohades en Oriente véase Gabrieli, 1956: 1-7; Ben el Hajj Soulami, 2014: 89-104.

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A esta imagen victoriosa se le añade una genealogía que la justifica y convierte

en providencial. Ya estudiada por Maribel Fierro,1774 la pretendida ascendencia árabe de

‘Abd al-Mu’min que aparece en el anónimo Kitāb al-ansāb le entronca con el ancestro

árabe ‘Adnān. El descendiente de este personaje, es decir, el califa almohade, es

descrito en un poema que incluye esta obra como predestinado a ser un gran

conquistador:

“El poder regresará de ‘Adnān a un hombre noble…

Maestro de las conquistas, hombre de combates, él domesticará a los árabes y a

los no musulmanes.

Él subyugará la tierra hasta sus regiones más lejanas, él conquistará el país del

Oriente y aquellos que toque.

Desde que el poder le sea entregado por el destino, la asistencia divina y el

triunfo se dirigirán hacia él.

Él conquistará el Magreb punto a punto, y no dejará ningún tirano sin ser

enterrado en el polvo”.1775

Además de como un conquistador, ‘Abd al-Mu’min aparece en las fuentes como

un califa-gāzī, como un soberano que conduce a sus ejércitos a la guerra santa. Es él

quien encabeza la expedición a Ifrīqiya en el año 1158-1159 que acabaría con el poder

normando, expulsando de allí a los infieles y despertando en ella la religión (intabaha

bi-hā al-dīn), como dirá ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī.1776 Es el propio gobernante quien

entabla las negociaciones de rendición con los líderes cristianos derrotados, quienes, en

una clara narrativa puesta en marcha por los propios unitarios, le habrían dicho que él,

‘Abd al-Mu’min, aparecía en sus libros predestinado a apoderarse de la tierra.1777 Y es

también el califa quien comanda la entrada de las tropas a al-Mahdiyya.1778

1774 Fierro, 2003: 77-107. 1775 Anónimo, 1928: 32-38. Se dice que el autor del poema es un tal Ibn ‘Abd Rabbihi. Ibn al-Qaṭṭān, quien también lo cita, apunta a que es el autor del ‘Iqd al-farīd. No obstante, no parece una atribución muy segura. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 167. 1776 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 161-162, trad. 182-183. Ibn Abī Zar‘, por su parte, afirmará que se alcanzó la liberación (taljīṣ) de al-Mahdiyya de manos de los cristianos. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 197, trad. II 394. Véase también Ibn Simāk, 1979: ed. 148 y ss., trad. 177 y ss. Sobre la expedición de ‘Abd al-Mu’min a Ifrīqiya véase Merad, 1957: 109-165; Huici Miranda, 1957: I 184 y ss; Baadj, 2015: 55 y ss.; Bennison, 2016: 78 y ss. 1777 Ibn Simāk, 1979: ed. 154, trad. 185. 1778 Ibn Simāk, 1979: ed. 154, trad. 185.

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Asimismo, en el año 1162 convocó el ŷihād para ponerse en cabeza de un

ejército que tenía como objetivo cruzar a al-Andalus para enfrentarse a los cristianos.1779

Además de arengar a sus tropas con los méritos y beneficios de la guerra santa,1780 así

como con la promesa del Paraíso, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt narra que mandó construir una gran

armada con la que transportar a sus tropas, y que la expedición estaba concebida para

que discurriese por mar y tierra.1781 ‘Abd al-Mu’min había salido de Marrakech según

su costumbre para la campaña (‘alà ‘ādati-hi li-l-gazw),1782 pero, mientras esperaba a

que se terminasen de reunir sus contingentes militares, el califa murió en Salé a

principios de junio del año 1163. Así lo resume ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī:

“A principios del año 558 (diciembre 1162) dio órdenes a todo el mundo para la

expedición (gazwa) contra el país cristiano en al-Andalus y se escribieron cartas

en su nombre a todas partes alistando a la gente, incitándola a la guerra santa (al-

ŷihād) y animándola a ella. Se reunieron grandes contingentes y salió en

dirección a la península de al-Andalus pregonando que era para llevar a cabo la

expedición y la satisfacción [que conllevaba] (li-l-gazw wa al-iḥtisāb)... Fue con

sus soldados hasta alojarse en Salé, donde se detuvo, esperando que se

completase su ejército; pero enfermó de la enfermedad de que murió…”1783

Además de como conductor en persona de la guerra santa, ‘Abd al-Mu’min es

representado en constante preocupación por el ejercicio del ŷihād. Envía a sus jeques a

al-Andalus a enfrentarse a los cristianos y a liberar (istinqāḏ) de su poder ciudades

como Almería,1784 u ordena a sus subordinados realizar expediciones al oeste de al-

Andalus, donde los portugueses presionaban los dominios islámicos.1785 Más aún, es un

gobernante que prepara y pertrecha a sus tropas para la guerra, 1786 bien sea

1779 Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 165, trad. 189; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 202, trad. II 401. Véase Huici Miranda, 1957: I 205 y ss. 1780 Ḏakara mā la-hum min ŷihād al-rūm min al-aŷar ‘inda Allāh. Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 148, trad. 53. 1781 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 147, trad. 52. 1782 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 127, trad. 40. 1783 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 165, trad. 189. 1784 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 193, trad. II 386. 1785 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 200, trad. II 398. 1786 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 201, trad. II 399.

430

construyendo barcos con los que incrementar la flota o amontonando armas y reuniendo

caballos para el ŷihād.1787

En este sentido, ‘Abd al-Mu’min se muestra también inquieto por la defensa del

territorio. Según ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, en su visita a al-Andalus y estancia en

Gibraltar, y antes de regresar a Marrakech, se encargó de que todas las regiones

andalusíes que dominaba se guarnecieran con jinetes y peones,1788 y prometió a los

habitantes de la península una atención continua en su defensa contra los infieles.1789

Sin duda, el propio califa almohade difundió esta imagen de soberano-guerrero.

No solo se le representa, como hemos visto, en muchas fuentes cuyo contexto de

producción era muy cercano al poder almohade, sino que aparece también, por ejemplo,

en unos versos atribuidos al mismo ‘Abd al-Mu’min:

“Toma por árbitro a la espada y no te preocupes de las consecuencias

y abre con ella un camino que durará siglos,

pues no se consigue sino con la espada una posición

y no se rechazan los pechos de los caballos con escritos”.1790

Es decir, la espada, la guerra, es para el soberano el mejor instrumento de poder.

Y, efectivamente, las fuentes nos informan de cómo todo ese ejercicio e

imaginario bélico otorgó a ‘Abd al-Mu’min altas dosis de legitimidad. Sus victorias

sobre los almorávides hicieron que diversos poderes locales andalusíes le reconocieran

como soberano.1791 Asimismo, la imagen que el califa proyectó al marchar sobre

Gibraltar –a la que rebautizó como el “monte de la victoria”, ŷabal al-fatḥ– con un gran

contingente militar, ayudó a que acudiesen allí representantes de ciudades como Málaga

o Sevilla a declarar su lealtad al movimiento almohade.1792 Más aún, sus acciones

1787 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 201, trad. II 400. Sobre la importancia del uso de la flota militar por parte de los almohades en época de ‘Abd al-Mu’min en particular y en época almohade en general véase Arbach, 1995: passim; Arbach, 1997: 4-15; Picard, 2005: 567-584; Picard, 2018: 167 y ss. y 275 y ss. 1788 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 157, trad. 178. 1789 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 111, trad. 29. 1790 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 160, trad. 181. 1791 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173. 1792 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173.

431

militares y de conquista se relacionan en los testimonios que hemos conservado con la

felicidad y la satisfacción de sus súbditos.1793

c- Abū Ya‘qūb Yūsuf, el califa mártir

El segundo de los califas almohades, Abū Ya‘qūb Yūsuf (m. 1184),1794 hijo de

‘Abd al-Mu’min, es descrito en las fuentes como “expedito en el ŷihād (muthābiran ‘alà

al-ŷihād)”1795 y “amante de la guerra santa (muḥibban fī al-ŷihād)”, siguiendo el camino

de su padre e imitándole en sus ejemplos.1796 Asimismo, se dice de él que fue el primer

soberano almohade que cruzó el mar y luchó contra el infiel, algo a lo que era muy

aficionado.1797 Se le representa también, al igual que a su predecesor, como un

conquistador, como alguien que sometió todos los territorios a los que llevó la guerra –

en especial al-Andalus pero también el Magreb– y que arrasó a sus enemigos, lo que

hico aumentar mucho sus riquezas.1798 En este sentido, ya desde su proclamación

aparece vinculado al ejercicio de la guerra santa. No solo decidió salir en campaña en el

mismo momento en el que recibió el reconocimiento como califa,1799 sino que con su

ascenso al trono se decidieron las almas a la gazwa.1800

Esta imagen se completa con su conducción directa de la guerra santa,

perfeccionando así la figura de Abū Ya‘qūb como califa-gāzī. Dice Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt,

certificando esta idea, que el amīr al-mu’minīn, celoso de Dios, concentró su atención

en el socorro de al-Andalus para llevar a cabo su protección, y propuso para ello realizar

el ŷihād personalmente (fī nafsi-hi), por compasión hacia los musulmanes y para

defender la religión.1801 Así, dirigió en el año 1171 su primera expedición al otro lado

del Estrecho,1802 con el objetivo de rechazar a los infieles y a los hipócritas y de

1793 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 111, trad. 29; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 186, trad. II 371. 1794 Sobre Abū Ya‘qūb Yūsuf véase Huici Miranda, 1957: I 219 y ss.; Bennison, 2016: 91 y ss. 1795 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 81. 1796 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 205, trad. II 408. Al igual que de su padre, se dice de él que era también un buen conocedor de historias de gestas, tanto del paganismo como del islam. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 167, trad. 191. 1797 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 205, trad. II 408. 1798 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 178 y 180, trad. 204 y 207; Ibn Simāk, 1979: ed. 157-158, trad. 188; Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64. 1799 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 81. 1800 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 177, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 2. 1801 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 290, trad. 138. 1802 Véase Huici Miranda, 1957: I 247 y ss.; Bennison, 2016: 95 y ss.

432

garantizar el socorro (naṣr) de al-Andalus a través de sus ejércitos vencedores (al-

‘asākir al-manṣūra).1803 Asimismo, Ibn ʿIḏārī nos informa de cómo la mera noticia de

que el califa almohade se dirigía al territorio andalusí para dirigir el ŷihād, hizo que “se

dispusieran alegres las almas para la guerra santa contra los enemigos de Dios, los

infieles”.1804

Esta expedición liderada por el soberano partió de Sevilla a Córdoba, donde

acampó en Faḥṣ al-Surādiq, mismo lugar donde hacían sus alardes los ejércitos califales

omeyas.1805 El objetivo era el este de la península, donde se debían asegurar los

territorios del recientemente fallecido Ibn Mardaniš,1806 cuestión a la que me referiré

más adelante. Por el camino, y al pasar por territorio cristiano, conquistó castillos como

los de Vilches y Alcaraz, y devastó la región de Uclés y Zurita.1807 En Vilches fue el

propio Abū Ya‘qūb quien, haciendo gala de la figura del califa-guerrero, entró a caballo

a la fortaleza para proceder a su purificación tras la huida de los infieles.1808 Tras esto

puso sitio a Huete, aunque tras un duro asedio tuvo que abandonar sus intenciones y

continuar su marcha hacia el Šarq al-Andalus.1809

La segunda gran expedición de guerra santa liderada por este soberano en al-

Andalus tenía por destino, esta vez, el oeste de la península, en concreto la localidad de

Santarem.1810 El 10 de febrero de 1184, tras la oración matinal y la lectura del Corán,

montó a caballo y, encabezando a sus tropas como buen muŷāhid, salió de Marrakech.

La gente imploró para él el auxilio y la ayuda de Dios contra todos los infieles.1811

Desde Fez, en medio de la marcha y desempeñando su papel de líder militar, ordenó a

algunos contingentes que se adelantasen a cruzar el Estrecho y escribió a los

1803 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349 y 385, trad. 177 y 196. Véase también ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 176, trad. 200; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 417; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 32. 1804 …našaṭat al-nufūs li-ŷihād a‘dā’ Allāh al-kuffār. Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 38. 1805 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 399, trad. 205. 1806 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 418. 1807 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 398, trad. 204. 1808 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 401, trad. 206. 1809 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 398, trad. 204; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 177-178, trad. 203. Para la perspectiva de las fuentes cristianas sobre este episodio véase Anónimo, 1993: 144-145; Rogerio de Howden, 1868-1870: II 33, y su análisis en Ayala, 2019: 118-142. Véase también Huici Miranda, 1957: I 258 y ss.; García Fitz, 2001: 99 y ss., 272 y 327 y ss.; Bennison, 2016: 97 y ss. 1810 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 213, trad. II 420. Véase Huici Miranda, 1957: I 290 y ss.; Mattoso, 2007: 237-239; Bennison, 2016: 101 y ss. 1811 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63.

433

gobernadores de al-Andalus para que se preparasen para el ŷihād.1812 Finalmente, y tras

hacer un alto en Sevilla, el ejército almohade, conducido por su soberano-gāzī, llegaba a

las murallas de Santarem.1813 Sin embargo, el asedio no salió según lo previsto y los

cristianos lograron alcanzar el campamento musulmán, donde hirieron de muerte al

califa.

Sin duda, no hay mayor confirmación de su imagen de gāzī que la muerte en

combate, como un mártir, del gobernante. Esta idea la plasma muy bien Ibn Simāk

cuando describe cómo Abū Ya‘qūb murió sobre el lomo de su montura al no poder

sobrevivir a sus heridas. El califa no solo había conducido a sus tropas a la guerra santa,

sino que había muerto en ella, obteniendo así la recompensa de la salvación. Su cadáver

sería llevado de vuelta a Marrakech y enterrado en Tinmal junto al de su padre.1814

Pero Abū Ya‘qūb no solo es representado como un califa que cabalga al frente

de sus tropas, también lo es como un soberano permanentemente preocupado por los

asuntos bélicos de su territorio que prepara y envía ejércitos allí donde son necesarios.

Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, en un relato que recogerá también Ibn ‘Iḏārī, afirma que envió

numerosas expediciones a al-Andalus para dominar allí a sus enemigos, así como que

proporcionó a sus soldados gran número de caballos con los que combatir a los

infieles.1815 La dirección de estas campañas solía encomendársela a sus generales más

cercanos, como su hermano el sayyid Abū Ḥafṣ, quien, por ejemplo, en el año 1169-

1170 llevó a cabo un ataque en la región oriental de la península.1816

Al igual que veíamos en el caso de ‘Abd al-Mu’min, una cuestión importante en

esta tarea de supervisión, preparación y envío de tropas era el mantenimiento de una

armada potente que fuese capaz de dominar los mares, de asegurar el cruce de los

ejércitos al otro lado del Estrecho y de atacar puntos costeros en combinación con

contingentes terrestres.1817 En este sentido, Abū Ya‘qūb actuó en consecuencia. Entre

1178 y 1182 se habían producido varios enfrentamientos navales entre almohades –

liderados por hombres como ‘Alī b. Mardaniš o Aḥmad al-Ṣiqillī– y portugueses –

comandados sobre todo por el almirante Dom Fuas Roupinho–, encuentros en los que

1812 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 231, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 68. 1813 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 182, trad. 210. 1814 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 173 y 183, trad. 197 y 212; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 208 y 215, trad. II 412 y 424; Ibn Simāk, 1979: ed. 157-158, trad. 188. 1815 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 81. 1816 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 416. 1817 Picard, 2018: 169 y ss.

434

las victorias y derrotas se repartieron entre ambos bandos.1818 Probablemente debido a

estos combates de incierto resultado, y conocedor de la importancia que podía tener el

control del mar en el ataque a tierras portuguesas que estaba planeando y que terminaría

en el asedio de Santarem, el califa decidió reforzar la flota. Para ello no solo construyó

barcos, sino que también enfatizó los méritos espirituales que sus hombres podían

obtener si participaban en los combates marítimos.

En diciembre de 1183, poco antes de la partida hacia Portugal, y sin duda

ordenado por el propio amīr al-mu’minīn, se añadía un capítulo sobre el ŷihād al

pretendido libro de Ibn Tūmart, el A‘azz mā yuṭlab.1819 En una de sus secciones, titulada

“el estímulo en la guerra santa (al-targīb fī al-ŷihād)”,1820 se incluían una serie de

tradiciones, transmitidas de este modo por el mismísimo mahdī, que estipulaban que

participar en una expedición en el mar era más meritorio que hacerlo en dos terrestres.

Del mismo modo, la recompensa del mártir en una campaña marítima era superior a la

de aquellos que alcanzaban el martirio luchando en tierra.1821 Sin duda destinado a ello,

es muy probable que este texto fuese dado a conocer entre los soldados y voluntarios del

ŷihād, y que influyese en muchos de los hombres que participaron en los ataques

navales que acompañaron a la gazwa de Santarem: Abū Ya‘qūb había ordenado que de

forma simultánea se atacasen por mar varios puntos como Lisboa, Setúbal o la propia

Santarem.1822

La cuestión de la preparación, mantenimiento y envío de los ejércitos por parte

del califa almohade está también muy vinculada a su imagen como defensor del

territorio del islam. Se repite una y otra vez en las fuentes que Abū Ya‘qūb fortificó las

fronteras de al-Andalus,1823 cuestión que Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt ilustra de forma muy

elocuente en el siguiente fragmento:

“Tranquilizó las poblaciones de las fronteras desiertas (al-ṯugūr al-qafra), contra

los ataques de los cristianos, y reconstruyó todos sus muros, y las devolvió al

1818 Huici, 1957: I 277 y ss.; Mattoso, 2007: 237-239; Picard, 2018: 279 y ss. 1819 Ibn Tūmart, 1903: 401. Véase Huici Miranda, 1957: I 95 y ss.; Fierro, 1997b: 437-546; Urvoy, 2014: 274-280. Véase figura nº 24 en los Apéndices. 1820 Ibn Tūmart, 1903: 377-389. 1821 Véase figura nº 23 en los Apéndices. 1822 Picard, 2018: 279. 1823 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 206 y 211, trad. II 409 y 417.

435

islam, poblándolas, después que estaban desiertas (a‘āda-hā li-l-islām bi-l-

‘imāra ba‘d qifāri-hā)…”1824

Es decir, no solo tranquilizó a los habitantes de las fronteras y restauró sus

fortificaciones, sino que las repobló devolviéndolas así al islam. Más aún, esta defensa

del territorio queda, en el imaginario que transmiten las crónicas, completamente

personificada en la figura del soberano. Por ejemplo, “él –nótese que el sujeto es el

propio califa– fue quien defendió Badajoz de los infieles y construyó su alcazaba”.1825

Una vez más, las fuentes dibujan cómo toda esta actividad bélica representada

por la figura del califa-guerrero otorgó un importante rédito político y de legitimación y

se convirtió en una eficaz herramienta de poder. Por ejemplo, Ibn al-Kardabūs vincula

el sometimiento que hizo el soberano de sus enemigos con la adhesión que recibió por

parte del pueblo.1826 Asimismo, tanto Ibn ‘Iḏārī como Ibn Abī Zar‘ relacionan su

actividad de guerra santa y de defensa del territorio, ilustrada por el topos de la

seguridad en los caminos, con la felicidad y la alegría continuada de la gente.1827

d- Al-Manṣūr, señor del ŷihād

Con el sucesor de Abū Ya‘qūb, Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr (m. 1199),1828 la

imagen del soberano como gāzī alcanzó su máxima expresión, hasta el punto de que con

el paso del tiempo, como veremos en un próximo epígrafe, este califa almohade llegó a

ser santificado por su acción militar.1829

Se le conocía como un gran combatiente de la guerra santa, un extraordinario

muŷāhidan fī sabīl Allāh que se dio a “las grandes ideas de la guerra santa (ŷihād).1830

Ibn Abī Zar‘ le describe igual que a su padre, “amante de la guerra santa (muḥibban fī al-

ŷihād)”, 1831 mientras que Ibn al-Kardabūs le retrata como un gran conquistador

victorioso, como un destructor de la infidelidad y como un renovador de la religión:

1824 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 167, trad. 65; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 82. 1825 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 168, trad. 66. 1826 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 125, trad. 148. 1827 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 177, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 2; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 206, trad. II 409. 1828 Véase Huici Miranda, 1957: I 313 y ss; Bennison, 2016: 103 y ss. 1829 Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2018d: 261-295. 1830 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 276-277, 303, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 159, 205. 1831 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 216, trad. II 426.

436

“Tiene conquistas claras y señales resplandecientes (al-futūḥāt al-ẓāhira wa al-

āyāt al-bāhira). Sometió (dawaḥa) los países de Oriente, llevó la guerra

(ḥaraba) a sus alcázares, saqueó sus fortalezas, hizo oscuras sus tinieblas y

reemplazó la voz de las campanas en ellos por la llamada de la oración; suprimió

la invocación a la Trinidad en ellos –y lo que es, como el culto a los ídolos,

equivalente a ello– por la adhesión a la palabra de Dios, el Único, el Clemente.

Entonces la religión llegó a ser continua y su pilar proporcionado, y las pruebas

de ellos (de los almohades) y sus victorias tan grandes que es imposible

contarlas o enumerarlas en un libro; más bien es insuficiente para ellas todo

escrito, pues la explicación no da cuenta de su esencia con prolijidad ni

minuciosidad”.1832

Esta fama se trasladó a Oriente, donde Ibn al-Aṯīr afirma que elevó el estandarte del

ŷihād (rāyat al-ŷihād) y que era un señor de la guerra santa contra los enemigos (kāna

ḏā ŷihād li-l-‘aduww).1833

Se confirma esta realidad en una misiva que Saladino envió al califa almohade

en su búsqueda de aliados para hacer frente a la nueva oleada de cruzados. Pues bien, al

pedirle ayuda, Saladino le recordó al magrebí que era reconocido por su conducción del

ŷihād y su preocupación por la guerra santa, por lo que este era un buen momento para

demostrarlo. Sin embargo, el embajador ayyubí volvería a Alejandría el 11 de julio de

1191, poco antes de la caída de Acre, sin la ayuda requerida.1834 Asimismo, ‘Abd al-

Wāḥid al-Marrākušī cuenta que estando un día el califa al-Manṣūr discutiendo con el

jurista malikí Abū Bakr b. al-Ŷadd sobre las razones para la diversidad de opinión

(ijtilāf), el califa le dijo que solo cabía, por un lado, el Corán y la tradición del Profeta,

en concreto el Sunan de Abū Dāwud, y por otro la espada, el ŷihād.1835 Vemos cómo en

este relato se aúnan bien dos de los grandes pilares del movimiento almohade: la vuelta

a las fuentes primarias del islam y la guerra santa.

Esta imagen de soberano-muŷāhid se completa con su caudillaje en la guerra

santa. No solo se preocupó de “dirigir la guerra en persona (li-yubāšir al-ḥarb bi-nafsi-

hi)”, sino que es descrito como un guerrero valiente, el primero en el ataque y de gran

1832 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 125-126, trad. 148-149. 1833 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2541, 2620, trad. II 300, III 42. 1834 Baadj, 2015: 146 y ss, y Gaudefroy-Demombynes, 1925: 279–304. Dan cuenta de este suceso numerosas fuentes: véase, por ejemplo, Ibn Jallikān, 1843-1871: IV 344. 1835 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 198-199, trad. 231. Véase Fierro, 1999c: 226-248.

437

severidad con sus enemigos.1836 La primera de sus grandes campañas de ŷihād se

dirigiría contra el garb al-Andalus, como respuesta a la conquista portuguesa –con

ayuda de una flota cruzada que se dirigía a Tierra Santa– de Silves por parte del rey

Sancho I (m. 1211) en 1189.1837 Ante este suceso, y sin otra preocupación –cuenta ‘Abd

al-Wāḥid al-Marrākušī–, el amīr al-mu’minīn organizó un gran ejército y encabezándolo

cruzó el mar.1838 Con unos contingentes que incluían voluntarios (al-muṭṭawwi‘a) y

guerreros del ŷihād (al-muŷāhidīn),1839 es decir, con unas tropas dispuestas para la

guerra santa y con una intensa aura de religiosidad bélica,1840 el califa puso asedio a la

localidad portuguesa en el año 1191. Finalmente, “la tomó al-Manṣūr por asalto y la

restituyó al islam (ŷabara-hā li-l-islām) al filo de la espada”.1841 Vemos de nuevo al

soberano-gāzī como protagonista de la batalla y personificación de la victoria.

No obstante, fue la segunda de sus campañas en al-Andalus, coronada por la

victoria de Alarcos en julio del año 1195, la que otorgó a Abū Yūsuf su fama de

muŷāhid y la que le hizo adoptar el epíteto de al-Manṣūr, el “victorioso”.1842 Las fuentes

la denominan “la noble expedición (al-gazwa al-karīma)”,1843 y dicen que “Alarcos está

entre las campañas más célebres del islam (al-Arāk min al-gazawāt al-maḏkūra al-

mašhūra fī al-islām), pues fue la mayor que hicieron los almohades”.1844

El califa, que es descrito en un estado de impaciencia por llevar a cabo la guerra

santa, salió de Marrakech en abril del 1195 al frente de sus tropas “forzando la marcha,

doblando las jornadas y no deteniéndose ni por la caballería ni por los peones. El

ejército de todas las provincias iba tras él (nótese de nuevo su posición como conductor

1836 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 241, 260, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 85, 130. 1837 Véase Huici Miranda, 1957: I 341 y ss.; Branco, 2006: 131-138; Bennison, 2016: 107 y ss.; Picard, 2018: 279. Los contingentes cruzados que participaron en la conquista de Silves son descritos por las fuentes islámicas como dispuestos a realizar el ŷihād, a cumplir con el compromiso de sus creencias (‘ahdan fī adiyāni-him) y con la obligación que les condicionaba y que les había sido impuesta por sus monjes (yajruŷū ‘ahd mā šuriṭa ‘alay-him wa nufiḏa ilay-him ma‘ ruhbāni-him). Este retrato ilustra perfectamente el ambiente de religiosidad y espiritualidad bélica con el que esta jornada inundó el imaginario islámico. Véase Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 272, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 151. Sobre la perspectiva cristiana (y, especialmente, cruzada) de este episodio véase Villegas-Aristizábal, 2007: 226 y ss.; García Fitz y Novoa, 2014: 115 y ss.; Villegas-Aristizábal, 2015: 103-121; Oliveira, 2018: 513-540. 1838 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 199, trad. 232-233. 1839 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 275, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 158. 1840 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 272, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 151. 1841 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271-272, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150-151. 1842 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 289 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 185 y ss. Véase Huici Miranda, 1956: 137 y ss.; Huici Miranda, 1957: I 363 y ss.; Zozaya, 1995: passim; Izquierdo y Ruiz Gómez, 1996: passim; Buresi, 2005: 99-114; Bennison, 2016: 103 y ss. 1843 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 228, trad. II 445. 1844 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 228, trad. II 446.

438

de sus soldados), y los legados acudían a combatir a los infieles (li-gazw al-kuffār)”.1845

Tras cruzar el Estrecho y reunir al ejército en Algeciras –unas huestes de nuevo

cargadas de religiosidad que incluían alfaquíes y awliyā’–,1846 “se dirigió contra el

enemigo antes de que se enfriase el ardor de los guerreros del ŷihād (muŷāhidīn)”.1847

Asimismo, una vez que al-Manṣūr se enteró de que Alfonso VIII (m. 1214) estaba

esperando en Alarcos, se encaminó, “confiado en el auxilio de Dios y en su poder, sin

entrar en ninguna ciudad ni esperar a nadie o hacer caso de quien se quedaba atrás o se

detenía”.1848

Una vez en Alarcos y a las puertas de la batalla, el califa es retratado como un

líder militar eficaz, que medita la manera de proceder en el combate y que pide consejo

a aquellos que más conocen al enemigo:

“¡Gente de al-Andalus! Todos los que he consultado antes que a vosotros,

aunque son los primeros por su valor, por su pericia en las guerras y por su

esfuerzo y poder, no conocen la manera de guerrear de los cristianos como

vosotros, que sois sus vecinos y estáis habituados a combatirlos y sabéis de sus

estratagemas y sus costumbres”.1849

Los andalusíes, descritos aquí como veteranos en la lucha contra los infieles, le

recomiendan que entregue su “bandera victoriosa (rāyatu-ka al-manṣūra)” a uno de sus

jeques de más reputado valor, y que le ordene cargar mientras al-Manṣūr se queda en la

retaguardia preparado para auxiliar a su ejército si fuese necesario. Así, si los

musulmanes salen victoriosos será por “mérito de Dios (faḍl Allāh)” y por la bendición

y felicidad del califato de Abū Yūsuf (barakatu-ka wa yamin jilāfati-ka), mientras que

él podrá servir de refugio a sus tropas si salen derrotadas, “quebrantando su poder (de

los cristianos) y disipando su ardor”.1850 Es decir, vemos cómo el protagonismo recae en

un soberano-gāzī que, sea cual sea el resultado de la batalla y aunque se le recomiende

quedarse atrás, es presentado como victorioso a través de su bandera y bendición.

Finalmente, y ante un ejército cristiano descrito por las fuentes como enorme, lo que sin 1845 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. 1846 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2015b: 191-206. 1847 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. Otras fuentes mencionan también una parada en la ciudad de Sevilla. Véase, por ejemplo, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 1848 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 435. 1849 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 436. 1850 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 224, trad. II 437.

439

duda contribuye a la glorificación de la victoria, “Dios hizo descender su auxilio sobre

los almohades (anzala Allāh ‘alà al-muwaḥḥidīn naṣr-hi), les concedió su resistencia y

les entregó las espaldas de los cristianos”.1851

Tras la campaña de Alarcos, al-Manṣūr encabezó desde Sevilla, como soberano-

gāzī, una tercera expedición en la península Ibérica en el año 1196, renovando así –

como dice Ibn ‘Iḏārī– la guerra santa.1852 De este modo conquistó (fataḥa) Calatrava,

Guadalajara, Uclés y gran parte de Toledo, llegando a sitios a los que, según un

exagerado ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī , no había llegado ningún rey de los

musulmanes.1853

Además, el califa se muestra también en las fuentes muy interesado en la

preparación de sus tropas. No solo planteó en el año 1193 una residencia a las afueras

de Sevilla que fuese destinada a alojar a los muŷāhidīn y “a poner pavor en las almas de

los infieles”,1854 sino que antes de las expediciones se encargaba de pasar revista

personalmente a sus huestes, dándoles las gracias y distribuyendo entre ellos

donativos.1855

Asimismo, al-Manṣūr es representado también en constante preocupación por la

defensa de su territorio. Ibn Abī Zar‘ e Ibn al-Aṯīr dicen que fortificó las fronteras y las

guarnicionó con infantes y jinetes,1856 e hizo que los días de su reinado fueran de tal

seguridad en el oriente y occidente de Ifrīqiya y al-Andalus que, recurriendo de nuevo al

conocido topos, “una mujer salía de Nūl Lamta y llegaba sola hasta Barka, sin que nadie

le saliese al paso ni la interpelase”.1857 El registro arqueológico confirma en cierto modo

esta defensa de sus dominios llevada a cabo por Abū Yūsuf. Este es el único periodo

almohade donde se observa un programa generalizado de fortificación del territorio

andalusí, elevándose a casi medio centenar las fortificaciones o reformas de cercas

levantadas, sobre todo tras las campañas de conquista.1858

No obstante, si hay un relato que escenifica la imagen del califa al-Manṣūr como

protector del territorio y la comunidad islámica, especialmente de al-Andalus, es el de 1851 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 1852 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 293, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 192. Véase Huici Miranda, 1957: I 376 y ss. 1853 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 229, trad. II 446; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 298, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 201; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 201-202, trad. 236. 1854 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 285, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 176. 1855 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 288-289, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 183. 1856 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 217, trad. II 427; Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2541, 2620, trad. II 300. 1857 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 217, trad. II 428. 1858 Un ejemplo es el refuerzo de las defensas de Silves y Alcácer do Sal tras su recuperación en 1191. Véase Bazzana, 2005: 23-34; Azuar y Fernandes, 2014: 395-420.

440

su presunto testamento.1859 Aunque nos ha llegado copiado por Ibn ‘Iḏārī y por Ibn

Simāk, fue puesto sin duda en circulación por el entorno almohade, incluso,

probablemente, a nivel popular –Ibn Jaldūn dice que se extendió entre la gente y esta lo

transmitía–,1860 lo que demuestra la influencia y autoridad que un imaginario de este

tipo podía otorgar al poder y la importancia que podía ejercer en su reproducción. En él,

el califa unitario se muestra, antes de morir, profundamente preocupado por el futuro de

al-Andalus y por su defensa frente a los infieles:

“Cuando se acercó su muerte, reunió a sus hijos y a los almohades y les hizo

recomendaciones como estas: ‘os recomiendo el temor de Dios y os recomiendo

a los huérfanos y a la huérfana’. Le dijo el jeque Abū Muḥammad ‘Abd al-

Walīd, hijo del jeque Abū Ḥafṣ Muḥammad b. Yaḥya: ‘¡oh señor y dueño

nuestro! ¿Quiénes son los huérfanos y la huérfana?’. Dijo: ‘los huérfanos son los

habitantes de al-Andalus y ella es la huérfana. Ay de que descuidéis lo que

conviene de fortificar sus muros, defender sus fronteras, ordenar sus soldados y

cuidar de sus súbditos. Sabed que no hay en nuestra alma nada más grande que

su preocupación. Si Dios nos prolongase la vida en el califato no nos

detendríamos en hacer la guerra santa a sus infieles (ŷihād kuffār-hā), hasta

volver a hacer de ella la morada del islam (dār al-islām). Ahora nosotros la

confiamos a Dios y a la bondad de vuestro cuidado por ella. Mirad por los

musulmanes y llevad las leyes por sus caminos rectos’”.1861

El texto presenta a al-Andalus y los andalusíes como necesitados del cuidado de

la dinastía magrebí, abandonados a su suerte sin un apoyo que se dibuja en términos

paternalistas. Conocedor de esta realidad y preocupado por el futuro de la península, el

califa suplica a sus sucesores que la defiendan, fortifiquen y guarnezcan, algo que él ha

llevado a cabo y que seguiría haciendo de no estar a las puertas de la muerte. Es, por

tanto, el poder almohade el único capaz de salvarla, de realizar el ŷihād contra los

cristianos, y de devolverla al seno del islam, cuestión que sin duda se presenta como un

instrumento de justificación de su dominio sobre ella.

1859 Véase Huici Miranda, 1957: I 382 y ss. 1860 Awṣà waṣiyyatu-hu allatī tanāqalu-hā al-nās. Ibn Jaldūn, 2013: ed. II 1923, trad. II 215. 1861 Ibn Simāk, 1979: ed. 159-160, trad. 189; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 303, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 210.

441

Como no podía ser de otra manera, al-Manṣūr y su papel de soberano-gāzī se

relaciona en las fuentes con el buen gobierno, el bienestar de sus súbditos y, por ende,

su propia legitimidad. Dice Ibn Abī Zar‘ que fue el más ilustre de los gobernantes

almohades, el más celebrado y el mejor administrador, cuestión que vincula a las

expediciones realizadas a tierra enemiga y a la riqueza que generaron.1862 Sin duda,

Alarcos –recordemos que es descrita como una de las más famosas batallas del islam–

ocupa una posición dominante en esta idea, y, junto a la fortificación del territorio y la

defensa de las fronteras, hizo que los días de este califa fueran “ornamento de su siglo y

honra de los musulmanes, que siempre se vieron poderosos y vencedores de sus

enemigos”. Asimismo, la seguridad que Abū Yūsuf logró en sus dominios convirtió su

época en días de “tranquilidad, abundancia, comodidad y alegría”.1863

e- Al-Nāṣir y la derrota de Las Navas ¿un punto de inflexión?

Frente a sus antecesores, en especial su padre al-Manṣūr, el califa al-Nāṣir (m.

1213)1864 no es representado por las fuentes como un muŷāhid ni como un gran

conquistador. Es evidente que su fracaso en Las Navas de Tolosa eclipsó su reinado y

condicionó la memoria que sobre él se generó. Él es quien sufrió –como dice Ibn

Simāk– la famosa derrota de al-‘Iqāb, donde pereció la gente del Magreb y al-Andalus.

Según este autor, fue tal la tristeza del soberano tras este hecho que murió de pena.1865

No obstante, al-Nāṣir sí es presentado como caudillo de la guerra santa, como

soberano-gāzī, tanto en la propia campaña de Las Navas como en la anterior que

terminaría con la conquista almohade del castillo de Salvatierra.1866 Narra Ibn Abī Zar‘,

muy crítico, como veremos más adelante, con el destino de este califa, cómo el

gobernante unitario, tras recibir noticias de que los castellanos estaban atacando al-

Andalus, se decidió a realizar el ŷihād. Convocó a los musulmanes para la guerra santa

contra los infieles (yastanfir al-muslimīn li-gazw al-kāfirīn) y cada cabila del Magreb

contribuyó con un número determinado de caballos y peones para que le

1862 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 230, trad. II 450. 1863 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 217, trad. II 428. 1864 Véase Huici Miranda, 1957: II 391 y ss.; Bennison, 2016: 109 y ss. 1865 Ibn Simāk, 1979: ed. 160-161, trad. 190. Como veremos más adelante, otros autores achacan su muerte a otras causas. 1866 Véase Huici Miranda, 1957: II 418 y ss.; Alvira, 2012: 72 y ss.

442

acompañasen.1867 Una vez cruzó el Estrecho –continúa narrando el cronista fesí–

salieron a su encuentro todos los caídes de al-Andalus, alfaquíes y hombres píos (al-

fuqahā’ wa al-ṣulaḥā’), dándose de nuevo la impresión de un ejército lleno de

religiosidad.1868 Tras hacer un alto en Sevilla,1869 condujo el califa sus tropas contra los

infieles y puso sitio a la fortaleza de Salvatierra.1870 Esta es descrita por las fuentes

como un gran baluarte de la cristiandad por el que sufría el islam y desde donde los

infieles llevaban a cabo su propio ŷihād, representado en sus monjes, una clara

referencia a la orden militar de Calatrava:

“La fortaleza conocida por Salvatierra, que había sido cogida en las redes de la

cruz y por cuyo deseo, pues estaba en medio del país, sufría el corazón de la fe

musulmana, la había puesto la cristiandad como unas alas para todo objetivo y la

había preparado para las puertas de las ciudades como una llave; en sus alturas y

hondonadas eran despreciados los ritos de Dios y la religión de la verdad estaba

a su derecha y a su izquierda y delante y detrás de ella. La consideraban los

infieles como su peregrinación (ḥaŷŷ) y su guerra santa (ŷihād) y la servían sus

reyes, sus monjes (ruhbān)1871 y sus ciudades y fluían a ella sus dírhemes y sus

dinares y creían que ella protegía su morada y alejaba sus crímenes (awzār)”.1872

La caída de Salvatierra, que finalmente capituló a principios de julio de 1211,1873

atemorizó a los cristianos, según relata ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, e hizo que

reuniesen un gran ejército para enfrentarse a los almohades. 1874 Para mostrar lo

excepcional de las huestes cristianas –y sin duda reflejando la imagen que las tropas 1867 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 233-234, trad. II 455. Dice Ibn ‘Iḏārī que continuó su marcha con la intención de hacer la guerra a los infieles y defender a los súbditos (fa-tamādà mašī-hu ‘alà niyyat gazw al-kuffār wa hamāyat al-ḏukār). Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 332, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 264. 1868 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 234, trad. II 456. Véase Albarrán, 2015b: 191-206. 1869 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265. 1870 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 236, trad. II 460. 1871 A pesar de que Huici Miranda tradujo este término por caballeros, ruhbān indudablemente significa “monjes”. Véase Corriente y Ferrando, 2005: 463. Patricia Mangada utilizó el término “fraile”, correspondiente a la traducción aparecida en Huici Miranda, 1917: 120; Mangada, 2000: 165-172. Sobre la visión islámica de las órdenes militares, véase Albarrán, 2019b en prensa. 1872 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 333-334, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 267. 1873 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238, trad. II 464; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 334, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 268; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265. Para el relato de la conquista de Salvatierra en las fuentes cristianas véase Juan de Osma, 1997: 24 y ss.; Lucas de Tuy, 2003: IV, cap. 87; Jiménez de Rada, 1987: VII cap. xxxv; Anónimo, 1993: 170. 1874 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265.

443

cruzadas debieron causar en los musulmanes–, este cronista natural de Marrakech

menciona cómo había contingentes no solo de otros lugares de la península Ibérica

como el rey de Aragón, sino incluso de Constantinopla.1875 Ante la amenaza infiel, al-

Nāṣir salió de nuevo como caudillo de su ejército y se encontró con los cristianos en Las

Navas de Tolosa el 16 de julio de 1212, donde desde la zaga de su ejército –dicen los

cronistas que sentado sobre su escudo, al lado de su tienda y rodeado de su guardia

negra– fue testigo de su derrota.1876

Las fuentes describen este suceso como una gran calamidad que cambió el

futuro de los almohades y de al-Andalus: señalan cómo comenzó a decaer el poder de

los musulmanes en la península Ibérica y cómo no alzarían ya victorias sus banderas.

Asimismo, afirman que fue esta derrota el primer desfallecimiento de los almohades y

que no se repusieron los magrebíes tras ella.1877 Lo cierto es que fue un descalabro muy

difícil de asumir para el califato unitario ya que, como hemos visto, gran parte de su

legitimidad se basaba en la conducción victoriosa de la guerra por parte de un califa

presentado como gāzī. Será, por tanto, un punto de inflexión en la imagen que el poder

mu’miní transmitirá en las fuentes y que, como vamos a ver, se hará notar en los

sucesores de al-Nāṣir.

f- Más allá de Las Navas

Y es que, efectivamente, la figura del soberano-gāzī como recurso político y

retórico parece abandonarse tras la muerte de al-Nāṣir. Con al-Mustanṣir (m. 1224),1878

su hijo y sucesor, comienza un periodo en el que los califas almohades ya no

acaudillarán sus tropas en la guerra santa, sino que se impondrá un modelo de

sedentarización del poder,1879 sobre todo en los territorios magrebíes en los que este

1875 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265-266. 1876 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 230, trad. 267. Sobre las fuentes cristianas para el estudio de Las Navas véase Alvira, 2012: 27 y ss. En un próximo epígrafe hablaremos de cómo explican las fuentes islámicas esta derrota. Sobre esta batalla véase Huici Miranda, 1956: 219 y ss.; Huici Miranda, 1957: II 425 y ss.; Vara Thorbeck, 1999: passim; López Payer, y Rosado Llamas, 2001: passim; García Fitz, 2012: passim; Alvira, 2012: passim. 1877 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 240, trad. II 467. Véase Vidal Castro, 1998: 21-36; Fromherz, 2012: 33-38. Sobre si Las Navas fue una batalla decisiva véase García Fitz, 2012: 537 y ss.; García Fitz, 2012b: 5-9; Alvira, 2012: 467 y ss.; Alvira, 2012b: 45-51; Reilly, 2012: 83-87. 1878 Huici Miranda, 1957: II 437 y ss.; Bennison, 2016: 115. 1879 Sobre esta cuestión véase Buresi y El Aallaoui, 2013: 160 y ss.

444

todavía era sólido, donde la conducción y realización del ŷihād tendrá, aparentemente,

un nulo protagonismo.

A pesar de que, ante un ataque cristiano a Alcácer do Sal, al-Mustanṣir envió un

ejército de socorro –que huyó debido al miedo que Las Navas había dejado en los

musulmanes–,1880 las fuentes repiten una y otra vez que este soberano no llevó a cabo

ninguna expedición que se recuerde, ni ninguna campaña que se celebre.1881 Nunca

encabezó sus tropas ni salió de Marrakech –dice por ejemplo Ibn Simāk– sino para ir a

Tinmal a visitar la tumba del mahdī.1882 Asimismo, ninguno de sus sucesores conducirá

tampoco la guerra santa. De hecho, incluso en algún momento en el que parece

recuperarse la idea del califa-guerrero, los relatos cronísticos dan a entender que la

providencia ya no favorecía esta posibilidad. Por ejemplo, en una ocasión en la que el

califa Abū al-Ḥasan al-Sa‘īd (m. 1248)1883 se decidió a liderar sus tropas contra unos

rebeldes de Tremecén, al montar a caballo se desgarró su enseña, lo que se interpretó

como mal agüero haciendo que se interrumpiera la expedición.1884

No obstante, sí encontramos en ciertos fragmentos evidencias de que, a nivel

discursivo, apelar a la guerra santa podía seguir siendo una herramienta efectiva de

legitimación para los califas. Por ejemplo, en unas cartas oficiales de época del califa al-

‘Ādil,1885 se menciona que los almohades estaban decididos a la guerra santa (‘āzimīn

‘alà al-ŷihād), que Dios llevaría a buen puerto este propósito contra los infieles, y que

ayudaría al soberano con su misericordia a renovar la victoria sobre los hipócritas.1886

Otro ejemplo de este intento de recuperación de la ideología de ŷihād, de la imagen del

soberano-gāzī y de su utilización como instrumento de poder, es el del califa al-Murtaḍà

(m. 1266),1887 cuestión que analizaré en el próximo capítulo.1888

A pesar de que no se llevasen a cabo más expediciones de guerra santa lideradas

por un príncipe-guerrero, debido sin duda a la situación de crisis que siguió a Las Navas 1880 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 242, trad. II 472. Sobre la conquista cristiana de Alcácer véase Oliveira, 2018: 513-540 y los trabajos al respecto incluidos en Branco y Fernandes, 2019. 1881 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 242, trad. II 470; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 337, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 275; Ibn Simāk, 1979: ed. 162, trad. 191. 1882 Ibn Simāk, 1979: ed. 162, trad. 191. 1883 Huici Miranda, 1957: 523 y ss. 1884 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 257, trad. II 499. Este es un topos habitual en la cronística árabe en general y andalusí en particular. Por ejemplo, la rotura del pabellón del emir omeya ‘Abd Allāh en una campaña contra Ibn Ḥafsūn en el año 891 fue interpretada como un mal augurio. Ibn Ḥayyān, 1937: 93-96. 1885 Huici Miranda, 1957: II 451 y ss. 1886 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 343-344, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 290-292. 1887 Huici Miranda, 1957: II 541 y ss. 1888 Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2017c: 387-406.

445

y el debilitamiento del gobierno almohade, el hecho de que esta retórica no

desapareciese del todo indica lo crucial que había sido, y que todavía podía ser, en la

legitimación de la acción unitaria.

B- La guerra santa como mecanismo de unificación del territorio islámico y de

cohesión del poder

a- Ḥisba, takfīr y ŷihād

La guerra santa dirigida y conducida por el poder almohade no solo sirvió como

discurso y realidad con los que hacer frente al enemigo infiel y obtener importantes

dosis de legitimidad, sino que fue también una potente herramienta de unificación del

territorio islámico y de cohesión y centralización del poder.

La idea de corregir la conducta de otros musulmanes para obtener así su

adhesión al movimiento almohade y justificar la expansión de este, cuestión que con el

tiempo derivará en una lucha armada abierta y, como veremos, sacralizada, está

presente en las fuentes desde el comienzo de la actividad de Ibn Tūmart a través de la

noción de ḥisba.1889 Ya a la vuelta de su presunta riḥla a Oriente, el mahdī es descrito

“ordenando el bien y prohibiendo el mal”, decidido a restaurar las leyes de Dios y la

sunna del Profeta.1890 Así, por ejemplo, cuando llegó a al-Mahdiyya corrigió en esa

ciudad lo ilícito (al-munkar),1891 o, ya en el Sūs marroquí, se alzó ordenando lo

reconocido y prohibiendo lo reprobado (al-amr bi-l-ma‘rūf wa al-nahy ‘an al-

munkar).1892

Ibn al-Kardabūs es claro en este sentido: en tiempos en los que la corrupción

(fasād) se había extendido en el Magreb por culpa de los almorávides y su errado

camino, Dios envío a Ibn Tūmart para hacer evidentes los indicios de la religión,

renovarla y divulgar sus normas a través del ejercicio de la ḥisba.1893 Siguiendo esta

línea “mahdista”, Ibn al-Qaṭṭān, muy cercano, al igual que Ibn al-Kardabūs, a los

1889 Sobre esta noción véase García-Arenal, 1992: 147-170; Cook, 2000: passim; Abdelsalam, 2005: 547-554; García-Arenal, 2006: passim. Sobre Ibn Tūmart y la ḥisba véase Huici Miranda, 1957: I 37 y ss. 1890 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 173, trad. II 343. 1891 Ibn Simāk, 1979: ed. 106, trad. 126. 1892 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 126, trad. 136. 1893 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 124-125, trad. 145-146.

446

intereses almohades, vincula la infalibilidad del mahdī con la ordenación del bien y la

prohibición del mal que este realizaba allá por donde pasaba.1894

La importancia del precepto de la ḥisba se mantuvo a lo largo de toda la época

almohade. Tanto en los momentos de máximo esplendor de este movimiento, en los que

lo tenemos documentado, por ejemplo, en las inscripciones epigráficas de la puerta de

Bāb al-Ruwāḥ en Rabat a través del versículo coránico C. 3: 110;1895 como a partir de la

crisis provocada por Las Navas, donde se registra, por ejemplo, en una carta del propio

califa al-Mustanṣir,1896 misiva en la que “ordenar el bien y prohibir lo ilícito” aparece

como una de las máximas de la acción de poder de los unitarios. Esta realidad se puede

también percibir, como muy bien ha señalado Mayte Penelas, en el Tafsīr de al-Qurṭubī,

comentario coránico de época almohade. Este exégeta no solo menciona el precepto en

las líneas dedicadas a aquellas aleyas donde este aparece, sino que la noción de ḥisba

está presente a lo largo de toda su obra, convirtiéndola en una de las obligaciones más

importantes del creyente. Es la cualidad más característica de los verdaderos

musulmanes, lo que les diferencia de los hipócritas y, si se abandona, como ocurrió con

judíos y cristianos, la comunidad desaparecerá. Asimismo, y aunque en ocasiones

parece que este mufāsir opina que es un deber que incumbe a todos, lo hace obligatorio

solo para los ulemas y gobernantes.1897 En este sentido, como hemos visto, las fuentes

nos trasladan la idea de que los soberanos almohades cumplieron con él, convirtiéndolo

en uno de los elementos centrales de su gobierno.

De forma lógica, esta acción de ḥisba, de reprobar prácticas no consideradas

ortodoxas, derivó y quedó vinculada a la transformación en infieles de todos aquellos

musulmanes que no se adhiriesen al movimiento almohade y que no reconocieran su

poder. Es decir, la ḥisba, llevaba a su máxima expresión, implicaría takfīr. Y así ocurrió

en el caso de los unitarios. Por ejemplo, al-Bayḏaq va a describir la ciudad de Agmat

como un lugar donde hay dos bandos (firqatayn), el de los creyentes (mu’min), es decir,

los que siguen al mahdī, y el de los infieles (kāfir), los que se mantienen leales a los

almorávides.1898 Al-Ḏahabī, por su parte, comenta que los almohades declaraban a la

1894 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 42 y ss. 1895 “Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios”. Véase, por ejemplo, Martínez Núñez, 2004: 195-212. 1896 Azzāwī, 1995: I 348-349 (carta nº 106). 1897 Penelas, 2005: 1051-1073. 1898 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 30, trad. 113. Otros ejemplos de este esquema dualista en García Sanjuán, 2019: 89-113.

447

gente como infieles por cometer pecados y por no obedecer a Ibn Tūmart.1899 Por su

parte, Ibn al-Qaṭṭān menciona que una de las críticas que los almorávides hacían de los

unitarios era que expulsaban de la umma a aquellos que cometían faltas.1900 Y, según

Ibn Abī Zar‘, el emir bereber conocía que el mahdī les trataba de infieles (yakfiru-

hum).1901 Más aún, las fuentes afirman que los almohades eran llamados jariyíes,1902

corriente islámica que también practicó el takfīr.1903

Asimismo, no es tampoco extraño que la práctica de la ḥisba contra aquellos que

no seguían las enseñanzas del mahdī, y la consiguiente aplicación del takfīr, derivase en

una lucha directa contra todos los que no se adherían al movimiento almohade, un

enfrentamiento que, como veremos, se sacralizará.1904 Ya el propio Ibn Tūmart habría

manifestado la obligación de luchar contra aquellos considerados como infieles a través,

por ejemplo, de la aleya C. 9: 123: “¡Creyentes! ¡Combatid contra los infieles que

tengáis cerca! ¡Que os encuentren duros! ¡Sabed que Dios está con los que Le

temen!”.1905 La misma idea se extrae de varias tradiciones del mahdī que ordenan el

combate contra todos aquellos que se hayan desviado del camino de Dios:

“Contra todo el que deja de hacer una obligación de los deberes de Dios, el

Noble y Glorioso, deben los musulmanes luchar hasta que la cumplan. ¡¿Qué

será, entonces, para quien deja la fe, la religión, la sunna?!”1906

“Todos los profetas que envió Dios a sus naciones antes que yo tenían apóstoles

y compañeros que aplicaron su sunna y siguieron sus órdenes. Luego nacieron

1899 Al-Ḏahabī, 2003: XI 419. 1900 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 10. 1901 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 175, trad. II 349. 1902 Ibn Simāk, 1979: ed. 111, trad. 133; al-Bayḏaq, 2004: ed. 38-39, trad. 125; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 11-13. 1903 Urvoy ha descrito las coincidencias entre algunos aspectos del movimiento almohade y de la tradición jariyí. Urvoy, 1993: 203-212; Ben Hamadi, 1993: 11-23. Los fatimíes también usaron este discurso para autorizar la violencia contra otros musulmanes. Véase, por ejemplo, De Smet, 2016: 82-102. Sobre la concepción jariyí del ŷihād véase, por ejemplo, Savage, 1997: passim; Heck, 2005: 137-152. 1904 Sobre la vinculación de ḥisba con ŷihād véase, por ejemplo, García-Arenal, 2006: 157-192. Algunos autores han denominado ŷihād “sectario” al hecho de que los almohades condujeran la guerra santa contra otros musulmanes. No obstante, no utilizaremos esta denominación porque desde la perspectiva de los mu’miníes, la que estamos analizando, esos enemigos eran tan infieles como los cristianos, por lo que, en este sentido, tal distinción entre uno y otro ŷihād no tiene cabida. Véase, por ejemplo, García Sanjuán, 2019: 89-113. 1905 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 54-55. 1906 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 55.

448

tras ellos otros que decían lo que no hacían, y hacían lo que no se les ordenaba.

Quien lucha contra ellos con la mano es un creyente, y el que se abstiene de

hacerlo es que no tiene ni un grano de mostaza de fe”.1907

También en las cartas que el mahdī habría enviado a la comunidad almohade aparece

esta idea de luchar contra los considerados infieles, contra todos aquellos que no siguen

la sunna.1908 Y, de nuevo, se utiliza para justificar este enfrentamiento el Corán,

sacralizando así el combate. Un ejemplo es la mención del versículo C. 8: 60, aleya que

en este contexto hay que interpretar en clave de exhortación a la guerra santa:

“¡Preparad contra ellos toda la fuerza, toda la caballería que podáis para amedrentar al

enemigo de Dios y vuestro y a otros fuera de ellos, que no conocéis pero que Dios

conoce! Cualquier cosa que gastéis por la causa de Dios os será devuelta, sin que seáis

tratados injustamente”.1909

En este sentido, tanto la noción de ḥisba como la de combatir a aquellos que se

desvían del correcto camino de Dios aparecen en los tratados de ŷihād de época

almohade. El capítulo sobre guerra santa añadido al Kitāb de Ibn Tūmart habla de tres

tipos de ŷihād, a saber el de la mano, el de la lengua y el del corazón. El segundo de

ellos correspondería al precepto de “ordenar el bien y prohibir el mal”. Quienes lo

lleven a cabo –subraya– irán al Paraíso.1910 Asimismo, en el Kitāb al-inŷād fī abwāb al-

ŷihād de Ibn al-Munāṣif (m. 1223), cadí malikí de Valencia entre los años 1209-1211 y

redactor de esta obra para el gobernador almohade de dicha ciudad –nada menos que

Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Abī Ḥafṣ ‘Umar b. ‘Abd al-Mu’min, hijo menor del

primer califa unitario–,1911 hace referencia también a estas cuestiones. Este tratado,

compuesto para cumplir con la obligación más noble y con la mejor manera de

subordinación a Dios, el ŷihād contra sus enemigos y la protección de los

musulmanes,1912 menciona también el ŷihād de la lengua, que es directamente asimilado

al precepto de ḥisba. Aquel que lleve a cabo este tipo de lucha para corregir la conducta

de otros creyentes debe cumplir con una serie de requisitos, que por otra parte son casi

idénticos a los expuestos por al-Qurṭubī en su comentario coránico. Sin duda, el más

1907 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 55-56. 1908 Sobre las cartas de Ibn Tūmart véase Ben el Hajj Soulami, 2019: 327-340. 1909 Anónimo, 1928b: 3-4. 1910 Ibn Tūmart, 1903: 266-267. 1911 Véase Cherif, 2014: 53-68. 1912 Ibn al-Munāṣif, 2003: 83-84.

449

importante es que debe de ser alguien capacitado para reprobar: los ulemas y

gobernantes.1913

Si volvemos al apartado sobre el ŷihād del Kitāb Ibn Tūmart, vemos cómo en él

está presente también el deber de llevar a cabo la guerra santa contra los que han

abandonado la sunna y prohibido sus preceptos, contra quienes incurren en lo

reprobable, en la inmoralidad (al-fuŷūr) y persisten en lo que no les ha sido ordenado,

así como contra los que permiten la corrupción en la tierra.1914 Se habla, por ejemplo, de

combatir a aquellos que prohíben el zakāt y el ṣalāt, ya que quienes lo hacen son como

quienes impiden la fe, la religión y la sunna (al-īmān wa al-dīn wa al-sunna).1915

También cita una tradición del Profeta en la que este habría prescrito el combate hasta

que la gente diga “no hay más dios que Dios”.1916 Esta acusación y esta prescripción,

como veremos, están muy presente en el imaginario almohade.

De hecho, son expuestas también por Ibn al-Munāṣif en el apartado de su obra

acerca de la lucha contra los apóstatas, los que guerrean contra otros musulmanes sin

justo motivo,1917 y los rebeldes.1918 Una de las aleyas coránicas más elocuentes que

utiliza para justificar el combate contra aquellos que se enfrentan al camino de Dios es

la C. 5: 33: “La retribución de quienes hacen la guerra a Dios y a Su Enviado y se dan a

corromper en la tierra: serán muertos sin piedad, o crucificados, o amputados de manos

y pies opuestos, o desterrados del país. Sufrirán ignominia en la vida de acá y terrible

castigo en la otra”. Asimismo, se ordena matar a quien renuncie al islam o, si

enmarcamos este deber en el contexto almohade, a quien no siga al mahdī.1919 De

hecho, veremos cómo algunos enemigos de los almohades son llamados “apóstatas”.

Sobre los rebeldes, Ibn al-Munāṣif cita el versículo C. 49: 9: “Si dos grupos de

creyentes se combatiesen, imponed la concordia entre ambos. Si uno de ellos persistiese

en contra del otro, combatid al que persiste hasta que se incline delante de la Orden de 1913 Ibn al-Munāṣif, 2003: 88-91. Véase Penelas, 2005: 1051-1073. 1914 Ibn Tūmart, 1903: 265-267. 1915 Aquellos que prohíben el zakāt y el ṣalāt son asimilados con quienes fueron considerados apóstatas en la Ridda, quienes también negaron estas prácticas. Véase Donner, 1981: 85 y ss.; Ibrahim, 2018: 130 y ss. 1916 Ibn Tūmart, 1903: 265. 1917 Cita un fragmento de C. 6: 151: “no matéis a nadie que Dios haya prohibido, sino con justo motivo”. 1918 Ibn al-Munāṣif, 2003: 377 y ss. Se utiliza, por ejemplo, un fragmento del versículo C. 9: 5: “Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso”. 1919 Al-amr bi-qatl man raŷa‘a ‘an al-islām. Misma idea se traslada al citar la aleya C. 2: 217: “Las obras de aquellos de vosotros que apostaten de su fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Esos morarán en el Fuego eternamente.”

450

Dios”. Es decir, la misma aleya utilizada por al-Gazālī para sacralizar la guerra contra

los reinos de taifas en la fetua con la que respondía a la petición de Abū Muḥammad b.

al-‘Arabī sobre los almorávides.1920

b- Guerra santa contra los almorávides

Quienes primero sufrirán esta política almohade de ḥisba, takfīr y ŷihād serán

los almorávides, fundamentalmente en tiempos de Ibn Tūmart y de ‘Abd al-Mu’min.1921

Ya en varias de las misivas que el mahdī habría enviado a sus seguidores, el combate

contra el emirato bereber aparece totalmente sacralizado: su infidelidad está constituida

por su antropomorfismo, 1922 y el enfrentamiento contra ellos es una obligación religiosa

para todos aquellos capaces de luchar.1923 Es decir, presenta el ŷihād contra los

almorávides como un deber individual, de todo creyente capacitado. Asimismo, ordena

que realicen la guerra santa contra los infieles (kufra) velados, los que no aceptan el

tawḥīd y se rebelan contra la verdad, ya que ese combate es más importante que el

llevado a cabo contra los cristianos (rūm).1924 Los almorávides siguen al demonio –de

hecho, son el “partido del demonio (ḥizb al-Šayṭān)–1925 y el ŷihād contra ellos es

prioritario. Más aún, estas cartas están llenas de referencias que nos indican la

sacralización del enfrentamiento contra los “antropomorfistas”. Hablan, por ejemplo, de

los almohades como los defensores de la verdad y los combatientes de la guerra santa

(anṣār al-ḥaqq wa al-muŷāhidīn),1926 y predican el premio del martirio (faḍl al-šahāda)

para todos aquellos que mueran luchando contra los almorávides: “quien muera de los

antropomorfistas y de los que corrompen, estará en el fuego, mientras que quien muera

de los almohades, será un mártir”.1927

1920 Véanse pp. 291 y ss. 1921 Véase Huici Miranda, 1957: I 63 y ss.; Bennison, 2016: 69 y ss. Véase esta cuestión desde el uso de la doctrina de la rebelión por parte de los almohades en García Sanjuán, 2019: 89-113. 1922 Véase Serrano, 2005: 815-852. Sobre la propaganda almohade contra los almorávides véase también Barbour, 1966: 117-130; García Sanjuán, 2019: 89-113. 1923 Anónimo, 1928b: 15. 1924 Anónimo, 1928b: 15. 1925 Azzāwī, 1995: I 43 y 44-49 (cartas nº 1 y 2). 1926 Azzāwī, 1995: I 44-49 (carta nº 2). 1927 Azzāwī, 1995: I 44-49 (carta nº 2). Se citan también las aleyas C. 3: 169: “Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario! Están vivos y sustentados junto a su Señor”, y C. 2: 154: “¡Y no digáis de quienes han caído por Dios que han muerto! No, sino que viven. Pero no os dais cuenta...”

451

Los cronistas recogen el mismo discurso que aparece en estas misivas. Ibn Abī

Zar‘ menciona que Ibn Tūmart comenzó a acusar a los almorávides de su impiedad y

antropomorfismo, y a decir que, para todo el que reconocía al Dios único, era

obligatorio hacerles la guerra (gazwa-hum wāŷib) más aún que hacérsela a los cristianos

y paganos (awŷab min gazw al-rūm wa al-maŷūs).1928 Asimismo, les incitó al ŷihād

contra los almorávides (nadaba-hum ilà ŷihād al-murābiṭīn) y declaró lícito hacerles la

guerra santa y cautivar a sus mujeres, hijos y bienes, el mismo trato que a los

infieles.1929 Por su parte, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī cita un elocuente sermón del

mahdī del año 1124 donde se ve con claridad la secuencia ḥisba-takfīr-ŷihād:

“Dirigíos contra estos hipócritas innovadores (al-māriqīn al-mubaddilīn), que se

llaman los almorávides, e invitadlos a matar lo prohibido y vivificar lo lícito y a

suprimir las innovaciones y a reconocer al imām al-Mahdī, el impecable. Si os lo

aceptan, son vuestros hermanos, de modo que sea para vosotros lo que para ellos

y sobre vosotros lo que sobre ellos y si no lo hacen, combatidlos, pues la sunna

os permite combatirlos”.1930

La misma idea aparece en Ibn Simāk, quien, parafraseando nuevamente a Ibn Tūmart,

afirma que los almohades tienen el deber de imponer la sunna a los almorávides y que,

si no cumplen con ella, les combatirán hasta borrar sus huellas.1931

Por supuesto, las crónicas mencionan también que los unitarios creían que

aquellos que muriesen combatiendo a los almorávides serían mártires. Tras una

derrota,1932 el mahdī habría asegurado a sus seguidores que sus muertos eran šuhadā’

porque combatían por la religión de Dios, defendiendo la sunna. 1933 Esto habría

aumentado la convicción de su causa y el celo por encontrarse con sus enemigos,1934 lo

1928 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 175, trad. II 349. 1929 En este sentido, el trato es más extremo que el que al-Gazālī proponía para los reyes de taifas, quienes si se rendían y abandonaban su rebelión, al seguir siendo musulmanes, podían conservar sus haciendas. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, 181-182, trad. II 353, 362. Esta idea también la menciona al-Ḏahabī a través de al-Yasa‘ b. Ḥazm (m. 1179 o 1199). Al-Ḏahabī, 1981-1988: XIX 550-551. Sobre al-Yasa‘ b. Ḥazm y su crónica perdida véase Fierro, 1995b: 15-38. 1930 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. 1931 Ibn Simāk, 1979: ed. 111, trad. 133. 1932 Sobre esta derrota, la de al-Buḥayra a las afueras de Marrakech, véase Huici Miranda, 1957: I 81 y ss. 1933 …yuqarriru ‘inda-hum ann qutalā’-hum šuhadā’, li-anna-hum ḏābbūn ‘an dīn Allāh muẓahirūn li-l-sunna. 1934 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 151.

452

que llevó a que se realizasen numerosas expediciones contra los emires de Marrakech

lideradas por el propio Ibn Tūmart.1935 En este sentido, las descripciones de estas

campañas ponen de manifiesto su sacralización. Al-Bayḏaq, por ejemplo, recurre a

numerosas aleyas coránicas que el mismo mahdī habría citado en estas gazwas y que

pondrían de relieve el auxilio divino que recibieron los almohades:1936

“Dios confirma con palabra firme a quienes creen, en la vida de acá y en la otra.

Pero Dios extravía a los impíos. Dios hace lo que quiere”.1937

“Dios despidió a los infieles llenos de ira, sin que consiguieran triunfar. Dios

evitó el combate a los creyentes. Dios es fuerte, poderoso”.1938

“Los que contaban con encontrar a Dios dijeron: ¡Cuántas veces una tropa

reducida ha vencido a otra considerable con permiso de Dios! Dios está con los

que tienen paciencia”.1939

Como no podía ser de otro modo, las expediciones de ‘Abd al-Mu’min contra los

almorávides también son presentadas en clave de guerra santa, utilizando, por ejemplo,

terminología como la derivada de la raíz f-t-ḥ,1940 o versículos coránicos que remiten,

nuevamente, a la intervención de Dios en la batalla.1941

Sin duda, los almohades sacralizaron su enfrentamiento contra los almorávides y

lo definieron en términos de ŷihād.1942 Este discurso de guerra santa, unido a la victoria

bélica, justificaba así la lucha contra ellos y les permitió expandirse y unificar el

Magreb, presentándose como único poder islámico legítimo.

1935 Ibn Simāk, 1979: ed. 115-116, trad. 139. 1936 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35 y ss., trad. 119 y ss. 1937 C. 14: 32. 1938 C. 33: 25. 1939 C. 2: 249. Este versículo hace referencia a la lucha entre David y Goliat, lo que nos indica muy bien en qué términos conceptualizaron, imaginaron y presentaron los almohades su lucha contra los almorávides. 1940 Véase, por ejemplo, Ibn Simāk, 1979: ed. 157, trad. 187; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 189, trad. II 377. 1941 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 50, trad. 144. 1942 Maribel Fierro, apuntando hacia esta idea, se preguntaba hasta qué punto esto había sido así. Las referencias que encontramos en las diferentes fuentes son inequívocas. Fierro, 2014: 53-77.

453

c- Guerra santa contra poderes independientes en al-Andalus

Los almorávides no fueron los únicos musulmanes contra los que los almohades

dirigieron la guerra santa. También condujeron el ŷihād contra diversos poderes

islámicos de al-Andalus –fundamentalmente Ibn Mardanīš y sus aliados, así como los

Banū Gāniya– que intentaron mantenerse independientes del califato unitario. El

combate contra estos, y, como veremos, su sacralización, se erigieron como una eficaz

herramienta de legitimación y justificación de la unificación del territorio andalusí.

Para empezar, ya el paso del poder mu’miní a la península Ibérica mostrando

toda su potencia bélica, con el califa en actitud de soberano-gāzī, provocó adhesiones

entre los andalusíes:

“Cuando vio ‘Abd al-Mu’min esto, reunió un gran contingente y salió en

dirección a la península de al-Andalus; marchó hasta llegar a la ciudad de Ceuta,

cruzó el mar, desembarcó en la montaña conocida por montaña de Ṭāriq –

Gibraltar– y él la llamó montaña de la victoria –Ŷabal al-Fatḥ–, donde se detuvo

varios meses y construyó en ella grandes palacios y edificó allí la ciudad que

subsiste hasta hoy. Acudieron a él en ese lugar los personajes de al-Andalus,

para reconocerlo, como la gente de Málaga, Granada, Ronda, Córdoba, Sevilla y

lo que pertenece a este país y se incluye en él”.1943

Asimismo, y como veíamos en el caso omeya y almorávide, la convocatoria del

ŷihād contra los cristianos se convierte en un marco de legitimación para dirigir

expediciones contra musulmanes que se mantienen al margen del poder central. La

guerra santa contra el infiel se transforma así en un eficaz pretexto para consolidar la

autoridad almohade sobre todos los rincones de al-Andalus. Las fuentes son claras al

respecto. Por ejemplo, dice ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī:

“Cuando se consolidó el poder de este Abū Ya‘qūb, no cesó de permanecer en

Marrakech hasta el año 567 –4 de septiembre de 1171 a 22 de agosto de 1172–

en que le ocurrió pasar a la península de al-Andalus, aparentemente para hacer

campaña contra los cristianos; pero en el fondo para completar el dominio de la

1943 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173.

454

península y apoderarse de lo que estaba en manos de Muḥammad b. Sa‘d, el

conocido por Ibn Mardanīš, que reinaba desde el principio de la jurisdicción de

Murcia hasta el fin de lo que pertenecía a los musulmanes entonces en Levante.

Ya antes dimos un extracto de lo concerniente a su reino y a sus orígenes.

Reunió el príncipe de los creyentes grandes contingentes de las cabilas

almohades y de otras categorías del ejército regular y fue hasta instalarse en la

ciudad de Ceuta, donde se le construyó una residencia, que subsiste hasta hoy.

En ella permaneció hasta que se completó la concentración y se le reunieron las

tropas que se habían retrasado; luego cruzó el mar y se dirigió a la ciudad de

Sevilla, donde se instaló y expidió tropas contra Muḥammad b. Sa‘d”.1944

Esta acción bélica, dirigida muchas veces por el propio califa, contra esos

poderes independientes de al-Andalus se va a justificar a través de una serie de

elementos discursivos –que, al igual que en el caso de los almorávides, incluirán el

takfīr– con los que se llegará a sacralizar esa guerra.

Ibn Mardanīš, el llamado “Rey Lobo”,1945 fue sin duda el más importante de los

líderes andalusíes que se negaron a aceptar el dominio almohade.1946 De toda la batería

de instrumentos de legitimación de la lucha contra este emir y sus aliados, el hecho de

que el rebelde musulmán se apoyase en tropas cristianas desempeñó un importantísimo

papel propagandístico en las diferentes crónicas analizadas,1947 sobre todo en las de

factura mu’miní como la de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, discurso que fue copiado y transmitido

también por textos posteriores.

Los cristianos aparecen como amigos y compañeros de los rebeldes andalusíes.

Es decir, no solo son representados como tropas de mercenarios que luchan junto a los

musulmanes que se oponen a los almohades,1948 sino que se recalca en las crónicas un

grado de cercanía mucho mayor que el de simples subordinados, vinculación que

1944 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 176, trad. 200. Véase también Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 416. 1945 Véase Viguera, 1996: 231-238; González Cavero, 2007: 95-110; Balbale, 2019: 259-279. 1946 Sobre la lucha almohade contra Ibn Mardanīš véase Huici Miranda, 1957: I 200 y ss., 224 y ss., 238 y ss. 1947 Como vasallo del rey de Castilla Alfonso VIII, Ibn Mardanīš aparece en un documento de la cancillería castellana –Rex Lupus, vasallus regis Ildefonsi- de julio de 1160. Esta relación se pone también de relieve en la cláusula de protección hacia él que incluye el tratado castellano-aragonés de Sahagún, suscrito en junio de 1170. González, 1960: II docs. 52 y 140; Ayala, 2019: 118-142. 1948 Sobre mercenarios cristianos en ejércitos islámicos véase, por ejemplo, Barton, 2002: 23-45; García Sanjuán, 2006b: 435-447.

455

incluye la amistad y el compañerismo, destacando así la propia desviación del camino

de Dios de estos rebeldes, a la vez que legitimando la lucha de los califas almohades

contra ellos. Esos “supuestos musulmanes” luchaban mano a mano junto a los enemigos

del islam frente a los “verdaderos creyentes”, hecho que les rebajaba a una posición

inferior incluso a la de los propios trinitarios.1949

Los cristianos son llamados “compañeros (aṣḥāb)” de Ibn Mardanīš y también

de aliados suyos como Ibn Hamušk. Por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt narra cómo en el

año 554 (1159-1160) “salió Muḥammad b. Sa‘d de la ciudad de Murcia con su ejército

y con sus compañeros los cristianos, a quienes Dios extermine”,1950 o cómo

“llegó el traidor Ibn Hamušk [a Granada], según lo convenido con él, habiendo

reunido el infiel su gente; rompieron la barra y la puerta y lanzaron el grito de

¡Oh compañeros! Cuando oyó la gente en la ciudad los gritos y la lucha, se

apresuró todo el que tenía autoridad y firmeza en su religión y en su defensa, a

huir a la alcazaba, y ayudar y auxiliar a sus hermanos queridos los

almohades”.1951

También aparece esta vinculación –y la desafección de los súbditos de Ibn Mardanīš

como explicación para ella– en la obra de ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, por ejemplo en

la descripción de la victoria almohade en la batalla murciana de Faḥṣ al-Ŷallāb (1165):

“Estaba el hermano de Abū Ya‘qūb, ‘Uṯmān b. ‘Abd al- Mu’min, de gobernador

en la ciudad de Granada y le escribió que se dirigiese con las tropas contra

Murcia, capital del reino de Muḥammad b. Sa‘d. Fue ‘Uṯmān con las tropas

hasta acampar cerca de ella en el lugar llamado al-Ŷallāb. Salió contra él

Muḥammad b. Sa‘d con grandes tropas, en su mayoría francos, porque Ibn Sa‘d

se valía de ellos en sus guerras y los había tomado como soldados suyos y

auxiliares. Hizo esto, cuando se dio cuenta de la oposición contra él de los

principales caídes y del desvío de la mayoría de los súbditos […] Llamó a los

cristianos, como hemos referido, y los puso de soldados regulares suyos y les dio

en feudo lo que poseían aquellos caídes. Expulsó a muchos habitantes de Murcia

1949 Véase Albarrán, 2014: 79-91. 1950 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 65, trad. 11. 1951 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 125, trad. 39.

456

e instaló a cristianos en sus casas. Avanzó como hemos mencionado, con sus

soldados, la mayoría cristianos, y se encontraron él y los almohades en el lugar

conocido por al-Ŷallāb, a cuatro millas de Murcia, y fueron derrotados los

compañeros de Muḥammad b. Sa‘d con una fea derrota, siendo muertos muchos

de los personajes cristianos”.1952

Es decir, los cristianos no solo eran los “compañeros” de Ibn Mardanīš, sino que este

había expulsado a musulmanes de sus casas para alojar a los “francos”. Aquel

calificativo de aṣḥāb tiene una importante carga ideológica, como ya señaló Linda

Jones.1953 Frente a la construida biografía de Ibn Tūmart a semejanza de la del Profeta,

donde los más fieles seguidores del mahdī son también denominados aṣḥāb, igual que

lo eran los de Muḥammad, en el caso de los rebeldes, sus más acérrimos aliados son

cristianos, infieles, destacando así la laxa moral y el nulo fervor religioso de esos que se

llamaban musulmanes. Además de “compañeros”, los cristianos también son llamados

“hermanos” y “partidarios” de Ibn Mardanīš, quien además es causante de una nueva

fitna:

“…el enemigo insistía en la revuelta (al-fitna) y los daños y se apoyaba en sus

hermanos los cristianos (bi-ijwāni-hi al-naṣārà)…”1954

“Ibn Mardanīš ya había llegado con sus gentes y sus tropas y con los cristianos

sus partidarios (šī‘atu-hu)…”1955

Junto al apelativo de “compañeros” para designar a los aliados cristianos de los

andalusíes, suele aparecer también el de “hipócritas” para denominar al rey levantino y

a sus hombres. Por ejemplo, varias de las expediciones lanzadas por los almohades

contra Ibn Mardanīš se enfrentan a los enemigos “cristianos e hipócritas”.1956 Como ya

hemos visto en capítulos anteriores,1957 se busca así en el Corán y, de nuevo, en la vida

del Profeta, la fuente de deslegitimación de los opositores de los unitarios y la 1952 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 176, trad. 201. Véase también Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 210, trad. II 414. 1953 Jones, 2008: 793-829. 1954 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, trad. 17. 1955 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 131, trad. 43. 1956 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 179, trad. 70. 1957 Véase, por ejemplo, epígrafe 2.3.A.e.

457

justificación de la lucha de los califas de Marrakech contra ellos. Así, los apoyos del

“Rey Lobo” son denominados “al-munāfiqīn”,1958 al igual que algunos de sus más

famosos generales y aliados, como Ibn Hamušk o Ibn Dahrī, quien es llamado “malvado

hipócrita (al-fāsiq al-munāfiq).1959 Asimismo, la intención, niyya, de estos a la hora de

hacer la guerra no solo no es pura, sino que es también insincera.1960 Como veremos, la

importancia de la rectitud en la intención al realizar el ŷihād será fundamental en el

discurso almohade, más aún de lo visto hasta ahora en otras dinastías.

Por si la designación de hipócritas y de compañeros de los cristianos –y por

tanto enemigos de Dios– que reciben Ibn Mardanīš y sus aliados fuera poco para

sacralizar la lucha que contra estos llevaron a cabo los almohades, se va a aplicar sobre

ellos también el takfīr. Es decir, van a ser conceptualizados como infieles. El “Rey

Lobo” es denominado como “la nariz de la infidelidad (anf al-kufr)”,1961 sus partidarios

son llamados “miserables levantinos infieles”,1962 ‘Abd Allāh b. Šarāhīl, socio de Ibn

Hamušk en Carmona, es llamado “infiel”,1963 y los seguidores del rey de Murcia

aparecen representados en numerosas ocasiones como “sus” infieles.1964 Asimismo,

aparecen también descritos como “apóstatas”,1965 y de Ibn Mardanīš se dice que seguía

al demonio e incluso él mismo es llamado šayṭān.1966 Al hilo de esto, el líder andalusí es

retratado en diferentes actitudes pecaminosas –por ejemplo, “trastornado por el vino

(afsadat-hu al-jamar)”–1967 que ilustrarían su laxo respeto por Dios y su ley.

Todo esto conduce a que la terminología de guerra santa esté muy presente a la

hora de narrar los enfrentamientos que tuvieron lugar entre los almohades y los

seguidores de Ibn Mardanīš. Por ejemplo, la resistencia pro-almohade en Granada frente

a Ibn Hamušk es descrita como la “defensa de Dios”, y las banderas de las tropas

unitarias que partieron a socorrer la ciudad portaban el auxilio divino.1968 Asimismo, las

conquistas que los mu’miníes obtienen en territorio previamente controlado por el rey

1958 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, 120, trad. 17, 35. 1959 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 123-125, trad. 38-39. 1960 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, trad. 38. 1961 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70, trad. 14. 1962 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 119, trad. 34-35. 1963 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 120, trad. 35. 1964 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133-134, trad. 45. 1965 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 79, trad. 19. 1966 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 79, 131, 198, trad. 19, 43, 77. 1967 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 65, trad. 11. 1968 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 130-132, trad. 42-43.

458

levantino son calificadas de futūḥ,1969 y el combate con este de ŷihād,1970 una guerra

santa llevada a cabo por la caballería de Dios (jayl Allāh).1971 Y, por supuesto, la muerte

en esta guerra santa contra los rebeldes andalusíes tenía garantizado como recompensa

el paraíso (al-ŷanna al-maḍmūna la-hum ‘inda Allāh).1972

Los Banū Gāniya,1973 la otra gran dinastía, en este caso de origen almorávide,

que resistió al poder mu’miní en al-Andalus –en concreto en las Baleares, así como en

Ifrīqiya–, también fue objeto de esta política discursiva almohade. Fueron denominados

hipócritas así como seguidores de Satán,1974 y fueron representados como autores de

actos irrespetuosos y sacrílegos hacia el islam. Por ejemplo, tomaron la ciudad de Bugía

aprovechando la poca vigilancia que había en el momento de la oración del viernes 20

de noviembre del año 1184, rodeando la mezquita aljama y matando a todo aquel que se

negaba a proclamarles. Desde entonces, relata Ibn Abī Zar‘, la gente comenzó a cerrar

las puertas de las ciudades durante el rezo comunitario.1975 Asimismo, abunda también

la terminología de guerra santa para referirse al enfrentamiento almohade con ellos. Por

ejemplo, varias de las conquistas mu’miníes del territorio de los Banū Gāniya son

denominadas futūḥ, como las capturas de Mallorca o Menorca,1976 o la de al-Mahdiyya,

que es descrita como un fatḥ que abrió las puertas del cielo.1977

Estas campañas contra los poderes independientes de al-Andalus –legitimadas

con el discurso para su sacralización que hemos visto– dieron como resultado el

sometimiento de todo el territorio andalusí al gobierno almohade, y así lo reflejan las

fuentes.1978 Esta unificación del espacio islámico de la península Ibérica se escenificó,

por ejemplo, con la incorporación de los descendientes de Ibn Mardanīš en los cuadros

mu’miníes una vez que este había muerto en el año 1172, 1979 y se representó 1969 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70, 142, trad. 14, 52; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 418; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 151; Azzāwī, 1995: I 129-139 (cartas nº 27 y 28). 1970 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, 133, 246; trad. 18, 44, 46, 114; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 177, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 3. 1971 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77; trad. 18. 1972 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, 198; trad. 44, 77. 1973 Baadj, 2015: 62 y ss. 1974 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 268-269, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 145. 1975 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 269, trad. II 517-518. 1976 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 232, trad. II 452; al-Ŷarāwī, 1994: 144. Sobre el poeta al-Ŷarāwī (m. 1212) véase Kurdī, 2010: 338-339. Sobre la conquista almohade de las Baleares véase Huici Miranda, 1957: II 391 y ss.; Baadj, 2015: 159 y ss. 1977 Azzāwī, 1995: I 242-243 (carta nº 57). Sobre la lucha entre los almohades y los Banū Gāniya en Ifrīqiya véase Huici Miranda, 1957: II 402 y ss.; Baadj, 2015: 142 y ss., 161 y ss. 1978 Véase, por ejemplo, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 180, trad. 207. 1979 Véase, por ejemplo, Balbale, 2018: 1-18.

459

discursivamente a través de la imposición del tawḥīd en los lugares que fueron

conquistándose. Las victorias contra el “Rey Lobo” hacían que los castillos y

poblaciones de la región se apresurasen a entrar en la doctrina almohade, en el

tawḥīd,1980 así como también lo hizo Ibn Hamušk tras reconocer el poder unitario ante

su “ejército bendito” (al-‘askar al-mubārak).1981

d- La guerra santa como mecanismo de cohesión interna

Ya hemos mencionado cómo en los tratados de ŷihād compuestos en época

almohade se hace referencia al combate contra los rebeldes.1982 Y es que esta lucha se

va a revestir también de un discurso de guerra santa que la va a convertir en un eficaz

instrumento de cohesión interna. Todo aquel que cuestionase la autoridad mu’miní en el

territorio dominado por los unitarios iba a ser contrarrestado con el discurso de takfīr y

ŷihād.

El caso más paradigmático es el de Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Hūd al-Māssī,

líder de una rebelión anti-almohade en el Sūs que llegó a revestirse de cierta autoridad

mahdista.1983 La propaganda unitaria le representará como un hipócrita y un apóstata,

será relacionado con Satán y, en la carta enviada para anunciar su muerte, su derrota

será denominada fatḥ.1984 No obstante, este no es el único ejemplo. El contingente

enviado a sofocar un levantamiento en el año 1166-1167 en las montañas de Gomara es

llamado “ejército bendito”, y los rebeldes son descritos como hipócritas. Asimismo, su

líder fue crucificado y en la carta de victoria de dicho evento se destacaron dos

cuestiones: los almohades habían recuperado la zona para la verdadera religión y Dios

les había ayudado a alcanzar el triunfo.1985 Más aún, en el año 1201 se produjo otra

rebelión en el Sūs, encabezada esta vez por un hombre llamado ‘Abd al-Raḥmān al-1980 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 197, 318-319; trad. 76, 159-160. 1981 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 292 y ss.; trad. 140 y ss. 1982 Ibn al-Munāṣif, 2003: 377 y ss. 1983 Se hacía llamar al-Hādī, término que proviene de la misma raíz que mahdī, y, como se puede ver, portaba el nombre del Profeta: Muḥammad b. ‘Abd Allāh. De hecho, algunas fuentes indican que imitaba en su mahdismo a Ibn Tūmart. Ibn Simāk, 1979: ed. 146, trad. 174. Huici Miranda, 1957: I 153; García-Arenal, 2006: 193 y ss. 1984 Ibn ‘Iḏārī, 2009: IV 108-112; Azzāwī, 1995: I 56-60 (carta nº 5). La denominación como hipócritas de los rebeldes ocurre en diversas ocasiones como, por ejemplo, en un levantamiento de las tribus de Sulaym en el año 1210-1211 o en una rebelión contra el califa al-Ma’mūn (m. 1232), a quien sus alfaquíes recomiendan la lucha citando la sūra de los hipócritas. Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 329, 359, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 259, 315. 1985 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 231-244; trad. 101-112.

460

Ŷazūlī. Pues bien, de nuevo la victoria mu’miní es denominada fatḥ y las tropas

unitarias representadas como el partido de Dios contra sus enemigos.1986

Otro caso interesante es el de Ibn Yawŷā, rebelde en el castillo de Tīwayunwīn,

también en el Sūs, en el año 1238-1239. Tras ser derrotado, su cabeza fue colgada sobre

la puerta de la Šarī‘a en Marrakech por orden del califa al-Rašīd. Lo curioso es que en

la narración de este levantamiento, el mencionado castillo se describe, desde tiempos de

‘Abd al-Mu’min –la primera conquista (fatḥ al-awwal)– y citando a al-Bayḏaq, como

un campamento para la rebelión o la hipocresía (šiqāq aw nifāq).1987

La guerra santa servía además para impedir posibles sublevaciones contra el

poder almohade. Un claro ejemplo es el de las tribus árabes, fundamentalmente los

Banū Hilāl y Banū Riyāḥ, que, tras ser derrotadas por ‘Abd al-Mu’min –destaca la

victoria en Setif (1153)–, fueron asentadas en el Magreb e incorporadas al ejército

mu’miní para realizar el ŷihād en al-Andalus, 1988 manteniéndose así ocupadas y

enriquecidas por el botín, y evitando que instigasen o participasen en ningún motín.1989

Ibn al-Aṯīr recoge un discurso que ‘Abd al-Mu’min habría dirigido en Mahdiyya a los

Banū Riyāḥ en el que les recordaba el deber de la guerra santa, al que estaban

obligados, y sus pasadas glorias como conquistadores:

“Es de nuestra incumbencia ayudar al islam, ya que los infieles han

incrementado su poder en al-Andalus y han tomado el control de muchas tierras

que antes estaban en manos de los musulmanes. Nadie pelea como vosotros. Fue

a través de vosotros que las tierras se conquistaron al comienzo del islam, y

ahora será a través de vosotros que el enemigo se retirará. Queremos de vosotros

1986 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 225-226, trad. 261-262. 1987 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 424, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 122-123. 1988 Sobre las diferentes convocatorias de guerra santa de las que estas tribus fueron objeto véase ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 157-158, trad. 178; Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2438, trad. II 106-108; Lévi-Provençal, 1941: carta nº 26. Ibn Ṭufayl (m. 1185) redactó, por encargo del califa Abū Ya‘qūb, una qaṣīda con la que llamar a la guerra santa a estas cabilas árabes. Véase Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213-215, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 35-36; García Gómez, 1953: 21-28. 1989 Véase Huici Miranda, 1957: I 163 y ss., 193, 300; Aguilar, 1991: passim; Aguilar, 1992: 17-30; Aguilar, 1993: 393-415; Fierro, 2014: 53-77; Ramírez del Río, 2014: 359-396. Según Baadj, el traslado de estas poblaciones al Magreb por parte de ‘Abd al-Mu’min también se realizó con el objetivo de contrarrestar la influencia que los cuadros originales almohades podían tener sobre su poder. Baadj, 2015: 55 y ss.

461

10.000 caballeros, corajudos y valientes, para hacer el ŷihād en el camino de

Dios”.1990

C- El heredero y la guerra santa

Tras la incursión a Ifrīqiya en la década de 1150, y después de un intento de

asesinato fallido contra su vida por parte de dos parientes de Ibn Tūmart tras la batalla

de Setif, el califa ‘Abd al-Mu’min decidió poner en marcha un sistema dinástico a

través del cual asegurarse que el poder almohade se mantendría dentro de su familia.

Reconoció a su hijo mayor, Muḥammad, como heredero, e hizo que tanto él como el

resto de sus hijos portasen el título honorífico de sayyid. Asimismo, nombró a sus otros

vástagos como gobernadores de las principales provincias del imperio.1991 Esta jerarquía

de “príncipes de sangre”, como los denominó Huici Miranda, mantendrá en la

descendencia de ‘Abd al-Mu’min no solo la sucesión dinástica, sino también los altos

cargos de la corte.1992 De este modo, el sistema funcionó sin muchos contratiempos

hasta 1224, a través de la transmisión del califato de padres a hijos y del apoyo,

ocupando cargos político-militares claves, de los hermanos de los diferentes califas.1993

Esta concentración del poder en manos “mu’miníes” se exteriorizó también a

través de la vinculación de los parientes y descendientes del califa al ejercicio de la

guerra santa. Era un medio más de representación del monopolio de la conducción del

ŷihād por parte del soberano. Esta realidad se observa de forma clara con algunos de los

hijos de ‘Abd al-Mu’min. Abū Sa‘īd ‘Uṯmān, por ejemplo, comandó el ejército

almohade en la batalla de Faḥṣ al-Ŷallāb contra el “Rey Lobo” y participó en el sitio de

Almería;1994 Abū al-Ḥasan ‘Alī dirigió una algarada a la región de Talavera; y varios

más de ellos participaron en la campaña de Huete.1995 Pero, sin duda, el caso más

paradigmático es el de Abū Ḥafṣ ‘Umar, hermano uterino del futuro califa Abū Ya‘qūb

Yūsuf. Acompañó a su padre en la expedición de al-Mahdiyya y se hizo cargo de

numerosos ejércitos. Por ejemplo, fue él quien lideró varias gazwas a al-Andalus,1996 o

quien llevó a cabo la conquista del territorio murciano de Ibn Mardanīš ya con su 1990 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2438, trad. II 106-108. 1991 Buresi y El Aallaoui, 2013: 64 y ss. 1992 Huici Miranda, 1957: II 613 y ss. 1993 Buresi y El Aallaoui, 2013: 64 y ss. 1994 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 193, 210, trad. II 386, 414. 1995 Huici Miranda, 1957: II 613 y ss. 1996 Ibn Simāk, 1979: ed. 148, trad. 177; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 416.

462

hermano en el poder.1997 Asimismo, el propio Abū Ya‘qūb Yūsuf encabezó algún

contingente, como el que fue enviado para socorrer la alcazaba de Granada del asedio

de Ibn Hamušk.1998 Esta política también esta presente en los vástagos de los siguientes

soberanos mu’miníes. Por ejemplo, Abū Bakr, hijo del segundo califa, condujo una

expedición por tierras toledanas.1999

Debemos ahora preguntarnos si, al igual que veíamos en el caso omeya y, en

menor medida, almorávide –también en el abasí y fatimí–, se produjo una relación

directa entre la figura del heredero y la actividad bélica. Es decir, si la guerra santa

actuó como un medio de anunciar y promocionar al sucesor al trono, de otorgarle

autoridad y legitimidad y, en definitiva, de promover así la centralización en su persona

del poder. Las evidencias de que esto ocurriera son escasas pero no inexistentes.

Para empezar, según ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, Ibn Tūmart dio el mando del

ejército a ‘Abd al-Mu’min y le dijo a sus seguidores que ellos eran los creyentes y este

era su emir, razón por la cual a partir de ese momento tuvo derecho a portar el título de

amīr al-mu’minīn.2000 Es decir, el cronista parece vincular el hecho de que el mahdī

hubiese elegido a ‘Abd al-Mu’min para liderar la guerra santa contra los almorávides

con su nombramiento como “príncipe de los creyentes”, posición que habría mantenido

una vez muerto el fundador de los almohades como primer califa del movimiento

unitario.

Asimismo, algunas fuentes aseguran que ‘Abd al-Mu’min tenía pensado elegir

como su heredero al jeque almohade Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī (m. 1175-1176) –no

confundir con su hijo Abū Ḥafṣ ‘Umar, del que ya hemos hablado– y no a su vástago

Muḥammad.2001 Y esta importante personalidad de los primeros unitarios, entre otras

cosas, dirigió numerosos ejércitos. Por ejemplo, acompañó a Abū Sa‘īd en el asedio a

Almería,2002 condujo las huestes que terminarían con Ibn Hūd al-Māssī,2003 y lideró una

de las primeras expediciones a al-Andalus.2004

Por último, en los desfiles almohades de salida en campaña para la guerra santa,

ceremonias que analizaremos con detalle en el próximo apartado, el sayyid heredero

1997 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 313; trad. 154. 1998 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 130; trad. 42. 1999 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 418. 2000 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. 2001 Véase Huici Miranda, 1957: I 170-171. 2002 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 193, trad. II 386. 2003 Ibn Simāk, 1979: ed. 146, trad. 174. 2004 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173.

463

ocupaba una posición destacada. En la llamada sāqa, la vanguardia del ejército que

precedía a las tropas en el orden de marcha, el sucesor al trono se situaba

inmediatamente después del califa, que era quien encabezaba la procesión tras los

estandartes y las reliquias del imperio –los códices coránicos de ‘Uṯmān y el mahdī–.2005

Es decir, en este ritual cargado de capital simbólico, el heredero aparecía ya

representado como el principal gāzī tras el soberano.

D- La ritualización de la guerra santa

Ya vimos cómo con el poder almorávide, y su revitalización de la figura del

soberano-guerrero tras el periodo taifa, volvieron a aparecer ciertos aspectos de la

ritualización de la guerra santa, aunque a una escala menor que en el califato cordobés.

En época almohade esta va a resurgir de nuevo en todo su esplendor, alcanzando, de

hecho, su punto álgido. Esto es así por varios motivos. En primer lugar, tenemos fuentes

propiamente mu’miníes, como la de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, que describen esta realidad de

forma pormenorizada. Asimismo, durante el periodo unitario se logra un nivel de

religiosidad bélica asombroso, cuestión que se analiza en este capítulo desde diferentes

ángulos y que sin duda hizo que el “protocolo” del ŷihād se desarrollase de forma

intensa. Por último, la recuperación de la dignidad califal por parte de los almohades

conllevó la restauración de una serie de rituales, como las procesiones bélicas, donde el

califa-gāzī desempeñaba un papel protagonista.

a- El anuncio y la exhortación al ŷihād

El anuncio de la expedición

Como hemos analizado en capítulos anteriores, la ritualización de la guerra santa

por parte del poder central comenzaba con el anuncio de la preparación de la expedición

contra los enemigos de Dios y su convocatoria, noticia que tenía función logística,

propagandística y exhortatoria.

2005 Un ejemplo claro es el de la marcha hacia al-Mahdiyya. Véase Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182. Sobre esto, véase Huici Miranda, 1957: I 185; Ghouirgate, 2014: 314 y ss.

464

El método más habitual de realizar este anuncio del ŷihād era a través del envío

de misivas. Las fuentes recogen numerosos casos de esta práctica.2006 Por ejemplo, Ibn

Abī Zar‘ relata cómo, tras la pérdida de Silves, Beja y Évora en el año 1190-1191, el

califa al-Manṣūr ordenó a sus caídes que se preparasen para la campaña por medio de

una carta.2007 Asimismo, Ibn ‘Iḏārī describe cómo al-Nāṣir, antes de Las Navas, expidió

comunicaciones a al-Andalus para incitar a los musulmanes a la guerra santa (bi-taḥrīḍ

al-muslimīn ‘alà al-ŷihād) y a que la organizasen y preparasen.2008 Por su parte, ‘Abd

al-Wāḥid al-Marrākušī explica cómo ‘Abd al-Mu’min escribió una carta a las tribus

árabes derrotadas en Ifrīqiya convocándolas a una campaña en la península de al-

Andalus (fa-kataba ilay-him risāla yastanfiruhum ilà al-gazw bi-ŷazīrat al-Andalus).2009

Esta misiva incluye un poema en el que se hace referencia a diversas nociones muy

vinculadas a la guerra santa, y afirma que con esta expedición el mundo sería

conquistado (tuftaḥu al-dunyā).

La inclusión de poemas en las cartas que anunciaban y convocaban el ŷihād fue

una práctica habitual por el carácter performativo de la poesía y su mayor impacto a la

hora de realizar una lectura pública –método sin duda utilizado en estas convocatorias–

así como de transmitir la información a través de la oralidad.2010 Otro ejemplo es el de la

qaṣīda compuesta por Ibn Ṭufayl por encargo del califa Abū Ya‘qūb que ya hemos

comentado.2011

Asimismo, ya hemos apuntado cómo estos anuncios están trufados de elementos

discursivos propios de la guerra santa. Por ejemplo, en el poema incluido en la

mencionada carta de ‘Abd al-Mu’min transmitida por ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, se

subraya la importancia de la intención a la hora de realizar el ŷihād. Esta idea del valor

de la niyya aparece también en la misiva enviada a las tribus árabes en la que participó

Ibn Ṭufayl con su poema, donde se les recordaba su intención decidida para la guerra

santa (niyyata-hu al-‘āzima ‘alà al-ŷihād). Esta carta, en la que se incluían también

otros versos de Ibn ‘Ayyāš con los que se urgía a las cabilas a que se pusieran en

marcha, habla también de la defensa de la religión, el sometimiento de los hipócritas y

2006 Véase, por ejemplo, Lévi-Provençal, 1941: cartas nº 26 y 34. 2007 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 219, trad. II 430. 2008 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 330, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 261. 2009 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 158, trad. 179. 2010 Sobre esta cuestión véase Reynolds, 1995: passim. 2011 Véase nota nº 1988.

465

la dominación de los infieles.2012 La lectura de este texto y las poesías que contenía

iluminó a los árabes con su elocuencia –dice Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt– e hizo que se incitasen

a la guerra santa, purificando Dios sus corazones y alumbrando sus almas.

Las convocatorias de ŷihād no iban dirigidas solo a las diferentes huestes

almohades, sino también a todos aquellos que quisieran acudir como voluntarios, un

tipo de tropa que, debido a su religiosidad, dotaba a los contingentes del ejército

mu’miní de una importante legitimidad. Ibn ‘Iḏārī, por ejemplo, relata cómo se publicó

en el año 1189-1190 por el Magreb un anuncio de campaña de guerra santa

específicamente a título voluntario, sin carácter obligatorio (al-nidā’ bi-l-ŷihād min gayr

taklīf ‘alà ḥukm al-taṭawwu‘). Acudieron a este llamamiento “aquellos que quisieron

(al-irādāt)” tanto de las montañas como de las llanuras. Cuenta el cronista que llegaron

personas desde todos los rincones, y que eran más numerosos que las gotas de agua y

las piedras.2013

Asimismo, entre estos voluntarios se buscaba especialmente la concurrencia de

hombres de religión, individuos que añadían aún más religiosidad y espiritualidad a las

tropas unitarias, creando así un auténtico “ejército bendito”, expresión que, como hemos

visto, es muy utilizada a la hora de describir a los contingentes almohades. ‘Abd al-

Wāḥid al-Marrākušī menciona cómo para la expedición a tierras castellanas realizada en

el 1196 tras la victoria de Alarcos, se enviaron cartas a todo el país para buscar

musulmanes virtuosos y consagrados al bien que acompañasen a las huestes mu’miníes.

Estos, dice el cronista, eran el verdadero ejército, y no los soldados regulares. Para

completar su explicación, el autor remite a una historia en la que la memoria de las

futūḥ vuelve a estar presente. Qutayba b. Muslim (m. 715-716),2014 comandante de

época omeya que se distinguió por la conquista de la Transoxiana y que llegó a ser

gobernador de Jurasán, le habría dicho a Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Wāsi‘,

tradicionista y asceta que luchaba bajo sus órdenes, que sus dedos, con los que apuntaba

hacia el cielo, eran más queridos para él que diez mil espadas.2015

Exhortaciones de partida

2012 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 324 y ss.; trad. 164 y ss. 2013 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150. 2014 Gibb, 1923: 24 y ss. 2015 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 203-204, trad. 238.

466

Inmediatamente antes de que se produjese la partida hacia la guerra santa, es

decir, de que el ejército se pusiera en marcha, esta ritualización bélica incluía también

exhortaciones al ŷihād.2016 Con el ejército reunido ya en Rabat, preparado para partir a

socorrer el cerco con el que Ibn Hamušk asfixiaba a los almohades en la alcazaba de

Granada, el califa recordó a sus soldados el premio que Dios garantizaba a sus

combatientes, y estos prometieron al soberano que exterminarían a los rebeldes e

infieles.2017 En estos discursos, con ánimo de buscar el compromiso de las tropas que

estaban a punto de encaminarse a la lucha, el gobernante, a través a veces de sus

predicadores, les incitaba a combatir a los cristianos y les recordaba el deber de la

guerra santa que Dios les había impuesto (wa ya‘rifuhum bi-mā awŷaba Allah ‘alay-him

min al-ŷihād). Un ejemplo es el del jeque Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar,

quien exhortó en julio del 1172, en el contexto de la campaña de Huete, a las huestes

almohades afirmando que tenían una obligación que cumplir de cara a Dios y a su

califa, y que, comprometidos a ello, de no cumplirla no serían más que traidores:

“Y les dijo al hablarles en lengua bereber: ‘cuando estábais en Marrakech

decíais: si llegamos a luchar con los cristianos, haremos la guerra santa para

Dios (li-ŷāhadnā Allāh), y nos esforzaremos en ella (iŷtahadnā); pero cuando os

habéis encontrado con ellos, habéis faltado y os habéis desvariado y habéis

traicionado a Dios y habéis retrocedido y no habéis sido sinceros; no sois

vosotros creyentes ni almohades, cuando oís a las campanas que doblan y veis a

los infieles, y no rechazáis lo prohibido. El amīr al-mu’minīn no puede veros,

por vuestra negligencia por la causa de Dios en la guerra santa, a pesar de

vuestro gran número’. Entonces los exhortó a arrepentirse y dijeron: ‘nos

arrepentimos’”.2018

Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt especifica que el discurso se hizo en árabe y bereber, lo que indica

que tenía como objetivo transmitirse a toda la población del imperio almohade –al igual

que el propio proyecto unitario– y poder difundir así la imagen del poder mu’miní como

garante de la realización del ŷihād y de la defensa del islam. Por otro lado, con su

2016 Es lo que Miller denomina “pre-invasion speech”. Miller, 2008: 145 y ss. 2017 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 130; trad. 42. 2018 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 411; trad. 214.

467

“arrepentimiento”, parece que los guerreros querían buscar la redención por su mala

conducta a través de la guerra santa.

Algunas de estas exhortaciones de partida consistían en prácticas que

demuestran el grado de religiosidad bélica que se alcanzó en el periodo almohade, su

nivel de ritualización así como la popularización que obtuvo. ‘Abd al-Wāḥid al-

Marrākušī relata cómo en la última fase de preparación de una expedición contra los

cristianos en 1179, el califa Abū Ya‘qūb ordenó a los ulemas que dictasen las

tradiciones que había sobre el ŷihād a los almohades para que estos las copiasen en

tablas y las aprendiesen de memoria. Tal era el nivel de espiritualidad militar que

describe el cronista que uno de ellos, Abū al-Qamar, había ordenado que guardasen sus

tablas para que, al morir, le enterrasen con ellas. Este episodio, además, evidencia cómo

se vinculaba, dentro de la ideología mu’miní, la vuelta al estudio de las fuentes

primarias del islam con el discurso de guerra santa.2019

Liturgia previa a la batalla

En las horas previas a la batalla las fuentes narran cómo también se llevaban a

cabo exhortaciones y proclamas que, a modo de liturgias –muchas veces se producían

tras una de las oraciones–, recordaban a los combatientes nociones de guerra santa para

que, así, las tuvieran presentes durante el enfrentamiento. Como es lógico, la

recompensa a modo de salvación que los muŷāhidūn recibirían era uno de los temas

predilectos.2020 Por ejemplo, en julio de 1162, el día antes de un ataque contra Ibn

Hamušk, el jeque almohade Abū Ya‘qūb

“repitió sus exhortaciones sobre el premio que tendrían ante Dios en la guerra

santa contra los infieles (ŷihād al-kufra), sus enemigos, y la expedición contra

ellos y sobre el Paraíso garantizado para ellos por Dios (al-ŷanna al-maḍmūna

la-hum ‘inda Allāh), si eran sinceros y cumplían lo que habían proclamado y

prometido”.2021

2019 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 180-181, trad. 208. Véase Albarrán, 2015b: 191-206. 2020 Qutbuddin, 2019: 292 y ss. 2021 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133; trad. 44.

468

Tras esto, las huestes reavivaron su propósito y renovaron su intención para realizar el

ŷihād (ŷadadū fī al-ŷihād al-niyya), por lo que al entrar en combate estarían en un

estado de pureza espiritual apto para asegurar el triunfo en la guerra santa. Así,

finalizada la oración del atardecer, cogieron sus armas, montaron en sus caballos y

marcharon hacia el campo de batalla, donde al día siguiente obtuvieron la victoria.

En el momento previo a Alarcos también se produjo una situación similar que

subraya la importancia de estas liturgias de batalla, al menos en el plano simbólico y

discursivo. El califa solicitó a los combatientes musulmanes que se pidieran perdón

entre ellos, buscando quizá que encontrasen la muerte en paz y arrepentidos de sus

errores y pecados, y les ordenó que apaciguasen sus almas y purificasen sus intenciones

hacia Dios (ṭayyabū nufūsa-kum wa ajlaṣū li-llāh niyyāta-kum). Entonces se levantó el

cadí Abū ‘Alī b. Ḥaŷŷāŷ y pronunció un elocuente discurso en el que incitaba a la

guerra santa y a sus méritos, unas palabras que, según Ibn ‘Iḏārī, fortalecieron las

conciencias de los almohades y redoblaron su bravura y su coraje.2022 Este fenómeno

sigue modelos veterotestamentarios relacionados, por ejemplo, con la necesidad de

mantener, en el contexto de las guerras de Yahvé, el campamento purificado –en el caso

bíblico desde una óptica más material– para que Dios apoye a sus fieles.2023 Se

representa así una imagen de rey-caudillo ideal que vela por la rectitud moral de su

ejército para así obtener el auxilio divino y la victoria.2024

Arengas de batalla

Las arengas proclamadas en medio del fragor de la batalla son el último tipo de

exhortación al ŷihād que vamos a analizar, unas soflamas que, como elemento

discursivo, pretenden mostrar el grado de compromiso bélico-espiritual que alcanzaban

las tropas almohades en el momento más dramático de la contienda. Los relatos sobre

Alarcos son un excelente banco de datos ya que, debido a su importancia y simbolismo,

los diferentes autores desarrollaron mucho su teatralización narrativa, dotando así a la

batalla de un aura de sacralidad militar especial.

2022 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 289-290, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 186. 2023 Véase, por ejemplo, Deuteronomio, 23: 10-15. 2024 Este modelo se puede observar también en el mundo cristiano medieval, por ejemplo en el caso visigodo, siendo un buen ejemplo el de las campañas de Wamba en la obra de Julián de Toledo. Véase Bronisch, 2006: 92-95, 117-118; Valverde, 2017: 86 y ss.

469

Uno de los temas recurrentes que aparecen en estos alegatos pregonados durante

el combate es el de la necesidad de que los corazones de los combatientes, en el

momento mismo en el que se está produciendo la ordalía,2025 tengan una buena

predisposición hacia la guerra santa y la defensa del islam, ya que esta pura voluntad es

la que hará que Dios les auxilie y les conceda la victoria. Por ejemplo, el emir árabe

Ŷarmūn b. Riyāḥ recorrió las filas de sus huestes en Alarcos esforzando los corazones

de los guerreros (qulūb al-muŷāhidīn) y recitándoles las siguientes aleyas:2026

“¡Creyentes! ¡Tened paciencia, rivalizad en ella! ¡Sed firmes! ¡Temed a Dios!

Quizá así, prosperéis”.2027

“¡Creyentes! Si auxiliáis a Dios, Él os, auxiliará y afirmará vuestros pasos”.2028

Tras un ataque cristiano, el califa al-Manṣūr incidió en la misma idea entre los que le

rodeaban: “Renovad vuestras intenciones y presentad vuestros corazones (ŷadadū

niyyāta-kum wa aḥḍarū qulūba-kum)”.2029

Y es que es a través de la pureza de la intención albergada en el corazón, de las

obras pías que son ofrecidas a Dios y de la esperanza en la recompensa terrenal o en la

salvación eterna, como pueden los musulmanes aguantar las acometidas del enemigo.

Así lo muestran los pregoneros del jeque Abū Yaḥyà b. Abī Ḥafṣ cuando, tras una carga

de la caballería pesada cristiana, gritaron:

“¡Compañeros musulmanes! Resistid en vuestras filas, no abandonéis vuestros

puestos, ofreced vuestra intención (niyya) y vuestras obras a Dios, y tenedlo muy

presente en vuestros corazones, porque, una de dos, o conseguís el martirio y el

Paraíso o el mérito y el botín (amā al-šahāda wa al-ŷanna, wa amā al-aŷar wa

al-ganīma)”.2030

2025 Sobre la concepción de la batalla como ordalía en el mundo medieval véase, por ejemplo, Duby, 1973: 149. 2026 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. Según al-Ṭabarī, la recitación y lectura de aleyas coránicas (sobre todo del capítulo noveno) antes de las batallas fue una costumbre que estableció el propio Profeta tras Badr. Al-Ṭabarī, 1993: 94. 2027 C. 3: 200. 2028 C. 47: 7. 2029 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 290, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 187. 2030 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441.

470

Finalmente Abū Yaḥyà obtendría el martirio tras una resistencia ante las acometidas de

los infieles descrita como heroica.2031

Estas arengas subrayan también la idea de que los musulmanes –almohades en

este caso– son el pueblo de Dios, y de que este está con ellos en la batalla y les ofrece su

auxilio. Era este un pensamiento que sin duda debía reconfortar a los combatientes y

hacerles luchar con más fiereza en un enfrentamiento conceptualizado como un juicio

divino. Por ejemplo, uno de los jeques unitarios recorrió las filas mu’miníes mientras

decía:

“¡Siervos de Dios! Vosotros sois el partido de Dios (ḥizb Allāh); resistid en el

combate contra los enemigos de Dios, porque seréis los victoriosos y vencedores

(hum al-manṣūrūn wa hum al-gālibūn)”.2032

El caíd Ibn Sanādīd clamaba a sus huestes en el mismo sentido: “Resistid compañeros

musulmanes, que Dios consolidará vuestros pies en este choque”.2033

No obstante, el caso de Alarcos no es el único en el que encontramos tan vivas

descripciones de este tipo de arengas con contenido similar. Por ejemplo, en un ataque

almohade a la región de Évora, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Wānūdīn “precedía a los

musulmanes como un león feroz e imploraba en su guerra santa el auxilio del

Creador”.2034 Este mismo caíd arengaba a sus compañeros “anunciándoles lo que

tendrían ante Dios de premio y de recompensas por el ŷihād”. Y, al igual que en el

momento previo a Alarcos, “se reconciliaron unos con otros y se decidieron a hacer la

guerra santa (fa-tawāda‘ al-nās wa ‘azamū ‘alà al-ŷihād)”.2035

Invitación a la conversión

2031 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226-227, trad. II 442. 2032 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 442. 2033 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226-227, trad. II 442. 2034 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 39. La comparación con el león como símbolo de fiereza y valentía es habitual en estas arengas. Por ejemplo, en la batalla de al-Qādisiyya, Ṭulayḥa b. Juwaylid dijo a sus compatriotas de la tribu de Asad: “Cargad contra ellos como feroces leones. Habéis sido nombrados Asad (león) para emular esta acción”. Qutbuddin, 2019: 326. 2035 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 222, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 50.

471

Del mismo modo que en el periodo almorávide, en el almohade vuelve a

aparecer uno de los elementos que desde más temprano se ritualizaron en torno a la

guerra santa y a su anuncio y puesta en marcha: el contacto con el enemigo y la

invitación a este a convertirse al islam. Ya vimos cómo en los tratados de ŷihād se

establecía como un precepto obligatorio, estatus jurídico que también va a tener en las

fuentes legales de periodo mu’miní. Ibn al-Munāṣif, por ejemplo, lo argumenta a través

de varias aleyas coránicas:2036

“Quien sigue la vía recta la sigue, en realidad, en provecho propio, y quien se

extravía, se extravía, en realidad, en detrimento propio. Nadie cargará con la

carga ajena. Nunca hemos castigado sin haber mandado antes a un enviado”.2037

“¡Profeta! Te hemos enviado como testigo, como nuncio de buenas nuevas,

como monitor, como voz que llama a Dios con Su permiso, como antorcha

luminosa”.2038

Asimismo, utiliza también el ejemplo del Profeta, en concreto del episodio de Jaybar,

donde, antes de atacar, Muḥammad ordenó predicar el islam.

Un ejemplo de esta invitación a la conversión lo transmite Ibn al-Aṯīr, quien

narra cómo durante el asedio de al-Mahdiyya, ‘Abd al-Mu’min habría ofrecido el islam

a los cristianos pero estos lo rechazaron.2039 Esta llamada a la “verdadera” religión no se

produce solo con infieles, sino que también se va a realizar con aquellos musulmanes a

los que se habría aplicado el takfīr, algo sin duda vinculado al propio ejercicio de la

ḥisba. Es decir, se les va a ofrecer que acepten el “almohadismo” o la guerra. ‘Abd al-

Wāḥid al-Marrākušī es claro en este sentido cuando relata cómo Ibn Tūmart habría

ordenado a sus seguidores que se dirigiesen a los almorávides y les invitasen a “matar lo

prohibido y vivificar lo lícito, a suprimir las innovaciones y a reconocer al imām al-

Mahdī” y, si no lo aceptaban, que les combatiesen, pues la sunna lo permitía. De este

modo, cuando el ejército liderado por ‘Abd al-Mu’min se encontró con las tropas de al-

2036 Ibn al-Munāṣif, 2003: 157 y ss. 2037 C. 17: 15. 2038 C. 33: 45-46. 2039 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2437, trad. II 105-106.

472

Zubayr b. ‘Alī b. Yūsuf b. Tāšufīn en la Buḥayra, cerca de Marrakech, los almohades

llevaron a cabo su da‘wa, pero no fue reconocida.2040

Los retos de Alfonso VIII y del Miramamolín

Al igual que habíamos visto en el caso almorávide, donde el desafío ficticio de

Alfonso VI a Yūsuf b. Tāšufīn habría agrandado aún más el prestigio obtenido en el

triunfo de Zallāqa, siendo este una evidencia del favor divino ante la insolencia del

infiel, el califa almohade al-Manṣūr calcó la misma estrategia de legitimación al

divulgar un supuesta misiva en la que Alfonso VIII le habría retado antes de la victoria

musulmana de Alarcos. Este hecho, sin duda relacionado con los posibles contactos

previos a la batalla entre musulmanes y cristianos, lo recogen cronistas como Ibn al-Aṯīr

e Ibn Abī Zar‘.2041 Como ya vimos, este desafío sigue el mismo esquema que el de

Alfonso VI: certifica que el almohade es el verdadero emir y que los líderes andalusíes

se encuentran en un estado de debilidad; afirma que sabe que Dios obliga a los

musulmanes a luchar contra sus enemigos en una desventaja de diez a uno, y asegura

que si al-Manṣūr no quiere cruzar el Estrecho para luchar, él lo hará si se le entregan los

barcos necesarios. Asimismo, el califa unitario habría contestado con la aleya C. 27: 36

–versículo puesto en boca de un gran profeta-guerrero en la tradición islámica como es

Salomón–, escribiéndola en la cabecera de la carta y enviándola de vuelta al rey

cristiano: “¡Regresa a los tuyos! Hemos de marchar contra ellos con tropas a las que no

podrán contener y hemos de expulsarles de su ciudad, abatidos y humillados”.

Como igualmente hemos expuesto, Šihāb al-Dīn b. Sulaymān al-Ḥalabī recogió

también este desafío, 2042 confundiéndolo con el de Alfonso VI. El sirio utiliza la

expresión “emir de la fe hanīfí (amīr al-milla al-ḥanīfiyya)” para referirse a Yūsuf, igual

que hacen Ibn al-Aṯīr e Ibn Abī Zar‘ con al-Manṣūr, lo que, como ya hemos propuesto,

confirma esta idea de la confusión.2043 La utilización del término ḥanīf se adecúa a la

perfección al proyecto ideológico almohade de renacimiento del verdadero islam que

hemos descrito. De hecho, las fuentes mu’miníes utilizan este concepto para describir

2040 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. La invitación al almohadismo aparece también reflejada en algunas de las cartas que tanto el mahdī como ‘Abd al-Mu’min habrían enviado a los almorávides. Véase Anónimo, 1928b: 17-20. 2041 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2606-2607, trad. III 19-20; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 220 y ss., trad. II 432-433. 2042 Al-Ḥalabī, 1880: 4. 2043 Véase Albarrán, 2019: 40-61.

473

las políticas de los soberanos unitarios. Por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt dice de Abū

Ya‘qūb que había esclarecido la religión ḥanīfí (al-dīn al-ḥanīfī).2044

En cuanto al-Manṣūr leyó la supuesta carta de Alfonso VIII que contenía el

desafío –relata Ibn Abī Zar‘–, se apoderó el celo del islam de él e hizo que la leyesen a

todas sus tropas, que se irritaron y se decidieron a hacer la guerra santa. Escribió

entonces el califa a todos los rincones de su territorio y convocó a la gente para realizar

el ŷihād (yastanfir al-nās ilà al-ŷihād).2045 Así, el reto, como elemento discursivo

creado por el poder almohade, siguiendo el modelo establecido previamente por los

almorávides, proporcionaba un marco de justificación para la campaña de Alarcos y

otorgaba un simbolismo aún mayor a la victoria, entendida esta como un juicio divino

contra los insolentes infieles expresado a través de la cita coránica.

En sentido inverso debemos entender el llamado “desafío del Miramamolín”

correspondiente a Las Navas y que con detalle ha estudiado Martín Alvira.2046 Varios

relatos cristianos de este episodio aseguran que el califa al-Nāṣir proclamó su deseo de

combatir a todos los cristianos en una gran batalla campal. Aunque este desafío no

aparece en ninguna fuente musulmana ni en crónicas castellanas tan importantes como

la Historia gothica de Jiménez de Rada, sí se recoge en otros textos significativos como

las obras de Juan de Osma o Lucas de Tuy.2047 En algunas fuentes el desafío no tiene un

origen concreto, mientras que en otras se menciona el envío de cartas por parte del

califa almohade.

En el mundo caballeresco europeo este tipo de retos eran frecuentes. Como bien

ha expuesto Alvira, se trataba de una forma ritualizada de declaración de guerra

vinculada al sentido de ordalía que tenía la batalla. Es decir, un arma propagandística y

una exhibición de la justicia de la causa. Por lo tanto, es probable que este desafío no

fuese más que una herramienta ideológica puesta en marcha por el entorno del rey

castellano. No obstante, el hecho de que una de las fuentes que recoge la presunta carta

2044 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 341, trad. 170. También al-Ŷarāwī, en uno de sus poemas, habla del movimiento almohade como al-dīn al-ḥanīfī. Al-Ŷarāwī, 1994: 160. 2045 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 221-222, trad. II 433. 2046 Alvira, 1997: 463-490; Alvira, 2012: 111 y ss. La preocupación por una posible conquista islámica de la península Ibérica –idea en la que debemos insertar la trasmisión de este tipo de desafíos– se acrecentó en toda la Cristiandad tras la victoria almohade de Alarcos. Por ejemplo, unos cistercienses ingleses dieron noticia de que un ejército de 600.000 africanos se disponía a invadir Europa. Canivez y Trilhe, 1933: 181-182. Asimismo, en marzo de 1196 Celestino III se dirigió a los reyes de Castilla y Aragón para hacerles ver la necesidad de que uniesen fuerzas ante la amenaza islámica que según creía se cernía sobre Europa. Kehr, 1928: doc. 221. Sobre esta cuestión véase Ayala, 2016: 75-113. 2047 Juan de Osma, 1997: 32; Lucas de Tuy, 2003: IV, cap. 89.

474

almohade, los Anales del monasterio benedictino de San José de Lambach (Austria),

reproduzca al comienzo de la epístola una fórmula característica de la cancillería

almohade (“Exmemiramoní, hijo de Exmemiramoní, hijo de Miramén…”),2048 puede

también hacernos pensar que este elemento discursivo ficticio sí tuviese una base real,

una auténtica misiva unitaria que respondería al anuncio de la batalla campal hecho por

Alfonso VIII a finales de septiembre de 1211 o –quizá– que invitase a la conversión al

rey infiel.

b- Ceremonias, objetos y símbolos de guerra santa

La procesión califal y la sāqa

El mayor ejemplo de ritualización de la guerra santa en época almohade, y

probablemente en toda la historia andalusí, es la manera procesional en la que la

vanguardia del ejército mu’miní, la llamada sāqa, marchaba hacia la campaña.2049 Era,

sin duda, toda una ceremonia de salida hacia el ŷihād. Aunque veremos cómo se

recuperan ciertos elementos de tiempos omeyas, como los sermones y rezos previos a la

salida en expedición o el anudamiento de las banderas, el desarrollo que este ceremonial

alcanza en el califato unitario es único.

La sāqa precedía a las tropas en el orden de marcha, y se diferenciaba

nítidamente del conjunto del ejército. De hecho, parece que existían unos funcionarios,

los muḥarrik al-sāqa, que garantizaban su buena disposición. Aunque esta información

nos ha llegado a través del mameluco al-‘Umarī referida a los hafsíes, es muy probable

que estos empleados existiesen también en época almohade.2050

El ritual por el que la sāqa y, por ende, el ejército almohade, ponía rumbo a la

guerra santa comenzaba con un sermón y/o una serie de oraciones. Por ejemplo, en la

salida hacia la campaña de Santarem el califa realizó los rezos matutinos y leyó un ḥizb,

“como era la costumbre”.2051 Más elaborada fue la marcha hacia Alarcos, donde antes

de la partida el predicador Abū ‘Alī b. Ḥaŷŷāŷ proclamó una juṭba en la mezquita 2048 Edición en Alvira, 2010: doc. 1204. Traducción en Alvira, 2012: 113-114. La información pudo llegar al monje austriaco a consecuencia de la participación tardía del duque Leopoldo VI en la campaña de Las Navas. 2049 Huici Miranda, 1957: I 185; Ghouirgate, 2014: 314 y ss. Sobre el ceremonial almohade véase Viguera, 1995b: 105-115; Ghouirgate, 2007: 285-307. 2050 Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2051 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63.

475

mayor de Sevilla, en presencia del soberano y en viernes, sobre la sūra Qāf (50),

capítulo coránico que se presenta como un juicio –y la cercana batalla, por tanto, como

una ordalía– en el que los infieles irán al infierno y los creyentes al Paraíso a través de

versículos como los siguientes:2052

“¡Arrojad a la gehena a todo infiel pertinaz, desviado, adversario del bien,

violador de la ley, escéptico, que ponía, junto con Dios, a otro dios! ¡Arrojadlo

al castigo severo!”2053

“Y el Jardín será acercado a quienes hayan temido a Dios, bien cerca: ‘Esto es lo

que se os había prometido, a todo hombre sinceramente arrepentido, observador,

que tiene miedo secreto al Compasivo y viene con corazón contrito. ¡Entrad en

él en paz! ¡Este es el día de la Eternidad!’”2054

De hecho, según el Tafsīr de al-Qurṭubī, comentario realizado –recordemos– en

contexto almohade, y citando el Ṣaḥīḥ Muslim, esta sūra solía ser leída por el Profeta en

el sermón del viernes, es decir, en el mismo marco en el que era ahora predicada por el

jaṭīb unitario.2055

Tras estos ejercicios espirituales, el ritual proseguía con una revista a las tropas

que el califa solía realizar personalmente, fila a fila, montado ya en su caballo a modo

de gāzī, y con la distribución de los sueldos y donativos especiales, barakāt, a sus

soldados.2056 La gente, imbuida de la religiosidad y solemnidad del momento y partícipe

más que como mera espectadora, imploraba el auxilio y la ayuda de Dios para él contra

todos los infieles.2057

Se procedía entonces a presentar las banderas y a anudarlas, rito este descrito

con menos boato que en el caso omeya, para, acto seguido, salir ya el califa, a caballo,

detrás de su estandarte blanco,2058 según la costumbre de su organización.2059 A la zaga

2052 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 288-289, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 183. 2053 C. 50: 24-26. 2054 C. 50: 31-34. 2055 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 45 y ss. 2056 Sobre estos donativos véase Molénat, 2005: 547-565. Esta distribución es parte de la presencia activa y benéfica de los califas almohades. Véase Marín, 2005: 451-476. 2057 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, 288-289, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63, 183; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 204, trad. 239. 2058 O “banderas blancas”, según la fuente.

476

iban más banderas así como tambores, a modo de custodia de la marcha.2060 La

muchedumbre –narra Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt– se congregaba en la capital para ver este

espectáculo y poder estar así en contacto con los soldados en su salida hacia la guerra

santa.2061 Era, por tanto, una ceremonia que otorgaba grandes dosis de legitimidad y

autoridad al califa.

Delante del soberano, junto al estandarte blanco, iban también dos coranes. El

primero de ellos era el conocido como Corán de ‘Uṯmān, que se transportaba sobre un

camello en un baldaquín rojo (qubba ḥamrā’) que lo protegía.2062 Según Ibn Ṣāḥib al-

Ṣalāt, sus guardas estaban decoradas con todo tipo de piedras preciosas, una de las

cuales tenía forma de pezuña de caballo y habría pertenecido a Ibn Ṭūlūn, señor de

Egipto. Asimismo, los cuatro ángulos del arca que contenía el ejemplar del califa

rāšidūn se adornaron con cuatro pequeñas banderas sostenidas en lanzas que, a su vez,

tenían en lo alto una manzana de oro que brillaba con el resplandor de la luz. Este Corán

habría pertenecido a los omeyas de al-Andalus y habría sido recuperado en la propia

Córdoba por ‘Abd al-Mu’min.2063 Sería el códice que, según algunas tradiciones, ‘Abd

al-Raḥmān III habría llevado a la batalla, en concreto a Simancas.2064 Además, las joyas

que lo engalanaban habrían sido regaladas por dinastías andalusíes, como los Banū Hūd,

2059 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, 276, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63, 159. 2060 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178. 2061 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178. 2062 Sobre este Corán véase Bennison, 2007: 131-154; Buresi, 2008: 297-309; Buresi, 2010: 7-29; Ghouirgate, 2014: 337 y ss. 2063 Al-Rāzī sitúa este Corán en la Córdoba omeya. Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, 1965-1984: I 158. Véase Dessus Lamare, 1938: 551-575; Molina, 2006: 55-79. Véase también Arjona, 1982: 221, donde se recoge la siguiente descripción: “Tiene esta mezquita citada [la de Córdoba] una habitación del púlpito con un ejemplar del [Corán] del emir de los creyentes ‘Uṯmān b. ‘Affān escrito de su puño y letra. Tiene adornos de oro, perlas y jacintos. Tiene una envoltura brocada y está colocado sobre un sillón de madera de olor con clavos de oro”. Al-Ḥimyarī transmite lo siguiente: “A la izquierda del miḥrāb se abre una habitación que contiene piezas de mobiliario, bolas de oro y plata y candelabros, todo destinado a la iluminación anual de la gran mezquita de candelas, en la noche del 27 de ramadán. Este almacén encierra, además, un ejemplar del Corán tan pesado que hacen falta dos hombres para levantarlo; se ha insertado en él cuatro hojas del Corán que ‘Uṯmān b. ‘Affān transcribió con su propia mano; todavía puede verse una gota de su sangre. Este Corán se saca de su sitio cada [viernes] por la mañana; es confiado a dos funcionarios encargados del servicio de la mezquita, a los que precede un tercero con una vela en las manos. Este Corán está guardado en un estuche artísticamente trabajado con una espléndida decoración. Ya en la sala de oración se deposita sobre la mesa; el imām debe leer en él la mitad del ḥizb; después se vuelve a llevar a su lugar de costumbre”. Al-Ḥimyarī, 1938: ed. 153 y ss., trad. 305 y ss. Es decir, no solo describe el ritual que en torno a este ejemplar coránico se llevaba a cabo, sino que especifica que del Corán de ‘Uṯmān solo quedaban cuatro hojas. 2064 Además, según esas mismas tradiciones, como hemos visto este ejemplar del Corán, copiado a mano por el propio ‘Uṯmān, sería con el que el tercer califa estaría rezando cuando fue asesinado, como así lo atestiguarían las manchas de sangre que podrían observarse en sus hojas. Véase Zadeh, 2008: 321-346.

477

a los almorávides, por lo que el objeto se presentaba no solo como un vínculo con esos

primeros tiempos del islam que se querían recuperar, sino como un depósito de los

derechos sobre el gobierno de al-Andalus que ahora poseían los almohades.2065 El

segundo de los códices que precedían al califa en la sāqa era el Corán del mahdī Ibn

Tūmart, transportado sobre una mula y adornado con plata dorada.2066

La presencia de estos objetos sagrados, de estas “reliquias”, en esta ceremonia

bélica es otro medidor de la enorme ritualización de la guerra santa que se produjo en

época almohade, así como del espíritu de religiosidad militar que se vivía. La translatio

de estos dos coranes otorgaba a los califas mu’miníes una legitimidad basada en su

vinculación directa, en el contexto del ŷihād, con los primeros tiempos del islam, con el

poder sobre al-Andalus y su etapa califal omeya, y con la propia fundación del

movimiento unitario. Travis Zadeh, siguiendo a Ibn Marzūq, comenta que encontraban

en estos objetos autoridad carismática así como proyección de gracia divina, baraka.2067

Esta idea se debe poner en relación con el hecho de que al catafalco que guardaba el

ejemplar de ‘Uṯmān se le llamase tābūt, término que en el Corán se utiliza para designar

al Arca de la Alianza.2068 Es decir, este códice podría funcionar como tal, representando

así la presencia de Dios y su auxilio en la conducción de la guerra santa. En este

sentido, es curioso observar cómo en el contexto de las cruzadas el Corán de ‘Uṯmān

aparece también en un marco bélico, el de la defensa de Damasco de 1148. Su función

no fue la de presidir la marcha hacia batalla, sino la de ser el receptor de las súplicas y

peticiones de victoria de la población damascena en la Gran Mezquita.2069 Y, según Sibṭ

b. al-Ŷawzī, funcionó.2070

2065 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178-180; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63; Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 179, trad. 206. 2066 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 179, trad. 206. Sobre este Corán véase Ghouirgate, 2014: 346 y ss. 2067 Zadeh, 2008: 321-346. 2068 Ghouirgate, 2014: 337 y ss. Este arca, a tenor de las descripciones de él antes comentadas, podía ser similar al creado por los otomanos para guardar el estandarte del Profeta. Véase Aǧka Diker, 2018: passim. Véase figura nº 25 en los Apéndices. Cabe recordar que en el relato bíblico el Arca de la Alianza también aparece relacionada con el contexto bélico y con la ayuda de Dios en la batalla. Por ejemplo, durante el ataque a Jericó, el ejército israelita liderado por Josué, siguiendo instrucciones divinas, marchó durante seis días alrededor de la ciudad con siete sacerdotes que portaban siete trompetas de cuerno de carnero ante el Arca. El séptimo día, tras dar siete vueltas al enclave, tocar las trompetas y lanzar un grito de guerra, las murallas se desplomaron. Véase Josué 6: 1-16. 2069 “La población entera, hombres, mujeres y niños, se reunieron en la Gran Mezquita. El Corán de ‘Uṯmān fue mostrado, y la gente se roció la cabeza con cenizas y lloró lagrimas de súplica. Y Dios escuchó sus oraciones”. Sibṭ b. al-Ŷawzī, 1907: 300. 2070 Véase Albarrán, 2015b: 191-206.

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Tras las dos reliquias en forma de códice cabalgaba el califa-gāzī, depositario de

las herencias que ambos manuscritos representaban,2071 y tras él se ubicaban los señores

mu’miníes, empezando por el príncipe heredero y siguiendo por sus hermanos, tíos,

primos y demás jeques almohades. En la parte posterior, cerrando la comitiva, se

encontraban los tambores y las dieciséis banderas de las tribus almohades, enarboladas

por los diferentes notables, que portaban también una adarga larga plateada que

reflejaba los rayos del sol.2072 Por último, marchaba el grueso del ejército con sus

diferentes componentes.

La imagen de la procesión debía de ser, sin duda, majestuosa, y había de

provocar entre los asistentes unos sentimientos de adhesión al poder y, como dice Ibn

Ṣāḥib al-Ṣalāt, de augurios de victoria.2073 De hecho, cuando este desfile bélico entraba

en una ciudad, se producía un enorme regocijo entre las gentes que lo presenciaban.2074

La sāqa almohade y la marcha militar del califa se insertan en la tradición

magrebí del “poder ambulante o itinerante” que estudió Jocelyne Dakhlia.2075 Es más,

como bien señala Manuela Marín, fueron los soberanos mu’miníes quienes la

inauguraron. 2076 La movilidad del gobernante unitario responderá a diferentes

necesidades, siendo sin duda la actividad militar –y el dominio del territorio– la más

importante.2077 No obstante, esta no era la única razón, y el movimiento se convertirá en

algo consustancial a su función.2078 Como afirma Marín, el califa se constituye en una

presencia activa y benéfica que dispensa felicidad y bienestar entre sus súbditos a

través, entre otras cosas, de su desplazamiento por el territorio. Su traslado es descrito

como feliz (al-ḥaraka al-sa‘īda), al igual que lo son sus expediciones (al-gazwa al-

sa‘īda) o su llegada a una ciudad (wuṣūl sa‘īd),2079 como ya hemos visto. En este 2071 En las procesiones bélicas del mundo visigodo, el rey-caudillo desfilaba también montado a caballo tras una reliquia, en este caso una cruz de oro que contenía un fragmento del lignum crucis. Véase Valverde, 2017: 100-103. 2072 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171; Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182; 2073 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171. 2074 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 363, trad. 184. 2075 Dakhlia, 1988: 735-760. 2076 Marín, 2005: 451-476; Fierro, 2009c. 2077 El modelo de poder itinerante se observa también en otra tradiciones en las que el rey ejerció un importante papel de caudillo militar. Un ejemplo es el caso visigodo, donde el monarca se desplazaba con asiduidad y, en la mayoría de ocasiones, debido a necesidades bélicas. Véase Valverde, 2017: passim. 2078 Para Dakhlia, en el sistema político magrebí, el estado debe moverse y dejarse ver. El soberano debe encontrarse presente en su reino, como si tuviese el don de la ubicuidad. Esta idea hay que vincularla al carácter poco centralizado del estado, cuestión que obligaba a la realización de viajes de control. Dakhlia, 1988: 735-760. 2079 Marín, 2005: 451-476.

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sentido, el ŷihād, como herramienta y discurso de legitimación, se convertía,

ritualizado, en un marco perfecto en el que ese poder ambulante, encabezado por el

soberano en su papel de muŷāhid, mostrara ante la comunidad islámica toda su potencia

militar. El califa, con todos sus símbolos y emblemas en movimiento, se presenta así –

según Dakhlia– siguiendo el patrón de un caudillo, de un rey-guerrero, que debe

arriesgar su vida por su reino, en oposición al modelo político según el cual el soberano

permanece estático en su palacio.2080 Y, sin duda, este esquema otorgaba una importante

dosis de auctoritas a través de la conducción de la guerra santa.

Estandartes y banderas

Del mismo modo que en los periodos anteriores, las banderas y estandartes

desempeñaron también un importante papel en la ritualización almohade de la guerra

santa y en la fenomenología que la rodea.2081 Eran uno de los emblemas por excelencia

del soberano-gāzī, una de las más efectivas representaciones de su conducción del ŷihād

y del ejército como fuerza simbólica destinada a encarnar la autoridad del califa.

Para empezar, y como ya hemos visto en capítulos anteriores, las banderas

también simbolizan en el contexto almohade el triunfo. Por ejemplo, son descritas como

victoriosas frente a Ibn Mardanīš,2082 epíteto que también porta el emblema de al-

Murtaḍà,2083 y el de los califas almohades, representados como rāšidīn, en el decreto de

reconocimiento de Abū al-Qāsim al-‘Azafī como gobernador de Ceuta en el año 1250,

documento en el que se hace, además, referencia expresa al deber del ŷihād.2084

Asimismo, tras Las Navas, dice Ibn Abī Zar‘ que son las banderas las que ya no

alcanzarían el triunfo.2085 Y es que, es en estas insignias donde se manifiesta el auxilio

divino.2086

Más aún, al igual que el éxito, también representan la derrota. Ya hemos

mencionado cómo el hecho de que al montar a caballo se desgarrase la “enseña

victoriosa” del califa al-Sa‘īd en el año 1242, se interpretó como una señal de mal

agüero que provocó que se interrumpiera su viaje de castigo a un rebelde de 2080 Dakhlia, 1988: 735-760; Fierro, 2009c. 2081 Véase Molénat, 2005: 547-565; Ghouirgate, 2014: 335 y ss. 2082 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 198, trad. 77. 2083 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 470, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 212. 2084 Buresi y El Aallaoui, 2013: 274. 2085 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 240, trad. II 467. 2086 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 132, trad. 43.

480

Tremecén.2087 Situación similar se relata sobre el segundo soberano almohade, Abū

Ya‘qūb, a quien, al partir hacia la expedición de Santarem en la que resultaría muerto,

se le partió en dos la lanza en la que portaba su bandera.2088 Esta relación causa-efecto

entre la rotura de los emblemas y la derrota se observa también en los enemigos de los

mu’miníes. Cuando Ibn Gāniya se hizo con Bugía en el año 1185, enarboló su bandera

negra en la mezquita para que le reconocieran aquellos que no seguían la sunna, cita

claramente extraída de fuentes pro-almohades, probablemente de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt.

Entonces,

“cuando se alzó la citada bandera frente al minbar y se despreocuparon de ella,

por atender a lo que estaban viendo, se desplomó y se cayó de la lanza lo que

había inhiesto en ella y la gente lo tomó como un augurio que advertía lo corta

que sería la duración (de su gobierno) y que se arruinaría su poder”.2089

Si los rivales de los almohades, como los Banū Gāniya o Ibn Hūd al-

Mutawakkil, utilizaban un emblema negro remitiéndose a la autoridad abasí, el

estandarte califal mu’miní que presidía la sāqa era blanco, como hemos mencionado. Ya

encontramos una referencia a él en época de Ibn Tūmart, cuando este se lo entrega a sus

generales para que le representen en la batalla. Por ejemplo, el mahdī se lo habría dado

a Abū Muḥammad al-Bašīr para que atacase Agmat.2090 La imagen del fundador del

movimiento unitario se ponía de nuevo en paralelo a la del Profeta, quien, recordemos,

entregó a sus guerreros una bandera blanca antes de alguna de las magāzī.2091 Pero es

que, además, los califas almohades entroncaban una vez más, a través del color de esta

insignia, con los omeyas de Córdoba y sus propios emblemas bélicos; una memoria

legitimadora que, como veremos en el próximo capítulo, los mu’miníes reivindicarán de

diversas maneras.

Este estandarte blanco, vinculado al soberano y a su imagen, se denominaba al-

Manṣūr, el “victorioso”,2092 y, según la descripción que se da de él en la batalla de

Alarcos, llevaba inscritas las siguientes frases: “No hay más Dios que Allāh; 2087 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 257, trad. II 499. 2088 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 238, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 83. 2089 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 248, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 104. 2090 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 354. 2091 Al-Wāqidī, 2011: 372 y ss. 2092 Parece que los meriníes habrían usado un estandarte llamado también “al-Manṣūr”, apropiándose así de la simbología almohade. También lo habrían hecho con el color blanco. Véase Gubert, 2017: 13-40.

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Muḥammad es el Profeta de Allāh; no hay vencedor sino Allāh”.2093 Es decir, la

profesión de fe así como el lema, popularizado luego por los nazaríes, que manifestaba

que era Dios quien combatía y triunfaba a través del califa-guerrero y de los

musulmanes, en este caso de los almohades.2094 Y es que, efectivamente, en ese

episodio nos dice el cronista que fue Dios quien desbarató al enemigo (hazama Allāh al-

‘aduww). Otras fuentes nos dicen que la inscripción de dicho emblema era una šahāda

almohade,2095 hecho que se insertaría dentro de todas las vías de propaganda que los

unitarios pusieron en marcha para expandir su proyecto ideológico. Es posible que el

mensaje del estandarte variase con el tiempo, que existiese más de una insignia blanca,

o que esta incluyese ambos textos inscritos.

Asimismo, y como ya vimos anteriormente, en el pendón almohade que se

conserva en el monasterio de las Huelgas,2096 quizá una de las insignias que portaban los

notables mu’miníes ya que evidentemente no es el emblema blanco califal, se citan las

2093 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2094 Recordemos que el estandarte meriní de Abū al-Ḥasan, probablemente confeccionado para la batalla del Salado, incluye una inscripción similar en la que se cita la aleya C. 3: 126, que reza: “la victoria no viene sino de Dios, el Poderoso, el Sabio”. Ali de Unzaga, 2014: 542-547. Este significado se encuentra también en el ritual de guerra santa cristiana iniciado en el siglo IV por Constantino, que consistía en marchar a la guerra guiado por el lábaro con el monograma de Cristo en él (el “signo celeste de Dios”, dice Lactancio en relación a la batalla de Puente Milvio), entendiendo que era este quien otorgaba el triunfo militar. La cruz, convertida en estandarte, se llamará vexillum triumphale, es decir, “pendón victorioso”, al igual, curiosamente, que el almohade. Véase Lactancio, 1982: 189; Fernández Ubiña, 2003: 329-397; Ayala, 2004: 21; Valverde, 2017: 104-105. Sobre la ayuda divina a Constantino en la batalla y la aparición de símbolos cristianos véase Castellanos, 2010: 154 y ss. Sobre estandartes y su despliegue bélico en el mundo medieval véase Jones, 2012: passim. Por otro lado, antes de dedicarse a pregonar las excelencias de la cruzada en 1188, Balduino de Forde compuso un sermón titulado De Sancta Cruce en el que describía la Cruz en términos espirituales diciendo que era un “estandarte militar, un trofeo de victoria y un signo de triunfo”. Tyerman, 2016: 158. 2095 “Dios es Único, Muḥammad es su mensajero, y el mahdī su califa (al-Wāḥid Allāh, Muḥammad rasūl Allāh, al-Mahdī jalīfat Allāh)”. Véase Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2096 Dodds, 1992: 326-327; Ali de Unzaga, 2007: 239-270. Aunque tradicionalmente se ha denominado “pendón de Las Navas”, creyendo que pertenecía al califa al-Nāṣir, actualmente se cree que fue obtenido por Fernando III en su conquista del valle del Guadalquivir. De hecho, es posible –aunque no probable– que el estandarte de este califa, junto a la lanza que lo portaría y a su tienda, fuesen enviados por Alfonso VIII a Roma junto con la carta que anunciaba la victoria en la crucial batalla. En el siglo XVI, estos trofeos seguirían colgados en San Pedro, concretamente sobre la Porta Guidonea, lugar por donde entraban a la basílica los peregrinos. Desaparecerían poco después en el curso de la remodelación del templo. Así lo cuenta el Marqués de Mondéjar citando a Riccardo di San Germano: “…y le envió también de los despojos ganados de los Sarracenos honrosas alhajas, conviene a saber, una tienda toda de seda y un estandarte texido con oro, el qual se colgó en la Basílica del Príncipe de los Apóstoles en exaltación del nombre de Christo”. Riccardo di San Germano, 1866: 335; Marqués de Mondéjar, 1783: 352. Regestado en Alvira, 2010: IV 2037. Véase Alvira, 2012: 316. Miriam Ali de Unzaga, sin embargo, opina que este estandarte, debido a su iconografía y a su color rojo, podría no ser almohade sino nazarí. Véase Ali de Unzaga, 2014b: 98-99.

482

aleyas C. 61:10-12, versículos que transmiten con claridad el mérito salvífico de la

guerra santa.2097 Además, al igual que el estandarte al-Manṣūr, portaba también la

šahāda. Es decir, a través de este tipo de símbolos, el ritual de marcha hacia el ŷihād

puesto en funcionamiento por el poder unitario pretendía transmitir e imbuir, tanto al

público que lo observaba como a los propios participantes, una imponente sensación de

espiritualidad militar.

Por otro lado, las banderas representaban al soberano en las campañas de guerra

santa aun cuando este no participaba en la expedición, conservando así, de forma

indirecta, su papel como gāzī. Por ejemplo, el poder almohade entregó al sayyid Abū

Yaḥyà Zakariyyā b. Yaḥyà b. Sinān dos banderas y cuatro tambores con los que desfiló

desde el palacio califal de Marrakech, por medio de las calles y zocos de la ciudad –para

que así toda la población asitiese al espectáculo–, hasta la puerta de Fez, desde donde

partió con las tropas para defender Sevilla en el año 1166.2098

Los tambores almohades y el sonido de la guerra santa

Al sayyid Abū Yaḥyà Zakariyyā, además de banderas, le entregaron también

tambores, y es que este instrumento de percusión es otro de los objetos predilectos en la

ritualización de la guerra santa que llevaron a cabo los almohades.2099 De hecho, había

un gran tambor, el ṭabl al-raḥīl, que ordenaba la partida y marcha de la sāqa.2100 Se

configuraron así como signos de la autoridad califal y como símbolos bélicos.

Como en el caso anteriormente expuesto, los tambores suelen aparecer junto al

resto de insignias y emblemas. En este sentido, ya vimos cómo al final de la sāqa se

situaban los atabales junto a las banderas portadas por los notables almohades. Pero

también lo hacían en el contexto de batalla. En Alarcos, para anunciar la inminente

derrota cristiana “redoblaron los tambores, se desplegaron las banderas, resonaron las

profesiones de fe, flotaron los estandartes y avanzaron a combatir a los enemigos de

Dios”.2101 Al frente iba el pendón “victorioso”. Asimismo, en Las Navas, al-Nāṣir

colocó junto a sí “las banderas y atabales, y puso delante a la guardia negra”.2102

2097 Véase figura nº 5 en los Apéndices. 2098 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 218, trad. 90. 2099 Véase Molénat, 2005: 547-565. 2100 Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2101 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2102 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464.

483

También en el ataque de al-Manṣūr a Silves en 1191 se enarbolaron estandartes y

redoblaron los tambores, mientras que el aire se llenaba de gritos que invocaban a

Dios.2103

Este tamborileo, junto a las proclamas religiosas lanzadas por los combatientes

almohades, debían de tener un efecto pavoroso en los enemigos, creando una sensación

de absoluto terror, y por ello era una táctica que las crónicas narran con asiduidad. Por

ejemplo, en el sitio de Huete Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt cuenta cómo, junto al retumbo

producido por los atabales, los guerreros musulmanes gritaban “Dios es el más grande”

así como el tawḥīd.2104 Y, efectivamente, las fuentes también relatan el miedo que los

contrincantes sentían al escuchar semejante ruido: el sonido de los tambores hacía que

la tierra se conmoviese, y Dios sembraba el espanto en los corazones de los infieles.2105

De hecho, tal era el efecto que en algunas ocasiones el ataque no se produce

hasta que los tambores no redoblaban, ya que estos provocaban la victoria.2106 Ibn Ṣāḥib

al-Ṣalāt nos trae de nuevo un ejemplo relativo a la toma del arrabal de Huete. El califa –

dice el cronista almohade– había ordenado que no se realizase el asalto hasta que no

sonaran los atabales. Se alinearon entonces cien tambores, “y cuando se tocaron y

acometieron las tropas, se hizo el día noche y cayó sobre los infieles un desastre”.2107

Más aún, las emociones provocadas por los atabales no solo eran

experimentadas por los enemigos, sino también por aquellos que asistían a una de las

procesiones militares almohades, lo que indica la importancia de estos instrumentos en

la ritualización del ŷihād en este periodo. Así narra ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī un

desfile bélico de época de ‘Abd al-Mu’min:

“Cuando le dio vista y los soldados se desplegaron ante él, ondeaban sobre su

cabeza más de ochocientas banderas, entre estandartes y pendones, y eran

tocados más de doscientos tambores que eran extremadamente grandes y anchos,

y el que los oía se imaginaba, cuando eran tocados, que la tierra temblaba y se

2103 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 282, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 171. 2104 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 404, trad. 208. 2105 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2106 Recuérdese el toque de trompeta y el grito de guerra en el momento de la victoria israelita sobre Jericó. 2107 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 406, trad. 210.

484

abría bajo sus pies, y su corazón casi se le saltaba por la violencia de su ruido.

Salió la gente de la aldea a su encuentro para felicitarle por su califato”.2108

Esta última frase, además, indica cómo todo este ceremonial otorgaba autoridad y

legitimidad al soberano, y creaba adhesión entre sus súbditos. De nuevo, la guerra se

nos presenta como una excelente herramienta de poder.

En este sentido, la simbiosis entre el movimiento almohade y los tambores era

tal que parece que ya desde tiempos de Ibn Tūmart se confeccionaron unos atabales

especiales que eran cuadrados,2109 al igual que los dírhemes mu’miníes,2110 proyectando

así a través de ellos la ideología de los unitarios. Estos “tambores felices de tiempos del

mahdī”, estaban además “dichosos por las victorias y la prosperidad”.2111

La tienda roja de los califas

Entre los trofeos que Riccardo di San Germano mencionaba que habían sido

enviados por Alfonso VIII a Inocencio III tras Las Navas, se encontraba “una tienda

toda de seda”. Y es que, efectivamente, las fuentes señalan una y otra vez la existencia

de una tienda que los califas llevaban en las campañas y en la que se alojaban.2112

Asimismo, este objeto aparece muy vinculado a la realización de la guerra santa, es

decir, como parte de su simbología. Por ejemplo, tras leer el presunto desafío del rey

castellano previo a la batalla de Alarcos, al-Manṣūr “hizo sacar aquel mismo día el

afrāg,2113 la tienda roja (al-qubba al-ḥamrā’) y el Corán, mandando a los almohades y

2108 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 163, trad. 185-186. 2109 Gracias a una conversación con la Dra. Maribel Fierro he podido conocer que en Portugal se ha conservado un instrumento tradicional llamado “adufe” que consiste en una especie de pandero cuadrado y que suelen tocar mujeres, llamadas “adufeiras”. La tradición popular afirma que este tipo de tambor fue introducido por los árabes. ¿Puede ser un remanente de la presencia almohade en la zona? Para más información véase Cohen, 2008: 95-124. Véase figura nº 26 en los Apéndices. También aparecen panderos cuadrados en algunos manuscritos de Hagadá peninsulares del siglo XIV, especialmente catalanes. Véase figura nº 27 en los Apéndices. ¿Influencia también almohade que, quizá, llegó a la corona de Aragón a través de los príncipes mu’miníes que allí residieron? Sobre esta última cuestión, véase Fancy, 2013: 102-136. 2110 Véase figura nº 28 en los Apéndices. Sobre las monedas almohades y el significado del cuadrado véase, por ejemplo, Fontenla, 1988: 67-88; Fontenla, 1997: 447-462; Feria, Peña y Vega, 2002: passim; Peña y Vega, 2006: 477-527. 2111 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171. 2112 Véase, por ejemplo, al-Bayḏaq, 2004: ed. 63, trad. 168. 2113 Frente a la tienda, el afrāg serviría para delimitar la zona del campamento reservada al califa y a sus bienes y efectos. Véase Ghouirgate, 2014: 319 y ss.

485

demás tropas prepararse para la guerra santa”.2114 Más aún, esta tienda se colocaba en

los campamentos de asedio, como el de Huete o Santarem,2115 indicando así la presencia

activa del soberano-gāzī y llenando de alegría a sus soldados; o en el propio campo de

batalla, donde se podía preparar también para la lucha. En Las Navas, por ejemplo, “se

plantó la tienda roja dispuesta para el combate en la cumbre de una colina. Al-Nāṣir

vino a ocuparla y se sentó sobre su escudo con su caballo al lado”.2116 Es decir, la qubba

formaba parte de la “panoplia” del califa-guerrero.

El hecho de que este pabellón fuese rojo nos remite de nuevo al intento de

vinculación almohade con el poder omeya que analizaremos con más detalle en el

próximo capítulo. Recordemos que la tienda de los califas cordobeses era también de

este color.2117 Se volvía a recuperar, por tanto, uno de los elementos de la simbología de

ŷihād del periodo califal andalusí previo, con toda la carga legitimadora que esa

memoria conllevaba para la consolidación del dominio mu’miní en el Occidente

islámico. No obstante, la qubba al-ḥamrā’ no solo nos remite al pasado omeya, sino

también al baldaquín en el que se transportaba el Corán de ‘Uṯmān en la sāqa almohade.

Es decir, durante las campañas militares el califa se situaba dentro del mismo espacio

simbólico que la reliquia que representaba su conexión con los primeros tiempos del

islam y la recuperación de estos, así como la presencia de Dios en la batalla a través de

su asimilación con el Arca de la Alianza. El soberano almohade se convertía, por tanto,

en una reliquia en sí mismo, personificando tanto el auxilio divino como el

renacimiento del verdadero islam.

Arquitectura de guerra santa

En la ritualización de la guerra santa que se produce en el periodo almohade, la

arquitectura también desempeñó un importante papel, sobre todo a través de la

epigrafía.2118 Diversos lugares que sirvieron como marco para ceremonias vinculadas al

2114 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 221-222, trad. II 433. 2115 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 404, trad. 208; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 232-233, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 70. 2116 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464. 2117 Véase epígrafe 2.3.D.b. 2118 Algo similar ocurrió en las cruzadas. Los sermones se pronunciaban en iglesias cubiertas de frescos y esculturas en las que se mostraban escenas relevantes de la Biblia, cuando no secuencias directamente alusivas a los hechos de las cruzadas. El público estaba acostumbrado a interpretar esas crónicas visuales. Tyerman, 2016: 189.

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ŷihād, como procesiones o sermones previos a la salida en expedición, se ornamentarán

con inscripciones relativas a la sacralización de la guerra y de la lucha contra el infiel. Y

es que estos elementos gráficos se van a utilizar ahora no solo en el interior de los

edificios, sino también en la decoración exterior: se añade, por ejemplo, la presencia de

la escritura en el revestimiento en cerámica de los minaretes, o la ornamentación de las

torres, murallas y fortalezas.2119

Para empezar, en el miḥrāb de la Kutubiyya, la mezquita aljama de Marrakech y

donde, por tanto, tendrían lugar las más importantes juṭbas y oraciones, incluidas

muchas de las que se realizarían antes de una campaña, aparecen inscritos los siguientes

versículos coránicos a modo de exhortación a la guerra santa:

“¡Vosotros que creéis!: Inclinaos y postraos, adorad a vuestro Señor y haced el

bien para que así podáis tener éxito. Luchad por Allāh como se debe luchar por

Él (ŷahidū fī Allāh ḥaqq ŷihādi-hi)”.2120

Estas mismas aleyas decoran también el miḥrāb de la mezquita de la Qaṣba de

Marrakech –construido en 1188–,2121 residencia de los califas almohades y lugar del que

partían muchas de las procesiones bélicas.2122

En este mismo recinto palaciego se encuentra también la gran puerta ceremonial

de Bāb Agnāw, conocida también como Bāb al-Qaṣr o Bāb al-Kuhl.2123 Esta entrada

institucional, acceso representativo del poder del califato, encarna un símbolo de la

dinastía mu’miní. Todo su conjunto queda enmarcado por un alfiz epigráfico con

inscripciones coránicas en las que aparecen reproducidas las aleyas C. 15: 46-48:

“¡Entrad en ellos! En paz y a salvo. Les quitaremos el odio que pueda haber en

sus pechos y estarán, como hermanos, recostados en lechos unos enfrente de

otros. Allí no les alcanzará ningún tipo de aflicción y no tendrán que salir”.2124

2119 Sobre esta cuestión véase Martínez Núñez, 2004: 195-212; Martínez Núñez, 2014: 139-158. 2120 C. 22: 77-78. Este nicho se construyó en 1158. Véase Deverdun, 1956: 14-15; Villalba Sola, 2015: 154. 2121 Véase figura nº 29 en los Apéndices. 2122 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 218, trad. 90. Véase Deverdun, 1956: 52 y ss.; Villalba Sola, 2015: 168 y ss. 2123 Véase figura nº 30 en los Apéndices. Sobre las puertas de aparato almohades véase Cressier, 2005: 149-187. 2124 Véase Deverdun, 1956: 48; Villalba Sola, 2015: 111 y ss.

487

Es decir, un mensaje relativo al Paraíso que podía ser interpretado en un doble

sentido.2125 Por un lado, podía representar a la Qaṣba, centro de poder almohade, como

el jardín del edén, como ha sugerido Villalba Sola. Por otro, podía indicar la

recompensa que les esperaba a los combatientes del ŷihād.

También encontramos menciones al ŷihād en otras puertas monumentales que

muy probablemente fueron escenario de desfiles y rituales de guerra santa. El califa al-

Manṣūr, gran soberano-gāzī, levantó dos entradas monumentales en Rabat, una en la

alcazaba construida por ‘Abd al-Mu’min,2126 y otra en la muralla de la ciudad. En la

primera de ellas se puede leer las siguientes aleyas relativas a la realización del ŷihād, a

la salvación que produce, y al auxilio divino:

“¡Creed en Dios y en Su Enviado y combatid por Dios con vuestra hacienda y

vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais... Así, os perdonará

vuestros pecados y os introducirá en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, y

en viviendas agradables en los jardines del Edén. ¡Ese es el éxito grandioso! Y

otra cosa que amaréis: el auxilio de Dios y una conquista cercana. ¡Y anuncia la

buena nueva a los creyentes!”2127

En la segunda, llamada Bāb al-Ruwāḥ,2128 la puerta más grande de la muralla almohade

de Rabat y donde probablemente se reunían las tropas en esta ciudad para partir hacia la

lucha contra el infiel, aparecen inscritos los siguientes versículos:

“Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que

está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios. Si la gente de la Escritura

creyera, les iría mejor. Hay entre ellos creyentes, pero la mayoría son perversos.

Os dañarán, pero poco. Y si os combaten, os volverán la espalda. Luego, no se

les auxiliará”.2129

2125 Véase la interpretación de estas aleyas en época almohade en al-Qurṭubī, 2005-2013: V 202-203. 2126 Véase figura nº 31 en los Apéndices. 2127 C. 61: 11-13. Villalba Sola, 2015: 249. 2128 Véase figura nº 32 en los Apéndices. 2129 C. 3: 110-111.

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Este epígrafe coránico, vinculado a la noción de ḥisba y al combate contra el infiel, en

concreto contra cristianos y judíos, ha sido interpretado por Mayte Penelas, a través de

la exégesis de al-Qurṭubī, como una forma de alentar a los soldados almohades a la

guerra santa, asegurándoles que sus enemigos no podrán hacerles daño y que huirán

ante los musulmanes.2130

En definitiva, la arquitectura y su decoración formaban parte de la ritualización

de la guerra santa y se convertían en herramientas activas de exhortación al ŷihād,

ayudando así a crear el ambiente de espiritualidad y religiosidad bélica que reinaba en

las procesiones y ceremonias militares almohades, que sin duda debieron de tener un

gran impacto en la población.

c- El anuncio de la victoria

Cartas de victoria

Como en los periodos precedentes, las cartas de victoria fueron el medio más

utilizado en el contexto almohade para la ritualización del triunfo en la guerra santa.2131

Estas misivas se solían leer de forma pública, habitualmente en las mezquitas, para que

así se hiciese partícipe a “todo el pueblo”.2132 Como bien señala Manuela Marín, las

crónicas subrayan con insistencia la voluntad mu’miní de comunicar sus victorias a la

totalidad el territorio sometido a su obediencia y la creación de un sistema de

información específico para esta situación.2133

Por ejemplo, tras la toma de al-Mahdiyya (enero de 1160) se redactó una carta

que trasladaba a los súbditos del poder almohade la alegría por la conquista, emocionó a

las almas (ṭaraba al-nufūs) “y las revivió con el aire de la bondad de la victoria (rīḥ al-

naṣr) que se mezcló con el perfume difundido del aire del auxilio (de Dios) que

coincidió con la victoria de Ifrīqiya”. Al final de la carta, al igual que en los anuncios de

campaña, se incluía una poesía que añadiría dramatismo y sonoridad a la lectura y que

estaba trufada de elementos discursivos propios del ŷihād. Estos versos hablaban del 2130 Penelas, 2005: 1051-1073. Véase también Villalba Sola, 2015: 257 y ss. 2131 Véanse varios ejemplos en Lévi-Provençal, 1941: cartas nº 16, 20, 29, 32, 34, 35, 36 y Azzāwī, 1995: cartas nº 3, 5, 10, 30, 31, 57, 67. Casi todas ellas incluyen una introducción a modo de alabanza del Profeta en el que se vincula a este con el mahdī y los almohades, y una frase en la que se dice que ha ordenado Allāh el ŷihād contra los infieles. 2132 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 201, trad. 79. 2133 Marín, 2005: 451-476.

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“cumplimiento de la voluntad de Dios con la victoria sobre los infieles (ittimām murād

Allāh fī galbat al-kuffār) y los apóstatas (al-murtadīn) miserables e impíos, y la

concesión del triunfo de los partidarios de Dios (al-awliyā’ Allāh), los almohades, de las

alegrías prometidas con el auxilio rápido y la conquista cercana (fatḥ qarīb)2134 en un

día que se distinguió por la suerte y la felicidad”.2135

Relata Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt que esta misiva llegó a Sevilla en el mes de ṣafar del

año 555 (febrero-marzo de 1160), es decir, aproximadamente un mes después de la

victoria. El gobernador almohade de la ciudad ordenó entonces que fuera copiada, que

se aprendiese de memoria, que se comentase en las conversaciones de los ṭalaba, y que

se tocasen los tambores por ella, además de recordar que, supuestamente, había sido

redactada directamente por el califa ‘Abd al-Mu’min.2136 La carta se leyó y los versos se

recitaron en lo alto de los almimbares, “y por ellos conoció el hombre de la ciudad y del

campo todas estas buenas nuevas, y se divulgaron estas alegrías entre los súbditos […] y

estas noticias verdaderas y las nuevas, a ellas unidas, hirieron los oídos de todos los

infieles, gracias a Dios”.2137 El triunfo en la guerra santa había traído, además de gloria

y legitimidad al poder mu’miní, felicidad a los musulmanes y dolor a sus enemigos, y

este era, según se nos describe, el objetivo de este anuncio de una victoria representada

como un juicio (ḥukm) divino.

Pero es que, además, se aprovechó esta ocasión para pregonar que pronto se

enviaría un ejército, una caballería de Dios (jayl Allāh), para combatir a Ibn

Mardanīš.2138 Esta nueva se proclamó también en los púlpitos y “se dilataron los pechos

de los almohades, quienes tuvieron por segura la ayuda de Dios (naṣr Allāh) y –otra

vez– la conquista cercana (fatḥ-hu al-qarīb).2139 Según el cronista, la difusión fue

máxima: la gente copió el testimonio, lo aprendió y conservó, lo recitó y lo comentó en

las diferentes veladas, multiplicando así su alegría.2140

2134 Referencia a C. 61: 13, aleya que, recordemos, aparecía inscrita en la puerta de la alcazaba de Rabat. 2135 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70 y ss., trad. 14 y ss. 2136 El califa al-Manṣūr también se nos presenta como el compositor de varias de estas cartas. Lévi-Provençal, 1941: cartas nº 29, 32, 34, 35. 2137 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 74, trad. 16. 2138 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77 y ss., trad. 18 y ss. 2139 Se utilizaba así la aleya C. 61: 13 para comparar la futura victoria frente a Ibn Mardanīš con la batalla de Jaybar o la conquista de La Meca por parte del Profeta, episodios con el que los exégetas coránicos relacionan ese fatḥ qarīb. Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 227. 2140 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 82 y ss., trad. 20 y ss.

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Otro ejemplo de carta de victoria es la compuesta con motivo del triunfo del

sayyid Abū Ḥafṣ contra las tropas del “Rey Lobo” en Murcia en 1165.2141 Comienza con

alabanzas al mahdī y al califa, quien, a pesar de no estar presente en la batalla, “llevó su

estandarte y la religión por los caminos de la verdad”. Es decir, su ausencia no impide

que la epístola la represente como un soberano-gāzī. El triunfo, por supuesto, es

atribuido a la intervención de Dios. Pasa la misiva a describir entonces las fases de la

contienda, dibujando a Ibn Mardanīš como un rebelde que es atacado por los soldados

de Allāh hasta ser derrotado junto a sus aliados cristianos, y sus almas arrojadas al

fuego. Huyeron entonces los infieles mientras el redoblar de los tambores mu’miníes

hería sus oídos. “Esta fue la conquista de al-Andalus –termina la carta– y la humillación

de sus enemigos traidores, que convivían con el dominio de los cristianos, adoradores

de los ídolos y las cruces, ante la gente del islam y de la fe”. Se vuelve a subrayar de

nuevo, por tanto, la condición de enemigo de los musulmanes del líder murciano. De

hecho, el texto compara este episodio con el de Ḏū al-Kār, famosa batalla de los ayyām

al-‘arab que tuvo lugar cerca de Kufa entre una coalición de tribus árabes, que salió

victoriosa, y otra que tenía como aliados a los persas. Aunque las tribus vencedoras eran

todavía paganas, el Profeta, según una tradición transmitida por Abū ‘Ubayda, habría

dicho que era la primera vez que los árabes triunfaban sobre los persas y que era porque

Dios les había ayudado (nuṣiru) a través de él.2142 Los almohades serían por tanto esas

cabilas auxiliadas por Allāh y Muḥammad mientras que Ibn Mardanīš representaría a

aquellas que se habían aliado con los infieles sasánidas.

La idea de que el califa ausente también otorga la victoria, en este caso a través

de su baraka, se puede observar nuevamente en una carta que anuncia la victoria en una

batalla naval cerca de la ciudad de Tanas frente a una flota catalana, en marzo del año

1172. Se mencionan en numerosas ocasiones los términos ŷihād y fatḥ y la armada

almohade es descrita como bendecida.2143

Además de las epístolas de triunfo, las fuentes recogen también la existencia de

otras ceremonias de celebración del éxito militar como banquetes de varios días de

duración donde se batían sin cesar los atabales y la alegría era generalizada;2144 desfiles

solemnes donde probablemente las reliquias, estandartes y tambores tuvieran

2141 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 201-208, trad. 79-85. 2142 Véase Veccia Vaglieri, 2012. 2143 Azzāwī, 1995: 83-86 (carta nº 10). 2144 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 75, trad. 16.

491

protagonismo, y en los que se procedía a vender a los esclavos capturados aumentando

así el bienestar de los súbditos;2145 u oraciones y lecturas públicas del Corán donde se

ponía el sello a la guerra santa (jutima al-ŷihād), como la realizada por el tercer califa

unitario en Córdoba tras la expedición a tierras castellanas de 1197.2146 A estas

celebraciones públicas de la victoria, demostraciones del poder del soberano-guerrero

en las que se hacía partícipe a todos los habitantes del imperio almohade, acudían gentes

de todos los lugares, como es el caso de Ibn Rāfi‘ al-Qaysī, quien murió de camino a

Sevilla desde Murcia para asistir a las festividades por el triunfo en Alarcos.2147

Manifestaciones visuales del triunfo: cabezas cortadas y

arquitectura de victoria

Como ya hemos visto en capítulos anteriores, la exhibición de las cabezas

cortadas del enemigo fue también un eficaz e impactante método de anunciar la victoria.

Estas eran llevadas a la capital del imperio más cercana al lugar del triunfo y eran

expuestas con el redoblar de los atabales como banda sonora y el despliegue de las

banderas como escenario, símbolos ambos, como hemos visto, de la guerra santa.2148

Otra manera de simbolizar e inmortalizar la victoria, así como de representar el

poder del califa almohade como soberano-guerrero, fue la realización de grandes obras

públicas. Por ejemplo, una vez finalizada la batalla de Alarcos, al-Manṣūr emprendió

toda una serie de construcciones monumentales con el fin de perpetuar el poder y la

gloria de la dinastía: se finalizó la Giralda de Sevilla, las grandes puertas y el recinto

amurallado de Rabat, así como de la torre Ḥasan y de la mezquita asociada a esta.2149

Otras manifestaciones del triunfo mu’miní habrían sido la construcción/renovación en

época de ‘Abd al-Mu’min de Rabat, Ribāṭ al-Fatḥ para los almohades,2150 y de

Gibraltar, Ŷabal al-Fatḥ.2151 Sin duda, las denominaciones de ambos lugares apuntan

hacia esta idea de festejo de la victoria.

2145 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216-217, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 39-40. 2146 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 299, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 202. 2147 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1517. 2148 Véase, por ejemplo, Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 200, 211, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 6, 30. 2149 Villalba Sola, 2015: 108 y ss. 2150 Villalba Sola, 2015: 241 y ss. 2151 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 84 y ss., trad. 21. Sería este lugar de paso de los “ejércitos victoriosos” y punto de etapa mientas “avanzaban las banderas vencedoras y los estandartes desplegados hacia el país de los cristianos”.

492

Centrémonos ahora brevemente en el caso de Alarcos. Dice Ibn Abī Zar‘ que al-

Manṣūr escribió anunciando la victoria a todos los territorios sujetos a su mando en al-

Andalus, el Magreb e Ifrīqiya, separó el quinto del botín y dividió el resto entre los

combatientes (al-muŷāhidīn), como establece la ley islámica. Al llegar a Sevilla,

emprendió la construcción de la gran mezquita y de su elevado alminar.2152 Es decir,

vincula esta edificación al gran triunfo del año 1195 y de las posteriores campañas a

territorio toledano. Ibn ‘Iḏārī informa también en este sentido. Además de ordenar al

secretario Abū al-Faḍl b. Abī al-Ṭāhir realizar un escrito sobre esta victoria, “se

extendió a hacer obras de piedad en agradecimiento a Dios, y confirmó su propósito de

construir la mezquita grande y de terminar su alminar”,2153 un gran faro de propagación

de la veradera fe.

d- Tiempo de ŷihād

Analizábamos en los contextos omeya, taifa y almorávide cómo el tiempo, el

periodo en el que realizar una expedición, fue otro de los elementos que los gobernantes

ritualizaron en torno a la conducción de la guerra santa, transformándolo en parte del

lenguaje de la ideología del soberano-gāzī y de la fenomenología del ŷihād. Y, por

supuesto, en época almohade esta cuestión está de nuevo presente.

El momento de la oración aparece como propicio para exhortar a la lucha contra

el infiel y comenzar una expedición, y el viernes, día sagrado, como el más idóneo para

combatir y obtener la victoria.2154 En este sentido, el rezo comunitario del viernes era el

momento –recordemos– más apropiado para alcanzar un estado de pureza ritual y para

realizar peticiones a Dios, y así lo describe la carta que anunciaba el triunfo sobre Ibn

Mardanīš en 1165, éxito que habría llegado en ese preciso instante: “es el día en que es

aceptado el arrepentimiento, en el que se perdonan los pecados y se humilla el corazón

y es adorado el Señor”. Relata la carta que, a la hora de llegar la oración, escogió Dios a

los almohades para rodear al enemigo en el combate. Se multiplicaron entonces las

invocaciones y alabanzas a Allāh y este les concedió la victoria.2155 El hecho de que esta

2152 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 228, trad. II 446. 2153 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 292 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 191 y ss. 2154 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, 405, trad. 44, 209. 2155 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 201-208, trad. 79-85.

493

misiva refleje la importancia del tiempo en el que se derrotó a los infieles demuestra que

ea un elemento discursivo muy tenido en cuenta por los soberanos mu’miníes.

Ciertas festividades religiosas aparecen también en las fuentes vinculadas a

episodios de ŷihād. Por ejemplo, en varias ocasiones una expedición o triunfo coincide

con la fiesta del sacrificio, como si con este se diera gracias a Dios por la victoria o se

solicitase su ayuda.2156 Asimismo, alguna campaña concuerda con la ruptura del ayuno

de ramadán, momento en el que el estado de purificación de los creyentes es pleno.2157

Por último, las crónicas han dado cuenta también de alguna expedición que se ha

llevado a cabo durante la ‘Āšūrā’, día de especial religiosidad en el que en el ámbito

sunní se conmemora el ayuno que realizó Moisés para dar gracias a Dios por el triunfo

sobre los egipcios, victoria milagrosa con la que se podría estar realizando un

paralelismo.2158

e- La ritualización del discurso narrativo: la utilización del Corán en

contexto bélico

Las citas coránicas no solo comenzaron a aparecer de forma sistematica en toda

la epigrafía almohade, sino que su uso también se generaliza en los relatos vinculados a

episodios bélicos. Asistimos así a la ritualización del discurso narrativo de la guerra

santa, un recurso que añade una mayor religiosidad y espiritualidad al contexto de

ŷihād, a su elaboración y representación discursiva, y a su recuerdo y rememoración a

través de los testimonios escritos.2159 A continuación presentamos una tabla tripartita en

la que, extraídas de las principales fuentes narrativas y también documentales del

periodo, mostramos ordenadas según el propio Corán las aleyas que se utilizaron, su

interpretación a través del Tafsīr de al-Qurṭubī –de periodo almohade, recordemos–, y

las circunstancias bélicas en las que fueron citadas.2160

2156 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 198, trad. 78; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 35. 2157 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 256, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 122. 2158 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 39. 2159 Como dice García Sanjuán, quien analiza y recoge las aleyas coránicas usadas en las cartas del mahdī contra los almorávides, el uso del Corán “potencia al máximo el efecto espiritual y emocional causado sobre la audiencia”. García Sanjuán, 2019: 89-113. 2160 Sobre cómo interpretó al-Qurṭubī algunas de las aleyas relativas a la lucha contra el infiel en relación al contexto andalusí del siglo XIII, véase Afsaruddin, 2012: 47-68.

494

[Véase Tabla 4 en los Apéndices]

f- Una fenomenología de la guerra santa transcultural: el largo siglo XII y

la cumbre de la ritualización de la guerra santa

El culmen de la ritualización de la guerra santa que se observa en el periodo

almohade, donde hemos visto cómo se recuperan y desarrollan elementos que ya hacían

acto de presencia en épocas anteriores, y cómo aparecen nuevos aspectos, tiene también

su paralelo en el mundo cristiano. El largo siglo XII fue la centuria de la cruzada, el

tiempo en el que la liturgia bélica cristiana y su fenomenología de la guerra santa más

evolucionó.2161 Y este proceso tuvo también su eco en la península Ibérica, siendo la

batalla de Las Navas su hecho más representativo, como bien ha estudiado Martín

Alvira.2162 Muchas de las cuestiones que hemos analizado para el caso mu’miní se

pusieron también de relieve en este episodio en el bando trinitario.

La batalla –recordemos que era una cruzada–, más que como un evento militar,

se organizó como una liturgia y como un examen a las almas de los cristianos. Que Dios

permitiera la derrota de los suyos solo podía explicarse como un castigo a sus pecados:

estamos ante la idea de peccatis exigentibus, es decir, “por exigencia de los

pecados”. 2163 La victoria en la cruzada requería de unos caballeros virtuosos,

exactamente igual que en el caso almohade, donde hemos visto cómo se buscaba el

perdón de los pecados, se purificaban las almas y corazones y se renovaban las

intenciones. Esta concepción transcultural de la guerra santa confería a los rituales

bélicos un marcado sentido penitencial. Si se quería vencer, había que purgar las

faltas.2164

Por ello, con la convicción de que la divinidad solo concede su ayuda a aquellos

que son dignos, se celebraron numerosas ceremonias propiciatorias como donaciones,

oraciones, invocaciones a Dios y a los santos, confesiones, misas, o veneración de

reliquias.2165 Abundantes procesiones en las que los pendones fueron muy importantes

tuvieron lugar antes de Las Navas, como la del estandarte de la ciudad de Palencia,

2161 Véase, por ejemplo, Purkis, 2008: passim. 2162 Alvira, 2012: passim. 2163 Ayala, 2015: 47-72; Alvira, 2012: 129. 2164 Gilchrist, 1993: 65-83. 2165 Alvira, 2012: 129 y ss.

495

donde este fue bendecido.2166 Hubo también un desfile propiciatorio en Roma que tuvo

un claro carácter penitencial. Era necesario pedir perdón por los pecados y reconciliarse

con Dios para que los cristianos merecieran su favor en la inminente batalla.2167

Asimismo, se llevó a cabo una liturgia en el campo de batalla el día antes de la misma y

durante esta se produjeron numerosas arengas. Tras la contienda, Alfonso VIII envió al

papa una carta de victoria.2168

6.3- La guerra santa descentralizada

A- La guerra santa descentralizada y los poderes periféricos

Con la desintegración de gobiernos centrales como el almorávide o el almohade,

las fuentes arrojan luz sobre poderes periféricos –liderados habitualmente por un

caudillo– que obtendrán legitimidad y control sobre el territorio a partir, entre otros

mecanismos, de la reivindicación de su realización del ŷihād.

Un buen ejemplo es el de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Iyāḍ. Tras la caída de los

almorávides, convinieron los habitantes de Valencia, Murcia y todo el levante de al-

Andalus, según ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, en promover a uno de los jefes del

ejército, llamado ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Iyāḍ.2169 Este líder militar, que es de suponer que

tendría el apoyo de gran parte de las tropas y por ello pudo situarse en una posición de

poder, es descrito como un hombre piadoso y favorecido por Dios –se dice que Allāh

escuchaba sus plegarias–, pero también como un excepcional guerrero. Cuando

montaba a caballo y cogía las armas –continúa el cronista– nadie le podía hacer frente.

Esta fama había llegado a oídos del enemigo y los cristianos decían, al ver su bandera,

que él solo valía por cien jinetes. A través de su baraka Dios protegió aquellas regiones

y las defendió del enemigo,2170 y se infundió tal temor a él en el pecho de los cristianos,

que los rechazó del país. Es decir, fue su acción de guerra santa y su defensa del islam y

del territorio andalusí los argumentos que esgrimen las fuentes para justificar su ascenso

al poder. Al elegir al futuro “Rey Lobo” como su sucesor por encima de su propio hijo, 2166 Alvira, 2012: 139 y ss. 2167 Mansilla, 1955: doc. 473; Maier, 1999: 351-360; Alvira, 2012: 143 y ss. 2168 Gónzalez, 1960: III doc. 897; Pérez González, 2000: 231-266; Alvira, 2012: 172 y ss., 193 y ss., 316 y ss. 2169 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 146-147, trad. 169-170. 2170 Recordemos, por ejemplo, que la baraka de los califas-guerreros almohades también era portadora de victoria.

496

a quien describe como un pecador, la razón argumentada fue la misma: “quizá defienda

Dios con él a los musulmanes”.

Zayyān b. Mardanīš, quien se hizo con el control de parte del šarq al-Andalus

tras la desaparición del poder almohade en la península Ibérica, tiene en las fuentes una

imagen similar a la de Ibn ‘Iyāḍ.2171 Lo cierto es que inauguró su gobierno con un

ataque a Tortosa en el año 1230, buscando quizá su legitimación y consolidación a

través de esta acción contra el infiel, aunque obtuvo escasos resultados. A pesar de que

cosechó más derrotas que victorias, algunas de ellas auténticas catástrofes como la de

Anīša/El Puig (1237), donde murieron numerosos ulemas y voluntarios, la descripción

que de él dan las crónicas es la de un valeroso combatiente que luchó con perseverancia

contra los cristianos.2172 Sin duda, esta carta de presentación otorgaba mucha autoridad.

Aunque la mayoría de estos poderes periféricos llevaron a cabo pactos con los

cristianos para sobrevivir, lo cierto es que el discurso de legitimación a través del ŷihād

y de memoria de la realización de este se mantuvieron como un importante activo

político.2173

Otro de los gobiernos surgidos tras la debacle almorávide fue el de los Banū

Gāniya. Según Ibn ‘Amīra, el rey de los rūm (el monarca aragonés) recordaba lo que

habían sufrido los cristianos con el emir de Mallorca Abū Ibrāhīm b. Isḥāq b.

Muḥammad, es decir, Abū Ibrāhīm b. Isḥāq b. ‘Alī b. Gāniya al-Massūfī, quien gobernó

las islas Baleares durante treinta años (1155-1184). Dice el cronista que junto a él se

refugiaron muchos almorávides y que construyó una poderosa flota con la que

consiguió importantes triunfos navales. Asimismo, citando a ‘Abd al-Wāḥid al-

Marrākušī, anota: “Se atrevió a organizar expediciones y puso esmero en ello. No hubo

otro igual que él. Cada año organizaba dos expediciones a la tierra de los rūm”.2174 Es

decir, una vez más, la lucha contra los cristianos aparece como una herramienta de

poder. El hermano de este Ibn Gāniya, Yaḥyà, también había obtenido autoridad a

través del ŷihād, consiguiendo, por ejemplo, una importante victoria en la batalla de

Fraga frente a Alfonso el Batallador (1134). Sin embargo, murió en Granada en 1148

tras entregar la ciudad a los almohades.2175

2171 Balbale, 2018: 1-18. 2172 Guichard, 2001: 179 y ss. y 545 y ss. Véase también Jaime I, 1991: II cap. 212 y ss. 2173 Balbale, 2014: 87-106. 2174 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 73, trad. 62. 2175 Baadj, 2015: 62 y ss.

497

Por su parte, Muḥammad b. Gāniya convirtió a las Baleares en el último bastión

almorávide, desde donde continuaba realizando la juṭba en nombre de los califas

abasíes. Con su sucesor, Isḥāq, el poder de este pequeño emirato aumentó, y los ataques

de “ŷihād marítimo” a las costas italianas, catalanas, sicilianas, provenzales o sardas se

sucedieron. En 1178, por ejemplo, la ciudad de Toulon cayó en manos de los Banū

Gāniya. Todas estas razias le otorgaron importantes riquezas, pero también

significativos réditos políticos en forma de legitimación de su poder. Al mismo tiempo,

sin embargo, Isḥāq mantenía relaciones amistosas con pisanos y genoveses, con quienes

firmó numerosos acuerdos y tratados comerciales que le reportaron sustanciosos

beneficios económicos, y que le ayudaban a consolidar su dominio y mantenerse en el

gobierno balear frente a aragoneses y siciliano-normandos y, también, frente a los

almohades.2176

Otro ejemplo es el de Ibn Maḥfūẓ, señor de Niebla, de quien nos dice Ibn ‘Iḏārī

que un año pactaba con los cristianos y pagaba tributo y al otro hacía la guerra santa

(yuŷāhid fī sabīl rab al-‘ālamīn), hasta que fue conquistada su ciudad en el año 1262-

1263.2177 Similar es el caso de Ibn al-Aḥmar, fundador de la dinastía nazarí. Más

preocupado por imponerse sobre otros líderes andalusíes, no tuvo reparos en pactar con

los cristianos para asegurar su supervivencia. No obstante, al mismo tiempo –nos dice el

propio Ibn ‘Iḏārī– incitaba a los meriníes a cruzar el Estrecho y hacer el ŷihād junto a

él.2178

El recurso de legitimación a través de la guerra santa aparece también en la

carta, enviada en 1232, del supuesto reconocimiento del califa abasí de Bagdad al-

Mustaẓhir a Ibn Hūd al-Mutawakkil (m. 1238),2179 caudillo andalusí que reclamaba

descender de los soberanos de Zaragoza y que desde Murcia intentó hacerse con el

control de lo que quedaba de territorio islámico, rebelándose contra el dominio

almohade en 1228 y proclamándose amīr al-muslimīn, el mismo título que habían

portado los emires almorávides.2180 En esta epístola, que probablemente proyecta el

discurso del líder hudí, el soberano abasí le ordenaba sostener la religión y esforzarse en

los asuntos de la guerra santa (al-iŷtihād fī umūr al-ŷihād), además de otorgarle el título 2176 Amari, 1862: 230-236, 273-277; Doxey, 1994: 39-61; Bauden, 2010: 33-86. 2177 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 501, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 285. Véase García Sanjuán, 2000b: 89-111. 2178 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 501-503, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 285-288. Sobre Ibn al-Aḥmar véase Boloix, 2017: passim. 2179 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 369 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 331 y ss. 2180 Molina, 1979: 55-63; Viguera, 1997: 41-123; Guichard, 2001: 165 y ss.; Balbale, 2014: 87-106; Balbale, 2018: 1-18; Minnema, 2019: 1-19.

498

de Muŷāhid al-dīn, “combatiente de la religión”, y Sayf Amīr al-Mu’minīn, “espada del

príncipe de los creyentes”. El encabezamiento de la misiva es ya prometedor:

“Al campeón de la religión y honra de los emires […] el gran comandante (al-

amīr al-isfahṣalār), el grande, el ilustre, el que hace ribāṭ (al-murābiṭ) el que

mantiene en orden las fronteras (al-muṯāgir), el guerrero (al-gāzī), el

combatiente de la religión […] subyugador de los politeístas, humillador de los

rebeldes jariyíes (jawāriŷ), caudillo de los soldados, Abū ‘Abd Allāh

Muḥammad b. Yūsuf b. Hūd Sayf Amīr al-Mu’minīn”.

Asimismo, Ibn Hūd era investido con el gobierno de al-Andalus, incitado a

conquistar los territorios del politeísmo, y obligado a comprometerse a hacer el ŷihād a

los infieles asociadores (muŷāhadat al-kāfirīn al-mušrikīn), “como lo ordenó Dios al

decir ‘¡Vosotros que creéis! Combatid contra los incrédulos que tengáis al alcance, y

que encuentren dureza en vosotros’”.2181

Según Ibn ‘Iḏārī, cuando el caudillo andalusí recibió la carta, la leyó en la

muṣallà vieja de Granada con la bandera negra al lado del minbar y ataviado con un

vestido de ese mismo color, “al estilo del que se enorgullecen los Banū al-‘Abbās”. Más

aún, ordenó que se hicieran copias de la misiva y se enviaran a todo el territorio a su

nombre, portando ya sus dos nuevos títulos “Del combatiente de la religión y espada del

Príncipe de los Creyentes”. Es decir, basaba su discurso de legitimidad en dos pilares: el

reconocimiento abasí y su papel como caudillo-gāzī.

Aunque al comienzo de su andadura, todavía como qa’id almohade, Ibn Hūd sí

obtuvo algún éxito contra los cristianos, como la recuperación del castillo de Šanfīro,

probablemente San Pedro del Pinatar, en 1217-1218, episodio que a al-Ḥimyarī le sirve

como primera de sus hazañas, premonición de su soberanía y raíz de su fama,2182 lo

cierto es que la mayor parte de su reinado se dedicó a luchar contra otros musulmanes y

a pactar con los poderes cristianos.2183 De hecho, en la propia carta supuestamente

enviada desde Bagdad se reconocía y justificaba el combate contra otros musulmanes 2181 C. 9: 124 2182 Al-Ḥimyarī, 1938: 116. 2183 No obstante, siempre es representado como un buen guerrero contra el infiel, incluso en la derrota. Por ejemplo, en el fracaso en Alhange (marzo 1230) contra los leoneses, que toman Mérida y Badajoz, las fuentes islámicas dicen que luchó valientemente llegando hasta las tiendas de los cristianos, mientras que, sin embargo, sus soldados se dejaban derrotar. Huici Miranda, 1957: II 478. Véase también García Fitz, 2001: 286, 289 y 298.

499

que se hubiesen rebelado contra el único califato legítimo, el abasí, denominándolos

jariyíes. 2184 Esta era, sin duda, una referencia a los almohades y su gobierno,

considerado por Ibn Hūd heterodoxo en este discurso y objeto de guerra santa.2185 No

debemos olvidar que, como vimos, parece que ya los almorávides llamaban jariyíes a

los almohades.2186 El ŷihād se convertía así, para el emir hudí, en un instrumento

político de primer orden a través del cual se legitimaba mediante la reivindicación de la

vuelta a un gobierno sunní alineado con Bagdad y de la defensa del islam frente a los

infieles.2187

En otra epístola, esta vez un recurso literario con el que Abū Zakariyā (m. 1249),

gobernador almohade de Ifrīqiya y fundador de la dinastía ḥafṣí tras el colapso de los

unitarios, pretendía ponerse en contacto con el Profeta, aparece de nuevo la guerra santa

como una herramienta de poder y autoridad.2188 En esta carta, que no es sino un discurso

justificador de su acceso al poder ante los ojos del mensajero de Dios, la lucha contra el

infiel adopta un papel protagonista. Dice que

“no he olvidado el deber de guerra santa (farīḍat ŷihād) a la que me dedico tarde

y mañana, y en cuanto he sentido el más débil llamamiento, he acudido rápido a

ella, pues has dicho, la oración de Dios sobre ti: ‘la guerra santa es el día mejor

del mundo y de lo que hay en él (ŷihād yawm jayr min al-dunyā wa mā ‘alay-

hā)’”.

Asimismo, se posiciona como el único capaz de terminar con un estado de fitna en el

que los pacíficos se inclinan ante los “miḥrābs de la caballería” y en el que “se acoge

gran parte del país del islam a la protección de la cruz y no toman sus habitantes el

consejo ni la lanza contra ella”.2189 Es decir, eleva su figura de muŷāhid frente a

aquellos otros caudillos islámicos que pactan con los cristianos.

Abū Zakariyā, en su misiva a Muḥammad, afirmaba además que el centro del

país se había convertido en frontera, y él, por tanto, en un señor de esta. Estos caudillos

2184 Balbale, 2014: 87-106. 2185 Aunque no parece llegar a conceptualizarlos como infieles, sí puso en práctica muchos de los mecanismos del takfīr. Por ejemplo, aseguraba que las mezquitas almohades debían ser purificadas. Huici Miranda, 1957: II 469; Lomax, 1989: 37-48. 2186 Véase p. 445. 2187 Sobre la ideología de ŷihād de Ibn Hūd al-Mutawakkil véase Balbale, 2014: 87-106. 2188 Sobre la tradición de escribir cartas al Profeta en el Magreb véase Lachheb, 2016. 2189 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 466 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 207 y ss.

500

de las ṯugūr tuvieron un importante papel en la defensa del territorio islámico, y por

tanto no es de extrañar que gente como Zayyān b. Mardanīš o Ibn Hūd, que habían sido

caídes almohades en zonas limítrofes con los reinos cristianos, se sintieran lo

suficientemente legitimados como para hacerse con el poder bajo el pretexto de que

continuarían con su desempeño en la lucha contra el infiel. La preponderancia de los

señores de frontera se puede ver, por ejemplo, al acudir “los más grandes de los

habitantes del ṯagr (al-kubarā’ min ahl al-ṯugūr)” a la entrada en la obediencia mu’miní

de Ḥilāl b. Mardanīš, hijo del “Rey Lobo”;2190 en la delegación del poder de una región

de al-Andalus a su futuro gobernador debido a su desempeño militar;2191 o en el

nombramiento de un miembro de la élite local, con atribuciones marciales y fiscales,

para defender una zona de frontera.2192 En este documento se habla explícitamente del

deber de ŷihād así como de las conquistas que espera lograr en el futuro.

B- La contribución “individual” al ŷihād y los voluntarios de la guerra santa

a- La guerra santa como obligación individual

Además de seguir en circulación obras que ofrecían una perspectiva “individual”

del ŷihād –Ibn Baškuwāl, por ejemplo, transmitió el Kitāb al-siyar de al-Fazārī–,2193 en

época almohade se compusieron textos sobre la guerra santa en este sentido. Aunque no

se ha conservado, el título del Targīb fī al-ŷihād de Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān b.

‘Alī b. Muḥammad b. Sulaymān al-Tuŷībī (m. 1213),2194 natural del levante andalusí,

funcionario almohade en Murcia y autor también de algunas obras de ascetismo, nos

sugiere que podría ser un tratado de este tipo.

No obstante, los textos jurídicos sobre ŷihād del periodo mu’miní que hemos

conservado indican, de forma mayoritaria, que este era un deber colectivo. En su

Bidāya, Ibn Rušd dirá, recogiendo las opiniones de ulemas anteriores, que este precepto

es una obligación debido a la aleya C. 2: 216: “se os ha prescrito el combatir aunque lo

aborrezcáis”, mientras que el hecho de que esta sea colectiva, es decir, que cuando unos 2190 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 380, trad. 193. Sobre la transición entre el gobierno de Ibn Mardanīš y el almohade véase Balbale, 2018: 1-18. 2191 Buresi y El Aallaoui, 2013: 247. 2192 Buresi y El Aallaoui, 2013: 304-308. 2193 Datos encontrados a través de la base de datos HATA (Historia de los Autores y Transmisores Andalusíes) http://kohepocu.cchs.csic.es/hata_kohepocu 2194 Ibn al-Abbār, 1990: nº 1589.

501

se encargan de su cumplimiento los demás quedan exentos, se debe al versículo C. 9:

122: “No deben los creyentes en su totalidad rechazar al enemigo” y al C. 4: 95: “Y a

ambos prometió Dios la gloria”. Asimismo, utiliza el ejemplo del Profeta para decir que

este no salió nunca a guerrear sin dejar atrás algunos hombres. Añade también que los

obligados son los individuos de condición libre, los mayores de edad, los que tienen

medios para combatir y los sanos, pero no los enfermos, cuestión que justifica a través

de C. 48: 17: “No falta a esa obligación ni el ciego ni el cojo ni el enfermo” y de C. 9:

91: “No es falta para los débiles, ni para los enfermos ni para los que no tienen recursos

(para ir a la guerra)”.2195

Por su parte, Ibn al-Munāṣif, en su Inŷād, declara que la guerra santa es un deber

colectivo que debe realizarse, al menos, una vez al año hasta que los infieles entren en

el islam o se sometan al pago de la ŷizya, basándose en C. 2: 193, C. 8: 39 y C. 9: 29,

excepto en caso de defensa, donde se convierte en una obligación individual. Al mismo

tiempo, considera al ŷihād como una obra piadosa de gran mérito.2196

Sin embargo, otro tipo de fuentes nos indican que se está predicando una guerra

santa de carácter individual. Ya vimos cómo Ibn ‘Iḏārī relata que se publicó en el año

1189-1190, en el Magreb, un anuncio de campaña de guerra santa específicamente a

título voluntario, sin carácter obligatorio (al-nidā’ bi-l-ŷihād min gayr taklīf ‘alà ḥukm

al-taṭawwu‘), llamamiento al que acudieron “aquellos que quisieron (al-irādāt)”.2197

Asimismo, en una de sus cartas a la asamblea de almohades en la que exhortaba a la

guerra contra los almorávides, Ibn Tūmart conceptualizaba el ŷihād como un deber para

todos aquellos capaces de luchar, sin especificar que, de llevarlo a cabo unos pocos, el

resto quedaría exento.2198

b- La importancia de la niyya en el periodo almohade

En la misma línea se puede interpretar la omnipresencia discursiva que adquiere

la intención, niyya, del combatiente en el periodo almohade, noción que indica una

mayor “espiritualización” del ŷihād así como una mayor importancia del compromiso

individual de cada uno de los guerreros, que parece buscarse y potenciarse. En el libro

2195 Ibn Rušd, 2009: 45-46. 2196 Ibn al-Munāṣif, 2003: 103-107. 2197 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150. 2198 Anónimo, 1928b: 15.

502

sobre la guerra santa añadido al Kitāb Ibn Tūmart –un texto alejado de los habituales

tratados jurídicos sobre esta cuestión y que se centra en ideas relativas a la

espiritualidad militar–, 2199 comienza el epígrafe titulado al-Targīb fī al-ŷihād –

recordemos el título de la obra de Ibn Sulaymān al-Tuŷībī citada en el anterior

apartado– con un aviso de la necesidad de la recta intención a la hora de realizar la

guerra santa, cuestión sobre la que se insiste varias veces: la única niyya debe ser la de

propagar la palabra de Dios.2200

De esta forma, los ejércitos mu’miníes son descritos, sobre todo en las fuentes

pro-almohades, como portadores de esa pura intención. Por ejemplo, en julio de 1162 y

antes de partir en campaña, los soldados unitarios renovaron su propósito de hacer la

guerra santa y purificaron su intención ante Dios (ŷadadū fī al-ŷihād al-niyya).2201

Asimismo, el sayyid Abū Ḥafṣ se lanzó contra las tropas de Ibn Mardanīš

“y no se le adelantó ningún campeón en los tiempos pasados en la vida, porque

se lanzó con una intención pura (nahaḍa bi-niyya li-llāh ṣāfiya) y con un ejército

puro para el triunfo (wa ‘asākir bi-l-naṣr ṣāfiya) y con unos soldados de Dios

(aŷnād min Allāh) unidos a él”.2202

El deber del ŷihād era cumplido siempre atendiendo a esta rectitud de la intención,

como en un encuentro con el enemigo cristiano en la región de Cuenca:

“Creció la decisión de los almohades y de los soldados andalusíes en pureza, y

cumplieron con Dios en la guerra santa contra los infieles su promesa, y

perseveraron en este propósito y en su sincera intención (niyya)”.2203

O al rechazar una incursión enemiga desde Ávila:

“…convinieron todos en perseguir a los cristianos, hasta donde los encontrasen,

aunque llegasen a la ciudad de Ávila para ello. Se purificaron las almas de la 2199 No incluye, por ejemplo, nada relativo a la división del botín o al trato de los prisioneros. Asimismo utiliza como fuente principalmente hadices, dejando de lado la jurisprudencia, lo que se insertaría en el proyecto almohade de recuperación de las fuentes “primarias” del islam y rechazo del taqlīd. 2200 Ibn Tūmart, 1903: 377-389. 2201 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, trad. 44. 2202 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 197, trad. 76. 2203 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 418, trad. 220.

503

gente para la campaña, y se consagró a Dios sus intenciones (wuṣifat nufūs al-

nās li-l-gazw wa julisat li-llāh niyyāta-hum)”.2204

Esta última frase es, sin duda, de una potencia extraordinaria en cuanto a espiritualidad

militar se refiere.

Además, los preparativos para la guerra santa se llevaban siempre a cabo con

pureza de intención (julūṣ niyyati-him fī al-ŷihād),2205 y a ella los soldados “se decidían

con intención sincera y con propósito firme en Dios (wa ‘azamū ‘alà ḏalika bi-niyya

ṣādiqa wa ‘azīma bi-llāh wāṯima)”.2206 El propio califa, ejemplo para sus tropas,

“marchaba con la niyya de hacer la guerra a los infieles y defender a los súbditos (fa-

tamādà mašī-hu ‘alà niyyat gazw al-kufār wa hamāyat al-ḏukār)”.2207

Más aún, se intenta que esa recta intención no decaiga. Al-Manṣūr, tras una

parada en Algeciras en la marcha hacia Alarcos,

“se dirigió contra el enemigo antes de que se enfriase el ardor de los soldados

(muŷāhidīn) y se adulterase su buena intención (niyya); se puso en marcha con

su numeroso ejército, con sinceras y firmes intenciones (niyyāt jāliṣa)”.2208

Y es que, si la intención decaía o se corrompía, la derrota se desencadenaba. Así ocurrió

en Huete, donde un guerrero comprendió que la intención de la guerra santa se había

pervertido y que la expedición había fracasado (fa-‘alamtu anna al-niyya fī al-ŷihād qad

fusidat).2209 Algo similar sucedió frente a la fortaleza de Salvatierra, donde el asedio

puesto en marcha por al-Nāṣir duró demasiado y, aunque terminó de forma exitosa,

preconizó el descalabro de Las Navas. Así lo narra Ibn Abī Zar‘:

“Se dice que se detuvo tanto tiempo ante este castillo, que anidaron las

golondrinas en su tienda, empollaron y sacaron las crías a volar, mientras él

seguía en el cerco, que fue de ocho meses. Llegó con esto el invierno, arreció el

frío, faltaron los forrajes, se corrompieron las provisiones, se acabaron los

2204 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 430, trad. 229. 2205 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 32. 2206 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 230, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 65. 2207 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 332, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 264. 2208 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. 2209 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 408, trad. 211.

504

recursos, se cansaron los ánimos y se pervirtió la intención con la que habían

emprendido la guerra santa (fusidat niyyāta-hum allatī qaṣadū bi-hā li-l-

ŷihād)”.2210

Por ello era necesario incluir esta noción en las exhortaciones a la guerra santa.

Por ejemplo, el mahdī instaba a sus seguidores, en el marco de la lucha contra los

almorávides, a que purificasen sus intenciones. Y es que –seguía Ibn Tūmart– el triunfo

ante el enemigo no llega ni por el número de tropas ni por el tipo de armamento, sino

por las buenas intenciones, la creencia y confianza en Allāh, y las obras pías. Como dijo

Abū al-Dardā’:2211 “Son con vuestros actos con los que se combate”.2212 Asimismo, en

una carta de convocatoria del ŷihād para combatir contra el “Rey Lobo”, el califa Abū

Ya‘qūb alentaba a sus tropas a obrar con celo en la guerra santa, con intenciones puras y

resolución verdadera (aŷiddū fī al-ŷihād bi-niyyāt jāliṣa wa ‘azmāt ṣādiqa).2213 También

en el contexto de la guerra contra Ibn Mardanīš, el soberano almohade recordó a los

contingentes árabes la importancia de su intención decidida para el ŷihād (niyyata-hu

al-‘āzima ‘alà al-ŷihād).2214

En las arengas pronunciadas en el propio campo de batalla, la recta niyya

también tenía cierto protagonismo. En Alarcos, los pregoneros almohades pidieron a sus

tropas, ante una carga de caballería cristiana, que ofrecieran sus intenciones y obras a

Dios.2215 Asimismo, al-Manṣūr solicitó a sus guerreros que renovasen su niyya y que

presentasen sus corazones para poder así rechazar a los enemigos infieles.2216

c- Los voluntarios del ŷihād

Estas cuestiones –como la predicación de un ŷihād de carácter individual o la

omnipresencia de la noción de niyya como elemento discursivo– se concretaron en la

presencia de voluntarios en los ejércitos almohades, un tipo de contingente que ya

2210 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 237, trad. II 461. 2211 Cadí e imām de Damasco, muerto en el 652. 2212 Anónimo, 1928b: 5. 2213 Azzāwī, 1995: 116-117 (carta nº 21). 2214 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 328, trad. 164. 2215 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. 2216 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 290, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 187.

505

aparecía en la categorización que los unitarios hicieron de su movimiento.2217 Por

ejemplo, en la batalla de Alarcos llevaban, según Ibn Abī Zar‘, una bandera verde que

los identificaba, y la mayoría de ellos murieron mártires,2218 al igual que en Las Navas,

donde desaparecieron entre las filas de los cristianos en número –evidentemente muy

exagerado– de 160.000.2219 La presencia de voluntarios entre las tropas daba, sin duda,

una potente imagen de religiosidad a las huestes mu’miníes.

En este periodo, como analizamos en los anteriores capítulos, se constata

también, a través de obras como el Maqṣad al-maḥmūd fī taljīṣ al-‘uqūd de al-Ŷazīrī

(m. 1189), la pervivencia de formulas notariales para la donación de legados píos –de

armamento o monturas– a favor de voluntarios de la guerra santa:

“Fulano lega su caballo alazán lucero, cerrado, destinándolo al combate por la

causa divina (al-ŷihād fī sabīl Allāh), haciéndole en el anca marca de habiz y

entregándolo a Fulano para algarear (li-yagzū), por ser caballero de valentía

paladina (ahl al-furūsiya mašhūr bi-l-naŷda wa al-šahāma), con condición de no

desviarlo de otros usos”.2220

En este sentido, Ibn al-Munāṣif menciona los méritos de contribuir de forma individual

a la guerra santa a través de la aportación de material bélico mediante la cita de aleyas

como C. 2: 195 o C. 2: 267. 2221 Aparecen, asimismo, contratos de alquiler de

combatientes (gāzī) para que se unan a expediciones en la que se va a hacer ŷihād

contra los enemigos de Dios (fī gazāt kaḏā ilà balad kaḏā wa yuŷāhid ‘an-hi ‘aduww

Allāh).2222

2217 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349, 362, trad. 177, 183; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 275, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 158. Véase también Molénat, 2005: 547-565; García Fitz, 2012: 354 y ss. 2218 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 225-227, trad. II 439-440. 2219 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464. 2220 Al-Ŷazīrī, 1998: ed. 288, trad. 49-50. Véase García Sanjuán, 2000: 317-330; Carballeira, 2002: 151-152. 2221 “Gastad por la causa de Dios y no os entreguéis a la perdición. Haced el bien. Dios ama a quienes hacen el bien” / “¡Creyentes! ¡Dad limosna de las cosas buenas que habéis adquirido y de lo que, para vosotros, hemos sacado de la tierra! Y no elijáis lo malo para vuestras limosnas, como tampoco vosotros lo tomaríais a menos que tuvierais los ojos cerrados. Sabed que Dios Se basta a Sí mismo, es digno de alabanza”. Ibn al-Munāṣif, 2003: 119-127. 2222 Al-Ŷazīrī, 1998: ed. 245-246.

506

C- Hombres de religión y guerra: ulemas-guerreros en época almohade

Al igual que en los periodos anteriores, entre todos esos voluntarios había

también hombres de religión. De hecho, el poder almohade parece especialmente

interesado en incluir entre sus huestes a musulmanes piadosos, con todo el mensaje

legitimador que estos contingentes portaban. Ya vimos cómo el califa al-Manṣūr había

escrito a todo el país buscando hombres “virtuosos y consagrados al bien” que se

uniesen a sus tropas, ya que ellos –decía el soberano– eran el verdadero ejército y no los

soldados regulares.2223 La Takmila li-kitāb al-ṣila de Ibn al-Abbār (m. 1260) nos servirá

de ejemplo para analizar este fenómeno en el periodo mu’miní.

Para empezar, en este diccionario biográfico aparecen variados ejemplos de

ulemas que participaron en expediciones militares.2224 De Baybaš b. Muḥammad b.

Aḥmad b. Jalaf b. Baybaš al-Abdarī, por ejemplo, se dice que fue como gāzī en el

ejército del soberano almohade a la campaña de Santarem en el año 1184 (tawaŷŷaha

gāzīan fī ‘askar al-sulṭān), muriendo después de ello. Aunque otros dicen que murió en

el año 1172 tras la gazwa de Huete.2225 Por su parte, el sevillano Muḥammad b. Ḥusayn

b. ‘Umar al-Ma‘āfirī participó como combatiente en una expedición junto al cadí Abū

Bakr, 2226 y el también hispalense Ibn Naŷaba al-Ru‘aynī estuvo presente en la

vanguardia de las tropas de al-Manṣūr en una contienda contra los rūm.2227 También

llegaron a al-Andalus ulemas del Magreb para realizar el ŷihād. Por ejemplo, el fesí

Tāšufīn b. Muḥammad al-Muktib entró en territorio andalusí como gāzī (dajala al-

Andalus gāzīan) probablemente a principios del siglo XIII,2228 al igual que su paisano

Muḥammad b. Ḥammād al-Aŷlānī (dajala al-Andalus muŷāhidan),2229 o que ‘Alī b.

‘Abd Allāh b. Ḥamūd al-Miknāsī (m. 1177-1178), orihundo de Meknés, quien arribó a

al-Andalus con la intención –véase de nuevo la importancia de esta noción en este

periodo para el ŷihād de carácter voluntario– de realizar la guerra santa y el ribāṭ

(dajala al-Andalus bi-niyya al-gazw wa al-ribāṭ). 2230 Asimismo, algunos de estos

2223 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 203-204, trad. 238. 2224 Ibn al-Abbār, 2011: nº 261, 285, 391, 536, 609, 623, 1326, 1584, 1585, 1603, 1738, 1930, 2853, 3162. 2225 Ibn al-Abbār, 2011: nº 609. 2226 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1326. 2227 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1930. 2228 Ibn al-Abbār, 2011: nº 623. 2229 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1738. 2230 Ibn al-Abbār, 2011: nº 2853.

507

hombres de religión participaron en algunas de las grandes batallas del periodo, como

Las Navas,2231 Santarem,2232 las diferentes contiendas que se produjeron en el šarq y

garb al-Andalus,2233 o la de Anīša.2234

Ibn al-Abbār relata también que varios ulemas fueron martirizados.2235 Muchos

alcanzaron el martirio en expediciones bélicas, la gran mayoría de carácter ofensivo,

aunque algunos lo hicieron en otras circunstancias menos vinculadas a un espíritu de

ŷihād. Por ejemplo, Yūsuf b. ‘Abd Allāh b. Sa ‘īd b. ‘Abd Allāh b. Abī Zayd, conocido

como Ibn ‘Iyāḍ, fue martirizado en su ciudad, Luriyya, cuando los cristianos la atacaron

por sorpresa (kabasa) en el año 1179-1180;2236 o Muḥammad b. Ibrāhīm b. Yaḥyà b.

Muḥammad al-Anṣārī al-Jazraŷī, conocido como al-Gallāẓī quien murió mártir en el 29

de Ḏū al-Qa‘da del año 642 (5 de mayo de 1245), asesinado por los cristianos al hacerse

con la nave en el que estaba embarcando en la costa de Cartagena, probablemente para

huir de una al-Andalus en descomposición.2237

D- El ribāṭ: ascesis y guerra santa

El capítulo sobre el ŷihād que se añadió a finales de 1183 al Kitāb Ibn Tūmart

era, como hemos comentado, un tratado de carácter espiritual que, probablemente,

recogía la noción que sobre la guerra santa había existido hasta entonces en el

movimiento almohade, señalando asimismo algunas cuestiones importantes para su

contexto de producción –ya vimos, en este sentido, las tradiciones relativas a las

expediciones marítimas–. En él, la lucha contra el infiel se conceptualiza como una vía

de ascesis a través de su comparación con prácticas como la oración o el ayuno. De

hecho, cita el hadiz que transmitió por primera vez Ibn al-Mubārak que decía que el

ŷihād es la única forma de rahbaniyya de la comunidad islámica. Asimismo, aparecen

también tradiciones que afirman, por ejemplo, que una noche vigilando (ḥarasa) en el

camino de Dios es mejor que mil noches en vela y mil días de ayuno.2238

2231 Ibn al-Abbār, 2011: nº 261, 536, 623, 1584, 1585, 1738 2232 Ibn al-Abbār, 2011: nº 609. 2233 Ibn al-Abbār, 2011: nº 285, 391, 1603 2234 Ibn al-Abbār, 2011: nº 3162. 2235 Ibn al-Abbār, 2011: nº 241, 285, 391, 637, 1471, 1584, 1585, 1603, 1698, 1738, 2114, 2119, 2444, 2717, 2759, 2929, 3162, 3470. 2236 Ibn al-Abbār, 2011: nº 3470. 2237 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1698. 2238 Ibn Tūmart, 1903: 377-389.

508

Siguiendo esta línea, Ibn al-Munāsif también compara en su obra sobre la guerra

santa los méritos de esta con los de otras acciones ascéticas, poniendo al ŷihād por

encima. Por ejemplo, dice que el Profeta participó en 19 expediciones mientas que tan

solo realizó dos peregrinaciones y, en una gradación de las obras piadosas, anuncia que

Muḥammad habría dicho que la fe en Dios es lo más importante, seguida del ŷihād en

Su camino y, en tercer lugar, del ḥaŷŷ. Más aún, un creyente habría preguntado al

mensajero de Allāh si existía alguna acción mejor que la guerra santa, y este habría

dicho que no conocía ninguna, cuestionándose si era posible combatir y a la vez rezar

en la mezquita o ayunar sin parar, como si esta acumulación de prácticas fuese el único

acto meritorio capaz de superar a la realización del ŷihād.2239

Con la circulación de estas ideas no es raro encontrar en la obra de Ibn al-Abbār

ulemas que combinaban la ascesis con la lucha contra el infiel, como ya habíamos visto

en periodos anteriores.2240 La mayoría simplemente son descritos como zuhadā’, aunque

de algunos de ellos se especifica qué prácticas ascéticas realizaban. Ibrāhīm b.

Muḥammad b. Ibrāhīm al-Magribī, por ejemplo, quien fue martirizado en una batalla al

oeste de Valencia en febrero-marzo del 1173, leía el Corán día y noche.2241 El ceutí Ibn

‘Umar al-Fihrī, conocido como Abā al-Ṣabr, era famoso por su ascesis y sufismo

(ma‘rūf bi-l-zuhd sālikan ṭaqīq al-taṣawwuf), y murió mártir en Las Navas.2242 Por su

parte, el fesí Tāšufīn b. Muḥammad al-Muktib, del que ya hemos hablado, antes de ir a

Las Navas frecuentó en Córdoba a otros ascetas así como las tumbas de hombres

piadosos (al-ṣāliḥīn).2243

Y, por supuesto, el ribāṭ, como acción/institución más característica de la

combinación del ŷihād con la ascesis, va a estar también presente en el contexto

almohade. Para empezar, al igual que en el caso almorávide, el ribāṭ estará presente en

el origen del movimiento unitario, ya que Ibn Tūmart se habría retirado al “ribāṭ” de los

Harga en Igīlīz, su localidad natal, donde estos le habrían reconocido y él les habría

denominado anṣār, “defensores”, como el Profeta a los medinenses que le

acogieron.2244 Asimismo, los mu’miníes construirán también grandes “ribāṭs” como

ciudades de la victoria y como bases militares. El caso de Rabat, Ribāṭ al-fatḥ, es el más

2239 Ibn al-Munāṣif, 2003: 117-120. 2240 Ibn al-Abbār, 2011: nº 261, 391, 536, 623, 1603, 2071, 2853. 2241 Ibn al-Abbār, 2011: nº 391. 2242 Ibn al-Abbār, 2011: nº 536. 2243 Ibn al-Abbār, 2011: nº 623. 2244 Anónimo, 1928: 55, 69. Véase también Bennison, 2016: 66.

509

evidente. Fue fundada sobre otro ribāṭ levantado por los almorávides sobre el río Bou

Regreg para el control del puerto marítimo de Salé, localidad que los almohades

conquistaron en el año 1146. La primera fase constructiva, mandada ejecutar por ‘Abd

al-Mu’min en 1150, corresponde con la edificación de una gran alcazaba sobre parte de

los restos del antiguo ribāṭ. Esta intervención, en unión con Gibraltar, la otra ciudad

cuyo asentamiento fue fundado por este tras la conquista de Marrakech, son intepretadas

como una manifestación del triunfo del califato.2245

Esta noción tendrá también su lugar dentro de los tratados de guerra santa

almohades. En el Kitāb Ibn Tūmart, por ejemplo, se dice que hacer ribāṭ en el camino

de Dios es la acción más meritoria, o que hacerlo día y noche es mejor que ayunar un

mes.2246 Por su parte, Ibn al-Munāsif también cataloga esta acción como una de las

obras más piadosas y la vincula a la defensa de la frontera. Asimismo, la relaciona con

la aleya C. 3: 200,2247 versículo en el que la expresión “¡Sed firmes! (rābiṭū)” se

interpretaba como referido a esta práctica.2248 Al-Qurṭubī, por ejemplo, al realizar la

exégesis de esta aleya, habla de la protección de las ṯugūr del islam, de la guerra contra

los bizantinos citando el Muwaṭṭa’ de Mālik, y enumera los méritos de los murābiṭūn.

Además, define al que hace ribāṭ como aquel que, para ser firme y paciente, espera un

ṣalāt después de otro. Es decir, como una práctica ascética en torno a la oración.2249

Por tanto, como es de suponer, Ibn al-Abbār recoge también algunas biografías

de ulemas que practicaron el ribāṭ. Aunque a algunos de ellos no podemos vincularlos

directamente con una práctica militar,2250 en otros esta relación es clara. Un buen

ejemplo es el ya mencionado ‘Alī b. ‘Abd Allāh b. Ḥammūd al-Miknāsī, quien entró a

al-Andalus desde el Magreb con la intención (niyya) de la gazwa y el ribāṭ. Era,

además, un asceta que murió en el año 1177-1178 en La Meca, probablemente tras

llevar a cabo el ḥaŷŷ.2251 En este sentido, podemos aventurarnos a afirmar que realizó

dos tipos de peregrinaciones, ambas espiritualmente meritorias: una armada a al-

Andalus y otra a la ciudad sagrada del islam.

2245 Villalba Sola, 2015: 241 y ss. 2246 Ibn Tūmart, 1903: 377-389. 2247 “¡Creyentes! ¡Tened paciencia, rivalizad en ella! ¡Sed firmes! ¡Temed a Dios! Quizás así, prosperéis”. 2248 Ibn al-Munāṣif, 2003: 122. 2249 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 330-332. 2250 Por ejemplo Ibn al-Abbār, 2011: nº 2260, 2553. 2251 Ibn al-Abbār, 2011: nº 2853.

510

6.4- Imágenes e imaginario de la guerra santa

Como ya hiciéramos en capítulos anteriores, analizaremos en este epígrafe los

rasgos discursivos fundamentales de la guerra santa junto a su fenomenología. Nos

fijaremos, al igual que en los contextos precedentes, en tres elementos discursivos: los

que indican el carácter salvífico de la lucha, los que representan la presencia auxiliadora

de Dios en la batalla, y los que ilustran la victoria de la fe verdadera. Añadiremos,

asimismo, un último símbolo propio del contexto almohade: la vinculación de la

metáfora de la luz con la ideología de guerra santa.

A- El martirio

El martirio es el rasgo de la santificación de la guerra por excelencia, el símbolo

que representa cómo esta adquiere carácter meritorio y salvífico y, por ende, queda

sacralizada. Ya hemos visto cómo Ibn al-Abbār daba noticia del martirio de varios de

los ulemas que participaron en actividades bélicas contra el infiel en el periodo

almohade. Asimismo, este símbolo de la guerra santa va a estar presente en el

movimiento unitario desde su comienzo, sirviendo como elemento retórico con el que

aumentar la convicción en la lucha incluso tras fracasos bélicos o, más aún,

especialmente tras estos:

“Cuando volvió la gente a Ibn Tūmart, se puso a quitarle importancia a la

derrota y a asegurarles que sus muertos eran mártires, porque combatían por la

religión de Dios, defendiendo la sunna (yuqarriru ‘inda-hum ann qutalā’-hum

šuhadā’, li-anna-hum ḏābbūn ‘an dīn Allāh mutḥahirūn li-l-sunna). Esto

aumentó la convicción de su causa y el celo por encontrarse con sus enemigos y

desde entonces se dieron los masmuda a lanzar algaras contra la región de

Marrakech y a cortarle los medios de subsistencia y la llegada de

provisiones”.2252

En este sentido, el martirio aparece también como uno de los temas predilectos

en las exhortaciones al ŷihād y en las arengas pronunciadas en el campo de batalla. Al

2252 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 151.

511

escribir a la comunidad de almohades en torno a la lucha contra los almorávides, Ibn

Tūmart les recordaba que aquel que muriese defendiendo su fe sería mártir (man qutila

dūn dīni-hi fa-huwa šahīd). Esta idea la argumentaba a través de las aleyas C. 3: 169-

170 y C. 2: 153, así como citando la autoridad de ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, quien habría dicho

que Dios ordenaba el martirio en su camino.2253 Asimismo, en Alarcos, los pregoneros

de Abū Yaḥyà b. Abī Ḥafṣ recordaron a los soldados musulmanes que o conseguían el

martirio y el Paraíso, o el mérito y el botín (amā al-šahāda wa al-ŷanna, wa amā al-

aŷar wa al-ganīma).2254

Por otro lado, las crónicas reiteran una y otra vez la existencia de mártires entre

las filas almohades.2255 Por ejemplo, el jeque Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān b. Iŷīt fue

martirizado defendiendo Córdoba ante Ibn Hamūšk, lo que demuestra la santificación

de la lucha contra otros musulmanes por parte de los mu’miníes.2256 En una batalla

contra este líder andalusí murió también mártir el gobernador almohade de Sevilla Abū

Muḥammad ‘Abd Allāh b. Abī Ḥafṣ b. ‘Alī junto a muchos de sus hombres.2257 Por

supuesto, en las grandes contiendas se produjeron también martirios. En Alarcos, por

ejemplo, además de numerosos guerreros,2258 fue martirizado el visir Abū Yaḥyà Abū

Bakr b. ‘Abd Allāh, nieto del jeque Abū Ḥafṣ.2259 Y, en Las Navas, como ya hemos

mencionado, las crónicas, exagerando, dicen que miles de voluntarios murieron

mártires.2260

En el Ta’rīj Mayūrqa aparece un interesante relato que muestra cómo se

entendía y conceptualizaba el martirio dentro de la ideología del ŷihād. Tras el ataque

aragonés a la ciudad balear, los musulmanes intentaron resistir en las montañas

liderados por Ibn Šayrī. Finalmente, este, junto a algunos de sus compañeros,

“ofrendaron sus almas con el fin de obtener el Paraíso (bā‘ū bi-l-ŷanna anfusa-

hum). Dicha acción fue aceptada con complacencia y obtuvieron así la venia

para sentarse en la asamblea de los que disfrutan de la bienaventuranza.

2253 Anónimo, 1928b: 3; Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2254 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. 2255 Véase, por ejemplo, Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 215, 234, 236, 272, 291, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 37, 72, 77, 151, 188. 2256 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 75, trad. 17. 2257 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 129, trad. 41. 2258 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226-227, trad. II 441. 2259 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 2260 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464.

512

Finalmente hallaron el martirio y su Señor les confirió lo que era bueno y bello y

aún más. De este modo fue hacia Allāh defendiendo (muŷāhidan) la fe con su

propia alma, siendo paciente y perseverante en la guerra santa (ŷihād) por sus

signos y sus versículos”.2261

Es decir, Dios era quien había decidido quién iba a morir mártir y así obtener el Paraíso,

pero Ibn Šayrī y sus guerreros habían querido hacer manifiesta esa voluntad divina a

través del ofrecimiento de sus almas en la realización del ŷihād. El discurso de la

búsqueda del martirio seguía muy activo.

Más aún, las fuentes nos hablan de que el martirio no solo se produjo en

contexto bélico, sino también en el proceso de predicación del almohadismo. En un

nuevo paralelo con el Profeta, quien habría enviado misioneros a difundir el islam a las

diferentes tribus de la península Arábiga así como a los distintos imperios de su época,

el mahdī habría hecho partir a algunos de sus ṭalaba con el objetivo de divulgar la

“nueva” fe entre las cabilas de su entorno. Y varios de estos embajadores habrían

alcanzado el martirio durante su misión.2262

B- La ayuda divina en la batalla

a- La victoria es de Dios

La presencia auxiliadora de Dios en la batalla es otro de los rasgos discursivos

inequívocos de la sacralización de la guerra. Y no hay imagen más potente de esta idea

que el hecho de que sea la propia divinidad quien obtenga los triunfos bélicos. Esta

noción aparece ya en la lucha contra los almorávides. En la batalla de Agmat, por

ejemplo, el combate se extendió de forma terrible durante ocho días hasta que Dios dio

la victoria a los almohades (manaḥa Allāh al-muwaḥḥidīn al-naṣr).2263 Asimismo, fue

también Dios quien conquistó al-Mahdiyya (fataḥa Allāh),2264 y quien aterró a los

infieles (aḏhala Allāh al-kufra) aliados de Ibn Hamūšk en uno de los enfrentamientos

contra las tropas de Ibn Mardanīš.2265 Y fue también Él quien en Alarcos hizo descender

2261 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 142, trad. 120. 2262 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 94-95, trad. 223. 2263 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 179, trad. II 357. 2264 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70, trad. 14. 2265 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133-134, trad. 45.

513

su auxilio sobre los almohades (anzala Allāh ‘alà al-muwaḥḥidīn naṣr-hu), les concedió

su resistencia, les entregó las espaldas de los cristianos,2266 y desbarató al enemigo

(hazama Allāh al-‘aduww). 2267 Y, como ya hemos comentado, esta idea aparecía

inscrita en el propio estandarte del califa unitario, al-liwā’ al-manṣūr: Lā gālib illā

Allāh.

Pero es que, además, se transmite la imagen de que Dios no solo concedía la

victoria sino que, directamente, combatía junto a los almohades. Por ejemplo, en una

batalla entre las tropas mu’miníes de Sevilla y unas huestes cristianas, “desenvainó Dios

contra ellos su espada (fasala Allāh ‘alay-him sayfa-hu) y descargó su espanto y su

temor”.2268 Antes de este enfrentamiento, los guerreros unitarios habían purificado sus

intenciones. Esta cuestión, es decir, el hecho de entrar en combate purificado, era sin

duda uno de los medios de propiciar –o, más bien, manifestar– el auxilio divino.

Igualmente, los almohades tenían este apoyo porque eran el partido de Dios. Así

lo dirá uno de sus jeques en una arenga durante la batalla de Alarcos:

“¡Siervos de Dios! Vosotros sois el partido de Dios (ḥizb Allāh); resistid en el

combate contra los enemigos de Dios, porque el partido de Dios será protegido y

vencedor (hum al-manṣūrūn wa hum al-gālibūn)”.2269

En este mismo sentido, la hueste almohade es denominada una y otra vez, sobre todo en

fuentes pro-unitarias, como el “ejército bendito (al-‘askar al-mubārak)”,2270 expresión

que evidencia la preferencia que Dios por las tropas mu’miníes así como el hecho de

que su baraka les acompañase y se manifestase a través de ellas en esa ayuda divina en

el contexto bélico. Un buen ejemplo de esta cuestión es el relato que hace al-Bayḏaq

sobre la quinta expedición del mahdī contra los almorávides. En ella, Ibn Tūmart habría

arengado a sus tropas gritando: “¡Vamos contra ellos, con la bendición de Allāh (‘alà

barakat Allāh)!”. Y, efectivamente, Dios habría auxiliado a los soldados unitarios y les

habría dado la victoria.2271

2266 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 2267 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2268 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 199, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 5. 2269 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 442. 2270 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 231, 314, 319, 371, trad. 101, 143, 146, 156, 160, 187. Igualmente, la flota almohade también aparece como “bendecida”. Véase, por ejemplo, Azzāwī, 1995: 83-86 (carta nº 10). 2271 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 37, trad. 122-123.

514

b- Y la derrota también

En la tradición medieval cristiana, toda guerra y toda batalla era un examen a las

almas de los cristianos. Que Dios permitiera la derrota de los suyos solo podía

explicarse como un castigo a sus pecados. Esta visión providencialista de la historia,

condensada en la fórmula peccatis exigentibus, hunde sus raíces en el Antiguo

Testamento y establecía una relación directa entre la impureza de los combatientes y su

derrota militar,2272 está también presente en el contexto discursivo e ideológico islámico

a la hora de explicar las causas de los fracasos bélicos.

En el asedio de Huete, por ejemplo, Dios apartó las manos de los musulmanes de

la victoria sobre la ciudad debido a que su intención se había corrompido, como

comprendió uno de los soldados almohades.2273 La rectitud en la niyya, recordemos, era

la primera condición para que una campaña de guerra santa fuese exitosa. La batalla se

convertía así en el marco idóneo para que la divinidad castigase a sus fieles pecadores.

De hecho, en Huete Dios ayudó a los sedientos cristianos asediados haciendo que

lloviera. Aunque la lluvia aparece ya en Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, su lectura providencialista es

algo más tardía, en concreto de ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, quien redactó su crónica

en torno al año 1224. Es curioso ver cómo esta información apareció también en clave

de intervención divina en fuentes cristianas, en concreto en los Anales Toledanos I,

compuestos cerca de 1219, es decir, algo antes del Kitāb al-mu‘ŷib.2274 Por tanto, lo más

probable es que, efectivamente, aquel día la lluvia contribuyese a desbaratar los planes

del ejército almohade y, posteriormente, este fenómeno fuese interpretado como un

auxilio de Dios por parte de los autores cristianos y como un castigo divino por parte de

los musulmanes. Como vemos, los esquemas mentales e ideológicos de ambas

tradiciones ofrecían respuestas muy similares ante los mismos hechos.

2272 Aunque, como hemos dicho, en el Antiguo Testamento aparecen nociones similares, en el contexto cristiano estará ya totalmente presente en la patrística tardía, concretamente en Gregorio Magno. En el ámbito peninsular y en referencia a los musulmanes, aparece la idea ya en el himno litúrgico Tempore Belli, probablemente contemporáneo a la conquista de al-Andalus o muy poco posterior, y la fórmula la hallamos por primera vez en documentación catalana y aragonesa del siglo XI, debido a que, fundamentalmente, había tenido mucho éxito en el mundo carolingio. Véase Sánchez Salor, 1982: 179-192; Cingolani, 2008: 135-175; Ayala, 2015: 47-72; Alvira, 2012: 132, 365 y ss. 2273 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 406-408, trad. 210-211. 2274 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 177-178, trad. 203; Anónimo, 1993: 144-145.

515

No obstante, donde mejor se expresa esta noción es, como no podía ser de otro

modo, en Las Navas. Aunque las fuentes culpan a uno de los visires de al-Nāṣir por la

derrota, esta estaba ya encarrilada desde que poco antes, en el ataque a Salvatierra, la

intención con la que habían iniciado los almohades la guerra santa se había pervertido.

Y, así, la batalla del 1212 es descrita como un juicio divino. En este sentido, el ejército

cristiano es retratado en términos veterotestamentarios, en concreto como una nube de

langostas. Asimismo, cuando la contienda estaba ya decidida, un combatiente árabe le

habría dicho al califa mu’miní, quien había quedado paralizado por los acontecimientos:

“¿Hasta cuándo vas a seguir sentado? ¡Oh Príncipe de los Creyentes!, se ha

realizado el juicio de Dios (ḥukm Allāh), se ha cumplido su voluntad y han

perecido los musulmanes”.2275

Recordemos que este mismo cronista, Ibn Abī Zar‘, también había representado a través

de estos topoi providencialistas la conquista cristiana de Zaragoza en el año 1118.2276

Por su parte, Ibn ‘Iḏārī culpa a la falta de esfuerzo y sinceridad, probablemente a la hora

de realizar la guerra santa, la derrota en Las Navas.2277

El califa, como responsable del comportamiento de sus súbditos, era el centro

del castigo divino. Dios había provocado su derrota debido a que se había envanecido

por la grandeza de su ejército y había llegado a creerse invencible y a pensar que podría

obtener la victoria sin la ayuda de Allāh. Más aún, y a pesar de esta demostración del

poder de Dios, el soberano almohade habría insistido en su actitud pecaminosa y

finalmente, haciendo gala de ella, habría muerto envenenado por una copa de vino.2278

Este relato que tan solo transmite Ibn Abī Zar‘, así como su insistencia en describir Las

Navas como un juicio divino ante las faltas de los almohades y su gobernante, puede

deberse a la damnatio memoriae que los meriníes –de los que el cronista fesí era uno de

sus autores de cabecera– hicieron del periodo unitario, sobre todo de algunos de sus

líderes.2279

2275 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 237-239, trad. II 461-466. 2276 Véase p. 339. Es posible que, con el paso del tiempo y la progresiva pérdida de al-Andalus, los discursos providencialistas presentes en las crónicas se intensificasen pasando de la idea de castigo divino a la de juicio de Dios. 2277 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 335, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 269. 2278 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 240-241, trad. II 468-469. 2279 Sobre el proceso de “des-almohadización” véase Kably, 1986: xxvi y ss. y Albarrán, 2018d: 261-295.

516

El este periodo encontramos también otros relatos de castigo divino a los

pecadores a través de la derrota militar. Por ejemplo, un asalto cristiano a la ciudad de

Beja en el año 1172-1173 resultó exitoso ya que Dios sancionó a los musulmanes por

las faltas del ṭālib que estaba a cargo de la localidad, ‘Umar b. Saḥnūn. Este no solo era

perezoso y no desempeñaba con eficacia sus tareas, sino que además, en el momento del

ataque infiel, se encontraba en estado de embriaguez. Por ello, “castigó Dios a todo el

que hizo injusticias”.2280 No obstante, el cronista consideró mártires a los almohades

muertos en aquella ocasión, igual que ocurrió en Las Navas. Parece que la derrota era

castigo suficiente y los musulmanes podían alcanzar por tanto el Paraíso a pesar de sus

pecados.

El escarmiento divino en forma de descalabro bélico aparece también en

aquellos momentos en los que los musulmanes rompen los vínculos de fe que les unen y

dejan de ser una comunidad. Esto ocurrió, por ejemplo, en la conquista aragonesa de

Mallorca. Tras el martirio de Ibn Šayrī, aquellos que quedaban vivos decidieron

refugiarse en las zonas más elevadas de las montañas en un estado de total desconsuelo,

dando la espalda al resto. Ante esto, Dios envió una tormenta y acabó con su

resistencia.2281 En este caso, la cuestión de que Dios no concediese la victoria a sus

fieles se puede, sin duda, interpretar como un castigo. Pero el hecho de que Allāh

terminase con el sufrimiento de estos musulmanes a través de una tempestad puede

también ser entendido como un ejercicio de misericordia divina.

En otras ocasiones, la derrota no se explica a través de la intervención de Dios,

sino de la acción del demonio, una de sus criaturas. En el ataque a Santarem por parte

del califa Abū Ya‘qūb, Satán divulgó en el campamento musulmán que el soberano

almohade pensaba levantar el asedio, por lo que muchos soldados abandonaron la

campaña. Entonces, los cristianos aprovecharon para atacar al séquito del gobernante

mu’miní, que había quedado desprotegido, y este fue herido de muerte.2282 No obstante,

en este episodio ni el sultán ni sus seguidores son descritos en actitud pecaminosa, por

lo que el fracaso bélico parece explicarse tan solo por la malicia del demonio.

2280 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 201, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 8. 2281 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 143, trad. 121. 2282 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 214, trad. II 422.

517

c- Al-Manṣūr, el sueño, el ángel y la santificación a través de la guerra

santa

Ya hemos visto con anterioridad cómo tanto los sueños como la presencia de

ángeles en la batalla eran inmejorables manifestaciones del auxilio divino en la guerra

santa. Pues bien, Ibn Abī Zar‘ transmite el relato de un milagro onírico ocurrido en las

horas previas a la batalla de Alarcos en el que ambos elementos están presentes:

“Se volvió cada uno a su tienda; el Príncipe de los Creyentes pasó la noche, que

fue la del viernes 4 de ša‘bān (14 de julio de 1196), sobre su tapiz, orando y

pidiendo a Dios que auxiliase a los musulmanes contra los infieles. Al punto de

amanecer lo venció el sueño y durmió un poco en el sitio en que hacía la

oración; luego, se despertó alegre y regocijado; llamó a los jefes y alfaquíes

almohades y les dijo: ‘Os he mandado llamar ahora para daros albricias por lo

que se me ha anunciado del auxilio de Dios, en sueños, en este momento

bendito; porque mientras yo hacía oración, me cerró el sueño los ojos y vi cómo

una puerta, que se abría en el cielo, y de la cual bajaba un caballero sobre un

caballo blanco, muy hermoso y apuesto, con un estandarte verde desplegado en

la mano, que cubría el horizonte. Me saludó y le dije: ‘¿Quién eres?’ ‘Soy’ –me

respondió– ‘un ángel del séptimo cielo, que he venido de parte del Señor de los

mundos a anunciarte la victoria a ti, a los tuyos y a los guerreros (muŷāhidīn)

que siguen tus banderas en la guerra santa, deseosos de conseguir las divinas

recompensas (rāyatu-ka fī al-šahāda rāgibīn)’ Luego me recitó unos versos que

guardé en la memoria, y me desperté como si se hubieran grabado en mi

corazón:

La buena noticia de la victoria de Allāh te ha llegado para que sepas que Allāh

ayuda a los que le defienden.

Alégrate de la victoria de Allāh, porque está cerca. Es cierto que la caballería de

Allāh es victoriosa.

Exterminará a los ejércitos de los rūm por las espadas y las lanzas. Vaciará

también tierras que ya no serán pobladas.

Entonces, continuó al-Manṣūr, tuve la certeza de la victoria (fatḥ)”.2283

2283 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 2224-225, trad. II 437-439.

518

Es decir, el califa al-Manṣūr tuvo un sueño justo antes de la contienda de Alarcos, en el

que un caballero, identificado como un ángel, que montaba un caballo blanco y que

portaba un estandarte verde, anunció al líder unitario su inminente victoria por la gracia

de Dios.2284 Esta narración se basa, sin duda, en lugares de memoria que ya hemos

analizado como la victoria del Profeta en la batalla de Badr y la presencia de ángeles en

ella. Asimismo, el soberano almohade es representado rezando toda la noche, es decir,

en una actitud de asceta con la que pedía el auxilio divino. Ya hemos visto aparecer este

topos del caudillo-asceta desde tiempos omeyas.

Este relato sobre el sueño antes de Alarcos, construido probablemente a lo largo

del siglo XIII y puesto por escrito a finales de esa centuria, no es sino uno de los

primeros peldaños del proceso de santificación que la figura al-Manṣūr experimentó a

partir de su victoria en esta batalla frente a los infieles.2285 Y es que, como hemos visto,

en el contexto islámico y sus fuentes sobre interpretación de los sueños, la aparición de

ángeles representa el socorro divino así como el ennoblecimiento del soñador y su

destino como mártir.2286 Asimismo, el ángel no es más que un portavoz de Dios, y el

hecho de que este se comunique con el soñador confirma que sus pecados serán

indultados.2287 Lo cierto es que esta victoria hizo que al califa se le perdonasen todos

sus vicios, como la crueldad en el asesinato de algunos familiares que narra Ibn ‘Iḏārī.

Además, cabe destacar también la importancia del momento del sueño, ya que la

madrugada del viernes es una hora bendecida.

Este fenómeno –el de la santificación de al-Manṣūr–, de tradición sobre todo

oral y generada probablemente como un culto popular espontáneo, se irá reflejando en

las fuentes hasta el siglo XX, y al componente bélico se le irán añadiendo otros

2284 No obstante, el sueño de al-Manṣūr narrado por Ibn Abī Zar‘ no es el único caso de aparición de ángeles en contexto bélico en el periodo almohade. Por ejemplo, en un poema sobre la batalla de al-Ḥamma, una victoria de este mismo califa en Ifrīqiya contra los Banū Gāniya, se menciona a un ejército de ángeles. Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 262-263. Asimismo, en otros versos sobre un triunfo almohade, escritos esta vez por el poeta unitario Sulaymān al-Muwaḥḥidī, conocido también como Abū al-Rabī‘ (m. 1207), se hace referencia a los ejércitos de Dios (ŷunūd Allāh) así como a la ayuda de Ḥayzūm, el caballo del arcángel Gabriel. Abū al-Rabī‘: 32. 2285 Lo que sigue es un resumen de mi artículo Albarrán, 2018d: 261-295. Allí se pueden encontrar todas las referencias a las fuentes y bibliografía utilizadas. 2286 Lory, 2003: 145-149. 2287 Agradezco a la Dra. Blanca Villuendas Sabaté (Eberhard Karls Universität) sus comentarios a este respecto, ocurridos en el marco de su conferencia “The Transcultural Language of Dreams: the Oneirocritic Production in the Cairo Geniza” (Society for the Medieval Mediterranean Conference, Ghent University, 2017). Véase también Felek y Knysh, 2012.

519

elementos propios de los santos.2288 En estos textos, la virtud principal que se repite una

y otra vez sobre al-Manṣūr y que consideramos causa de su santificación, es su

conducción del ŷihād.

Por ejemplo, tras Ibn Abī Zar‘ y el episodio de la ayuda divina a través del

milagro onírico y la presencia del ángel, Ibn ‘Iḏārī añade un relato que es

tremendamente interesante. En él, el califa, tras ver en un sueño a su padre preguntarle

el motivo para que al-Manṣūr mandase matar a su tío y a su hermano, y tras buscar el

perdón por estos hechos, arrepentido decide entregar el poder a su hijo y ocultarse,

informando a la gente de que había muerto. Esta narración se conecta con el relato que a

la muerte de al-Manṣūr dedica el cronista magrebí. Menciona, afirmando que no hay

duda de esto, que murió en Marrakech la noche del viernes 12 de rabī‘ I del año 595 (12

enero 1199) y fue enterrado en Tinmal. Dos años más tarde, en 1275-1276, Abū ‘Alī al-

Milyānī, destinado por los meriníes en Agmat, habría profanado y destruido la tumba de

al-Manṣūr confundiéndola con la del mahdī Ibn Tūmart. Asimismo, Ibn ‘Iḏārī comenta

que se ocultó a la plebe la muerte del califa, por lo que la gente, debido al amor que le

tenían, empezó a divulgar historias que le colocaban haciendo ribāṭ en al-Andalus –es

decir, vinculado de nuevo con la realización de la guerra santa– o como peregrino en La

Meca.

El autor magrebí no está sino trazando ya un posible relato sobre la santificación

de al-Manṣūr: un califa muy amado por su pueblo debido a su conducción victoriosa del

ŷihād y a sus actos de piedad y caridad, cuya muerte es ocultada a la plebe debido al

amor que por él sentían. Acto seguido, a raíz de esta ocultación, la gente comenzó a

producir relatos glorificantes sobre el gobernante.

Tanto el Rawḍ al-Qirṭās de Ibn Abī Zar‘ como el Bayān de Ibn ‘Iḏārī al-

Marrākušī –las obras que más información sobre esta cuestión aportan de todas las

compuestas en el Occidente islámico entre los siglos XIII-XV– tienen algo en común

que no debemos soslayar a la hora de intentar entender el retrato de al-Manṣūr que nos

presentan: están escritas en un contexto de producción meriní, en el caso de Ibn Abī

Zar‘ relacionado además directamente con el poder de la dinastía norteafricana. En este

marco meriní tuvieron lugar varios procesos a través de los cuales debemos intentar

entender los pasajes que sobre al-Manṣūr nos han llegado. En primer lugar, durante los

siglos XIII-XV el sufismo “corporativo”, el sufismo organizado en ṭarīqas, se

2288 Varios de estos relatos ya se recogen en Ben el Hajj Soulami 2013: I 158 y ss.

520

institucionalizó, y con él también la santidad magrebí, que comenzó a ser un actor más

en las relaciones de poder.2289

Asimismo, comenzaron también a aparecer algunas biografías de sultanes

meriníes con ciertas dotes de santidad.2290 Un buen ejemplo es el de la exaltación que

del sultán Abū al-Ḥasan (m. 1351) se hace en el Musnad de Ibn Marzūq, quien

representa a este soberano como una figura ejemplar en cuanto a valores espirituales.

Entre otras cosas, destaca Ibn Marzūq su solicitud por la gente consagrada a Dios y lo

hermosa que era su fe en ellos, la consideración que guardaba para quien tenía un

antepasado santo, su amistad con los sabios y su preferencia para quienes lo eran, su

esfuerzo en la construcción de hospitales, y su compasión por los huérfanos y el afecto

que les tenía. Asimismo, subraya también el de Tremecén que “ha de saberse que

nuestro imām fue el rey de la tierra que mejor cumplió con la obligación de la guerra

santa”. Es decir, dibuja a Abū al-Ḥasan como alguien piadoso, caritativo, cercano a los

hombres de religión, y conductor de la guerra santa, cualidades que le habrían llevado a

ser descrito en condiciones parecidas a las de un santo.2291 Sin duda, este retrato es muy

similar al que nos transmitieron las fuentes acerca de al-Manṣūr, cuestión esta que nos

debe llevar a plantearnos que esos pasajes están fuertemente influidos por la concepción

de la realeza y de la santidad que fue dominante en el contexto de producción meriní.

Es decir, debido a sus victorias en el ŷihād, sobre todo en Alarcos, a su

condición caritativa y pietista, y a los avatares de su muerte, surgieron varias tradiciones

populares que convirtieron a al-Manṣūr en un santo. A su vez, esta imagen se consolidó

debido al contexto de producción meriní, marco en el que la vinculación entre los

sultanes y los santos era cada vez mayor y la línea que separaba la realeza de la santidad

se iba disipando.2292 De este modo, la victoria de Alarcos y su condición de muŷāhid

habían sido el origen de este proceso santificador que se había ido enriqueciendo de los

diferentes contextos de producción por los que había pasado.

A partir del siglo XVI y hasta el XX, los relatos sobre al-Manṣūr van a continuar

esta línea, consolidándola e intensificándola si cabe. Por ejemplo, dos obras de finales

del siglo XIX recogieron esta tendencia: el Kitāb al-Istiqṣā li-ajbār duwal al-Magrib al-

2289 Véase, por ejemplo, Cornell, 1998: 123. 2290 En este sentido, véase Manzano Rodríguez, 2018: 297-313. 2291 Viguera, 1997b: 403-423. 2292 Analizamos también la incidencia en este proceso de la política pro-šarīfiana de los meriníes en Albarrán, 2018d: 261-295.

521

Aqṣà de Aḥmad b. Jālid al-Nāṣirī (m. 1897)2293 y la Salwat al-Anfās del ulema fesí

Muḥammad b. Ŷa‘far b. Idrīs al-Kattānī (m. 1927).2294 Estos relatos de finales del siglo

XIX reflejan una serie de tradiciones populares que, probablemente, viniesen

desarrollándose desde tiempo antes, y que otorgan a al-Manṣūr un grado de santidad

indiscutible. El soberano almohade aparece como constructor de las termas de Mulay

Ya‘qūb, cerca de Fez, donde controlaría a unos genios que calentarían permanentemente

el agua,2295 y donde la gente iría a recibir la baraka del califa almohade para curarse.

Asimismo, aparece también representado como el sultán negro, el sultán al-Akḥal,2296 y

como el primer discípulo de ‘Abd al-Qādir al-Ŷīlānī, epónimo de la ṭarīqa sufí

qādiriyya que vivió a mediados del siglo XII.

Por último, cabe destacar que en la biblioteca Ibn Yūsuf de Marrakech se

conserva un manuscrito misceláneo inédito que contiene un texto, hasta ahora

desconocido, que confirma el proceso de santificación que experimentó el califa al-

Manṣūr. No obstante, como veremos, tenemos todavía más dudas que certezas alrededor

de este hallazgo.2297

Titulado Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, es decir, “el talismán de nuestro

señor Ya‘qūb al-Manṣūr”, este texto de nueve folios y letra magrebí es probablemente

una copia de las sentencias que debían escribirse en un amuleto de protección, que

consistiría en una hoja de papel que se transportaría sobre el cuerpo doblada y metida en

una funda.2298 El manuscrito menciona a al-Manṣūr como el bendecido, al-mubārak, y

es la baraka que Dios ha otorgado a este, junto a la del Profeta y al poder de las

oraciones que aparecen escritas, lo que protege a su portador. El texto comienza

diciendo que quién posea este ḥiŷāb no conocerá perjuicio ni dolor, y Dios le protegerá

2293 Véase Robinson y Triaud, 1997. 2294 Véase Burke III, 1972: 93-125; Dennerlein, 2006: 128-152; Bazzaz, 2008: 1-13. 2295 Sobre el control de los ŷinns por parte de los santos véase González Vázquez, 2015: 46. Asimismo, Dios otorgó al Profeta y a Salomón poder sobre ellos. Igualmente, en la sūra 34 se cuenta que los ŷinns construían para el hijo de David diversas edificaciones. Tottoli, 2002: 35 y ss. Véase C. 2: 102; C. 21: 81-82; C. 34: 12-14, y C. 38: 36-38. 2296 Al sultán meriní Abū al-Ḥasan también se le conocía como el sultán negro –y, al menos en Salé, como sultán de los ŷinns–, al igual que a Mulay Ismā‘īl (m. 1727). Estas dos atribuciones nos llevan al origen del proceso de santificación de al-Manṣūr, es decir, su victoriosa conducción del ŷihād: estos otros dos soberanos identificados como sultanes negros fuesen recordados también como grandes muŷāhidūn. Véase Ettahiri y Tuil, 2014: 502-505; Eickelman y Draioui, 1973: 195-225; Naamouni, 1993; Maarouf, 2007; Viguera, 1997b: 403-423; Abun-Nasr, 1987: 230 y ss. 2297 La biblioteca Ibn Yūsuf de Marrakech fue fundada por el emir almorávide ‘Alī b. Yūsuf b. Tāšufīn (m. 1143). Véase Hendrickson, 2008: 15-88. 2298 Sobre talismanes, véase, por ejemplo, Doutté, 1909: 143 y ss.; Hamès, 2007.

522

de una cantidad considerable de problemas, donde destacan sobre todo los de carácter

bélico (hierro, flechas, proyectiles, lanzas, piedras…). A continuación, pasa a enumerar

las diferentes aleyas que deben ir escritas y que protegerán al portador. Se incluyen

completas dos de las sūras más importantes: la primera, la fātiḥa, y la número 112, que

según la religiosidad islámica comprimen todo el Corán. Se incluyen también los

capítulos 113 y 114, claramente vinculados a la protección. Según el Tafsīr de al-

Qurṭubī, Muḥammad pidió con ellas amparo a Dios para sus nietos, e incluso el

compañero del Profeta Ibn Mas‘ūd (m. c. 653) llegó a decir que no formaban parte del

Corán, sino que eran invocaciones de protección. Asimismo, en este Tafsīr se utiliza el

cuarto versículo de la sūra 114 para debatir acerca de la licitud del uso de talismanes. Es

decir, vemos que son fragmentos coránicos muy vinculados a estos objetos y a la

salvaguardia. El resto de aleyas que se incluyen arrojan la idea de que el hombre solo

puede buscar la protección en Dios, que es el único refugio, y que todo está

predeterminado.2299

Hasta aquí el contenido del manuscrito no nos ofrece muchas pistas acerca del

contexto en el que se pudo redactar, ya que sigue el esquema básico de este tipo de

escritos e incluye los pasajes coránicos comunes a ellos: las suras 1, 112, 113 y 114, así

como la aleya del trono (C. 2: 255-6).2300 Uno de los mejores exponentes de este género

es el famoso tratado del ocultista norteafricano al-Būnī (m. 1225), Šams al-ma‘ārif wa

latā’if al-‘awārif.2301 En esta obra, al-Būnī deja bien esquematizadas todas las prácticas

mágicas y esotéricas conocidas en su época y concernientes a astrología, talismanes,

cuadrados mágicos, invocaciones, ciencia oculta de las letras o magia blanca. Entre los

cuarenta capítulos que componen esta enciclopedia del esoterismo se describen algunos

rituales basados en el poder del texto coránico, donde se incluyen una serie de sūras y

de aleyas con fines mágicos y de protección que coinciden, en líneas generales, con las

de nuestro manuscrito.

Sin embargo, al final del manuscrito aparecen una sucesión de nombres a modo

de certificación del poder del talismán que quizá sí nos puedan aportar algo más del

contexto de producción de este texto, aunque siempre de un modo provisional y a falta

de un estudio de mayor profundidad. Entre estos nombres se incluyen los de los cuatro

2299 Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, Jizānat Ibn Yūsuf bi-Marrūkuš, manuscrito 3/164, ff. 1-8 (contamos los folios como si fuesen páginas, ya que así está numerado). De ahora en adelante Ms. IY 3/164. Véase figura nº 33 en los Apéndices. 2300 Véase Labarta, 1993: 35. 2301 Lory, 1986: 4-15.

523

califas rāšidūn (Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uṯmān y ‘Alī), los de diversos compañeros e hijas

del Profeta (Fāṭima o Umm Kulṯūm, por ejemplo), o las más destacadas de sus mujeres,

Jadīŷa y ‘Ā’iša.2302 Asimismo, se incluyen dos nombres que nos acercan a un contexto

místico, sufí. Se trata de Uways al-Qarnī (m. 657) y Ma‘rūf al-Karjī (m. 815-820), dos

supuestos “proto-sufíes”, el primero de ellos compañero de Muḥammad.2303

No obstante, el nombre que cita el texto y que sin duda más nos puede ayudar a

la hora de aportar una datación correcta al escrito y, por ende, a entender las

circunstancias en las que fue compuesto, es el de ‘Abd al-Qādir al-Ŷīlānī, o al-Kīlānī,

como aparece en el manuscrito.2304 Es evidente que el nombre de este gran maestro sufí,

inspirador que no fundador de la ṭarīqa Qādiriyya, nos vuelve a llevar a un contexto

místico.

Lo primero que debemos preguntarnos es cuándo comenzó este maestro, o sus

enseñanzas, a tener influencia en el Magreb. Parece que el conocimiento sobre su

pensamiento habría llegado al Occidente islámico pronto a través del sufí bagdadí ‘Abd

al-Laṭīf b. Aḥmad b. Muḥammad b. Hibat Allāh al-Hāšimī al-Bagdādī, quien habría

escrito una obra sobre al-Ŷīlānī titulada Nuzhat al-nāẓir fī manāqib al-šayj ‘Abd al-

Qādir al-Ŷīlānī, y habría viajado a al-Andalus, donde habría recibido a numerosos

alumnos, muriendo allí en 1226.2305 Aun así, la ṭarīqa Qādiriyya y su expansión no

llegaron al Magreb hasta el siglo XV, impulsada por los descendientes de dos hijos de

al-Ŷīlānī, quienes, partiendo de al-Andalus, introdujeron la cofradía en Fez y fundaron

la gran familia de los šurafā’ Ŷīlāniyūn o Qudiriyūn.2306

Tratándose de un texto de carácter popular, creemos más correcto situar el

terminus post quem en esas fechas y no en el siglo XIII, donde el conocimiento del šayj

persa habría quedado reducido a círculos mucho más pequeños. En cuanto al terminus

ante quem, no estamos en condiciones de afirmar nada con rotundidad, ya que la

manufactura de este texto podría llegar al siglo XX donde, recordemos, se relacionaba a

al-Manṣūr con al-Ŷīlānī en el Salwat al-Anfās de al-Kattānī. De todos modos, el hecho

2302 Ms. IY 3/164: 9. 2303 Ms. IY 3/164: 9. De Uways derivaría una forma de misticismo que consiste en la transmisión de conocimiento espiritual entre dos individuos sin la necesidad de una interacción física entre ambos. Ma‘rūf al-Karjī, por su parte, conforma el penúltimo peldaño en la llamada cadena dorada del sufismo, antes de llegar al propio Profeta. 2304 Ms. IY 3/164: 9. 2305 Agradezco a Virginia Vázquez Hernández la información acerca de este personaje. Su biografía se encuentra en al-Bābānī, 1992: II 642. 2306 Zarcone, 1997: 567-575.

524

de que el nombre del šayj aparezca orientalizado (al-Kīlānī en vez de al-Ŷīlānī) nos

lleva a pensar de nuevo en la posibilidad de que el texto sea de los siglos XV-XVI,

momento en que la fama de ‘Abd al-Qādir al-Ŷīlānī está llegando al Magreb

precisamente desde Oriente. En época más moderna, el nombre del šayj aparece en el

Magreb totalmente fijado como al-Ŷīlānī. Asimismo, los otros textos que acompañan al

Ḥiŷāb en el manuscrito misceláneo no nos llevan a pensar en una fecha posterior: el

Taljīṣ al-šams wa al-qamar wa al-šuhūr wa al-zallāzil del astrónomo y matemático Abū

al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad b. al-Bannā’ (m. 1321),2307 es decir, una obra de

principios del XIV; un texto sobre el paraíso y el infierno de ‘Abd al-Raḥīm b. Aḥmad

al-Qāḍī (c. s. XI),2308 obra popularizada por al-Suyūṭī (m. 1505) en el siglo XV;2309 y

varios hadices.2310

Por tanto, si aceptamos, al menos de manera provisional, los siglos XV-XVI

como los de creación del Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, este texto confirma el

grado de santificación que había alcanzado al-Manṣūr desde su muerte hasta ese

periodo, una santidad que incluía también de forma clara su intermediación entre Dios y

los creyentes. Asimismo, este talismán certifica también el proceso socio-cultural de

interrelación entre el poder, el sufismo y la santidad, fenómeno que se venía

produciendo desde época meriní y que afectó a la figura y memoria del califa almohade.

La santificación del soberano mu’miní estuvo directamente vinculada con su

conducción del ŷihād, lo que muestra las dosis de autoridad y legitimidad que esta

otorgaba. En este sentido, es en los relatos sobre su victoria en Alarcos donde

comenzamos a ver los primeros testimonios de este proceso, un fenómeno cuyo primer

elemento discursivo fue esa ayuda brindada por Dios en la batalla a través de dos

potentes mecanismos como el milagro onírico y el auxilio prestado por los ángeles, dos

imágenes inequívocas de la guerra santa.

C- La destrucción de los símbolos del enemigo

Como vimos, el principal objetivo del ŷihād era el sometimiento de la

infidelidad, la defensa del islam y el triunfo de la fe verdadera. Este fin se ilustra de

forma clara a través de la representación de la destrucción de los símbolos religiosos de 2307 Rénaud, 1937: 216-218; Samsó, 2007: 551-552. 2308 Daqā’iq al-ajbār fī ḏikr al-ŷanna wa al-nār. 2309 Véase Rustomji, 2009; Burge, 2012. 2310 Jizānat Ibn Yūsuf bi-Marrākuš, manuscritos 1/164, 4/164, 5/164 y 6/164.

525

los enemigos de Dios por medio de la guerra santa, otro de los elementos propios de la

fenomenología de la violencia sacralizada. Tras la victoria en una campaña, era

necesaria la descontaminación del territorio a través de la eliminación de los emblemas

de la infidelidad o su transformación.

La purificación del espacio enemigo aparece en el discurso almohade asociada a

la conquista. Por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, hablando del segundo califa almohade,

dirá que al conquistar el país lo limpia (ṭahhara) con su justicia.2311 Por supuesto, las

regiones almorávides, al ser estos también infieles tras haber sufrido el takfīr unitario,

deben de ser expurgadas. Así pasa por ejemplo tras el fatḥ de Mallorca en 1204, ciudad

que se purifica de la corrupción provocada por los velados (en este caso, los Banū

Gāniya).2312 Lo mismo ocurre con las mezquitas del emirato bereber, de las que se dice

que no tienen la qibla correcta, algo propio, según al-Bayḏaq, de judíos pero no de

musulmanes.2313 Por ello, se purificarán derribándose y construyéndose de nuevo.2314

En este sentido, el mejor ejemplo es el de la aljama de Marrakech, la Kutubiyya. Dice

Ibn Simāk que, tras conquistarla, los almohades se negaron a entrar en ella durante tres

días porque el mahdī solía decirles: “no entréis en ella hasta que la purifiquéis

(taṭahharū-hā)”. Entonces ‘Abd al-Mu’min le preguntó a los alfaquíes sobre esta

cuestión y le respondieron que edificase allí una mezquita, por lo que derribó la

almorávide y comenzó a construir la suya.2315

Son también variados los relatos que nos hablan de cómo, tras la conquista de

territorio cristiano, lo primero que se llevaba a cabo era su purificación. Por ejemplo,

tras la toma del castillo de Vilches, Dios lo limpió (ṭahhara-hu Allāh) de la suciedad de

los infieles. Asimismo, el soberano almohade se dirigió también a la fortaleza de

Alcaraz para limpiarlo de la infidelidad (li-yaṭharu-hu ayḍan min al-kufr).2316

Las iglesias, como símbolos del cristianismo, eran derribadas o transformadas, y

las campanas se cogían como trofeos que representaban la victoria. Del arrabal de

Huete, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt narra que

2311 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 304, trad. 148. 2312 Lévi-Provençal, 1941: carta nº 36. 2313 No es la primera vez que los almorávides son comparados con los judíos. Véase, por ejemplo, Anónimo, 1928b: 6, donde se realiza el simil a través de la aleya C. 4: 46. Véase también García Sanjuán, 2019: 89-113. 2314 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 66, trad. 173-174. 2315 Ibn Simāk, 1979: ed. 143, trad. 171. 2316 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 401, trad. 206.

526

“se derribó su iglesia y se cogieron en ella nueve campanas, que defendieron los

infieles, hasta que fueron muertos junto a sus clérigos. Fueron evacuados sus

muros por todas partes, y brilló la victoria con brillo sorprendente por el número

de los musulmanes y por su superioridad aquel día sobre los infieles”.2317

Igualmente, tras la conquista de Salvatierra, “purificó (ṭahhara) Dios el castillo de las

inmundicias y cambió las campanas por almuédanos y se tornó la iglesia en mezquita

para honrar y agradar a Dios”.2318 Las cruces, como imagen del cristianismo, eran

también susceptibles de ser destruidas en este ejercicio purificador. Así, tras la

conquista de al-Mahdiyya en 1160, un poema relata que la ciudad había sido expurgada,

devuelta al islam, y todas las cruces rotas (ṭuhhira haḏā al-ṣuq‘ min kull kāfir wa ‘āda

bi-hi al-islām … wa kussirat al-ṣulbān).2319

D- La luz y la guerra santa

La luz como símbolo aparece desde los orígenes del movimiento unitario

vinculada al mahdī, a ‘Abd al-Mu’min y, en definitiva, al “almohadismo”. La

identificación de Ibn Tūmart con el principio de “iluminación”, al igual que también le

ocurre al Profeta a través de la idea de nūr muḥammadī, se muestra con claridad a través

del apelativo Asafu –que en beréber parece que significaba “luz” o “lámpara”– con el

que en su juventud algunos de sus discípulos le llamaban, quizá porque supuestamente

había pasado muchas noches de su infancia leyendo en la mezquita de su pueblo natal a

la luz de una vela.2320 Asimismo, el primer califa mu’miní es descrito como la “lámpara

de los unitarios (sirāŷ al-muwaḥḥidīn)”, candela que revivificará la religión.2321 En este

sentido, los almohades son descritos, en estos primeros momentos, como portadores de

luz, mientras que los almorávides como creadores de oscuridad.2322

La luz representa así el conocimiento sobre Dios y la verdadera fe que deben ser

propagados. El mahdī y sus sucesores, sobre todo ‘Abd al-Mu’min, son los guías que

2317 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 406-407, trad. 210. 2318 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 334, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 268. 2319 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 164. 2320 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 33, trad. 116; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 40, 89-90, 115 y ss., 123 y ss.; Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 124. 2321 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 16, trad. 86-87; Ibn Simāk, 1979: ed. 107, trad. 127. 2322 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 107.

527

traerán el renacimiento del islam.2323 Esta idea se va a repetir en un modelo de juṭba

almohade de los viernes de época de al-Manṣūr que transmite ‘Abd al-Wāḥid al-

Marrākušī:

“La oración de Dios sobre él y sobre su familia y sus compañeros, que le

siguieron y sobrepasaron a los demás hombres en esfuerzo y en decisión y que

emplearon su energía en ayudarle y en soportar lo que les acaeció́ con él con

fidelidad y sinceridad y constancia y sobre el imām impecable al-Mahdī

conocido, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Abd Allāh, el árabe, el qurayšī, el

Hāšimī, el Ḥasanī, el Fāṭimī, el que fue ayudado con la impecabilidad y fue su

causa obligatoria y fue envuelto en la luz brillante (al-nūr al-lā’iḥ) y en la

justicia que alumbra, el que llenó la tierra hasta no dejar en ella injusto ni

injusticia y sobre el heredero de su gloria pura y partícipe de su linaje noble, el

elegido para la herencia de su alto puesto, el Califa e imām ‘Abd al-Mu’min b.

‘Alī, y sobre Abū Ya’qūb, encargado de esta sucesión y merecedor del honor de

ser escogido y elegido. ¡Dios nuestro!, complácete en el luchador en tu camino

(muŷāhid fī sabīli-ki) y vivificador de la Sunna de tu Enviado, el Califa e imām

Abū Yūsuf, príncipe de los creyentes, hijo y nieto de los príncipes de los

creyentes, y sobre el Califa e imām Abū ‘Abd Allāh, descendiente de los Califas

ortodoxos.

¡Dios nuestro!, cómo has fortalecido con él el asidero del islam y has unido en

su obediencia los corazones de los hombres y has hecho triunfar por él a la

religión de tu Profeta, Muḥammad, decrétale una victoria unida a la perfección y

al cumplimiento. ¡Dios nuestro!, como lo has elegido entre los califas ortodoxos

y los imāmes bien guiados, colócalo entre los que siguen sus huellas y son

orientados por su alminar y se aprovechan de sus luces (anwār). ¡Dios nuestro!,

ayuda al grupo vencedor y a la asociación de hermanos de tu Profeta y al grupo

de tu mahdī, que has anunciado en tu clara revelación, que no cesaran de triunfar

por tu causa, hasta que llegue la hora (del juicio final). Socórrelos, así como a

todos los que se han afiliado a ellos para auxiliar a la religión y a tu partido de

los almohades, con el aumento continuo de auxilio y consolidación y victoria

2323 Brett, 1999: 1-27; García-Arenal, 2006: 183 y ss.

528

manifiesta (al-fatḥ al-mubīn) y ponles con tu socorro y ayuda, ¡oh el más

glorioso protector y el más noble auxiliador!”.2324

En este sermón, el principio de iluminación se vincula directamente con la realización

del ŷihād. Será a través de la guerra santa –y de la victoria otorgada por Dios, triunfo

que se revelará en una fatḥ manifiesta (al-fatḥ al-mubīn) al igual que lo fue la conquista

de La Meca para el Profeta– como se propagará esa luz en un tiempo que se tornará en

escatológico y que desembocará en el día del Juicio.

Y es que la idea de la luz almohade aparece vinculada en muchos textos y

contextos a la guerra santa, como un símbolo de esta y de su triunfo. Sin duda, la

cronística almohade va a tener mucha importancia en la difusión de esta noción.2325 En

la carta de victoria de la toma de Gafṣa, por ejemplo, se vincula esta conquista con el

desborde en su interior de la luz del amanecer (nūr išrāq), y la propia fatḥ “brilla

incomparablemente entre sus semejantes y contemporáneos y no dio a luz otra igual a

ella el tiempo pasado y no se encontró la descripción de otra parecida ella en los libros y

los escritos”. Con esa victoria, “brilló” la palabra del Profeta, ejecutó Dios su juicio

(ḥukm), y se iluminaron con sus luces (anwār-hā) las tinieblas de la oscuridad.

Asimismo, en un poema anexo a la misiva, se combinan en repetidas ocasiones las

expresiones nūr Allāh (luz de Dios) con naṣr Allāh (victoria/auxilio divino).2326

Igualmente, en las cartas del mahdī a los almohades relativas a la lucha contra

los almorávides, se denomina al movimiento unitario como nūr al-ḥaqq, “luz de la

verdad”.2327 Por su parte, fue la luz inspirada de la rectitud (nūr al-tawfīq) la que llevó a

al-Manṣūr, en su tercera expedición, a seguir adelante con la guerra santa.2328

2324 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 246-247, trad. 283-284. 2325 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, 201-208, trad. 44, 79-85. 2326 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 78-82, trad. 18-19. 2327 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2328 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 298, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 201.

529

CAPÍTULO 7

LA DIMENSIÓN IDEOLÓGICA DE LA GUERRA SANTA Y LA

MEMORIA DE LAS PRIMERAS BATALLAS DEL ISLAM EN EL

PERIODO ALMOHADE

“Los almohades están armados para poner coto a vuestros ataques, como ocurrió con la

gente de Badr”

Ibn Tūmart

530

531

Como ya hiciéramos en el análisis de los periodos anteriores, en este séptimo

capítulo estudiaremos la relación establecida entre los discursos de guerra santa y la

memoria de las primeras batallas del islam en época almohade.

7.1- Balance historiográfico en torno a la memoria de las primeras batallas del

islam en el periodo almohade

Al igual que ocurría en los periodos califal, taifa y almorávide, los estudios

dedicados a analizar la memoria de las primeras batallas del islam y su utilización en

época almohade son casi inexistentes. En dos artículos recientes hemos abordado la

cuestión de la relación de la guerra santa mu’miní con la conmemoriación de las magāzī

y futūḥ, en concreto a través de las obras de Ibn Ḥubayš e Ibn al-Qaṭṭān,2329 textos que

comentaremos más adelante. Landau-Tasseron, por su parte, en su trabajo sobre las

futūḥ de al-Ṭalamankī ya indicó que Ibn Ḥubayš también utilizaba a al-Azdī aunque no

lo citase.2330 Asimismo, en otro artículo publicado en el año 2004, la investigadora

israelí analizó las fuentes empleadas tanto por el propio Ibn Ḥubayš como por al-

Kalā‘ī.2331 Por otro lado, Jarrar, quien consideraba que los siglos XII-XIII eran la era

dorada de las biografías del Profeta en al-Andalus, incluyó también en su obra un breve

análisis de la de al-Kalā‘ī, texto del que dice que contiene una fuerte carga moralista en

la que se mostraba al lector cómo Dios había dotado a los profetas de poderes

sobrenaturales, al tiempo que hacía justicia castigando a los enemigos del Corán.2332

7.2- Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en

el periodo almohade

En este epígrafe vamos a reunir los datos acerca de la producción y transmisión

de obras acerca de las primeras batallas del islam en al-Andalus en el periodo almohade

(hasta el año 1269), con el objetivo de conocer qué textos sobre estas cuestiones se

conocían y circulaban.2333

2329 Albarrán, 2017b: 279-306; Albarrán, 2017c: 387-406. 2330 Landau-Tasseron, 2000: 361-380. Esta cuestión también fue analizada en Mourad, 2000: 577-593. 2331 Landau-Tasseron, 2004: 45-91. 2332 Jarrar, 1989: 224-243. 2333 Para la elaboración de este apartado ha sido fundamental la información obtenida del volumen VI de la base de datos HATA (Historia de los Autores y Transmisores Andalusíes). A ella remitimos para los

532

[Véase Tabla 3 en los Apéndices]

Una vez expuestos en la Tabla 3 los datos sobre la producción y transmisión de

obras en las que las primeras expediciones y conquistas del islam son tema principal,

observamos que el número de transmisiones se mantiene bastante estable con respecto

al periodo taifa-almorávide (de 97 a 91), teniendo además en cuenta que este es más

largo. Sin embargo, el número de obras de este tipo producidas vuelve a crecer (de 6 a

11), llegando casi a doblarse.

Si seguimos analizando los resultados obtenidos, vemos cómo los textos más

importantes sobre los que se sustentaba la memoria de las expediciones del Profeta

siguen siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq (23 transmisiones) y su “ecición”,

el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Hišām (24 transmisiones), seguido del Kitāb al-rawḍ

al-unuf fī šarḥ al-Sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī (6 transmisiones), del Durar fī ijtiṣār

al-magāzī wa al-siyar de Ibn ‘Abd al-Barr (5 transmisiones) y del Ijtiṣār sīrat rasūl

Allāh de Aḥmad b. Fāris (5 transmisiones). A estas obras les siguen otras como el Kitāb

magāzī rasūl Allāh de Mūsà b. ‘Uqba (3 transmisiones), las Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn

Ḥazm (2 transmisiones), el Kitāb al-magāzī de al-Wāqidī (2 transmisiones), el Kitāb

sīrat rasūl Allāh de al-Zuhrī (2 transmisiones), o, de forma testimonial, el Kitāb sīrat

rasūl Allāh de Abū al-Mu‘tamir. Es decir, aunque las obras orientales sobre el Profeta

siguen siendo las que más circulaban, los textos producidos en el Occidente islámico

continúan ganando importancia con un total de 13 transmisiones. Asimismo, aparecen

un total de 6 Siyar sin identificar, que, si bien podrían ser las obras de Ibn Isḥāq o Ibn

Hišām, no podemos estar seguros de ello.

Por otro lado, los textos producidos en al-Andalus dedicados a la vida del

Profeta y que, por tanto, recogen el desarrollo de sus expediciones, son de diversos

tipos, constatándose así el interés que en esta cuestión se registra en época almohade.2334

En primer lugar, se compusieron dos comentarios exegéticos sobre la Sīra de Ibn

Isḥāq/Ibn Hišām, el Kitāb al-rawḍ al-unuf fī šarḥ al-Sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī –detalles acerca de las fuentes en las que se recogen los datos de estos autores y transmisores. Incluiremos también la referencia a la Biblioteca de al-Andalus en aquellos autores de los que exista entrada. 2334 Este interés se evidencia también en otro tipo de fuentes. Por ejemplo, Ibn al-Abbār, en su entrada biográfica sobre Ibn Naqqāš, dice que estaba especializado en leer obras de magāzī en Valencia con el emir Abī Zakariyyā b. Gāniya. Es decir, existían ulemas que se dedicaban exclusivamente a realizar lecturas públicas de este tipo de textos sobre las batallas del Profeta en ambientes, probablemente, cortesanos. Ibn al-Abbār, 2011: nº 2763.

533

siendo este el más famoso– y el Šarḥ fī garīb al-sīra al-nabawiyya de Ibn Abī Rukab.

Asimismo, se redactaron dos resúmenes de la vida del Profeta que no se han

conservado, el Ijtiṣār fī sīrat Ibn Isḥāq de Abū Yaḥyà Ibn Idrīs al-Tuŷībī al-Mursī y el

Naẓm al-sīra al-nabawiyya li-Ibn Hišām de Ibn Mūsà al-Jaḍrāwī. Igualmente, se

redactaron también dos urŷūzas sobre la vida de Muḥammad: las Urŷūzāt fī al-sīra al-

nabawiyya de Ibn al-Munāṣif, que se encuentra manuscrita en la biblioteca al-Kattānī, y

la desaparecida Urŷūza fī al-siyar de Abū Ŷa‘far al-Bunsūlī. Por último, se elaboraron

dos obras de magāzī, es decir, que abordan directamente la cuestión de las batallas del

Profeta. Nos referimos al Kitāb al-iktifā’ fī magāzī rasūl Allāh wa min ba‘d al-ṯalāṯa al-

julafā’ de al-Kalā‘ī, que narra también las expediciones de los tres primeros califas, y el

todavía manuscrito Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-

karīma de Ibn al-Qaṭṭān. Debido a su interés directo en las gazwas de Muḥammad, estos

dos últimos textos serán analizados en este capítulo.

En cuanto a los textos de futūḥ, las obras principales para la elaboración de la

memoria en torno a las primeras conquistas del islam, continúan circulando fuentes de

este género al igual que en el contexto taifa y almorávide. El Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī (3 transmisiones) y Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar (2 transmisiones)

siguen siendo las obras predominantes, a las que se les unen otras como el Kitāb futūḥ

Miṣr wa Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-Ḥakam (1 transmisión), el Kitāb al-ridda de al-Wāqidī

(1 transmisión), unas Futūḥ al-Šām y unas Futūḥ Miṣr wa al-Magrib anónimas –podría

ser el texto de Ibn ‘Abd al-Ḥakam–, y el Kitāb futūḥ al-buldān de al-Balāḏurī (1

transmisión), que sorprendentemente todavía no había circulado por al-Andalus.

Asimismo, se transmite hasta en dos ocasiones el Kitāb al-gazawāt del andalusí Ibn

Ḥubayš, siendo esta la primera obra de este tipo producida en territorio peninsular que

se divulga. En este sentido, además del propio texto de Ibn Ḥubayš –que será estudiado

en este capítulo–, se compuso en este periodo el ya citado Kitāb al-iktifā’ de al-Kalā‘ī,

que contiene las futūḥ de Abū Bakr, ‘Umar y ‘Uṯmān, y un Kitāb ḥurūb al-ridda de este

mismo autor, texto que podría ser una sección del anterior. Más aún, siguieron también

circulando en este periodo, de forma reiterada, crónicas como la historia de Ibn Abī

Jayṯama (7 transmisiones),2335 obra que servía también como fuente para la memoria de

las primeras batallas del islam.

2335 Además de las ya indicadas, véase HATA: VI 164, 166, 173, 194-195.

534

Por último, y al igual que hemos visto en capítulos anteriores, en este periodo

hubo también ulemas que mostraban interés tanto en obras sobre las primeras

expediciones islámicas como en tratados de guerra santa. Por ejemplo, Ibn Baškuwāl

transmitió, además del Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar, el Kitāb al-siyar de

al-Fazārī y el de al-Awzā‘ī. Por su parte, Ibn al-Munāṣif no solo compuso un tratado de

ŷihād, sino también, como hemos comentado unas Urŷūzāt fī al-sīra al-nabawiyya.

7.3- El movimiento almohade y el uso de la memoria

Si bien desde el periodo omeya la memoria fue un elemento discursivo y de

legitimación de primer orden, su uso por parte de los almohades alcanzó cotas máximas:

el movimiento unitario se presentaba –recordemos– como el renacimiento de una época

dorada previa, por lo que la conmemoración de hechos pasados será uno de sus

principales ejes discursivos. Antes de comenzar a estudiar las obras de magāzī y futūḥ

elaboradas en época mu’miní y su relación con la guerra santa, en este epígrafe

analizaremos cómo se utilizó el recuerdo y la recontextualización del pasado –

atendiendo especialmente a su vinculación con el ŷihād– en varios niveles: la creación

de un paralelismo con la vida del Profeta, la recuperación e imitación de los primeros

tiempos del islam, el recurso al pasado andalusí a través de las memorias omeya, del

fatḥ al-Andalus y de las grandes batallas peninsulares, la rememoración del propio

periodo almohade, y la conmemoración de las magāzī y futūḥ.

A- La memoria de los primeros tiempos del islam

a- Paralelismos con la vida del Profeta

La biografía de Ibn Tūmart se construyó, como ya hemos dicho, a semejanza de

la del Profeta.2336 No solo se entroncó su genealogía con la de Muḥammad,2337 sino que

las fuentes almohades utilizarán una y otra vez la memoria de este para legitimar las

acciones del mahdī. Ibn al-Qaṭṭān, por ejemplo, dirá que “su moral era como la del

2336 Véase, por ejemplo, García-Arenal, 2006: 162 y ss.; Fierro, 2016: 73-97. 2337 Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 123; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 172, trad. II 341; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 38; Anónimo, 1928: 30; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 132, trad. 146.

535

Profeta.2338 Asimismo, sus primeros seguidores serán llamados aṣḥāb y anṣār, igual que

lo eran los de Muḥammad,2339 y el pacto de lealtad que le juraron se realizó debajo de

un árbol –un algarrobo–, exactamente igual que el del Profeta en Riḍwān.2340 En este

mismo sentido, y como comentaremos más adelante, la marcha a Tinmal fue

considerada como una nueva hégira, siendo la localidad del Atlas marroquí, por tanto,

como una renovada Medina.2341

Como ya hemos visto, si los seguidores de Ibn Tūmart equivalían a los

compañeros del Profeta, los aṣḥāb de los enemigos andalusíes de los almohades serán

cristianos. Junto al apelativo de “compañeros” para designar a los aliados cristianos de

líderes como Ibn Mardanīš, suele aparecer también el de “hipócritas” para denominar al

rey levantino y a sus hombres, o también a los almorávides.2342 Es decir, los unitarios

estaban luchando contra los mismos enemigos que había luchado el Profeta: infieles y

munāfiqūn.

Otro vínculo entre el mahdī y Muḥammad es la cuestión de la luz ya

mencionada. Al igual que al Profeta se le identificaba con el principio de iluminación a

través de la idea de nūr muḥammadī, lo mismo se hará con Ibn Tūmart, con su sucesor

‘Abd al-Mu’min y, en definitiva, con todo el movimiento almohade. 2343

La memoria del Profeta se instrumentalizará también en ciertas acciones de los

califas mu’miníes, algunas de ellas relacionadas con la guerra santa, siendo así un

elemento discursivo de primera magnitud a la hora de justificar las decisiones de los

soberanos almohades: el ejemplo del Profeta, como precedente legitimador, era la mejor

herramienta política. Ya hemos visto cómo el viernes antes de la partida hacia Alarcos,

y en presencia del gobernante, el predicador Abū ‘Alī b. Ḥaŷŷāŷ pronunció una juṭba en

la mezquita mayor de Sevilla sobre la sūra Qāf (50), capítulo coránico que se presenta

como un juicio en el que los infieles irán al infierno y los creyentes al Paraíso. Pues

bien, como se ha destacado, este capítulo solía ser leído por el Profeta en el sermón del

viernes, el mismo marco en el que era ahora predicada.

2338 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 76. 2339 Anónimo, 1928: 55; Ibn Simāk, 1979: ed. 108, trad. 129. 2340 Ibn Simāk, 1979: ed. 108, trad. 128. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī relata que, al llevar a cabo el pacto, Ibn Tūmart dijo a sus seguidores: “vuestro reconocimiento (bay‘a) es como el de los compañeros (aṣḥāb) del enviado de Dios”. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 132, trad. 146. 2341 Véase García-Arenal, 2006: 162 y ss.; Bennison, 2016: 67. 2342 Véase epígrafe 6.2.B.c. 2343 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 33, trad. 116; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 40, 89-90, 115 y ss., 123 y ss.; Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 124; Brett, 1999: 1-27; García-Arenal, 2006: 183 y ss.

536

b- La recuperación e imitación de los primeros tiempos del islam

Una de las formas más utilizada por las fuentes para representar la idea de que el

proyecto almohade proponía una recuperación de los primeros tiempos del islam, de la

época dorada del Profeta y los rāšidūn, era destacar que se volvía a hacer uso de las

costumbres y la sunna de este periodo originario. La memoria de este era idealizada y se

ponía así al servicio del movimiento unitario. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī dirá que Ibn

Tūmart “aumentó el esfuerzo en mantener las penas legales, siguiendo en esto la sunna

primitiva (al-sunna al-ūlà)”. 2344 Asimismo, ejemplifica esta idea, muy vinculada

también a la acción de ḥisba, relatando que “me contó quien lo vio y de quien me fío

que golpeaba a la gente por el vino con mangas y suelas y hojas de palmeras, imitando

en esto a los compañeros del Profeta (mutaššabihān fī ḏalik bi-l-ṣaḥāba)”.2345 Por su

parte, Ibn al-Kardabūs describe al mahdī “yendo en pos de la verdad y de la

certidumbre, siguiendo la costumbre (sunan) de los compañeros (ṣaḥāba) y de los

seguidores (tābi‘ūn)”.2346 La misma imagen se nos transmite a la hora de la elección de

‘Abd al-Mu’min como el sucesor de Ibn Tūmart:

“Nombrémoslo, pues, para el califato e imitemos en esto lo que hicieron los

compañeros del Profeta, cuya primera decisión fue elegir a Abū Bakr por haber

sido el primero en creer, y por su virtud y ciencia…”2347

Es decir, el primer soberano mu’miní aparece así como un renovado Abū Bakr, idea que

legitima su elección debido, entre otras cosas, a la “imitación” de los ṣaḥāba. Y como

tal, era el sucesor, jalīfa, del mahdī, quien a su vez era el nuevo Muḥammad. En este

mismo sentido, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt dirá del califa Abū Ya‘qūb que, debido a la riqueza

que se alcanzó bajo su gobierno, “los historiadores lo comparaban con los días de

‘Uṯmān b. ‘Affān”.2348

Otro de los caminos para volver al espíritu de esos primeros musulmanes era la

recuperación de sus fuentes. Así, las crónicas narran cómo los califas almohades, en

2344 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 151. 2345 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 152. 2346 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 124-125, trad. 146. 2347 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 185, trad. II 370. 2348 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 168, trad. 66.

537

concreto al-Manṣūr, ordenó reunir las diez grandes compilaciones de tradiciones del

Profeta, para llevar a la gente “a lo literal del Corán y del hadiz”. El cronista dice que

aunque fue este soberano el que lo llevó a cabo, su padre y su abuelo también se lo

propusieron.2349 Este episodio recuerda a la anécdota de la conversación entre el

vencedor de Alarcos y el jurista malikí Abū Bakr b. al-Ŷadd sobre las razones para la

diversidad de opinión (ijtilāf). Como vimos, el gobernante mu’miní dijo al ulema que

solo cabía, por un lado, el Corán y la tradición del Profeta, en concreto el Sunan de Abū

Dāwud, y por otro la espada, el ŷihād.2350 Así, en este relato se integran dos de los ejes

más importantes del movimiento almohade, a saber esa vuelta a las fuentes primarias

del islam –y la memoria de esa época ejemplar– y la guerra santa. Esta vinculación del

ŷihād con ese “giro tradicionista” se refleja también en otro suceso ya comentado: en la

última fase de preparación de una expedición contra los cristianos en 1179, el califa

Abū Ya‘qūb ordenó a los ulemas que dictasen las tradiciones que había sobre el ŷihād a

los almohades para que estos las copiasen en tablas y las aprendiesen de memoria.2351

La imitación de la acción de los primeros musulmanes no se limitó

exclusivamente al mahdī, sino que los soberanos unitarios también la llevaron a cabo. El

mismo al-Manṣūr, por ejemplo, “quiso, al principio de su reinado, seguir las normas de

los primeros califas y por ello ejercía de imām personalmente en las cinco

oraciones”.2352 Asimismo, y vinculando esta idea de nuevo con la guerra santa –y en

este caso su ritualización–, tras Alarcos “mandó a su secretario Abū al-Faḍl b. Abī al-

Ṭāhir que fuese breve en la carta oficial de esta victoria (al-fatḥ) y que imitase en ella

las cartas de los compañeros del Profeta (kutub al-ṣaḥāba), Dios se complazca en todos

ellos”.2353

La asociación de los califas almohades, especialmente los primeros, con los

rāšidūn se observa también en otros testimonios como la inscripción del eje de la

lámpara mu’miní conservada en la mezquita de al-Qarawiyyīn en Fez, fabricada entre

1202 y 1213 y que presenta a Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr como el hijo de los califas

rāšidūn;2354 o en documentos como la carta enviada desde Túnez por ‘Abd al-Raḥmān,

hijo del califa al-Nāṣir, al gobernante pisano, Girardo Visconti, en abril de 1202. Al

2349 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 198-199, trad. 231. 2350 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 198-199, trad. 231. Véase Fierro, 1999c: 226-248. 2351 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 180-181, trad. 208. Véase Albarrán, 2015b: 191-206. 2352 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 202-203, trad. 237. 2353 Ibn Simāk, 1979: ed. 159-160, trad. 189. 2354 Tuil, 2014: 334-337.

538

comienzo de la misiva, donde se incluyen diferentes títulos almohades, se mencionan a

los califas imāmes rāšidīn, así como al imam califa al-Nāṣir li-Dīn Allāh, emir de los

creyentes e hijo de los califas imāmes inmaculados (ṭāhirīn).2355

Más aún, algunos de los episodios vitales de los califas almohades son relatados

y construidos para que se asemejen a hechos de la vida del Profeta y los rāšidūn. Un

ejemplo paradigmático es el del supuesto intento de asesinato de ‘Abd al-Mu’min por

parte de unos parientes de Ibn Tūmart. Uno de los compañeros del mahdī, de nombre

Ismā‘īl, tuvo noticia de este plan de magnicidio y le dijo al soberano mu’miní que le

dejase esa noche dormir en su tienda. Así, cuando entraron los asesinos, mataron a

Ismā‘īl –que es, además, caracterizado como un mártir– en vez de a ‘Abd al-

Mu’min.2356 Sin duda, este relato es una recontextualización del que en la sīra narra

cómo ‘Alī ocupó la posición de Muḥammad en su cama para evitar así la muerte del

enviado de Dios antes de la Hégira; aunque, en este caso, el yerno del Profeta consiguió

también sortear a la parca.2357

No obstante, este recurso retórico de crear paralelismos con los primeros

tiempos del islam no se aplicó solo a los soberanos unitarios, sino que fue una estrategia

generalizada en las fuentes de época mu’miní, lo que indica que era un componente

ideológico ciertamente extendido. Por ejemplo, Ibn ‘Amīra, en su Kitāb ta’rīj Mayūrqa,

dice que el gobernador almohade de Mallorca se veía a sí mismo, frente a Jaime I, como

Abū Bakr, de ecuánime juicio en la religión pura frente al falso profeta Musaylima.2358

Asimismo, relata que un grupo de andalusíes decidieron asesinar a este valí durante la

oración, pero que tal plan fracasó “pues tal vez no agradase a Allāh que su óbito fuera

idéntico a la muerte de al-Farūq”.2359

B- El pasado andalusí

El recurso a la memoria andalusí fue también un importante elemento discursivo

del proyecto almohade, sobre todo a la hora de justificar la anexión del territorio

peninsular. Los mu’miníes lo harán fundamentalmente de dos maneras: presentándose 2355 Véase Amari, 1862: I 65-71; Al-Tazi, 1987: VI 202-205; Azzawi, 1995: 226-228; Buresi, 2012: 21-96. 2356 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 164, trad. 186; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 199-200, trad. II 397. 2357 Véase Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 221 y ss. 2358 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 74, trad. 63. 2359 ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, quien murió asesinado por un esclavo persa el 4 de noviembre del 644 en la mezquita de Medina durante la oración de la mañana. Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 86, trad. 74-75.

539

como los legítimos herederos del califato omeya, y representando su conquista de al-

Andalus como un nuevo fatḥ. Asimismo, establecerán también paralelismos con

grandes victorias islámicas en territorio andalusí para conmemorar así sus propios

triunfos.

a- La memoria omeya

La utilización de la memoria del califato omeya cordobés como instrumento de

legitimación del dominio almohade sobre al-Andalus a través de la idea de que los

unitarios eran sus sucesores y lo estaban recuperando –herramienta de poder operativa

gracias al prestigio que el recuerdo del periodo omeya seguía teniendo entre los

andalusíes–, se evidenció a través de dos mecanismos: los objetos y los lugares

conmemorativos. Veremos cómo ambos están también, en cierta manera, vinculados a

la realización de la guerra santa.

Objetos conmemorativos

Son tres los objetos mediante los cuales los almohades se vincularon a la

memoria de los omeyas cordobeses, artefactos de los que ya hemos hablado. El primero

de ellos es el presunto Corán de ‘Uṯmān que los mu’miníes mostrarían en sus desfiles

militares y que habría pertenecido a los omeyas de al-Andalus, habiendo sido

recuperado en la propia Córdoba por ‘Abd al-Mu’min.2360 Asimismo, sería el códice

que, según algunas tradiciones, ‘Abd al-Raḥmān III habría llevado y perdido en la

batalla de Simancas.2361 Más aún, las joyas que lo decoraban, regaladas por dinastías

andalusíes como los Banū Hūd a los almorávides, hacían del códice no solo un vínculo

con los rāšidūn, sino también un transmisor de los derechos sobre el gobierno de al-

Andalus que ahora reivindicaban los almohades.2362 Estos habrían pasado de los omeyas

a los reyes de taifas, de estos a los almorávides y, finalmente, habrían llegado a los

mu’miníes, verdaderos herederos del califato cordobés.

2360 Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, 1965-1984: I 158. Véase Dessus Lamare, 1938: 551-575; Molina, 2006: 55-79. 2361 Bennison, 2007: 131-154; Zadeh, 2008: 321-346; Buresi, 2008: 297-309. 2362 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178-180; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63; Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 179, trad. 206.

540

El segundo de los objetos de la memoria omeya recuperado por los almohades

fue el estandarte califal de color blanco que presidía la sāqa. De nuevo, esta enseña

conmemoraba tanto a la dinastía cordobesa –frente al negro abasí– como a los primeros

tiempos del islam.2363 Ya encontramos una referencia a esta insignia en época de Ibn

Tūmart, cuando este se la entrega a sus generales para que le representen en la batalla:

el mahdī, por ejemplo, se lo habría dado a Abū Muḥammad al-Bašīr para que atacase

Agmat.2364 Este episodio es sin duda un paralelo con la vida del Profeta, quien,

recordemos, habría entregado a sus guerreros una bandera blanca antes de alguna de las

magāzī.2365

El tercero y último de los objetos es la tienda de campaña roja utilizada por los

soberanos mu’miníes, que era denominada igual que la usada por los califas cordobeses:

al-qubba al-ḥamrā’.2366 De este modo, se volvía a recuperar uno de los elementos de la

simbología de ŷihād del periodo califal andalusí previo, con toda la carga legitimadora

que esa memoria conllevaba para la consolidación del dominio mu’miní en el Occidente

islámico.

La utilización almohade de objetos como el Corán de ‘Uṯmān, y su traslado y

apropiación desde el mundo cordobés, debe ser entendida como una translatio imperii,

es decir, como un procedimiento retórico a través del cual la dignidad imperial –o

califal– de los omeyas andalusíes pasaba a los soberanos unitarios a través de la propia

genealogía del artefacto. Este recurso estaba bien extendido en el imaginario del mundo

medieval. Un ejemplo paradigmático es el de la traslación que Eneas realiza de los

“dioses del hogar” troyanos al Lazio en la Eneida de Virgilio, relato que muchos linajes

reales europeos utilizaran para vincularse con el mundo clásico.2367

Lugares conmemorativos

2363 Asimismo, la propia Tinmal significaría “la de los puros” o “la de los blancos”, llegando a ser identificada en algunas fuentes como “al-madīna al-bayḍā’”. Ghouirgate, 2014: 416. 2364 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 354. 2365 Al-Wāqidī, 2011: 372 y ss. 2366 Véase epígrafe 2.3.D.b. 2367 Véase Waswo, 1995: 269-290. Sobre el traslado de objetos y su relación con la idea de translatio imperii en la Edad Media véase Buc, 1997: 99-143; Hansen, 2003: passim; Kinoshita, 2004: 165-176; Kinoshita, 2006: 77-104; Flood, 2009: passim; Wacks, 2014: 115-140; Khanmohamadi, 2017: 321-333. Otro ejemplo paradigmático es el de la coronación de Carlomagno, donde una corona puramente simbólica que pertenecía al papa y que habían portado los emperadores bizantinos, era entregada y puesta sobre la cabeza del franco. Véase, por ejemplo, Sullivan, 1959: passim; Fried, 2016: 373 y ss.

541

Además de objetos, los almohades hicieron uso también de la memoria colectiva

que había en torno a ciertos lugares vinculados a la dinastía omeya que se habían

constituido como loca memoriae, es decir, una topografía cargada de significados

simbólicos para el imaginario común andalusí. Por ejemplo, en una expedición liderada

por Abū Ya‘qūb en 1171, el soberano partió de Sevilla a Córdoba, donde acampó en

Faḥṣ al-Surādiq, el mismo lugar donde hacían sus alardes los ejércitos califales

omeyas.2368

A esta idea debemos vincular también la restauración de Córdoba como capital

de al-Andalus impuesta por ‘Abd al-Mu’min en 1162, medida que finalmente no se

consolidó. Dice así Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt:

“A raíz de esta victoria (contra Ibn Mardanīš e Ibn Hamušk en Granada) ordenó

el emir de los creyentes que la sede del poder estuviera en la ciudad de Córdoba.

Les llegó pues la orden excelsa de establecerse en Córdoba, y que fuese la

capital de al-Andalus, como hicieron los omeyas con ella por su antiguo derecho,

pues se encontraba en el centro del país; y que allí se establecieran las funciones

gubernativas… Los dos señores (Abu Sa‘īd y Abū Ya‘qūb, hijos del califa)… se

instalaron en Córdoba y ordenaron la reconstrucción de sus alcázares y edificios

y la defensa de sus fronteras, y trajeron albañiles, arquitectos y obreros para la

edificación de los palacios y las casas de sus barrios para volverlas a levantar…

Los cordobeses fueron regresando a su ciudad desde todo el país”.2369

Es decir, con esta medida –vinculada, por cierto, a un contexto de guerra santa– se

estaba recuperando el derecho de los omeyas, estableciendo un nexo entre ambas

dinastías. Asimismo, los mu’miníes se habrían dedicado a renovar y embellecer la

restaurada capital andalusí a través de un ambicioso programa constructivo del que el

cronista nos da hasta el nombre de su arquitecto, Aḥmad b. Bāso, acción que llevó a los

cordobeses a regresar a su ciudad –probablemente un nuevo recurso discursivo que

exageraba la decadencia de la antigua capital omeya– y que, sin duda, otorgó al califa

unitario importantes dosis de legitimidad. Estas obras arquitectónicas no solo recuerdan

a las que los diferentes soberanos omeyas realizaron en su capital, sino también a la que

los primeros gobernadores de al-Andalus, como al-Ḥurr o al-Samḥ, llevaron a cabo tras 2368 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 399, trad. 205. 2369 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 136 y ss., trad. 48-50.

542

la conquista y después de trasladar la capitalidad a esta urbe desde Sevilla.2370 Por tanto,

estas acciones de los almohades podrían considerarse parte de su política –que veremos

a continuación– de recrear un nuevo fatḥ del territorio andalusí.

El deseo de conmemoración del pasado omeya y sus lugares más reconocibles se

demuestra también en una anécdota del califa al-Manṣūr. Tras la reconquista de Silves

en 1190, el soberano se dirigió a Madīnat al-Zahrā’ “con la intención de meditar sobre

los monumentos de los siglos pasados y de los pueblos pretéritos (bi-niyyat al-i‘tibār bi-

āṯār al-qurūn al-ḏāhiba wa al-umam al-sālifa)”. 2371 De este modo, conectaba su

victoria frente a los cristianos en el sur de Portugal con la dinastía cordobesa y su

imponente ciudad palaciega, donde había decidido reflexionar sobre la memoria de los

antiguos. Es decir, realizó un acto de recuerdo a través de uno de esos loca memoriae

que evocaban significados y emociones compartidas, quizá en torno a la grandeza del

poder y a su capacidad de colapso.2372 Además, aprovechó también para llevar a cabo

una acción de ḥisba, ya que, según Ibn ‘Iḏārī, “mandó arrancar la estatua (ṣūra) que

estaba sobre su puerta”.

Si tenemos en cuenta la visión providencialista imperante en la época, quizá este

acto “piadoso” pueda ser entendido como un deseo de agradar a Dios, tras haber

reflexionado sobre el pasado, para evitar así que su reino terminase como el de los

constructores de Madīnat al-Zahrā’. A su vez, estaba mostrando que los mu’miníes no

solo eran los sucesores de los omeyas en la dignidad califal, sino que además, como

renovadores de la verdadera fe, eran moralmente superiores a estos en el cumplimiento

y defensa del islam. Al atardecer, un viento huracanado dañó su pabellón, suceso que la

gente asoció a la destrucción de la estatua, idea que no hace sino evidenciar el capital

simbólico que un lugar como aquel tenía para la población.2373

2370 Ibn ‘Iḏārī, 2009: II 25; Anónimo, 1867: ed. 24, trad. 35. 2371 En la línea de la idea expuesta anteriormente sobre los objetos, los monumentos también podían indicar de forma simbólica una translatio imperii. Véase Akbari, 2014: 617-643. Sobre la reutilización almohade de material constructivo y decorativo omeya véase Cressier y Marinetto Sánchez, 1993: 211-246. 2372 Véase en este sentido la reflexión que hace Ibn Jaldūn en su Muqaddima en torno a la relación entre los monumentos de una dinastía y su poder, cuestión que ejemplifica con el ejemplo del Taq-i Kisra, el salón de recepciones del palacio del sasánida Cosroes I (m. 579). Agradezco a Elsa F. Cardoso la referencia. Ibn Jaldūn, 1978: cap. 3/16. 2373 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 275, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 158. Las estatuas femeninas que coronaban tanto la Bāb al-Ṣūra de Córdoba como la de Madīnat al-Zahrā’ podían representar, en la cultura popular, la personificación de astros protectores de al-Andalus, como indican varios autores árabes. Sobre estas cuestiones así como la presencia de spolia romanos en territorio cordobés véase Calvo Capilla, 2012: 131-160.

543

b- La memoria de la conquista de al-Andalus

Otro de los métodos a través de los cuales los almohades utilizaron la memoria

andalusí como forma de legitimación fue la retórica en torno a la conquista de al-

Andalus. Los mu’miníes presentaron su anexión del territorio peninsular como un nuevo

fatḥ al-Andalus, una nueva y necesaria apertura al islam de la región llevada a cabo por

el movimiento que se decía renovar la verdadera fe y recuperar su esencia.2374 Este

discurso se aprecia ya con claridad en la decisión de ‘Abd al-Mu’min, tras haber

desembarcado, casualmente, en el mismo punto que Ṭāriq b. Ziyād, de rebautizar

Gibraltar, Ŷabal Ṭāriq, como “la montaña de la conquista”, Ŷabal Fatḥ.2375 Ibn Ṣāḥib

al-Ṣalāt dirá que desde esa colina Ṭāriq “conquistó lo cercano y lo lejano, lo que se

sometía y lo que se resistía”, dando a entender que el califa almohade iba a volver a

lograr similares éxitos, ya que esta localidad sería “punto de etapa mientras avanzaban

las banderas vencedoras y los estandartes desplegados hacia el país de los

cristianos”.2376

En este sentido, un visir de la delegación granadina que llegó a Gibraltar para

entrevistarse y reconocer al soberano unitario compuso una qaṣīda elogiosa para ‘Abd

al-Mu’min en la que es vinculado directamente con los conquistadores de al-Andalus,

quienes tan solo habrían precedido al almohade en su empresa:

Agrada a la gente de al-Andalus su augurio

y le ha confirmado esto la noticia y el escrito.

Y no fue Ṭāriq sino el que abrió este camino

y no le fue a Ibn Nuṣayr esto de auxilio

Los dos la prepararon para que desciendas en su horizonte como aparece al

completarse el halo la luna llena.2377

Y no es esta la única vez que la poesía mu’miní establecerá esta relación. Al-Ŷarāwī

redactó también un poema de alabanza a ‘Abd al-Mu’min en el que comparaba sus

2374 Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2019c: 233-257. 2375 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173. Véase García Sanjuán, 2016: 31-50. 2376 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 84 y ss., trad. 21 y ss. 2377 Ibn Simāk, 1979: ed. 156, trad. 186.

544

campañas con las de Ṭāriq b. Ziyād y Mūsà b. Nuṣayr.2378 Su sucesor, Abū Ya‘qūb, fue

también puesto en relación con los dos conquistadores de al-Andalus. En concreto, se

dice que, por la edificación de un puente en Sevilla, consiguió un premio valioso y un

gran recuerdo “como no lo obtuvo, antes que él, ningún rey de al-Andalus, desde su

conquista por Ṭāriq b. Ziyād y Mūsà b. Nuṣayr”.2379

Otro indicador de que la memoria de la conquista andalusí estaba muy presente

en el periodo almohade –y no solo en él– es su uso para legitimar ciertos linajes. Por

ejemplo, de Ibn Šayrī, el líder de la resistencia en Mallorca ante Jaime I, se dice que

tenía un rasgo muy destacado en al-Andalus y en su historia porque su antepasado Šayrī

fue uno de los que conquistaron (futiḥat) la península. En concreto, fue un gassaní

capturado por los omeyas a los bizantinos, educado en Damasco y miembro de las

huestes que entraron con Ṭāriq en el 711.2380

La memoria del fatḥ al-Andalus sirve también a al-Qurṭubī para comentar la

aleya C. 8: 16 en su exégesis coránica. El versículo dice lo siguiente:

“Y quien les dé la espalda ese día, a no ser que sea para cambiar de puesto en

combate o para unirse a otra tropa, volverá con el enojo de Allāh y su refugio

será el Ŷahannam. ¡Que mal retorno!”.

El mufāsir andalusí –al explicar la aleya– dice que Dios ha prohibido la huida a los

creyentes desde que hizo del ŷihād una obligación, aunque se esté en inferioridad.

Ejemplifica esta cuestión con la batalla de Mu’ta, donde el ejército musulmán era

mucho menor en número. Asimismo, además de esta magāzī, pone también de ejemplo

la conquista de al-Andalus:

“Ocurrió en la historia de la conquista de al-Andalus que Ṭāriq, lugarteniente de

Mūsà b. Nuṣayr, marchó con 1.700 hombres hacia al-Andalus, en el mes de

raŷab del año 73 de la Hégira; allí se enfrentó al rey Rodrigo que tenía 70.000

hombres. Ṭāriq avanzó hacia ellos y Allāh derrotó al rebelde y tirano Rodrigo, y

culminó la conquista”.

2378 Al-Ŷarāwī, 1994: 88. 2379 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 166, trad. 65. 2380 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 142-143, trad. 120.

545

Continúa al-Qurṭubī diciendo que,

“a diferencia de algunos ulemas, se relató de Ibn ‘Abbās y otros que esta aleya

es válida hasta el día de la Resurrección, manteniéndose el veredicto sobre la

huida de la expedición o la deserción como una falta no grave, pues ya ocurrió

en Uḥud cuando la gente abandonó sus posiciones y Allāh les perdonó”.2381

Es decir, el exégeta utiliza tanto el recuerdo de las magāzī como el del fatḥ al-Andalus,

y la supuesta victoria de Ṭāriq ante un ejército mucho mayor en número, para interpretar

un versículo directamente relacionado con la guerra santa. Significativamente, la

conclusión a la que llega en torno a la huida en combate a partir de esta aleya es similar

a la que habíamos visto en Ibn Ḥazm, es decir, que no está permitida

independientemente del número de enemigos. Sin embargo, en su análisis del versículo

C. 8: 66 –que frente a Ibn Ḥazm, y siguiendo a la mayoría de ulemas, sí cree descendido

en Badr– indica que esta aleya habría rebajado esa orden divina haciendo posible la

deserción en toda proporción mayor a dos a uno.2382

c- La memoria de las grandes batallas de al-Andalus: Zallāqa y Alarcos

En aras de engrandecer y magnificar sus éxitos, los almohades procedieron a

comparar de forma positiva sus victorias con grandes batallas pretéritas de la historia

andalusí. Un caso paradigmático es el de la contraposición de Alarcos con Zallāqa,

ejercicio que, además, permitía a los mu’miníes colocarse por encima de la dinastía

enemiga, contra la que habían dirigido su ŷihād y suplantado, socavando asimismo el

prestigio del mayor de sus triunfos en la lucha contra el infiel. Una vez más, memoria y

guerra santa se entrelazaban como discurso de legitimación.

Para empezar, ya hemos visto cómo el califa almohade al-Manṣūr calcó la

estrategia que había utilizado Yūsuf b. Tāšufīn –el presunto desafío de Alfonso VI antes

de Zallāqa– al divulgar un supuesta misiva en la que Alfonso VIII le habría retado antes

de la victoria musulmana de Alarcos. 2383 Se apropiaba así de la maniobra de

2381 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 221-222. 2382 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 249. 2383 Véase epígrafe 6.2.D.a.

546

legitimación almorávide a la vez que restaba excepcionalidad al episodio construido por

los emires bereberes.

Por otro lado, las fuentes van a poner en relación ambas batallas, creando así un

nexo cronológico entre ambas. Ibn Abī Zar‘, por ejemplo, al hablar de Alarcos como “la

noble expedición (al-gazwa al-karīma)”, dirá que mediaron 112 años entre ella y

Zallāqa. En este mismo sentido, Alarcos se convertirá también en un referente

cronológico, y no solo en el discurso cronístico, sino también en obras de otro carácter

como los diccionarios biográficos, lo que evidencia su importancia en la memoria

colectiva. Por ejemplo, Ibn al-Abbār menciona que el ulema Ibn Faḥlūn al-Saksakī

murió cuatro días después de la famosa batalla de Alarcos.2384

Por último, los cronistas van a indicar que la victoria de al-Manṣūr superó a la de

Yūsuf b. Tāšufīn. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī dirá que Alarcos fue hermana de

Zallāqa, para inmediatamente pasar a afirmar que, como resultado de esta, el califa

almohade “se adentró en el país de los cristianos y llegó hasta sitios a los que no había

llegado jamás ningún rey de los musulmanes”.2385 No obstante, la narración que mejor

ejemplifica esta idea está presente en el Bayān de Ibn ‘Iḏārī y merece ser reproducida:

“La gente solía citar proverbialmente la batalla de Zallāqa; la magnificaban y no

hacían mención de otra. La mayoría de los musulmanes que sufrieron pérdidas

en ella fueron andalusíes, porque la lucha giró en ella sobre Ibn ‘Abbād […] se

cebó la muerte con los musulmanes […] Yūsuf estaba en su campamento y no se

movió hasta que le envió al-Mu‘tamid a su secretario Abū Bakr b. al-Qaṣīra,

informándole de la perdición de los musulmanes y entonces se puso en marcha

hacia el campamento de Alfonso, le prendió fuego y mató a todos los que había

en él, quemando a la gente en sus instalaciones y en su zaga. Cayó sobre su

espalda, cuando él luchaba con la gente de al-Andalus, y revivió Ibn ‘Abbād

[…] Se dice que estaba con 60.000 entre jinetes y peones y esto sucedió el

viernes 12 de raŷab del año 477 (23 octubre de 1086). No se salvó Alfonso sino

con 13 jinetes […] La batalla de Zallāqa estuvo repartida entre ambos bandos en

cuanto a las pérdidas, y enturbiaba su claridad para los musulmanes; pero en

cambio, la batalla de Alarcos fue de fácil éxito y de general alegría, como la

comida del hambriento y la bebida del sediento, e hizo olvidar todas las victorias 2384 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1515. 2385 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 201-202, trad. 236.

547

anteriores de los musulmanes y quedó en sus bocas su recuerdo hasta la

muerte”.2386

Este relato, extraído por el cronista de Marrakech del Ta’rīj del kātib almohade

Yūsuf b. ‘Umar y, por tanto, un constructo mu’miní, pone de manifiesto varias

cuestiones. En primer lugar, que el recuerdo de las grandes batallas acaecidas entre

musulmanes y cristianos en territorio andalusí era parte del imaginario colectivo: “la

gente solía citar proverbialmente la batalla de Zallāqa”. Una vez introducido el episodio

bélico contra Alfonso VI, el texto evidencia que el peso de este lo llevaron

principalmente los andalusíes liderados por al-Mu‘tamid. Tan solo cuando estos se

veían perdidos, Ibn Tāšufīn intervino poniendo en fuga a los cristianos. Asimismo, y

como medio con el que quitar importancia a Zallāqa, se dice que las pérdidas fueron

iguales para ambos bandos –andalusíes-almorávides y cristianos–, hecho que

“enturbiaba su claridad para los musulmanes”. Por el contrario, “la batalla de Alarcos

fue de fácil éxito y de general alegría, como la comida del hambriento y la bebida del

sediento”. Es decir, sitúa claramente la victoria almohade sobre la almorávide. Por

último, y debido a su superioridad, el triunfo de Alarcos hizo que el resto de logros

marciales se olvidaran, quedando tan solo esta en la memoria de la gente.

C- La propia memoria almohade

Los soberanos almohades no solo intentaron legitimarse a través de su conexión

con los primeros tiempos del islam o con la memoria andalusí, sino que también lo

hicieron a través de su vinculación con los orígenes del propio movimiento unitario.

Este fenómeno de rememoración se llevó también a cabo a través de lugares y objetos

conmemorativos. Además, estuvo vinculado, en cierta manera, a la ideología de ŷihād.

Entre los primeros sin duda destaca Tinmal, lugar a donde el mahdī realizó su

particular hiŷra y desde donde impulsó la predicación de su doctrina y la lucha contra

los almorávides. Las crónicas nos informan de que en numerosas ocasiones –varias

veces antes de expediciones de guerra santa– los soberanos almohades fueron a visitar

el sepulcro de Ibn Tūmart en la localidad del Atlas “según la costumbre de sus

2386 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 291-292, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 189-190.

548

antepasados”.2387 Conectaban así sus acciones con el fundador del movimiento unitario

y, a su vez, renovaban las de este, además de conseguir un “buen augurio” de cara a las

campañas contra el infiel.2388

No obstante, Tinmal no será el único lugar conmemorativo. También se visitará

Igiliz, primera localidad de actividad espiritual del mahdī, antes de, por ejemplo, la

expedición de Sīrwān,2389 e incluso Sevilla se convertirá en un locus memoriae que será

también frecuentado, siguiendo la costumbre de sus antecesores, antes de las

campañas.2390

En cuanto a los objetos conmemorativos, sin duda el más importante es el propio

Córan del mahdī, que presidía la sāqa almohade junto al de ‘Uṯmān y del que ya hemos

hablado.2391 De este modo, Ibn Tūmart se hacía presente en las expediciones de guerra

santa. Relativos también a este desfile militar son los tambores cuadrados “de tiempos

del mahdī”,2392 así como el estandarte blanco “victorioso” que ya había sido utilizado

por el fundador del movimiento unitario.2393 Asimismo, las cartas redactadas por Ibn

Tūmart fueron reutilizadas por los soberanos mu’miníes. Por ejemplo, ‘Abd al-Mu’min

hara uso en una de sus expediciones de la llamada al-risāla al-munaḍḍama en la que el

mahdī hablaba de algunas de sus gazwas.2394

D- La memoria de las primeras batallas del islam

Llegamos así al uso por parte de los almohades de la conmemoración de las

primeras batallas del islam. Aunque en este capítulo analizaremos varias obras de

magāzī y futūḥ compuestas en el entorno mu’miní, vamos en este epígrafe a recoger,

principalmente a través de fuentes cronísticas, poesías y documentos, algunos otros

ejemplos de la utilización de la memoria de las expediciones del Profeta y los primeros

califas en el periodo aquí analizado.

2387 Lévi-Provençal, 1941: nº 17; al-Bayḏaq, 2004: ed. 50-51, trad. 145; Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 148, 231, trad. 53, 101; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 224-225, trad. 260; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 220, 256, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 48, 121; Ibn Simāk, 1979: ed. 168, trad. 196. Sobre esta cuestión véase Buresi, 2008b: 391-438; Ghouirgate, 2014: 416 y ss. 2388 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 256, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 121. 2389 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 90, trad. 217. 2390 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265. 2391 Véase epígrafe 6.2.D.b. 2392 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171. 2393 Véase epígrafe 6.2.D.b. 2394 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 95, trad. 223.

549

a- La conmemoración de las expediciones del Profeta

A lo largo del capítulo anterior ya hemos visto algunos ejemplos de la

recontextualización de varios de los episodios bélicos de la vida de Muḥammad al

servicio del proyecto almohade y su legitimación. Vimos cómo, por ejemplo, se

utilizaba la memoria de la batalla de Ḏū al-Kār para crear un paralelismo entre ese

episodio y la lucha de los mu’miníes contra Ibn Mardanīš. Aunque el Profeta no

participó en esa contienda, según una tradición transmitida por Abū ‘Ubayda, habría

dicho que era la primera vez que los árabes triunfaban sobre los persas y que era porque

Dios les había ayudado (nuṣiru) a través de él. Los unitarios, por tanto, habían

disfrutado del auxilio de Dios y su enviado, triunfando así sobre el “Rey Lobo”.2395 Otro

ejemplo ya comentado es el del sueño del califa al-Manṣūr antes de la batalla de

Alarcos, que sin duda se basa en el imaginario en torno a magāzī como Badr y a la

presencia en ella de ángeles.2396 Igualmente, al arcángel Gabriel, presente en la famosa

expedición del Profeta, le hemos visto aparecer en un poema sobre otra gazwa

almohade a través de su caballo, Ḥayzūm.2397

Asimismo, la acción del mahdī de enviar a varios de sus ṭalaba con el objetivo

de divulgar la “nueva” fe entre las cabilas de su entorno recuerda a los misioneros que

el Profeta habría hecho partir con la misión de difundir el islam a las diferentes tribus de

la península Arábiga así como a los distintos imperios de su época. En este sentido, la

forma que al-Bayḏaq tiene de narrar las expediciones de Ibn Tūmart, es decir, una

detrás de otra en una sección de su obra específica para ello, es un claro paralelo con la

manera en la que los textos de magāzī narran las batallas del Profeta.2398 Y es que, como

el propio mahdī habría dicho a su comunidad en una de sus cartas, los almohades

combaten por la religión de Allāh al igual que combatió por ella Muḥammad junto a sus

compañeros.2399

Más aún, en otra de sus misivas, dirigida esta vez al emir almorávide ‘Alī b.

Yūsuf, el mahdī afirmó que “los almohades están armados para poner coto a vuestros

2395 Véase epígrafe 6.2.B.c. 2396 Véase epígrafe 6.4.c. 2397 Véase epígrafe 6.4.c. 2398 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35 y ss., trad. 119 y ss. 2399 Anónimo, 1928b: 4.

550

ataques, como ocurrió con la gente de Badr”.2400 Sin duda, esta batalla es la más

conmemorada de todas las del Profeta y, como no podía ser de otra manera, Alarcos es

comparada a ella. Al-Ŷarāwī lo hace en uno de sus poemas,2401 donde además cita la

aleya C. 44: 16 que, como hemos visto, se refiere al día de Badr, donde se volverá a

acabar con los infieles como había ocurrido con el faraón.2402 Asimismo, en la carta de

victoria que Abū al-Faḍl b. Abī al-Ṭāhir, el secretario del califa al-Manṣūr, habría

escrito siguiendo el ejemplo de los compañeros del Profeta, se incluye una poesía en la

que se habla del triunfo de Alarcos como una “luna llena”, badr, pasaje que puede

interpretarse como una referencia a la famosa gazwa de época de Muḥammad.2403

Además de para engrandecer victorias, las magāzī del Profeta sirvieron también

para criticar la actitud de los musulmanes en algunas contiendas o, incluso, para

explicar los fracasos bélicos. Por ejemplo, en la derrota almohade de ‘Umra (1187), se

utiliza el ejemplo de la batalla de Ḥunayn –donde un pequeño resto de ṣaḥāba aguantó

junto a Muḥammad las acometidas enemigas hasta que Dios envió su auxilio a través de

los ángeles– para criticar la rendición de aquellos que habían sobrevivido al

enfrentamiento inicial.2404 Igualmente, en una carta redactada por Ibn ‘Ayyāš tras Las

Navas, epístola en la que parece querer quitar importancia a la derrota o incluso

ocultarla, afirma que este tipo de contiendas y sus desenlaces habían sido ordenadas por

Dios, al igual que había sucedido en tiempos del Profeta.2405 ¿Estaría comparando el

fracaso del 1212 con Uḥud?

b- La conmemoración de las batallas de los primeros califas

Al igual que las magāzī del Profeta, las futūḥ fueron también un elemento

discursivo utilizado por los almohades para legitimar sus acciones. A través de la

recontextualización de las conquistas de los rāšidūn, los mu’miníes imaginaron su

separación del resto de las comunidades de su entorno, al igual que habían hecho esos

primeros califas. No fue sino la evocación de las futūḥ el recurso usado por ‘Abd al-

Mu’min en Mahdiyya para convencer a los Banū Riyāḥ de que realizasen junto a él el

2400 Anónimo, 1928b: 19-20. 2401 Al-Ŷarāwī, 1994: 91. 2402 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 274. 2403 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 292. 2404 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 259, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 129. 2405 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 335 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 273.

551

ŷihād. “Nadie pelea como vosotros” les dijo, antes de recordarles que “fue a través de

vosotros que las tierras se conquistaron al comienzo del islam, y ahora será a través de

vosotros que el enemigo se retirará”. 2406 Asimismo, al-Manṣūr explicó a sus

compañeros la importancia de que hubiera hombres piadosos en su ejército con el

ejemplo de uno de los guerreros de las primeras conquistas, Abū ‘Abd Allāh

Muḥammad b. Wāsi‘, tradicionista y asceta que luchaba bajo el mando de Qutayba b.

Muslim, quien le habría dicho que sus dedos, con los que apuntaba hacia el cielo, eran

más queridos para él que diez mil espadas”.2407

En este mismo sentido, aquellos que se rebelaron contra ‘Abd al-Mu’min tras su

proclamación son comparados en las fuentes almohades con los que apostataron tras la

muerte del Profeta y se enfrentaron a Abū Bakr. Utilizarán el mismo argumento, es

decir, que el pacto había sido acordado tan solo con Muḥammad/Ibn Tūmart y que, por

tanto, una vez muertos estos ya no tenía validez. Así, el conflicto al que se tuvo que

enfrentar el primer califa mu’miní para sofocar este levantamiento será descrito como

una nueva ridda, estableciendo un paralelismo con las guerras de época de Abū

Bakr.2408

Por último, al igual que las expediciones del mahdī eran narradas siguiendo el

modelo de las magāzī del Profeta, las campañas de los soberanos unitarios se relatarán

utilizando el ejemplo de los textos de futūḥ. Por ejemplo, uno de los kātib almohades,

Ibn al-Ašīrī (m. 1173), compuso una obra titulada Naẓm al-la’ālī fī futūḥ al-amr al-‘ālī

en la que daba cuenta de las primeras conquistas y victorias de los mu’miníes.2409

7.4- Ibn Ḥubayš y su Kitāb al-gazawāt

A- Vida de Ibn Ḥubayš

Ibn Ḥubayš, nacido en Almería en 1111, fue alfaquí, cadí, jaṭīb, tradicionista,

genealogista y lexicólogo.2410 Estudió en Córdoba con ulemas como Abū Bakr Ibn al-

‘Arabī especializándose sobre todo en hadiz, siendo un reconocido experto en este

2406 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2438, trad. II 106-108. 2407 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 203-204, trad. 238. Véase p. 463. 2408 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 45-46, trad. 137. 2409 HATA: VI 178; Lirola, 2004-2012e: 392-393. 2410 Sobre su vida véase Dunlop, 1941: 359-362; Carmona, 2000: 57-130; Rodríguez Figueroa, 2004-2012b: 472-476; Fierro, 2018d: 180-210.

552

campo. Para Ibn al-Zubayr, Ibn Ḥubayš fue el más sabio de su generación en el

conocimiento de las tradiciones del Profeta. Por su parte, al-Suyūṭī asegura que fue uno

de los grandes imāmes de al-Andalus en el hadiz, mientras que para Ibn al-Abbār fue el

último de los más importantes tradicionistas del Occidente islámico, opinión que

comparte al-Maqqarī.2411

Cuando el 17 de octubre de 1147 los cristianos conquistaron Almería,2412 Ibn

Ḥubayš fue testigo del asedio que desembocó en la rendición de la ciudad. Apresado en

la alcazaba, fue puesto en libertad junto a su familia tras asegurar a sus captores que

conocía la genealogía de Alfonso VII hasta Heraclio.2413 Tras ello, se exilió a Murcia,

donde fue desginado cadí bajo el gobierno almohade, y luego a Alcira. Además de

como juez, sirvió también como predicador para los califas ‘Abd al-Mu’min y Abū

Ya‘qūb. Finalmente, moriría en 1188.2414 Parece que el mismo día en el que fue

nombrado cadí, el segundo soberano almohade le pidió escribir el Kitāb al-gazawāt,

según consta en el mismo prólogo de la obra.2415 Antes, este gobernante había mandado

componer su Kitāb al-rawḍ al-unuf a al-Suhaylī, lo que demuestra el interés que tenía

en los primeros tiempos del islam.2416

B- El Kitāb al-gazawāt: introducción

El Ḏikr al-gazawāt al-ḍāmina al-kāfila wa al-futūḥ al-ŷāmi‘a al-ḥāfila al-kā’ina

fī ayyām al-julafā’ al-ūlà al-ṯalāṯa, más conocido como Kitāb al-gazawāt, trata sobre

las guerras y conquistas que se produjeron durante el gobierno de los tres primeros

califas del islam, a saber Abū Bakr, ‘Umar y ‘Uṯmān, tres de los llamados rāšidūn, los

califas bien guiados. Para su composición, Ibn Ḥubayš utilizó fuentes orientales como

la Sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, el Kitāb al-ridda de al-Wāqidī, el Kitāb al-ta’rīj de al-

Ṭabarī, el Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar y un Kitāb futūḥ al-Šam del que

2411 Dunlop, 1941: 359-362. 2412 Rodríguez Figueroa, 1999-2000: 11-55. Para la perspectiva cristiana véase Caffaro, 1973: 21-29; Anónimo, 1990; Anónimo, 1990c: trad. 128-129; Anónimo, 2012: 100-102; Goñi Gaztambide, 1958: 83-85; O’Callaghan, 2003: 44 y ss.; Villegas-Aristizábal, 2007: 185 y ss. 2413 Sobre esta cuestión véase Fierro, 2018d: 180-210. Este estudio es un excelente ejemplo acerca de la recontextualización de la memoria del Profeta, concretamente del recuerdo de su supuesto intercambio epistolar con Heraclio. 2414 Carmona, 2000: 57-130; Rodríguez Figueroa, 2004-2012b: 472-476. 2415 Ibn Hubayš, 1983: I 1; Dunlop, 1941: 359-362. 2416 Fierro, 2018d: 180-210.

553

dice haber visto varias copias, cada una de ellas atribuida a un autor distinto, pero que

se trataba del Kitāb de al-Azdī.2417

La producción y las implicaciones y lecturas de esta obra, que se compone de

sucesivas unidades narrativas todas ellas precedidas por la fuente de la que provienen

intentando en todo momento que no se contradigan sus noticias, deben ser entendidas a

la luz del contexto almohade y de lo pretendido por este movimiento.2418 Como bien ha

observado Landau-Tasseron, su objetivo no era la reconstrucción genuina del pasado,

sino crear un paradigma de comportamiento.2419

Un ejemplo de esta utilización múltiple de fuentes es el relato de la conquista

islámica de Damasco. Para su narración, Ibn Ḥubayš cita a al-Ṭabarī, a Ibn Isḥāq

(¿quizá su perdido Kitāb al-julafā’?) y a Sayf b. ‘Umar.2420 A pesar de atestiguar que la

ciudad siria se tomó a través de un pacto, debido a su interés por los episodios bélicos

menciona, siguiendo a Ibn Isḥāq, que se produjo una gran batalla en los alrededores de

Damasco en la que Dios aniquiló a los cristianos. Los musulmanes asediaron entonces

la urbe y se hicieron fuertes (lit. “hicieron ribāṭ”, rābatū) allí hasta que se produjo el

fatḥ y obtuvieron la ŷizya.2421 Inmediatamente después, confirma a través de Sayf b.

‘Umar la conquista de la ciudad por medio de Dios: yaftaḥ Allāh Dimašq.2422 Esta

unidad narrativa se cierra y comienza otra en la que el asedio de Damasco es

nuevamente el tema central, perdiéndose así, en cierto modo, el hilo cronológico del

relato.2423 En esta ocasión, una de sus fuentes es ese “anónimo” Kitāb futūḥ al-Šam que

corresponde a al-Azdī, y que, mediante la aleya C. 4: 141,2424 vuelve a destacar el

auxilio divino frente a los infieles.2425

Es en los dos grandes ejes del proyecto almohade, el de una pretendida vuelta a

los orígenes y el de la revitalización del ŷihād, donde debemos insertar la producción

del Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš. Así, los episodios de conquistas de los primeros

2417 Mourad, 2000: 577-593; Horovitz, 2002: 111 y ss.; Landau-Tasseron, 2004: 45-91. 2418 Albarrán, 2017b: 279-306. 2419 Landau-Tasseron, 2004: 45-91. 2420 Ibn Hubayš, 1983: III 11 y ss. 2421 Ibn Hubayš, 1983: III 13. 2422 Ibn Hubayš, 1983: III 15. 2423 Ibn Hubayš, 1983: III 18 y ss. 2424 “Están a la expectativa, a ver cómo os va. Cuando tenéis éxito con la ayuda de Dios, dicen: ‘Pues ¿no estábamos con vosotros?’ Pero, si los infieles obtienen un éxito parcial, dicen: ‘¿No tuvimos ocasión de venceros y, en cambio, os defendimos contra los creyentes?’ Dios decidirá entre vosotros el día de la Resurrección. Dios no permitirá que los infieles prevalezcan sobre los creyentes”. 2425 Ibn Hubayš, 1983: 30 y ss.

554

califas desempeñan el papel de lugares de memoria recontextualizados que articulan

ideas y modelos de inspiración, poderosas imágenes conmemorativas con las que se

pretende entroncar el proyecto almohade como legítimo sucesor y restaurador de la

pureza de los primeros califatos. Al igual que la construida biografía de Ibn Tūmart a

semejanza de la del Profeta o la genealogía ficticia que el primer califa almohade, ‘Abd

al-Mu’min, se atribuyó, la obra de Ibn Ḥubayš participa de esa tradición discursiva que

desde un presente determinado miraba hacia un pasado donde buscaba una legitimación

a través de la producción y reproducción de la memoria de los primeros tiempos del

islam y del capital simbólico del que esta época gozaba.2426

Estamos, por tanto, ante un eslabón más del proceso social de construcción y

relectura de la historia que los almohades pusieron en marcha, tratando de vincularse de

forma directa con los orígenes del islam y presentándose como sus restauradores.

Rememorar los primeros tiempos del islam, la época dorada del Profeta y sus

inmediatos sucesores ayudaría a los almohades a demostrar que no eran ellos los

gurabā’, los extraños a los ojos del Corán y la sunna, sino el mundo en decadencia que

les rodeaba y que debían reformar.

Además de participar en el intento mu’miní de construir su proyecto como un

retorno a los orígenes puros, el Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš también desempeñaba

un importante papel dentro de la ideología de ŷihād unitaria que, además, destacó

durante el gobierno de Abū Ya‘qūb Yūsuf, gran impulsor de la guerra santa contra los

cristianos en la península Ibérica y quien ordenó la composición de la obra que aquí

analizamos. Como hemos visto, además de morir mártir en Santarem, recordemos que

fue este califa quien añadió el apartado sobre el ŷihād al Kitāb Ibn Tūmart, entre otras

cosas.2427 Las futūḥ de Ibn Ḥubayš servirían, pues, de exhortación piadosa para alentar

al ŷihād en el camino de Dios a los creyentes a través del ejemplo de los primeros

musulmanes y sus victorias.2428

C- El Kitāb al-gazawāt: análisis

2426 Albarrán, 2017b: 279-306; Albarrán, 2018: 113-150. 2427 Véanse pp. 431 y ss. 2428 Albarrán, 2017b: 279-306; Albarrán, 2018: 113-150.

555

Pasemos ahora a analizar diferentes pasajes de la obra a la luz del proyecto

almohade, de su utilización de la memoria y de la ideología de guerra santa,

especialmente bajo el gobierno de Abū Ya‘qūb.

a- La introducción de la obra

Ya en la introducción que hace Ibn Ḥubayš a su obra podemos observar cómo

esta se inserta a la perfección en el esquema del movimiento almohade, su mirada hacia

el pasado que se desea restaurar y el ŷihād. Este prólogo dice así:

“El libro del relato de las expediciones (al-gazawāt) garantizadas y completas, y

de las conquistas (al-futūḥ) recopiladas y abundantes acaecidas en los días de los

tres primeros califas: Abū Bakr al-Ṣidīq, Abī Ḥafṣ ‘Umar al-Fārūq y Abī ‘Umar

Ḏī al-Nūrayn ‘Uṯmān. [Estas conquistas y expediciones] se ubican en el periodo

en el que se extendieron sus califatos estables y apacibles y que llevan asociada a

ellos la bendición (baraka) de unos tiempos nacientes y emergentes, afines a las

expediciones (magāzī) del Mensajero de Dios y a sus conquistas (futūḥ-hu)

demoledoras para el ensanchamiento de los cimientos del politeísmo y sus

monumentos. Son el fundamento para el encumbramiento de las alabanzas del

tawḥīd y sus estructuras, que consolida los pilares del islam hacia los últimos

tiempos. Fue ordenada su sistematización [del libro], clasificación, recopilación

y redacción por el califa, el imām, el auxiliado [por Dios], el juicioso, el

triunfante, el sustentado [por Dios], el victorioso, el defensor de la religión de

Dios, el príncipe de los creyentes Abū Ya‘qūb, hijo del califa, el imām, el

príncipe de los creyentes [‘Abd al-Mu’min b. ‘Alī]. Extienda Dios la prolijidad

de sus luces (ifāḍat anwāri-him) y la defensa de sus señales, y prolongue sus

vidas y fortaleza a sus protectores y defensores (anṣāri-him) y a sus banderas y

manifestaciones sobre todas las naciones. Comprometido con su servicio y

agradecido de sus gracias, el polifacético y único imām: ‘Abd al-Raḥman b.

Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Yūsuf b. Ḥubayš, la misericordia de Dios sobre

él”.2429

2429 Ibn Hubayš, 1983: I 1-2.

556

Como vemos, el autor dice que, comisionada la redacción por el califa almohade Abū

Ya‘qūb Yūsuf, se dispone a relatar las batallas y conquistas ocurridas en los tiempos

estables y apacibles de los tres primeros califas, a saber Abū Bakr, ‘Umar y ‘Uṯmān.

Asimismo, comenta Ibn Ḥubayš que asociada a estos califas estaba la baraka ligada a

las campañas del Profeta, “demoledoras para el ensanchamiento de los cimientos del

politeísmo” y a la vez protagonistas de la consolidación del tawḥīd y de los pilares del

islam.

A través de esta introducción se puede afirmar que nuestro autor establece un

paralelismo entre los primeros tiempos del islam y su propio contexto. El Profeta

representaría a Ibn Tūmart y los califas rāšidūn a los primeros califas almohades, idea

esta que ya hemos visto potenciada en el contexto mu’miní. Al poner la obra el foco en

los califas y no en el Profeta, lo que pretende con ella es legitimar la

institucionalización, la rutinización, en el sentido weberiano, que representan los

gobernantes almohades de la dominación carismática de Ibn Tūmart y del movimiento

rupturista que protagonizó, proceso por otra parte similar al que pudo acaecer tras la

muerte del Profeta. Los califas almohades son los continuadores de la obra del mahdī

igual que los rāšidūn lo fueron de la del Profeta, y por ello la baraka profética (o de Ibn

Tūmart, atendiendo al paralelismo establecido) estaba asociada a ellos.2430

Pero es que, además, los rāšidūn hicieron exactamente lo mismo que ahora

intentaban hacer los califas almohades, restauradores de aquel supuesto pasado dorado.

A través de sus batallas y conquistas, del ŷihād, primero contra los apóstatas2431 y luego

contra los infieles, estaban socavando el politeísmo y fortaleciendo el tawḥīd y los

pilares del islam. En este sentido, no podemos olvidar la importancia que la insistencia

en la unicidad divina radical, el tawḥīd, tuvo en el pensamiento almohade. El tawḥīd se

concebía como el advenimiento último de la Revelación. Los almohades estaban

entonces realizando la orden de Dios, amr Allāh,2432 igual que el Profeta y los primeros

califas habían hecho, y así era reconocido, por ejemplo, en uno de los títulos de los

gobernantes unitarios: al-qā’im bī amr Allāh.2433 De hecho, ya mencionamos cómo en

las crónicas, en numerosas ocasiones, aparece la conversión al tawḥīd de las

2430 Albarrán, 2017b: 279-306. 2431 Pensemos de nuevo en ese paralelismo, en este caso entre la ridda, las guerras de apostasía acaecidas tras la muerte del Profeta, y la lucha de los almohades contra los almorávides, considerados, como hemos visto, como hipócritas y falsos musulmanes por los almohades. 2432 Fricaud, 2002: 93-122. 2433 Jones, 2013: 71-101.

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poblaciones, bien sean infieles o musulmanes, al ser conquistadas por los almohades.2434

La aparición de este término en la introducción de la obra de Ibn Ḥubayš,

asociado además a las primeras campañas del islam, no puede ser casual. La lucha

contra los infieles, al igual que lo había sido en tiempos de los rāšidūn, era una parte

fundamental del intento de restablecimiento de la pureza del islam original, proceso con

el que además se lograría un periodo de estabilidad como el que supuestamente, según

el texto, habrían disfrutado los musulmanes de los primeros tiempos bajo el gobierno de

los primeros califas, idealizado como una época dorada. Son así presentados ambos

califatos, el de los rāšidūn y el almohade, como los restauradores del orden frente al

caos para la umma que representaban tanto el periodo de ridda como el gobierno de los

hipócritas almorávides, así como los instauradores del tawḥīd.

Por otro lado, Ibn Ḥubayš, haciendo uso del imaginario propio mu’miní, vuelve

a identificar a los soberanos unitarios con la metáfora de la “luz” (“Extienda Dios la

prolijidad de sus luces”) y denomina a sus partidarios anṣār, utilizando así la

terminología propia de los seguidores del Profeta.

b- La lucha contra los apóstatas

En el capítulo sobre el ŷihād del Kitāb Ibn Tūmart, vimos cómo se ordenaba la

guerra santa contra los que habían abandonado la sunna y prohibido sus preceptos,

contra quienes incurrían en lo reprobable, en la inmoralidad, y persisten en lo que no les

ha sido ordenado, así como contra los que permiten la corrupción en la tierra.2435

Asimismo, se especificaba el combate contra aquellos que prohíben el zakāt y el ṣalāt,

ya que quienes lo hacen –equiparados, recordemos, a los apóstatas de la ridda– son

como quienes impiden la fe, la religión y la sunna.

Relacionado con esto, también se citaba una tradición del Profeta en la que este

habría prescrito el combate hasta que la gente diga “no hay más dios que Dios”.2436 Esta

acusación y esta prescripción (la realización de la oración y la limosna y la guerra hasta

que se afirme la šahāda) están muy presentes en el imaginario almohade. De hecho,

como ya hemos mencionado, son expuestas también por Ibn al-Munāṣif en el apartado

2434 Asimismo, según una de las cartas atribuidas a Ibn Tūmart, aquel que aprendiese el tawḥīd quedaría purificado de todos sus pecados, como el día que fue parido por su madre, yendo así al Paraíso en el caso de morir. Anónimo, 1928b: 7; García Sanjuán, 2019: 89-113. 2435 Ibn Tūmart, 1903: 265-267. 2436 Ibn Tūmart, 1903: 265.

558

de su obra acerca de la lucha contra los apóstatas, los que guerrean contra otros

musulmanes sin justo motivo, y los rebeldes. Este utiliza, por ejemplo, un fragmento del

versículo C. 9: 5: “Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el zakāt, entonces

¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso”. Asimismo, cita un hadiz del

Profeta que reza: “Os he ordenado que combatáis a la gente hasta que diga que no hay

más dios que Dios y que Muḥammad es Su mensajero, hagan la oración y den el

zakāt”.2437

Pues bien, en la sección acerca de las fitan, rebeliones, ocurradas tras la muerte

del Profeta, Ibn Ḥubayš se hace eco de este binomio. Relata que ‘Umar b. al-Jaṭṭāb le

habría dicho a Abū Bakr que ordenase la lucha hasta que la gente dijese “Lā ilāh illā

Allāh”, que se combatiese también a aquellos que dejan de lado el zakāt y el ṣalāt.2438

Es decir, el Kitāb al-gazawāt utiliza las mismas referencias, basadas en tradiciones de

los primeros califas, que los textos de ŷihād almohades a la hora de justificar la lucha

contra musulmanes que habrían dejado de serlo. Sin duda hay que leer este pasaje de

Ibn Ḥubayš a la luz del discurso mu’miní de legitimación de la guerra santa contra los

almorávides y contra aquellos musulmanes que se negaban a entrar en su obediencia,

tanto en el Magreb como en al-Andalus. Esta lectura contextualizada del Kitāb al-

gazawāt se refuerza aún más si recordamos que tanto esta obra de futūḥ como el

capítulo sobre el ŷihād del Kitāb Ibn Tūmart fueron compuestos por orden del califa

Abū Ya‘qūb.

c- Relatos para un ŷihād centralizado

Del mismo modo que los soberanos almohades son representados como califas-

gāzī que conducen el ŷihād, monopolizan su realización y se preocupan por ella, los

rāšidūn son descritos en el Kitāb al-gazawāt como gobernantes muy activos en la

guerra santa, liderándola y capitalizándola. Ibn Ḥubayš crea así un precedente

idealizado para su propio tiempo, modelo que los califas mu’miníes estarían

reproduciendo.

Al igual que estos en sus anuncios de campaña, Abū Bakr es presentado

anunciando la preparación para el ŷihād (Abū Bakr ya‘lan al-isti‘dād li-l-ŷihād).2439 En

2437 Ibn al-Munāṣif, 2003: 377 y ss. 2438 Ibn Hubayš, 1983: I 17. 2439 Ibn Hubayš, 1983: II 7-10.

559

su discurso, reafirma los beneficios de la guerra santa a sus fieles y les ordena

disponerse para llevar a cabo una expedición contra los infieles:

“Dios os ha bendecido con el islam y os ha fortalecido con el ŷihād. Os ha

preferido con esta religión sobre cualquier otra religión. Preparaos para la gazwa

contra los cristianos en el Šām”.

Asimismo, el discurso defiende la obligatoriedad de la obediencia al califa situándola

como un precepto coránico a través de la aleya C. 8: 24,2440 equiparando la llamada del

gobernante con la de Dios y el Profeta, aquella que “os da la vida”. Igualmente, utiliza

también el Corán para criticar a aquellos que no quieren unirse a la campaña, usando así

el ejemplo de los hipócritas que no acompañaron al Profeta:

“Si se hubiera tratado de una ventaja inmediata o de un viaje corto, te habrían

seguido, pero el objetivo les ha parecido distante. Jurarán por Dios: ‘Si

hubiéramos podido, os habríamos acompañado a la guerra’. Se pierden a sí

mismos. Dios sabe que mienten”.2441

Al finalizar el discurso de Abū Bakr, Jālid b. Sa‘īd (m. 634)2442 se levantó –narra Ibn

Ḥubayš– y, citando el versículo C. 61: 9, vinculó esa expedición, y por tanto el ŷihād,

con la obligación de extender el islam, la verdadera fe, pudiendo este pasaje leerse

como una justificación de la imposición del “almohadismo”, como renovador de ese

islam primigenio, a través de la guerra santa:

“Él es Quien ha mandado a Su Enviado con la Dirección y con la religión

verdadera para que prevalezca sobre toda otra religión, a despecho de los

asociadores”.

2440 “¡Creyentes! ¡Escuchad a Dios y al Enviado cuando éste os llama a algo que os da la vida! ¡Sabed que Dios se interpone entre el hombre y su corazón y que seréis congregados hacia Él!”. 2441 C. 9: 42. 2442 Hermano de Amr b. al-‘Āṣ, fue un compañero del Profeta y comandante en la conquista de Siria bajo las órdenes de Abū Bakr.

560

Otro buen ejemplo del establecimiento de un modelo de califa-gāzī lo

encontramos en la narración de la batalla de Yarmūk: Abī ‘Ubayda (m. 639)2443 le

habría dicho a ‘Umar que si él, como amīr al-Mu’minīn, iba al Šām, fortalecería Dios

los corazones de los creyentes y atemorizaría los corazones de los infieles.2444 Es decir,

resalta la presencia benéfica del soberano en el contexto de la guerra santa. Aunque

finalmente ‘Umar no estuvo presente en la famosa batalla, sí estuvo activo en ella a

través de una carta que también recoge Ibn Ḥubayš. En esta misiva subrayaba que los

guerreros musulmanes conseguirían o bien la recompensa en esta vida (ṯawāb al-dunyā)

con el fatḥ y el botín, o bien el premio del Más Allá (ṯawāb al-ājira) con el perdón

(magfira) y el Paraíso. Tras leer ante las tropas este texto, los soldados esperaban la

ṯawāb al-dunyā o, mejor aún, la ṯawāb al-ājira.2445 A la lectura de esta epístola del

califa ‘Umar se unieron una serie de arengas del comandante al mando, Jālid b. al-

Walīd, en las que, entre otras cosas, pedía a sus huestes que su niyya fuese correcta.2446

Sin bien en todo este relato Ibn Ḥubayš está siguiendo a al-Ṭabarī, esta petición

concreta no aparece en el texto del famoso historiador persa,2447 lo que nos lleva a

pensar que es un añadido del sabio andalusí vinculado a la importancia, como hemos

visto, que los almohades dieron a la “intención” en su discurso en torno al ŷihād. Con

este tipo de relatos se construía también un precendente idealizado para las prácticas de

ritualización de la guerra santa –como las exhortaciones y arengas previas a la batalla–

que puso en práctica el poder mu’miní.

Más aún, Jālid b. al-Walīd fue también, según el Kitāb al-gazawāt, el

protagonista de otro ritual bélico antes de Yarmūk: la invitación al islam. Y, para ello,

utilizó de nuevo el binomio šahāda-ṣalāt y zakāt, diciendo a los infieles que o elegían la

conversión y, por tanto, esos tres pilares de la fe, o la ŷizya, o la muerte. Los cristianos

rechazaron la oferta del compañero del Profeta y se desencadenó el triunfo islámico.2448

No obstante, antes del combate los musulmanes habrían realizado una última liturgia de

batalla mediante rezos y recitaciones del Corán, en concreto de algunas aleyas del

capítulo 89 referidas a la tribu de ‘Ād, que no escuchó las advertencias del profeta Hūd,

2443 Compañero del Profeta y comandante del ejército islámico bajo el califato de ‘Umar. 2444 Ibn Hubayš, 1983: III 124. 2445 Ibn Hubayš, 1983: III 125-127. 2446 Ibn Hubayš, 1983: III 131 y ss. 2447 Al-Ṭabarī, 1993: 87 y ss. 2448 Ibn Hubayš, 1983: III 150-154.

561

al pueblo de Ṯamūd, que no siguió los consejos del profeta Ṣāliḥ y al faraón.2449 Cabe

recordar que estos versículos, dedicados a aquellos que no escuchan la llamada del

islam, fueron utilizados por el mahdī Ibn Tūmart en una de sus cartas a los

almorávides.2450

d- Relatos para un ŷihād de carácter individual

Además de potenciar el modelo del califa-guerrero y del ŷihād centralizado, los

almohades también fomentaron una cierta contribución individual a la guerra santa. Ya

vimos cómo Ibn ‘Iḏārī narraba que se publicó en el año 1189-1190, en el Magreb, un

anuncio de campaña de guerra santa a título voluntario, sin carácter obligatorio.2451 Pues

bien, en el Kitāb al-gazawāt es posible encontrar relatos ejemplarizantes que nos

acercan a esta perspectiva y que se combinan a la perfección con ese discurso mu’miní.

Son esos episodios que buscan la creación del paradigma de comportamiento bélico del

que hablaba Landau-Tasseron.

Un buen ejemplo es el de Abū Sufyān en el contexto, nuevamente, de la batalla

de Yarmūk. El qurayší pidió permiso a ‘Umar para realizar el ŷihād, diciéndole que

quería salir de expedición de forma voluntaria (mutaṭṭawi‘ān) al Šām para auxiliar a los

musulmanes y matar politeístas. El califa le dio el visto bueno, le afirmó que

garantizaba (taqabbala) Dios su ŷihād, y le bendijo. Así, Abū Sufyān se hizo con el

mejor equipo (aḥsan al-ŷihāz) y la mejor disposición (hay’a) y salió. Le acompañaban

un gran número de musulmanes que partían también como voluntarios.2452

Otros casos interesantes los protagonizan varios compañeros del Profeta que,

imbuidos de la cultura del martirio propia de ese ŷihād de carácter más individual,

2449 Ibn Hubayš, 1983: III 159-160. 2450 Anónimo, 1928b: 19. 2451 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150. En el Kitāb al-gazawāt se realizan también llamadas a la guerra santa como la llevada a cabo por Bilāl en el propio aḏān pidiendo (yastabdil) el ŷihād. Ibn Hubayš, 1983: I 44-46. Asimismo, Abū Bakr habría predicado también la guerra santa tras una oración con un brevísimo resumen de la “historia” del ŷihād que podía ser interpretado como una recontextualización del desarrollo del movimiento almohade desde sus orígenes: primero la comunidad islámica era muy pequeña y sufría por el acoso de los infieles, luego se le prescribió la guerra santa y se le ordenó la lucha contra los infieles hasta que dijesen ‘no hay más dios que Dios’ o pagasen la ŷizya. Ibn Hubayš, 1983: II 18-19. 2452 Ibn Hubayš, 1983: III 166-167.

562

continuaron luchando, incluso heridos, hasta morir.2453 Por ejemplo, de Abū ‘Aqīl al-

Azraqī, ṣaḥāba que luchó en Badr, Uḥud y Jandaq y que a pesar de ser pobre entregaba

su alma y bienes a la guerra santa, Ibn Ḥubayš dice que en la batalla de al-Yamāma

(632) contra el falso profeta Musaylima combatió herido hasta que fue martirizado

(yuqātil bi-ŷarāḥi-hi ḥatà yastašhid).2454 En concreto, narra el Kitāb al-gazawāt que fue

alcanzado por una flecha y que, a pesar de tener medio cuerpo paralizado, continuó

luchando e incluso animando a sus compañeros: “¡Oh defensores! ¡Dios! ¡Dios!

¡Cargad contra el enemigo! (¡Yā al-anṣār! ¡Allāh! ¡Allāh! ¡Al-kurra ‘alà al-‘aduww!)”.

Asimismo, cogió su espada y gritó a sus correligionarios que cargasen como si fuese el

día de Ḥunayn (kurra ka-yawm Ḥunayn). 2455 Finalmente, perdió un brazo en la

contienda y recibió catorce heridas mortales más. Uno de sus compañeros le encontró

agonizando y, tras ser informado del triunfo de los musulmanes y de la muerte de

Musaylima, falleció. Ibn Ḥubayš cita entonces un relato de Abū ‘Umar según el cual, al

volver a Medina, contó a su padre lo ocurrido y este le dijo que Abū ‘Aqīl, quien había

sido uno de los más distinguidos ṣaḥāba y uno de los primeros musulmanes, siempre

había querido el martirio.2456

Aparecen también en el Kitāb al-gazawāt diversas ideas vinculadas a los méritos

del ŷihād en un contexto, además, de voluntariedad en la guerra santa. Por ejemplo,

cuando varias oleadas de muŷāhidīn se unieron a una expedición (afwāŷ al-muŷāhidīn

talḥaq bi-l-gazwa), Abū Bakr mencionó que realizar el ŷihād es hacer el bien (jayr) y

que se lleva a cabo para conquistar (yaftaḥ) la tierra de los infieles.2457 En este mismo

sentido, se dice que la virtud del combatiente de la guerra santa es la mejor propaganda

y paz (‘iffa al-muŷāhid jayr di‘āya wa salām).2458

e- Lugares comunes con el discurso almohade

2453 En la literatura de las cruzadas, y de la exhortación a ellas, fue también habitual la utilización discursiva de exempla de mártires, de cruzados dispuestos a morir en la confianza de obtener el premio en la vida eterna. Tyerman, 2016: 162-163. 2454 Ibn Hubayš, 1983: I 126-128. 2455 Es interesante observar cómo el ejemplo de las magāzī aparece operativo ya para representar los momentos inmediatamente posteriores a la muerte del Profeta, y la batalla de Ḥunayn como paradigma de resistencia bélica de los buenos musulmanes, cuestión que también hemos visto en el discurso almohade. 2456 Ibn Hubayš, 1983: I 126-128. 2457 Ibn Hubayš, 1983: I 30. 2458 Ibn Hubayš, 1983: I 201-202.

563

Son varios los lugares comunes con el discurso de guerra santa y su utilización

por parte de los almohades que aparecen en la obra de Ibn Ḥubayš. Por ejemplo, los

mu’miníes hicieron uso del ŷihād para integrar a grupos díscolos y que así se

“arrepintieran” de su oposición a los seguidores del mahdī, siendo un ejemplo

paradigmático el de los Banū Hilāl y los Banū Riyāḥ. Pues bien, en el Kitāb al-gazawāt

aparecen varios episodios similares que pudieron servir como recursos de legitimación a

la acción de los soberanos unitarios. Un caso es el de la denominada “ridda de rechazo

al poder tras la que llega el arrepentimiento y el ŷihād (ridda min aŷal al-sulṭa, ṯumma

tawba wa ŷihād)” ocurrida en Yemen. En ella se produjo la apostasía de Qays b. ‘Abd

al-Yagūṯ, quien terminó volviendo al islam y deseando realizar la guerra santa junto a su

tribu para aliviarse con ello (jaffū fī ḏalik) de su rebelión y conmutar así la pena. Para

ello se unirían a una expedición que iba al Šām.2459 Aparece así el ŷihād como un modo

de penitencia ante una falta y como un modo de reintegración en la comunidad de

creyentes.

Una vez convocada la campaña hacia Siria por parte de Abū Bakr, el califa

preguntó si no se había enviado una carta a la gente del Yemen informándoles de la

gazwa, deseando como estaban estos de arrepentirse por sus pecados. Sus consejeros le

contestaron que sí, e Ibn Ḥubayš reproduce la misiva. En ella se recuerda que se ha

prescrito el ŷihād a través de la aleya C. 9: 41,2460 y se dice que este es un deber

impuesto por Dios (fa-l-ŷihād farīḍa mafrūḍa) y que la recompensa será grandiosa: el

martirio o la victoria y el botín. Asimismo, se afirma que la guerra santa se perpetuará

hasta que los enemigos acepten la verdad (ḥaqq), y que Dios no está contento con sus

siervos solo por sus palabras sino también por sus actos.2461 Es decir, es una exhortación

al ŷihād en toda regla. Y, nuevamente, la misiva incluye una referencia a la niyya,

diciendo que los yemeníes habían mejorado sus intenciones para llevar a cabo la guerra

santa.

En este sentido, en la obra de Ibn Ḥubayš aparecen numerosas referencias a este

concepto tan utilizado en la ideología de ŷihād almohade. Del propio Qays b. ‘Abd al-

Yagūṯ, o Qays b. Hubayra, como también era conocido, caballero en la ŷāhiliyya y

héroe del islam una vez reinsertado, dice Abū Bakr que no había nadie mejor que él en

2459 Ibn Hubayš, 1983: I 198-200. 2460 “¡Id a la guerra, tanto si os es fácil como si os es difícil! ¡Luchad por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais...” 2461 Ibn Hubayš, 1983: II 13-17.

564

la guerra y nadie que tuviese una niyya más grande para el ŷihād.2462 Igualmente, en una

predicación a los muŷāhidīn, el primero de los califas rāšidūn habló sobre la intención y

la recompensa en la guerra santa.2463

La idea de la necesidad de la defensa de la frontera, tan presente en la

legitimación del poder de los soberanos almohades, aparece también de forma reiterada

en el Kitāb al-gazawāt. En una sección dedicada a “las fuerzas del ribāṭ (quwwāt al-

ribāṭ) para defender las fronteras (al-ḥudūd)”, citando a Ibn ‘Abd al-Ḥakam, dice Ibn

Ḥubayš que, tras la conquista de Alejandría, ‘Amr b. al-‘Āṣ ordenó a algunos de sus

aṣḥāb que hicieran ribāṭ en la ciudad egipcia. Asimismo, relata que todos los años

‘Umar b. al-Jaṭṭāb enviaba grupos de combatientes de la gente de Medina a acantonarse

(tarābaṭa, hacer ribāṭ) a Alejandría. En este sentido, se describe a la urbe como una

ciudad “ribāṭ”, murābiṭa.2464

Otro lugar común es el de la conquista de al-Andalus y la importancia que su

relectura tuvo en el contexto almohade. El siguiente pasaje, citado por Ibn Ḥubayš a

través de Sayf b. ‘Umar,2465 se puede interpretar atendiendo a esta recontextualiación

propuesta por los mu’miníes del fatḥ al-Andalus:

“Inmediatamente después [de la campaña de Ifrīqiya], ‘Uṯmān envió a ‘Abd

Allāh b. Nāfi‘ b. al-Ḥusayn y a ‘Abd Allāh b. Nāfi‘ b. ‘Abd al-Qays de Ifrīqiya a

al-Andalus. Llegaron allí a través del mar. ‘Uṯmān escribió [lo siguiente] a

aquellos a los que había delegado autoridad sobre los habitantes de al-Andalus:

‘Solo a través de al-Andalus puede Constantinopla ser conquistada. Entonces, si

conquistais [al-Andalus], compartiréis la recompensa de aquellos que conquisten

[Constantinopla]. Paz’. Ka‘b al-Aḥbār dijo: ‘Pueblos (aqwām) cruzarán el mar

hasta al-Andalus y la conquistarán. Serán conocidos por su luz (nūr) el día de la

Resurrección’”.2466

Este relato, con un claro tono profético vinculado a dos objetivos, al-Andalus y

Constantinopla, que desempeñan un importante papel en la construcción de tradiciones

2462 Ibn Hubayš, 1983: I 32-33. 2463 Ibn Hubayš, 1983: I 65. 2464 Ibn Hubayš, 1983: IV 85 y ss. 2465 Aparece también en al-Ṭabarī. Al-Ṭabarī, 1990: 22. 2466 Ibn Hubayš, 1983: IV 97-98.

565

escatológicas y apocalípticas islámicas, 2467 resitúa el fatḥ al-Andalus como parte

fundamental del discurso de guerra santa, al igual que ocurre en la ideología almohade

con su idea de renovación de la conquista del territorio andalusí. De este modo, si

recontextualizamos esta narración en el marco discursivo mu’miní, esos aqwām que

cruzarán el mar serán los almohades, quienes serán además reconocidos por su luz,

imagen que, como hemos visto, representaba al movimiento unitario.2468 Asimismo, el

fatḥ al-Andalus será el preludio de la caída de Constantinopla y, por tanto, del triunfo

universal del islam.2469 Esta idea casa bien con las profecías vinculada a los almohades

que les hacían conquistatores del Oriente tras conquistar el Occidente, tradiciones con

componentes también apocalípticos en las que aparecían personajes como el Daŷŷāl.2470

Igualmente, ese originario fatḥ al-Andalus, así como su relectura y renovación en

tiempos mu’miníes, podía ser leído en clave escatológica y milenarista, visión con la

que el movimiento almohade coqueteó desde sus inicios con figuras como la del propio

mahdī.2471 Es decir, la nueva conquista de al-Andalus por parte de los almohades

2467 Aguadé, 1976: 159-180; Aguadé, 1981: 349-352; Cook, 1992: 23-47; Bashear, 1992: 173-208; Cook, 1993: 25-29; Bashear, 1993: 75-99; Fierro, 1994c: 47-69; Fierro, 1999b: 159-175; Cook, 2002: passim; Fierro, 2008: 31-80. Sobre al-Andalus, véase por ejemplo la tradición incluida en el Nuṣḥ al-maqāla fī šarḥ al-Risāla de Ibn al-Fajjār: “Tras de mi muerte [habla el Profeta] se conquistará una isla a la que dice al-Andalus: será lo último hasta donde se propague el islam y lo primero donde desaparezca. Constituirá el límite occidental del islam y será una de las puertas del Paraíso. De ella vendrán a congregarse los gurabā’ de mi comunidad el día de la Resurrección. ¡Bienaventurados sean los justos de entre ellos! Serán defensores de la fe en sus propias casas y mártires en sus lechos, con la excepción de aquél cuya fe no sea la de ellos. Los mártires de otros lugares mirarán a los de allí como los seres de la Tierra miran a las estrellas del cielo. Un solo día de ribāṭ en sus fronteras será más importante que un año en cualquier otro lugar fronterizo”. Conviene recordar que los almohades se consideraban gurabā’ en un mundo de corrupción. Faghia y Fierro, 1990: 99-111. 2468 Véase epígrafe 6.4.D. 2469 Esta idea aparece también en otras tradiciones de cuño andalusí como la que dice que esta será la región desde la que se conquistará Constantinopla una vez finalizado el califato abbasí, que pasará a los alíes, y tras la llegada del Daŷŷāl: “…el califato de los descendientes de al-‘Abbās desaparecerá y pasará a los hijos de Abū Ṭālib donde permanecerá hasta que aparezca el Daŷŷāl y entre en al-Andalus el inmigrante de la tribu de Qurayš, de los descendientes de Fāṭima. Entonces los habitantes de al-Andalus le entregarán el poder y en tiempos de este Fāṭimī se conquistará Constantinopla y por él serán muertos los cristianos de Córdoba y de su región”. Fierro, 2008: 31-80. 2470 Un ejemplo interesante, referido a unas palabras que Ibn Tūmart habría dedicado a sus seguidores, es el siguiente: “no hay sobre la haz de la tierra quien crea con vuestra fe, y vosotros sois la agrupación designada por sus palabras: ‘no cesará una taifa en el Magreb de luchar por la verdad; no los dañará quien los abandone, hasta que llegue la cosa de Dios. Por vosotros conquistará Dios Persia y el país cristiano [¿Constantinopla?] y matará al Daŷŷāl. De vosotros será el emir que rezará con Jesús, hijo de María, y no cesará el poder de estar en vosotros hasta que surja la hora’”. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 133, trad. 148. El discurso califal omeya cordobés también hizo propia la imagen de la conquista del Occidente y el Oriente. Véase, por ejemplo, Vallejo, 2016: 433-464. 2471 Fierro, 1999b: 159-175; García-Arenal, 2006: 157 y ss.; Fierro, 2010: 161-175.

566

significaría la pronta llegada del final de los tiempos. Por otro lado, no debemos olvidar

que el califa Abū Ya‘qūb ordenó y dirigió varias campañas de guerra santa para

imponer su dominio sobre el territorio peninsular, incluyendo algunas en las que el mar

era protagonista,2472 elemento que vemos también muy presente en este pasaje.

En relación a esta cuestión del mar, el último de los paralelismos que vamos a

comentar es una serie de relatos que aparecen en el Kitāb al-gazawāt y que, si tenemos

en cuenta la importancia que Abū Ya‘qūb dio al ŷihād marítimo, como hemos visto por

ejemplo en el capítulo sobre guerra santa añadido al Kitāb Ibn Tūmart, pueden ser

leídos como narraciones exhortatorias y ejemplarizantes en torno a las expediciones

navales.

En tiempos de ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, Mu‘āwīya le pidió permiso para realizar una

gazwa marítima en el Mediterráneo contra los bizantinos, pero el califa le negó la

posibilidad debido al temor que el mar le despertaba y a la posibilidad que por los

propios avatares de la navegación murieran muchos musulmanes.2473 Sería ya ‘Uṯmān

quien le diese permiso bajo la condición de que no obligase a ningún hombre a

embarcarse con él. Mu‘āwīya nombró como almirante a ‘Abd Allāh b. Qays al-Ŷāsī, un

aliado de los Banū Fazāra, de quien dice Ibn Ḥubayš que realizó más de 50

expediciones navales en las que no se ahogó ni fue herido un solo hombre debido a que

pedía siempre, antes de partir, la protección de Dios.2474

Asimismo, nuestro autor describe con detalle la batalla de Finike o “de los

mástiles”, Gazwat ḏāt al-ṣawārà, un enfrentamiento en el año 655 entre una flota

islámica y otra bizantina, comandada por el emperador Constante II (m. 668), de la que

dan mucha información tanto al-Ṭabarī como al-Wāqidī. La batalla fue consecuencia de

la incursión naval islámica por las costas de Capadocia a la vez que los ejércitos de

Mu‘āwīya avanzaban por tierra, operación similar a la iniciada por Abū Ya‘qūb en

territorio portugués y que acabaría con su muerte en Santarem. La lucha, como narra

Ibn Ḥubayš, tuvo altas dosis de religiosidad, y los musulmanes estuvieron toda la noche

previa recitando versículos del Corán y gritando el takbīr para ahogar así los salmos que

cantaban los bizantinos desde sus barcos. Finalmente, y, dice el cronista, gracias a la

2472 Véase epígrafe 6.2.A.c. 2473 Ibn Hubayš, 1983: IV 110. 2474 Ibn Hubayš, 1983: IV 111 y ss.

567

intervención divina, las huestes islámicas vencieron a una flota mucho mayor en

número.2475

Es decir, de estos relatos se pueden extraer fundamentalmente dos conclusiones

que pudieron ser útiles en el contexto almohade de preparación de campañas navales: a

pesar del temor que el mar suscitaba, Dios protegía a los marineros musulmanes e

impedía que sufrieran daño alguno; y, asimismo, este auxilio divino aparecía también en

el momento de grandes enfrentamientos marítimos, ayuda que garantizaba la victoria

incluso ante flotas mucho mayores. Estos pasajes, leídos junto a las tradiciones que se

divulgan en el Kitāb Ibn Tūmart acerca de los méritos que tenía participar en una gazwa

naval, beneficios espirituales mayores que en una terrestre, nos llevan a pensar en su

recontextualización dentro del proyecto almohade –más en concreto de Abū Ya‘qūb–

como un modelo exhortatorio.

f- El silencio de ‘Alī y la transmisión de al-Azdī

La restauración del verdadero islam y la necesidad e importancia del ŷihād,

pilares del proyecto almohade, se legitiman en esta obra a través, por tanto, de la

memoria y el capital simbólico que esta acarrea. Se justifican mediante el recuerdo de

esos orígenes que se pretenden restaurar, establecidos por Ibn Ḥubayš como espejo de

su propio tiempo. Pero la memoria no es solo recuerdo, sino también olvido, muchas

veces intencionado. Y es que la omisión habla a veces más de las pretensiones y

preocupaciones de un discurso. La ausencia del Profeta ya ha sido explicada: era más

pertinente arrojar luz sobre lo que había ocurrido –y estaba ocurriendo en el caso

almohade– tras la muerte del fundador, bien sea el Profeta o el mahdī. Pero hay otra

ausencia de la que merece la pena apuntar algunas líneas: la del cuarto califa rāšidūn,

‘Alī. Quizá este silencio tenga que ver con lo que puede simbolizar un discurso en torno

a su gobierno.

La narrativa sobre ‘Alī es más bien, según la clasificación de Donner,2476 una

narrativa de fitna, de guerra civil o conflicto dentro de la comunidad islámica, discurso

que tiene más relación con la necesidad de legitimar a un pretendiente frente a otro en la

pugna por el liderazgo de la umma. Sin embargo, el discurso del movimiento almohade

no era el de la lucha entre dos modelos islámicos, sino el de la vuelta al islam puro 2475 Ibn Hubayš, 1983: IV 116 y ss. 2476 Donner, 1998: 184 y ss.

568

frente a enemigos externos. Por tanto no interesaba el discurso de fitna, sino el de ridda

y futūḥ, el de la lucha contra la apostasía y el infiel. Además, el califato de ‘Alī y la

fitna representan el fin de la estabilidad y unidad en la umma y, por tanto, de esa

supuesta época dorada que los almohades pretendían restaurar. ‘Alī no encajaba bien en

el discurso que los unitarios habían construido.

Para terminar, volvamos un momento a poner el foco sobre una de las fuentes de

Ibn Ḥubayš, las Futūḥ al-Šam de al-Azdī. Hay tres posibles vías a través de las cuales

Ibn Ḥubayš podría haber conseguido esta obra. Dos de ellas son peninsulares: por un

lado están las Futūḥ al-Šam de al-Ṭalamankī; y por otro la transmisión de al-Azdī que

realiza Ibn Jayr al-Išbīlī.2477 Fuera de al-Andalus, Ibn Ḥubayš podría haber conocido el

texto a través de al-Silafī, intercambio intelectual que parece verosímil si tenemos en

cuenta que el persa afincado en Egipto fue maestro de nuestro autor y que mantuvieron

una importante correspondencia.2478 Es interesante destacar esta relación porque si nos

trasladamos a Oriente podemos ver ciertos fenómenos paralelos a los descritos en el

Occidente islámico. Al-Silafī copió el texto de al-Azdī en 1122 en el Cairo, y en poco

tiempo se transmitió entre sus discípulos.2479 Lo cierto es que los textos de futūḥ como

este tuvieron un gran éxito en tiempos de las cruzadas y del ŷihād que se llevó a cabo

contra ellas, hasta el punto de que, durante mucho tiempo, los investigadores

mantuvieron que probablemente no era una fuente temprana sino que había sido escrita

en ese contexto de respuesta a la cruzada,2480 algo que también se afirmó, como hemos

visto, de las Futūḥ al-Šam del denominado Pseudo-Wāqidī.2481

7.5- Al-Kalā‘ī y su Kitāb al-iktifā’

A- Vida de al-Kalā‘ī

Nacido en 1170, Abū al-Rabī‘ b. Sālim al-Kalā‘ī provenía de una familia

originaria de un lugar fronterizo oriental de Valencia, probablemente de la zona de

Tortosa que al-Andalus perdió al final del periodo almorávide. Es decir, estaba

familiarizado con la pérdida territorial andalusí y el avance cristiano. Completó sus

2477 Mourad, 2000: 577-593. 2478 Dunlop, 1941: 359-362; Mourad, 2000: 577-593. 2479 Mourad, 2000: 577-593. 2480 Véase epígrafe 5.3.C.a. 2481 Paret, 2008: 163-175; Dehghani, 2014: 587-599, y Dehghani, 2017.

569

estudios en diversos lugares de al-Andalus y del Norte de África, teniendo entre sus

maestros a importantes personalidades del entorno almohade como Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt o

Ibn Rušd. También vinculado al movimiento unitario estuvo su principal profesor, Ibn

Ḥubayš. Y, al igual que este, al-Kalā‘ī es también recordado como uno de los mejores

tradicionistas de su época.2482

Él mismo estuvo también muy relacionado con el poder mu’miní, siendo

secretario del gobernador almohade de Valencia y ocupando en numerosas ocasiones el

cargo de jaṭīb en la capital del Turia. El 13 de agosto de 1237, al-Kalā‘ī murió mártir –

con la bandera en la mano, dicen sus biógrafos– participando como ulema-guerrero en

la batalla de Anīša, en el actual El Puig al norte de Valencia. Junto a él, en aquella

contienda perdieron la vida unos setenta ulemas más de la aljama valenciana. Ibn al-

Abbār señala que al-Kalā‘ī, en lugar de huir del enemigo, fue al encuentro de la muerte

mientras increpaba a los soldados que desertaban gritándoles: “¿Es que huis del

Paraíso?”.2483 Tenía casi 70 años en aqueña ocasión, lo que hace más que posible que,

efectivamente, estuviera buscando el martirio. Más aún, no fue esta la única batalla en la

que participó. Ibn ‘Amīra comenta que le acompañó en muchas campañas militares,

siendo testigo directo de su bravura y valentía. De hecho, refiere que al-Kalā‘ī dirigió

personalmente la recuperación de una plaza fuerte situada en un lugar elevado e

inaccesible.2484

En cuanto a las obras que compuso, además del Kitāb al-iktifā’ fī magāzī al-

muṣṭafà wa al-ṯalāṯa al-julafā’,2485 obra que relata la vida y batallas del Profeta y los

tres primeros califas y de la que hablaremos a continuación, redactó también un

diccionario de los ṣaḥāba con el que pretendía emular el Istī‘āb de Ibn ‘Abd al-Barr y

que se ha perdido. Es decir, como gran tradicionista, mostró mucho interés por los

primeros tiempos del islam. En este sentido, escribió también una obra de las conocidas

como “cuarenta hadices”, género que tuvo mucha importancia en el contexto almohade.

Asimismo, y en relación con su actividad como ulema-guerrero, compuso un libro de

tema ascético que, desafortunadamente, tampoco hemos conservado.2486

2482 Jarrar, 1989: 224-236; Landau-Tasseron, 2004: 45-91; Carmona, 2004-2012: 205-211. 2483 Ibn al-Abbār, 2011: nº 3162. 2484 Carmona, 2004-2012: 205-211. 2485 Al-Kalā‘ī, 1997. 2486 Jarrar, 1989: 224-236; Carmona, 2004-2012: 205-211.

570

B- El Kitāb al-iktifā’: introducción

Como hemos dicho, el Kitāb al-iktifā’ fī magāzī al-muṣṭafà wa al-ṯalāṯa al-

julafā’ es una obra que narra la vida y las batallas del Profeta y los tres primeros califas.

El texto presenta una historia continua con referencias ocasionales a las fuentes que

utiliza. Estas son variadas y, como es lógico, cambian sustancialmente entre la parte

dedicada a la vida de Muḥammad y la destinada a relatar las campañas de los rāšidūn.

Para la primera parte, como él mismo dice en la introducción a la obra y como hemos

podido comprobar a lo largo del análisis de la misma, se basa fundamentalmente en las

biografías de Ibn Isḥāq a través de Ibn Hišām –sin duda la que más utiliza– y de Mūsà

b. ‘Uqba.2487 Asimismo, dice que aunque conoce el Kitāb al-magāzī de al-Wāqidī, no ha

podido consultarlo. Hace uso también de otras fuentes menos importantes como la obra

sobre los anṣār de al-Zubayr b. Abī Bakr al-Qāḍī, que le fue transmitida por su maestro

Ibn Ḥubayš. En general, se podría decir que la sección dedicada a Muḥammad del Kitāb

al-iktifā’ es una síntesis bastante fiel de la sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām por lo que, al

analizarla, nos fijaremos especialmente en la relación entre esta biografía del Profeta y

el texto de al-Kalā‘ī.

Por otro lado, aunque cita textos como el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama, fue sin duda

el Kitāb al-gazawāt de su profesor –el “libro de nuestro šayj (kitāb šayji-nā)”, como lo

llama en la introducción– su principal fuente para la parte dedicada a las expediciones

de los primeros califas. Aunque al-Kalā‘ī nunca lo cita directamente en el cuerpo del

texto, como bien ha demostrado Landau-Tasseron, la estrategia que utiliza es la de

referirse a otras fuentes a través casi siempre del propio Kitāb al-gazawāt.2488 Es decir,

al-Kalā‘ī cita las mismas obras –y pasajes– que Ibn Ḥubayš a través del texto de su

maestro y no haciendo uso directo de esas fuentes. De hecho, se puede afirmar que la

sección de los ṯalāṯa al-julafā’ es una copia, algo resumida, eso sí, del Kitāb al-

gazawāt. No obstante, lo que sí diferencia el texto de al-Kalā‘ī del de Ibn Ḥubayš es su

continuidad en el relato. Frente a las unidades narrativas de la obra de su maestro, al-

Kalā‘ī construyó un texto mucho más fluido a través de técnicas como la omisión de

variantes textuales o de fuentes. Esta mayor fluidez, que hacía que la obra fuese

accesible –y comprensible– a un abanico más amplio de lectores –de ahí la enorme

2487 Al-Kalā‘ī, 1997: I 5-9. 2488 Landau-Tasseron, 2004: 45-91.

571

popularidad que alcanzó–2489 tiene que ver con el objetivo que el autor perseguía con la

composición de la obra y que comentaremos en el siguiente epígrafe: entregar a la

audiencia un ejemplo de conducta.

C- El Kitāb al-iktifā’: análisis

a- El propósito de la obra: “tenéis en el Profeta un bello ejemplo”

El contexto en el que fue escrito el Kitāb al-iktifā’ es totalmente diferente al de

redacción del Kitāb al-gazawāt. Si la obra de Ibn Ḥubayš fue compuesta –y propuesta–

en el marco de un califato almohade pujante y en fase de expansión, la de al-Kalā‘ī

responde a un periodo –el andalusí posterior a Las Navas– en el que el poder mu’miní

está en claro retroceso y descomposición y en el que, sin un poder fuerte que lo

remedie, los reinos cristianos parecen en una inmejorable posición para conquistar el

territorio de al-Andalus. 2490 Es en esa situación en la que debemos insertar la

producción de esta obra de magāzī y futūḥ, entendiéndola en consonancia con la propia

experiencia vital de su autor como ulema que participó reiterada y continuadamente en

actividades guerreras. El Kitāb al-iktifā’ se presenta así como un instrumento con el que

buscar, a través del ejemplo del Profeta y los primeros musulmanes, el esfuerzo bélico

individual de cada creyente –el mismo que demostró al-Kalā‘ī– en la defensa del islam

en general y de al-Andalus en particular.

La introducción de la obra comienza con una serie de alabanzas al Profeta a

través de expresiones como bi-hadī-hi al-ahdà o nūri-hi al-awḍaḥ, términos que nos

recuerdan a los utilizados para describir al mahdī Ibn Tūmart –no debemos olvidar que

al-Kalā‘ī estaba también muy vinculado a la administración almohade–. A continuación,

además de afirmar que este libro ha sido escrito para el disfrute de las almas (imtā‘ al-

nufūs), indica que quien siga la sunna de Muḥammad alcanzará el Paraíso.2491 Es decir,

ya desde el inicio de la obra el autor muestra cuál es su propósito: que el Profeta sea un

modelo para su audiencia.

Por si esta idea no estaba clara, al-Kalā‘ī pasa a situar a Muḥammad como

ejemplo de la lucha contra los enemigos de Dios diciendo que quien lea este libro

2489 Véase la cantidad de manuscritos de esta obra que se han conservado en HATA: VI 227-230. 2490 Véase Buresi y El Aallaoui, 2013: 73 y ss. 2491 Al-Kalā‘ī, 1997: I 5-9.

572

aprenderá lo que Allāh ha hecho del Profeta en relación a sus enemigos

recompensándole con la alegría de la victoria de Dios (ṯawāb al-farḥ bi-naṣr Allāh), y

escuchará lo que Allāh ha puesto a prueba con aquello que solo pueden soportar las

almas de sus profetas con el apoyo divino. Los creyentes –continúa– deben así realizar

un esfuerzo (ŷuhd, misma raíz que ŷihād) y, para guiarles, presenta el recuerdo de las

magāzī del Profeta y de los tres primeros califas.2492 Asimismo, en la conclusión de la

obra, la llamada jātima, al-Kalā‘ī recuerda el objetivo de su libro y vuelve a hablar de

las magāzī y futūḥ como ejemplos (amṯāl) que seguir.2493

b- Un llamamiento a la participación en la guerra santa

Siguiendo a Ibn Isḥāq, al-Kalā‘ī afirma que, tras la Hégira, el Profeta recibió la

orden divina de llevar a cabo el ŷihād contra los politeístas. Por ello, salió como gāzī

tras doce meses de estancia en Medina.2494 Esta sucesión de acontecimientos, habitual

en las narrativas de sīra, sirve a nuestro autor para poner de manifiesto la voluntad que

tenía Muḥammad de participar directa y personalmente en la guerra santa. Del mismo

modo se puede interpretar el relato de la expedición de ‘Abd Allāh b. Ŷaḥš y la licitud

de la lucha en el mes sagrado. A través del descenso de la aleya C. 2: 2172495 afirma el

permiso divino para combatir en este mes, ya que es peor consentir que la gente se aleje

de Dios a luchar en este periodo.2496 Es decir, la participación en la defensa del islam es

un deber tan importante que se sobrepone a pecados de extrema gravedad.

Esta cuestión parece interesar especialmente a al-Kalā‘ī, ya que en el resumen

que a lo largo de toda la obra realiza de la sīra Ibn Isḥāq a través de Ibn Hišām cita

también la aleya C. 2: 218, versículo que, por ejemplo, no había incluido Ibn Ḥazm en

su síntesis de las magāzī. Esta referencia coránica se presenta a modo de réplica a la

pregunta de ‘Abd Allāh b. Ŷaḥš sobre si, aun habiendo combatido en el mes sagrado,

2492 Al-Kalā‘ī, 1997: I 5-9. 2493 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 439. 2494 Al-Kalā‘ī, 1997: II 5. 2495 “Te preguntan si está permitido combatir en el mes sagrado. Di: ‘Combatir en ese mes es pecado grave. Pero apartar del camino de Dios –y negarle– y de la Mezquita Sagrada y expulsar de ella a la gente es aún más grave para Dios, así como tentar es más grave que matar’. Si pudieran, no cesarían de combatir contra vosotros hasta conseguir apartaros de vuestra fe. Las obras de aquellos de vosotros que apostaten de su fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Esos morarán en el Fuego eternamente”. 2496 Al-Kalā‘ī, 1997: II 5.

573

recibirían la recompensa de los muŷāhidīn.2497 Como se ve en la aleya, la respuesta es

afirmativa, situando nuevamente al ŷihād por encima de otras normas de la fe así como

estableciéndolo como medio de salvación:

“Quienes creyeron y quienes dejaron sus hogares, combatiendo esforzadamente

por Dios, pueden esperar la misericordia de Dios. Dios es indulgente,

misericordioso”.

En este sentido, el de un llamamiento a la participación de los creyentes en la

lucha contra la infidelidad y en la defensa del islam, se puede leer también la narración

sobre el episodio de Jaybar. En este relato, no solo no resume la información recogida

por Ibn Isḥāq, sino que incluso la amplía, por ejemplo, en todo lo relativo al ataque a las

primeras fortalezas del asentamiento. 2498 Asimismo, incluye narraciones de otros

autores, como Mūsà b. ‘Uqba, en las que se pone de manifiesto que los musulmanes

combatieron intensamente ese día y participaron de forma activa en la guerra santa,

utilizando para ello el verbo ŷahada.2499

c- Cultura de martirio

Muy vinculada a ese llamamiento a la participación de los creyentes en el ŷihād

está la reivindicación de una cultura de martirio, algo que el propio al-Kalā‘ī puso en

práctica cuando, siendo ya un anciano, se lanzó en la batalla de Anīša contra el enemigo

buscando sin duda el Paraíso e increpando a sus compañeros que no lo hicieran.

Por ejemplo, en el relato sobre la batalla de Badr, episodio en el que sigue de

forma fiel a Ibn Isḥāq y aporta muchos más pormenores que sus predecesores

andalusíes,2500 Ibn ‘Abd al-Barr e Ibn Ḥazm, al-Kalā‘ī detalla una arenga del Profeta en

la que se habla de realizar el ŷihād y alcanzar con ello el Paraíso. Acto seguido, ‘Umayr

b. al-Ḥumām, quien estaba escuchando atentamente al mensajero de Dios, luchó hasta

morir buscando la recompensa divina. Asimismo nuestro autor comenta también el caso

de ‘Awf b. Ḥāriṯ, quien combatió quitándose la armadura hasta ser también abatido. Y,

2497 Al-Kalā‘ī, 1997: II 5. 2498 Al-Kalā‘ī, 1997: II 186. 2499 Al-Kalā‘ī, 1997: II 188-189. 2500 Al-Kalā‘ī, 1997: II 13 y ss.

574

por si no hubiera citado suficientes ejemplos, inmediatamente después menciona la

historia de ‘Ukkāša b. Miḥṣar, a quien se le rompió su arma y, frente a semejante

eventualidad, el Profeta le dio un bastón que en la mano del musulmán se convirtió en

una poderosa espada –llamada al-‘Awn según Ibn Isḥāq– que fue blandida en todas las

batallas en las que participó hasta su muerte como mártir en la ridda. En la narración

transmitida por Ibn Hišām este relato aparece más adelante en relación a los de ‘Umayr

b. al-Ḥumām y ‘Awf b. Ḥāriṯ.2501 Con esta nueva ordenación, da la sensación de que al-

Kalā‘ī, a través de una batería de ejemplos basados en la experiencia de compañeros del

Profeta, pretende redundar en la idea de la necesidad de comprometerse con la

realización de la guerra santa hasta las últimas consecuencias, hasta alcanzar el martirio

y la salvación.

En este mismo sentido se puede interpretar el detalle con el que narra cómo en

Uḥud un grupo de musulmanes se sacrificaron por el Profeta, y por ende por el islam y

su defensa, incluso haciendo de escudo con sus cuerpos.2502 Además, sobre este

episodio concreto, y a diferencia de Ibn Isḥāq,2503 cita la aleya C. 33: 23, versículo que

precisamente habla sobre el compromiso con Dios adoptado por los creyentes y por el

cual, si es necesario, se debe morir:

“Hubo creyentes que se mantuvieron fieles a la alianza concertada con Dios.

Algunos de ellos dieron ya su vida. Otros esperan aún, sin mudar su actitud”.

Asimismo, al-Kalā‘ī se muestra especialmente interesado en los méritos y

beneficios de los que gozan los mártires. Un buen ejemplo de ello es el fragmento en el

que se está llevando a cabo el enterramiento de los musulmanes caídos en la propia

batalla de Uḥud, incluido Ḥamza, el tío paterno del Profeta.2504 En él aparece de forma

íntegra el discurso pronunciado por Muḥammad acerca de los signos del martirio,2505 e

inmediatamente después se relata cómo este ordenó que ‘Amr b. al-Ŷamūḥ y ‘Abd

Allāh b. ‘Amr b. Ḥarām, ya que eran amigos íntimos, fueran enterrados en una sola

tumba. Entonces, al-Kalā‘ī añade, ampliando y complementando de nuevo el relato de

2501 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 300 y ss. 2502 Al-Kalā‘ī, 1997: II 73 y ss. 2503 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 379 y ss. 2504 Al-Kalā‘ī, 1997: II 83-84. 2505 “Testifico que todo aquel que haya sido herido en el camino de Dios, el día de la Resurrección se levantará con sus heridas sangrando, del color de la sangre, con olor a almizcle…”

575

Ibn Isḥāq,2506 y citando el Muwaṭṭa’ de Mālik,2507 que cuando tras 46 años la corriente

de un torrente que pasaba cerca socavó la tumba, un grupo de musulmanes desenterró

los cadáveres para cambiarlos de sitio y encontró que no habían variado, que estaban

como si hubiesen sido enterrados el día anterior. Es decir, que sus cuerpos estaban

incorruptos. Uno de ellos, continúa nuestro autor, había sido herido y, con la mano

puesta sobre la herida, había sido enterrado. Pues bien, cuando lo desenterraron, así lo

hallaron. Más aún, si le separaban la mano de la herida y luego la soltaban, esta volvía a

su posición.

Se incide también mucho en la cuestión del martirio en la sección dedicada a los

versículos coránicos descendidos en Uḥud,2508 sobre todo a través de aquellos que

deseaban buscar el martirio y que apremiaron al Profeta a acudir a la batalla porque no

habían participado en Badr. Así, se citan aleyas como la C. 3: 169-171:

“Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario!

Están vivos y sustentados junto a su Señor, contentos por el favor que Dios les

ha hecho y alegres por quienes aún no les han seguido, porque no tienen que

temer y no estarán tristes, alegres por una gracia y favor de Dios y porque Dios

no deja de remunerar a los creyentes”.

Y, como el Profeta es el principal modelo de todo ello, en el episodio de Jaybar

al-Kalā‘ī menciona una idea que se suele obviar en los resúmenes de la sīra:

Muḥammad murió mártir debido a los efectos ocasionados por el envenenamiento que

sufrió a manos de la judía Zaynab bt. al-Ḥāriṯ.2509 Habría sido en ese momento cuando

se inició la enfermedad que, cuatro años después, le hizo fallecer.2510

En la parte dedicada a las futūḥ del Kitāb al-iktifā’ también vemos aparecer con

insistencia este motivo del martirio. Un ejemplo es el de la juṭba pronunciada por ‘Abd

Allāh b. al-Zubayr en el contexto de la conquista de Ifrīqiya.2511 En ella se habla de la

guerra santa y del martirio en el camino de Dios, cuestión que se ejemplifica con aleyas

como C. 22: 78, de la que se cita el comienzo, parte que está directamente relacionada 2506 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 370 y ss. 2507 Véase Mālik b. Anas, 2009: 261. 2508 Al-Kalā‘ī, 1997: II 87-93. 2509 Al-Kalā‘ī, 1997: II 193. 2510 Sobre este episodio véase Lecker, 1992: 561-570; Kohlberg, 2000: 165-195; Shoemaker, 2012: 301-302; Kohlberg, 2012: 77-86; Ali, 2014: 22; Ouardi, 2016: 166 y ss. 2511 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 53.

576

con el ŷihād: “¡Luchad por Dios como Él se merece!”. Aunque al-Kalā‘ī dice estar

siguiendo las futūḥ de Ibn ‘Abd al-Ḥakam, en realidad, como ya comentamos, obtiene la

información a través de su maestro Ibn Ḥubayš. De hecho, este sermón no aparece en la

obra de Ibn ‘Abd al-Ḥakam y sí en el Kitāb al-gazawāt.2512

Directamente relacionadas con el ejemplo de los musulmanes que se

comprometen en la defensa del islam, incluso hasta alcanzar el martirio, están las

críticas a aquellos que no lo hacen. Estos episodios se pueden leer como un ataque de

al-Kalā‘ī a aquellos andalusíes que no participaban en la guerra santa contra el infiel,

que pactaban treguas con los poderes cristianos o que incluso se aliaban con ellos para

luchar contra otros musulmanes. Un buen caso es el de aquellos creyentes que en Badr

lucharon en las filas de los politeístas. En torno a ellos y a su condena eterna, dice al-

Kalā‘ī, Dios descendió la aleya C. 4: 97:2513

“Los ángeles dirán a aquellos a quienes llamen y que han sido injustos consigo

mismos: ‘¿Cuál era vuestra situación?’ Dirán: ‘Éramos oprimidos en la tierra’.

Dirán: ‘¿Es que la tierra de Dios no era vasta como para que pudierais emigrar?’

Esos tales tendrán la gehena como morada. ¡Mal fin...!”

Asimismo, en este sentido es también significativo el episodio de la expedición

de Tabūk.2514 Por ejemplo, algunos hipócritas intentaron que los creyentes se quedaran

en casa debido al calor que hacía, y sobre ellos Dios envió los versículos C. 9: 81-82:

“Los que se quedaron atrás se alegraron de poder permanecer en casa en contra

del Enviado de Dios. Les repugnaba luchar por Dios con su hacienda y sus

personas y decían: ‘No vayáis a la guerra con este calor’. Di: ‘El fuego de la

gehena es aún más caliente’. Si entendieran... ¡Que rían, pues, un poco! Ya

llorarán, y mucho, como retribución de lo que han cometido”.

Literalmente, dice al-Kalā‘ī copiando a Ibn Isḥāq, renunciaron a la guerra santa: zahāda

fī al-ŷihād. No obstante, uno de ellos, Mujaššin b. Ḥumayyir, fue perdonado a través de

2512 Ibn Hubayš, 1983: IV 93-94. 2513 Al-Kalā‘ī, 1997: II 34. 2514 Al-Kalā‘ī, 1997: II 271.

577

la aleya C. 9: 66,2515 y pidió a Dios morir mártir, deseo que se le concedió el día de al-

Yamāma.

d- El auxilio divino en momentos de dificultad

Al-Kalā‘ī relata también en su obra, con bastante detalle, los momentos en los

que el providencialismo así como la ayuda divina a los musulmanes se manifiestan. Sin

duda, estos pasajes pueden ser entendidos como un mensaje de optimismo en el difícil

contexto que vivía al-Andalus en el primer tercio del siglo XIII. Es decir, reinvindican

la idea de que Dios ayudará a los creyentes que luchen por él.

Por ejemplo, a diferencia de Ibn ‘Abd al-Barr e Ibn Ḥazm, incluye el relato de

los sueños de los mequíes ‘Ātika bt. ‘Abd al-Muṭṭalib y Ŷuhayn b. al-Ṣalt b. Majrama b.

al-Muṭṭalib en los que predicen la derrota politeísta de Badr.2516 Asimismo, detalla

también la ayuda de Gabriel y el resto de ángeles en esta batalla, quienes usaron como

símbolo un turbante blanco.2517 Este tipo de auxilio divino es mencionado también, en

una situación de extrema amenaza para los creyentes, en el día de Ḥunayn a través de

las elocuentes aleya C. 9: 25-26:2518

“Dios os ha ayudado en numerosas ocasiones. Y en el día de Ḥunayn, cuando os

asombraba vuestro gran número y sin embargo no os sirvió de nada. La tierra, a

pesar de su amplitud, se os hizo estrecha y luego, dando la espalda, os volvisteis.

Y Allāh hizo bajar Su sosiego sobre Su mensajero y los creyentes e hizo bajar

ejércitos que no veíais; y así castigó a los que no creían. Esa es la recompensa de

los incrédulos”.

e- Las futūḥ: la reproducción del relato de su maestro

Como ya hemos comentado, la parte del Kitāb al-iktifā’ dedicada a las

conquistas de los tres primeros califas rāšidūn está basada directamente en la obra de su

maestro Ibn Ḥubayš. De hecho, se puede afirmar que es una síntesis de esta en la que se

2515 “¡No os disculpéis! Habéis dejado de creer después de haber creído y, si perdonamos a alguno de vosotros, castigaremos a otros por haber sido pecadores”. 2516 Al-Kalā‘ī, 1997: II 13 y ss. 2517 Al-Kalā‘ī, 1997: II 24 y ss. 2518 Al-Kalā‘ī, 1997: II 239.

578

han eliminado algunos elementos que podían restar continuidad a la lectura. Aparecen,

por tanto, las imágenes relacionadas con la ideología almohade que veíamos en el

análisis del Kitāb al-gazawāt, examen que podemos extender a este epígrafe. Por

ejemplo, al comienzo de esta sección se menciona que ‘Umar b. al-Jaṭṭāb le habría

dicho a Abū Bakr que ordenase la lucha hasta que la gente dijera “no hay más dios que

Dios”, y que se combatiese también contra aquellos que discriminan entre la oración y

el zakāt.2519

Se reproduce también, casi al pie de la letra, la narración en torno a la conquista

de al-Andalus y de Constantinopla.2520 Además de su clara inserción en la ideología

almohade –de la que, recordemos, al-Kalā‘ī también era partícipe–, esta tradición de

carácter escatológico podía ser un excelente elemento discursivo para la exaltación de la

defensa y recuperación del territorio andalusí que nuestro autor estaría reivindicando

entre sus contemporáneos a través del ejemplo de los primeros musulmanes. Este relato

no hacía sino mostrar la recompensa terrenal y divina que tendrían aquellos que

luchasen en y por al-Andalus.

Al-Kalā‘ī también transmite a través de su maestro las narraciones en torno a la

realización de expediciones marítimas, aunque con mucho menos detalle que Ibn

Ḥubayš.2521 Esto demuestra el interés que este tenía, en el contexto de producción de su

obra, es decir, el del califa Abū Ya‘qūb, por esta cuestión, interés que, sin embargo,

habría perdido ya su discípulo.

La lectura que hemos realizado de la obra de Ibn Ḥubayš la confirma también al-

Kalā‘ī en la jātima del Kitāb al-iktifā’. En ella dice que no ha incluido la historia del

califato de ‘Alī por ser un periodo de fitna.2522 Si a su maestro no le interesaba mostrar

relatos de una comunidad dividida y en lucha interna, a al-Kalā‘ī, en su intento de

exhortar y aunar a sus correligionarios en el combate contra el infiel y la defensa del

islam, menos aún. Por ello, sin duda, encontró rentable la reproducción del Kitāb al-

gazawāt y sus narraciones de futūḥ, unas historias que mostraban a un islam triunfante y

que legitimaban su expansión y dominio del territorio, un espacio que ahora se veía

amenazado.

2519 Al-Kalā‘ī, 1997: III 8. 2520 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 55. 2521 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 58-59. 2522 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 439.

579

7.6- Ibn al-Qaṭṭān y sus magāzī

A- Vida de Ibn al-Qaṭṭān

Nacido probablemente en Fez o Marrakech en torno al año 1185, de Ibn al-

Qaṭṭān se conocen pocos datos biográficos.2523 Hijo de Abū al-Ḥasan b. al-Qaṭṭān (m.

1231) y conocido por su faceta de historiador, sobre todo al ser el autor del Naẓm al-

ŷumān, parece evidente que se formó en los principios del movimiento almohade y que

heredó de su padre su apoyo a estas doctrinas. Su progenitor había servido como uno de

los más destacados miembros de los ṭalaba a los califas al-Manṣūr, al-Nāṣir y al-

Mustanṣir y había sido uno de los mayores doctrinarios del régimen a través de obras

como la Risāla fī al-imāma al-kubrà, cuyo objetivo principal era la legitimación del

imperio mu’miní.2524 Abū Muḥammad siguió los pasos de este y entró al servicio del

califa al-Murtaḍà, soberano conocido como letrado y poeta para el que redactó

numerosas obras.2525

Según Ibn ‘Iḏārī, el alfaquí Abū Muḥammad Ibn al-Qaṭṭān compuso varios

libros para él (alafa la-hu) a cambio de importantes cargos y riquezas (wa amadahu bi-

l-dawāwīn al-‘aẓīma al-jayrāt al-ŷalīla): el Naẓm al-ŷumān, 2526 el Kitāb šifā’ al-

gilal2527 fī ajbār al-anbiyā’ wa al-rusul, el Kitāb al-iḥkām li-bayān ayāti-hi, el Kitāb al-

munāŷāt y el Kitāb al-masmū‘āt.2528 De estos textos, el más famoso es el Naẓm al-

ŷumān, obra sobre historia del norte de África donde da claras muestras de su

entusiasmo por el movimiento almohade.2529 En este listado, sin embargo, no aparece

otro libro que es probable que Ibn al-Qaṭṭān compusiera también para al-Murtaḍà: el

2523 Rodríguez Figueroa, 2004-2012c: 398-403. 2524 Rodríguez Figueroa, 2004-2012d: 390-398. Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, 1965-1984: VIII 165-195. 2525 Además de componer varios poemas, este califa escribió también la dedicatoria de al menos una copia del Corán. Véase Ricard, 1933: 109-127 y Ricard, 1934: 74-79. 2526 Ibn al-Qaṭṭān, 1990. 2527 Según Antonio Rodríguez Figueroa, habría que corregir este término según aparece en el Bayān, “gilal”, por “‘ilal”, que se puede traducir como “errores”. El título de la obra quedaría, por tanto: Kitāb šifā’ al-‘ilal fī ajbār al-anbiyā’ wa al-rusul. Rodríguez Figueroa, 2004-2012c: 398-403. 2528 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 514-515, trad. II 309-311. 2529 El manuscrito que se conserva de esta obra solo abarca un espacio de tiempo muy corto, el comprendido entre los años 500-533 de la Hégira (1107-1138). Véase la “introducción” a la edición en Ibn al-Qaṭṭān, 1990. Véase también Fletcher, 1979: 193-200.

580

Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-karīma,2530 obra en la

que nos vamos a centrar.

B- Las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān: introducción

En este estudio nos interesa otra obra que es probable que también mandase al-

Murtaḍà redactar a Ibn al-Qaṭṭān y que, como hemos dicho, Ibn ‘Iḏārī no incluyó en su

listado, quizá el motivo por el que ha pasado desapercibida para la práctica totalidad de

los investigadores.2531 Se trata, como se ha apuntado, del Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-

wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-karīma, una obra de magāzī que se mantiene inédita

en un manuscrito, probablemente un codex unicus, de la biblioteca de al-Qarawiyyīn en

Fez.2532 En un estado regular de conservación –presenta importantes daños en algunos

de los márgenes–, el manuscrito está escrito en papel y en letra andalusí/magrebí de

buena ejecución, abierto tiene unas dimensiones de 28 centímetros en el eje “x” y 22 en

el “y”, y se ha utilizado para su confección una misṭara de 17 líneas.

2530 Albarrán, 2017c: 387-406. 2531 Cita esta obra en su tesis doctoral sobre la sīra en el siglo VII de la Hégira Ṣāliḥ b. Aḥmad b. Ŷāsir al-Ḍuwayḥī aunque de forma breve y con errores respecto al manuscrito. Al-Ḍuwayḥī, 1995-1996: 177 y ss., 276-277, 299, 309, 313, 342, 346 y 431. También la cita en una sola ocasión y con un error en el propio título Kadhim, 1991: I XXXIII. Maḥmūd ʿAlī Makkī no cita esta obra entre las composiciones de Ibn al-Qaṭṭān. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 38-39. Ya dimos noticia del redescubrimiento de este manuscrito en Albarrán, 2017c: 387-406. 2532 Ms. 296. Se encuentra catalogado en Al-Fāsī, 1979-1989: nº 296.

581

Un ejemplo de márgenes dañados. Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 16-17.2533

Asimismo, según la foliación moderna en números arábigos que se ha añadido

en el manuscrito, este tiene 252 folios, aunque en realidad son 250, ya que se produce

un salto del quinto al octavo. Tanto el papel como la tinta están en buen estado de

conservación, siendo esta negra y habiéndose utilizado una escritura cursiva. Como ya

hemos dicho, el tipo de letra es andalusí/magrebí, detalle sencillo de detectar ya que

presenta unas particularidades muy localizables, como que la letra fāʾ se escribe con un

punto en la parte inferior y la qāf con uno en la superior.2534

Fāʾ con punto inferior en la palabra fa-kāna. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 41.

2533 Seguimos la foliación que aparece en el propio manuscrito. 2534 Sobre esta cuestión véase Houdas, 1886: 83-112; Buresi y El Aallaoui, 2013: 96 y ss.

582

Qāf con un solo punto superior en la frase Qāla Ibn Isḥāq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 41.

Al principio del manuscrito se indica que al-Murtaḍà ordenó compilar y redactar

la obra,2535 y al final que la misma se terminó de componer el noveno día del mes de ḏū

al-ḥiŷŷa del año 662,2536 es decir, el dos de octubre de 1264, poco tiempo antes del final

del gobierno de al-Murtaḍà en 1266. Asimismo, en una nota añadida posteriormente al

margen de uno de los primeros folios, se cuenta que el manuscrito entró en la biblioteca

de al-Qarawiyyīn en el mes de raŷab del año 1009 (enero-febrero de 1601) bajo el

reinado del sultán Aḥmad al-Manṣūr, probablemente durante las reformas y

ampliaciones que de la institución realizó este gobernante.2537

2535 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 3 2536 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 252. 2537 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 3. Para más información sobre los avatares históricos de esta institución véase Hendrickson, 2008: 15-88.

583

En este folio se puede observar el título de la obra, la comisión de la misma por parte de al-Murtaḍà, así como la nota de entrada a la biblioteca de al-Qarawiyyīn. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 3.

Aunque no hemos podido encontrar confirmación de la autoría en el propio

texto, la hipótesis de que Ibn al-Qaṭṭān fue quien escribió esta obra es la más plausible:

él fue el autor de todas las obras conocidas redactadas para el califa al-Murtaḍà y la

fecha de composición de estas magāzī, el 9 de ḏū al-ḥiŷŷa del año 662, entra dentro de

su más que probable periodo de vida.

La obra se encuentra dividida en dos partes poco habituales en los libros de

magāzī: la primera está dedicada a las expediciones dirigidas directamente por el

584

Profeta (empezando por Wadān),2538 mientras que la segunda trata sobre las que

Muḥammad envió pero en las que no participó (las llamadas sarāyā, terminando con la

liderada por Usāma b. Zayd a al-Šām).2539 Asimismo, comenta que su fuente principal

va a ser Ibn Isḥāq –a través de Ibn Hišām–, aunque atendiendo a las discrepancias con

otros autores como al-Wāqidī.2540

Los títulos de cada capítulo, que corresponden con cada una de las expediciones,

aparecen destacados en “negrita”, es decir, mediante el uso de más tinta negra.

Asimismo, dentro de cada capítulo, señala los diferentes temas y relatos a través de un

punto rodeado de un círculo abierto –método que también utiliza para indicar el final de

cada capítulo– y también poniendo en “negrita” la primera palabra del siguiente,

usualmente un qāla o un kāna. También hace uso para dividir el texto, a veces y de

forma no sistemática, de tres puntos que forman un triángulo.2541

Cierre de un tema/relato con un círculo abierto con un punto en su interior. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 10.

Cierre de capítulo con un círculo abierto con punto en su interior y título del siguiente capítulo en “negrita”. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 14.

2538 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 11-173. 2539 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 173-252. 2540 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 11. A lo largo de la obra se citan también otras fuentes como la sīra de al-Zuhrī. Véase, por ejemplo, Ms. Qarawiyyīn 296, f. 131. 2541 Sobre estas cuestiones véase Gacek, 2009: 268 y ss.

585

Comienzo de un tema/relato mediante el uso de “negrita” y de la cita de una fuente, en este caso de Ibn Isḥāq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 24.

División del texto a través de tres puntos con forma de triángulo. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 105.

Por otro lado, en el segundo folio se incluye un índice de la obra dividido entre

las expediciones “directas” (al-gazawāt al-nabawiyya al-mubāšara), y las expediciones

“enviadas/delegadas” (al-bu‘ūṯ). Las primeras son:

-Gazwat Wadān

-Gazwat Buwāṭ

-Gazwat al-‘Ušayra

-Gazwat Badr I

-Gazwat Badr II

-Gazwat Banī Sulaym

-Gazwat Banī Qaynuqā‘

-Gazwat al-Sawīq

-Gazwat Ḏī Amarr

-Gazwat Baḥrān

-Gazwat Uḥud

-Gazwat Ḥamrā’ al-Asad

-Gazwat Banī Naḍīr

-Gazwat Ḏāt al-Riqā‘

-Gazwat Badr III

-Gazwat Dūma al-Ŷandal

-Gazwat Jandaq

-Gazwat Banī Qurayẓa

-Gazwat Banī Liḥyān

-Gazwat Ḏī Qarad

-Gazwat Banī al-Muṣṭaliq

-Gazwat Ḥudaybiyya

-Gazwat Jaybar

-Fatḥ Fadak

-Gazwat Wādī al-Qurà

-Ṣulḥ yahūd Taymā’

-‘Umrat al-Qaḍā’

-Gazwat Fatḥ Makka

-Gazwat Ḥunayn

-Gazwat Ṭā’if

-Gazwat Tabūk

Es decir, un total de 31 expediciones. Ibn Isḥāq y al-Wāqidī, que incluyen también el

listado de ambos tipos de gazwas, mencionan 27 expediciones directamente lideradas

586

por el Profeta.2542 En color rojo hemos señalado las que Ibn al-Qaṭṭān individualiza a

diferencia de estos dos autores y que hacen que su lista sea más amplia.

En cuanto a las bu‘ūṯ, nuestro autor incluye 66, empezando por la ba‘ṯ de Ḥamza

b. ‘Abd al-Muṭṭalib y terminando, como ya hemos dicho, por la expedición de Usāma b.

Zayd. Son, por ejemplo, las mismas con las que empieza y termina al-Wāqidī, aunque

este individualiza solo 47, mientras que Ibn Isḥāq 38. Otra variación importante en este

sentido es que tanto Ibn Isḥāq como al-Wāqidī –y también autores del Occidente

islámico como al-Kalā‘ī– redactan toda su obra siguiendo una ordenación cronológica,

Ibn al-Qaṭṭān narra primero las expediciones en las que participa directamente el

Profeta, a las que da mucha más importancia, y luego las bu‘ūṯ.

Índice de la obra que se incluye en el manuscrito. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 2.

2542 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 659-660; Al-Wāqidī, 2011: I 5. Como vemos, al-Wāqidī lo hace, al igual que Ibn al-Qaṭṭān, al principio de su obra, mientras que Ibn Isḥāq lo hace al final de la misma.

587

El Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš, escrito para el califa Abū Ya‘qūb, había

sido compuesto en un momento en el que el movimiento almohade se expandía

rápidamente y alcanzaba su clímax. El califato se estaba extendiendo y las conquistas

llegaban una tras otra tanto en el Magreb como en al-Andalus. En consecuencia, la

conmemoración de las conquistas de los primeros califas, así como la expansión del

islam en lo que se consideraba como un período dorado, encajaba perfectamente en el

discurso que los almohades intentaban presentar. Sin embargo, el recurso a la memoria

de los primeros tiempos del islam y su recontextualización se convirtió también en una

herramienta retórica para los soberanos mu’miníes en momentos de menor prosperidad,

de crisis y decadencia, cuando el mensaje ya no debía ser el de expansión, sino el de

recuperar el impulso inicial. La obra producida por Ibn al-Qaṭṭān para al-Murtaḍà debe

ser entendida y leída en este sentido, es decir, en el marco del proyecto de revitalización

del movimiento almohade que, aunque sin éxito, puso en marcha este califa, el

penúltimo de los unitarios. En el siguiente epígrafe, por tanto, analizaremos el programa

ideológico de este soberano.

C- Las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān y el califato de al-Murtaḍà

A pesar de las numerosas publicaciones que en los últimos tiempos han

estudiado el imperio almohade,2543 pocas líneas se han escrito sobre uno de los

gobernantes que con mayor empeño –al menos en el plano discursivo e intelectual–

intentó retomar el esplendor del movimiento del tawḥīd tras la renuncia en 1228 de todo

el núcleo doctrinal del “almohadismo” por parte del califa al-Maʾmūn:2544 al-Murtaḍà,

califa entre los años 1248-1266.2545

Elegido mientras era gobernador en Salé, las fuentes nos dicen que al-Murtaḍà

destacaba por su inteligencia, piedad, justicia, nobleza y modestia.2546 Nada más subir al

poder, los meriníes tomaron Taza, lo que es una buena muestra del convulso gobierno

que le tocó vivir. A pesar de que puso en marcha numerosas campañas para tratar de

2543 Véase el epígrafe “Historiographie” en Buresi y El Aallaoui, 2013: 6-15, y Fierro, 2016b. 2544 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 247-249, trad. II 487-488; Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 347-349, trad. I 318-319. Este cambio doctrinal refleja muy bien la crisis que atravesaba el poder almohade. Huici Miranda, 1957: II 476-477. 2545 Véase Huici Miranda, 1957: II 541 y ss. La biografía más completa de este califa es la que presenta Maḥmūd ʿAlī Makkī en su introducción a la edición de la obra Naẓm al-ŷumān. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 32-38. 2546 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 462 y 514, trad. II 198.

588

evitar el colapso mu’miní, casi todas ellas fracasaron.2547 Intentó hacer cumplir desde el

primer momento sus decisiones frente a las condiciones que le habían impuesto los

jeques almohades que actuaban bajo las órdenes del visir Ibn Yūnus, por lo que

procedió a la sustitución de este por otro de más confianza: Abū Isḥāq, el propio

hermano del nuevo califa. Esta decisión la justificó, cuenta Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī, a

través de las aleyas coránicas C. 20: 25-32, que fueron mandadas leer en el sermón del

viernes.2548 En ellas, Moisés pide a Dios que le permita nombrar a un ministro de su

propia familia, más en concreto a Aarón, su hermano. De esta forma, al-Murtaḍà

vinculaba al Corán y a la historia sagrada islámica sus decisiones políticas. Veremos

cómo intentó relacionar también sus disposiciones de gobierno con la propia memoria

colectiva del movimiento almohade.

Las crónicas muestran cómo desde el primer momento intentó seguir las

tradiciones de gobierno y legitimación de los anteriores soberanos. El primero de

ramaḍān del 649 (17 de noviembre de 1251) fue a Tinmal para visitar y honrar el

sepulcro de Ibn Tūmart y recibir su baraka besando su tumba.2549 Es más, si alguien

ponía en duda la doctrina de la infalibilidad del fundador de los almohades, ordenaba

inmediatamente su castigo.2550 En este mismo sentido, antes de cada expedición visitaba

la tumba del mahdī según la costumbre de sus antepasados, y ataba en ella sus

estandartes.2551 Asimismo, marchaba al combate en el orden de formación de los

anteriores califas, portando también el famoso afrāŷ, cerco de lino que aislaba la tienda

del gobernante del resto del campamento.2552 Y, en todo este afán por mostrarse de

nuevo como soberano-guerrero, reaparece el estandarte “victorioso” de los califas

almohades, en esta ocasión como recurso retórico con el que prometer a los jeques de

Fez, tras haberle reconocido como gobernante en el año 1249-1250, su protección.2553

El respeto y la continuidad que al-Murtaḍà intentó mostrar con respecto al mahdī

Ibn Tūmart y a los anteriores soberanos almohades se expresa también con claridad en

la famosa carta que envió al papa Inocencio IV (m. 1254). En 1246 el pontífice había

enviado una misiva al antecesor de al-Murtaḍà, el califa al-Sa‘īd, donde se congratulaba

2547 Por ejemplo, en el año 1255-1256 salió de Marrakech con un gran ejército para hacer frente a los meriníes, aunque fue derrotado. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 258, trad. II 501. 2548 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 463-464, trad. II 201. 2549 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 473, trad. II 219. Véase Buresi, 2008b: 391-438; Ghouirgate, 2014: 416 y ss. 2550 Ibn ‘Iḏārī, 2009: IV 511-516, trad. II 309-311.; Jones, 2013: 71-101. 2551 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 472 y 479-480, trad. II 218 y 239. 2552 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 473-474, trad. II 221-222. Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2553 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 470, trad. II 212.

589

del trato que los cristianos que actuaban a las órdenes del imperio unitario recibían, y

deseaba que continuase así. Más aún, el papa le planteaba la posibilidad de su

conversión a la fe cristiana y de situar su reino bajo protección apostólica, lo cual no

haría sino fortalecerle de manera extraordinaria. 2554 En junio de 1250, el nuevo

responsable del califato almohade, al-Murtaḍà, decidió contestar al requerimiento del

papa. La posición y poder del califa dependía en gran medida de los mercenarios

cristianos de origen castellano que le permitían mantenerse en el trono,2555 y pese a ello

su respuesta a Roma fue ciertamente evasiva.

En ella reconoce la suprema jurisdicción del pontífice romano sobre la

cristiandad con títulos como “el obedecido de los reyes cristianos” (mutā‘ mulūk al-

naṣrāniyya) o “heredero de su dignidad religiosa” (wāriṯ riyāsati-hā al-dīniyya), pero

no tarda en ofrecer toda una lección de doctrina islámica así como un furibundo ataque

antitrinitario como contestación a la invitación papal a la conversión. No obstante, lo

que más nos interesa de esta carta son las referencias al pasado almohade. Tras las

necesarias alabanzas al Profeta, a su familia y a sus compañeros, de quienes

curiosamente dice que participaron en numerosas batallas con el fin de extender el islam

por Oriente y Occidente,2556 al-Murtaḍà da gracias a Dios por haber permitido la misión

del mahdī impecable y reconocido y por haber concedido a los califas ortodoxos y bien

guiados (al-julafā’ al-rāšidīn al-muhtadiyīn) completar esta obra transmitiéndola de

“ortodoxo en ortodoxo” (al-rāšid fa-l-rāšid).2557 Es decir, el nuevo califa, dos años

después de haber accedido al trono, se presentaba diplomáticamente como continuador

de la obra de Ibn Tūmart y sucesor de los primeros gobernantes almohades.

Un discurso similar aparece en el documento de reconocimiento como

gobernador de Ceuta que al-Murtaḍà envió a Abū al-Qāsim al-‘Azafī. En este taqdīm se

vuelve a mencionar al Profeta y a sus compañeros, que recibieron en abundancia los

premios por su ŷihād en la senda de Dios y en defensa de su religión, se recuerda a los

califas rāšidīn almohades, cuyos emblemas y estandartes, nuevamente, habían cubierto

2554 Inocencio III había ya invitado a la conversión al cristianismo al califa al-Nāṣir en 1199, en lo que sin duda parece un uso formal de la cancillería pontificia. Mansilla, 1955: 198. Para más información de la política norteafricana tanto de Roma como de Castilla véase Cenival, 1927: 69-83; Kedar, 1984; O’Callaghan, 2003; Rodríguez García, 2014; Ayala, en prensa. Agradezco a este último el haberme cedido amablemente su texto antes de ser publicado. 2555 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 470, trad. II 212. Véase, entre otros, Barton, 2002: 23-45; García Sanjuán, 2006b: 435-447; Albarrán, 2014: 79-91. 2556 Recordemos las visiones escatológicas almohades en torno a la conquista de Occidente y Oriente. 2557 Tisserant y Wiet, 1926: 27-53.

590

el Oriente y el Occidente, y quienes habían encontrado, en la exaltación de la fe y la

destrucción de los adoradores de la cruz, una memorable satisfacción y una gran

recompensa. Inmediatamente después, al-Murtaḍà es vinculado a estas acciones.2558

Finalmente, tras una serie de conspiraciones, al-Murtaḍà fue asesinado por orden

de Abū Dabbūs, a la postre su sucesor, el 22 de noviembre de 1266. Tanto Ibn ‘Iḏārī

como Ibn Simāk afirman que su sepulcro era famoso, comentando el primero que estaba

en Farzagūn.2559 Quizá esta “memorialización” de su lugar de enterramiento se deba a la

fama de musulmán piadoso y asceta de la que, según las crónicas, gozaba.2560

Pues bien, en las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān, escritas –recordemos– para al-

Murtaḍà, se subraya un vínculo entre el ŷihād y las primeras batallas del islam que,

como hemos visto en este capítulo, no era ajeno al pensamiento almohade y, al leerlas,

se debe establecer un paralelismo en el texto entre el Profeta e Ibn Tūmart2561 así como,

en última instancia, también entre este y al-Murtaḍà en su afán por recuperar la doctrina

y la tradición almohade.2562

Ibn al-Qaṭṭān, comisionado por el califa, rememora los difíciles inicios del

movimiento almohade así como la lucha del mahdī y sus seguidores contra sus

enemigos a través de la relectura y reinterpretación de los complicados orígenes del

islam y de los enfrentamientos del Profeta y sus compañeros con los politeístas. Este

trinomio formado por el Profeta y sus compañeros, Ibn Tūmart y sus sucesores, y las

luchas contra los infieles que ambos grupos habrían mantenido, es una ecuación que ya

hemos visto establecerse en la carta que al-Murtaḍà envió a Inocencio IV.2563 Con todo

esto en cuenta, procederemos en las siguientes páginas al análisis de varios fragmentos

de la obra relativos, en concreto, a su introducción y a tres de las grandes batallas

proféticas: Badr, Uḥud y Jandaq.

2558 Buresi y El Aallaoui, 2013: 274. En otro de estos documentos de reconocimiento de gobernadores, vinculado al fatḥ de una localidad, al-Murtaḍà aparece relacionado con la lucha contra los rebeldes frente el islam, otro de los objetivos de la guerra santa de los primeros califas unitarios. Buresi y El Aallaoui, 2013: 400. 2559 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 515, trad. II 309; Ibn Simāk, 1964: ed. 168, trad. 196. 2560 Ibn Simāk, 1964: ed. 168, trad. 196; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 259, trad. II 503. 2561 Como hemos visto, este paralelismo es constante en muchas de las fuentes pro-almohades, como por ejemplo en la biografía –o más bien hagiografía– sobre el mahdī escrita por al-Bayḏaq. Véase Bombrun, 2011: 93-108. 2562 La comparación Muḥammad/Ibn Tūmart es constante en el Naẓm al-ŷumān. Véase, por ejemplo, Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 101 y ss. 2563 Tisserant y Wiet, 1926: 27-53.

591

D- Las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān: análisis

a- La introducción de la obra: el ŷihād del Profeta/mahdī

En la introducción, 2564 el texto habla, a través de numerosas referencias

coránicas, de cómo Dios envió al Profeta con la guía y con la religión verdadera para

poder así mostrarla.2565 Curiosamente, en estos mismos términos relata Ibn al-Qaṭṭān en

el Naẓm al-ŷumān el papel de Ibn Tūmart, un paralelismo que veremos cómo se repite

constantemente y que nos acerca aún más a la hipótesis de que fue este autor quien

compuso estas magāzī.2566 Es decir, la misión del mahdī se asimila a la de Muḥammad.

Enseguida comienzan a aparecer las imágenes bélicas, de ŷihād, con alusiones directas a

los infieles: el Profeta había sido enviado para elevar el sol de la fe sobre los infieles y

poner fin a sus enemigos, para destruir el manantial de la infidelidad, sus faros y sus

templos, y para borrar y romper sus cruces.2567 Asimismo, no es extraño que se utilice la

metáfora sobre las “luces” para ilustrar el triunfo de la fe y del Profeta. Como ya vimos,

para el pensamiento almohade, el conocimiento (‘ilm) creado por Dios se mostraba en el

creyente como una lámpara. E Ibn Tūmart, como mahdī, creía que su misión era

desvelar de nuevo esta luz que había quedado oscurecida tras la muerte del Profeta.2568

Volviendo de nuevo la vista al Naẓm al-ŷumān, se observa cómo Ibn al-Qaṭṭān

representa al mahdī como el portador de la luz frente a la injusticia.2569 Y, como

también analizamos, esta imagen del nūr estaba muy relacionada con la ideología

almohade de guerra santa.

Dios había prometido al Profeta –prosigue nuestro autor– el triunfo y cumplió su

palabra otorgándole las victorias en sus expediciones hasta que pudo mostrar su religión

y castigar a los hipócritas, el mismo término que el mahdī y los almohades utilizaban,

como vimos, para calificar a los almorávides en su ejercicio de takfīr. El ŷihād debía ser

conducido contra todos aquellos que no aceptasen su visión del islam, la única

verdadera. Tras la huida a Tinmal, la renovada Hégira, ellos eran los nuevos

2564 La editamos paleográficamente en Albarrán, 2017c: 387-406. 2565 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 4. 2566 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 101 y ss, especialmente 110 y ss. A lo largo de este epígrafe veremos cómo los términos en los que en el Naẓm al-ŷumān describe Ibn al-Qaṭṭān la misión de Ibn Tūmart, son los mismos en los que en el Kitāb al-rawḍāt se describe la misión del Profeta. 2567 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 4. 2568 Brett, 1999: 1-27; García-Arenal, 2006: 182-184. 2569 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 115 y ss. y 123 y ss.

592

muhāŷirūn,2570 emigrados, que habían salido de la sociedad corrupta, y ahora debían

acabar con ella a través del ŷihād conducido desde Tinmal, la nueva Medina, llamada

también dār al-hiŷra.2571

El objetivo de Muḥammad era conducir el ŷihād hasta hacer triunfar su religión

en la tierra, ya que la salvación residía en testimoniar que no hay más dios que Dios.2572

Esta afirmación en la introducción del Kitāb al-rawḍāt nos vuelve a trasladar a la

ideología de guerra santa almohade y al Naẓm al-ŷumān, en concreto a un pasaje en el

que Ibn al-Qaṭṭān habla de la obligación de luchar contra los infieles que pone de

manifiesto Ibn Tūmart utilizando la aleya C. 9: 1232573 así como un hadiz según el cual

el Profeta dijo: “Se ha ordenado luchar contra la gente hasta que diga ‘No hay más dios

que Dios’”.2574 La utilización de esta imagen en ambas obras subraya de nuevo el

paralelismo Muḥammad/Ibn Tūmart y la estrategia de legitimación de la lucha de los

almohades a través del recuerdo del ŷihād del Profeta. Más aún, el Kitāb al-rawḍāt

establece una cronología para el comienzo del ŷihād de Muḥammad, como lo había

hecho también al-Kalā‘ī. Citando una narración de Abū ‘Ubayd (m. 838), dice Ibn al-

Qaṭṭān que el ŷihād estaba prohibido antes de la Hégira y que hasta ese momento Allāh

había ordenado la predicación del islam sin lucha. Sin embargo, ese veto se levanta tras

la emigración a Medina, donde se obtiene el permiso de luchar contra los politeístas

hasta que no hubiera fitna.2575 Es decir, confirma el esquema tradicional sobre la

evolución del ŷihād.2576 Durante la primera etapa, la del comienzo de la revelación en

La Meca, a los musulmanes se les prohibió combatir, según la interpretación de varios

versículos coránicos (C. 5: 13;2577 23: 96;2578 73: 10;2579 88: 21-22).2580 La segunda,

2570 Los jariyíes, quienes ejercieron una política de takfīr y ŷihād similar a la almohade, también se veían a sí mismos como muhāŷirūn. Booney, 2004: 56. Ya en época moderna otros movimientos utilizarán el trinomio hégira, takfīr y ŷihād. Por ejemplo, lo hará ‘Uṯmān dan Fodio (m. 1817) en la fundación del califato de Sokoto. Robinson, 2012: 246-258. 2571 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 78 y Bennison, 2016: 67. 2572 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 5. 2573 “¡Creyentes! ¡Combatid contra los infieles que tengáis cerca! ¡Que os encuentren duros! ¡Sabed que Dios está con los que Le temen!” 2574 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 99 y ss. 2575 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 9-10. 2576 Véase Firestone, 1999: 47 y ss.; García Sanjuán, 2009: 243-277. 2577 “Por haber violado su pacto les hemos maldecido y hemos endurecido sus corazones. Alteran el sentido de las palabras; olvidan parte de lo que se les recordó. Siempre descubrirás en ellos alguna traición, salvo en unos pocos. ¡Borra sus faltas, perdónales! Dios ama a quienes hacen el bien”. 2578 “Repele el mal con algo que sea mejor Sabemos bien lo que cuentan”. 2579 “¡Ten paciencia con lo que dicen y apártate de ellos discretamente!”. 2580 “¡Amonesta, pues! Tú eres solo un monitor, no tienes autoridad sobre ellos”.

593

como se ve en la obra, comienza después de la Hégira, momento a partir del cual

Muḥammad recibió la autorización de guerrear. Lo interesante es que este esquema

articulado en torno a la Hégira también se observa en el caso del movimiento almohade

y su particular hiŷra a Tinmal. Tras esta huida, los compañeros del mahdī, al igual que

los de Muḥammad, como ya se ha apuntado, son también llamados muhāŷirūn, cuestión

que también aparece en el Naẓm al-ŷumān.2581

La cronología del ŷihād. Ms. Qarawiyyīn 296, f.

2581 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 78.

594

Desde este punto de vista, ambas emigraciones, por tanto, no solo significaron

un cambio de localización, sino también un giro en las relaciones con los enemigos de

Muḥammad/Ibn Tūmart. En este sentido, la Hégira significaba la entrada en un estado

de guerra y en la necesidad de realizar el ŷihād. Esta equivalencia hiŷra-ŷihād fue

habitual en los primeros tiempos del islam. Así, algunos versículos coránicos relacionan

el realizar “hiŷra” con el deber de luchar, qitāl, junto a los creyentes.2582 Asimismo, las

ciudades-guarniciones construidas por los conquistadores musulmanes y que se

utilizaban para controlar el territorio y continuar lanzando campañas de conquista eran

llamadas dār al-hiŷra y sus habitantes muhāŷirūn, 2583 términos que, recordemos,

también utilizaban los mu’miníes. En el norte de África, ya antes que los almohades, los

fatimíes también habían hecho del concepto de “hégira” uno central en su estrategia

militar, constituyendo sus propios lugares de acantonamiento y expansión conocidos

como dār al-hiŷra.2584

b- Badr

Ibn al-Qaṭṭān deja claro en el título que Badr es la batalla con más capital

simbólico y prestigio de todas las magāzī del Profeta: a diferencia del resto de

expediciones, incluye un subtítulo en el que dice que en esta contienda Dios fortaleció

(a‘azza Allāh) al islam.2585 Asimismo, empieza citando a Ibn Isḥāq (qāla Ibn Isḥāq…) y

exactamente igual que él, constatando así que este es el texto base con el que compuso

su Kitāb al-rawḍāt. De hecho, al igual que en casi toda la obra, en la parte dedicada a

Badr le sigue muy de cerca, siempre a través de Ibn Hišām, incluso añadiendo algunos –

no muchos– de los poemas que incluyó el autor oriental en su sīra,2586 algo que no había

ocurrido hasta ahora en las obras de magāzī del Occidente islámico, que eliminaban de

forma casi sistemática estas poesías.

2582 Por ejemplo, C. 3: 195: “Su Señor escuchó su plegaria: ‘No dejaré que se pierda obra de ninguno de vosotros, lo mismo si es varón que si es hembra, que habéis salido los unos de los otros. He de borrar las malas obras de quienes emigraron y fueron expulsados de sus hogares, de quienes padecieron por causa Mía, de quienes combatieron y fueron muertos, y he de introducirles en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos: recompensa de Dios’. Dios tiene junto a Sí la bella recompensa”. 2583 Véase Crone, 1994: 352-387; Ebstein, 2005-2006: 53-85; Lindstedt, 2015: 67-73. 2584 Halm, 1996: 47 y ss.; Brett, 2001: 89 y 142; Verskin, 2015: 34 y ss. 2585 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 17-60. 2586 Véase, por ejemplo, Ms. Qarawiyyīn 296, f. 31; Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 296.

595

Comienzo del relato de Badr (II) con el subtítulo y la cita a Ibn Isḥāq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 17.

No obstante, allí donde lo cree necesario complementa con otros textos la

información que extrae de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām. Por ejemplo, a la hora de dar la fecha

de la batalla, indica la misma que este, 17 de ramadán, y le cita, pero también añade que

otros autores afirman que fue el día 19 del mismo mes.2587

Uno de los fragmentos que nos interesa destacar es el de una conversación que el

Profeta tuvo con sus anṣār tras haber salido de Medina y poco antes de la famosa

batalla. Temeroso de que estos no le siguieran en el ataque a los mequíes politeístas ya

que tan solo habían prometido defenderle y no acompañarle en acciones ofensivas, al

preguntarles por ello sus seguidores le contestaron con una potente referencia a Moisés,

a quien sus compañeros le habrían dicho que si les pedía que cruzasen el mar, lo

cruzarían con él.2588 En una situación de desmembramiento del califato almohade,

conmemorar este relato de adhesión y no abandono de la verdadera fe podía ser un buen

elemento discursivo dentro del programa de revitalización del movimiento unitario de

al-Murtaḍà. Al igual que los del propio Moisés, quien había sido también enviado con la

guía divina, los inicios de Muḥammad/Ibn Tūmart, y los de nuestro califa mu’miní,

habían sido difíciles, y necesitaban de la ayuda de todos sus adeptos. Pero, al igual que a

Moisés al cruzar el mar Rojo, Dios auxilió al Profeta y al mahdī y les condujo al triunfo,

esperanza que también debía de albergar al-Murtaḍà. No hay que olvidar que no es la

primera vez que en el contexto de producción intelectual de este califa se realiza un

paralelismo con Moisés: ya se había llevado a cabo a la hora de justificar el

nombramiento de su hermano como visir.

2587 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 37. 2588 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 25. Sobre la historia de Moisés y sus seguidores cruzando el mar véase C. 20: 77 y 26: 63. Véase también Tottoli, 2002: 31 y ss.

596

En este sentido, la narración sobre Badr que transmite Ibn al-Qaṭṭān está llena de

episodios de intervención divina. Al igual que en la obra de al-Kalā‘ī, aparece el sueño

de ‘Ātika que predecería la derrota de los politeístas.2589 Asimismo, el Profeta le habría

dicho a Abū Bakr que estuviera de buen ánimo ya que la ayuda de Dios venía de

camino, auxilio que se manifiesta con la aparición de Gabriel sosteniendo las riendas de

un caballo.2590 Igualmente, se menciona el relato de un hombre que, persiguiendo a un

infiel, habría sido testigo de cómo un ángel le cortaba la cabeza.2591 Y, también, se cita

la referencia sobre los turbantes blancos que los ángeles habrían portado en esta

batalla.2592

El Profeta anuncia a Abū Bakr la ayuda de los ángeles en Badr. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 38.

c- Uḥud

En la narración sobre Uḥud2593 tiene lugar una situación en la que la adhesión al

movimiento profético –almohade si seguimos con el paralelismo establecido y

recontextualizamos el relato– se hizo absolutamente necesaria, un momento en el que la

supervivencia de este estuvo más en el aire que nunca. Uno de los combatientes gritó

que el Profeta, quien había sido herido en un diente por ‘Utba b. Abī Waqqāṣ, había

muerto (Muḥammadan qad māta).2594 En ese instante, los musulmanes que se dieron

cuenta de que Muḥammad seguía con vida acudieron inmediatamente a defenderle,

muriendo muchos de ellos como mártires. Abū Duyāna, por ejemplo, hizo de su cuerpo

2589 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 18. 2590 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 38. 2591 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 44. 2592 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 44. 2593 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 68-91. 2594 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 77.

597

un escudo para el Profeta.2595 Relacionada con este episodio está la aleya C. 3: 144,2596

versículo con el que Dios criticaría a los que habían optado por huir ante la muerte de su

enviado. No importaba si el Profeta –o Ibn Tūmart, si pensamos en el discurso

propuesto por al-Murtaḍà– moría, la verdadera fe debía seguir adelante. Por ello, había

que seguir defendiendo los principios del movimiento almohade, como hemos visto que

hacía nuestro califa al castigar a aquellos que renegaban del mahdī.

Alguien grita que Muḥammad ha muerto en Uḥud. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 77.

Nada mejor representa la defensa de Dios y su religión que aquellos que mueren

por ella, los mártires.2597 En Uḥud se pusieron de manifiesto todas las características

especiales que estos tenían debido a su condición. Por ejemplo, los ángeles lavaron el

cadáver del mártir Hanẓala b. Abū ‘Āmir ya que había salido a la batalla en estado de

impureza ritual –recordemos la importancia que esta tenía para los almohades a la hora

de afrontar un combate–.2598 Asimismo, se hicieron diversos rituales funerarios in situ

en torno a los mártires y el Profeta –como ya hemos visto en la obra de al-Kalā‘ī–

describió cómo iba a ser su estado en el día del Juicio.2599

Otro de los relatos transmitidos por Ibn al-Qaṭṭān en torno a Uḥud conecta

directamente con la ideología de ŷihād almohade y la importancia de la intención a la

hora de llevar a cabo la guerra santa. Se trata del episodio de Quzmān, guerrero que

incluso herido lucho valientemente y mató a siete u ocho politeístas. Sin embargo, justo

antes de morir él mismo reconoció que tan solo había luchado por el honor de su gente,

2595 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 78-79. 2596 “Muḥammad no es sino un enviado, antes del cual han pasado otros enviados. Si, pues, muriera o le mataran, ¿ibais a volveros atrás? Quien se vuelva atrás no causará ningún daño a Dios. Y Dios retribuirá a los agradecidos”. 2597 En este sentido, en el relato de Badr Ibn al-Qaṭṭān transmite también las historias de guerreros como ‘Awf b. Ḥāriṯ y ‘Ukkāša b. Miḥṣar que ya hemos comentado en la sección dedicada a la obra de al-Kalā‘ī. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 39 y 45. 2598 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 76. 2599 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 86.

598

objetivo por el que no se debía combatir. Es decir, su niyya en el ŷihād no fue la

correcta. Por ello, el Profeta solía decir que era de la “gente del fuego”, ahl al-nār.2600

En el mismo sentido se puede interpretar la narración sobre Mujayrīq que

aparece inmediatamente después a la de Quzmān. A pesar de ser judío, luchó y murió el

día de Uḥud junto a los musulmanes con una intención correcta, la de defender a

Muḥammad incluso aunque fuera sabbat, por lo que este consideraba que pertenecía a la

gente del bien.2601

Ibn al-Qaṭṭān, al igual que Ibn Isḥāq, termina el relato de Uḥud con una reflexión

en clave providencialista con la que enseñar una lección sobre cómo entender y afrontar

las derrotas –y las victorias–. Se describe la batalla como un día de juicio (balā’),2602 de

calamidad, en el que Dios puso a prueba (ijtabara bi-hi) a los creyentes y juzgó

(maḥana bi-hi) a los hipócritas, aquellos que profesaban la fe con la lengua y la

infidelidad con el corazón, así como un episodio en el que Allāh honró con el martirio a

quien deseó.2603 Sin duda, la experiencia de los primeros musulmanes en Uḥud –así

como la recuperación y el triunfo final del islam tras este descalabro– podía ser una

enseñanza útil en un contexto como el de al-Murtaḍà, es decir, en una situación de

amenaza total en la que el mu’miní intentaba recuperar el impulso inicial del

movimiento almohade.

d- Jandaq

El relato de Jandaq2604 pone de manifiesto una realidad que se puede observar a

lo largo de todo el Kitāb al-rawḍāt: Ibn al-Qaṭṭān utilizó en numerosas ocasiones la

biografía del Profeta de Ibn Ḥazm como fuente de información.2605 Es decir, esta tenía

ya cierto peso en el Occidente islámico y su autor en el contexto almohade. Al igual que

el cordobés, comenta que los historiadores difieren en la fecha en la que tuvo lugar esta

batalla y menciona varias opciones. Dice que Ibn Isḥāq, por ejemplo, la sitúa en šawwāl

de año 5, mientras que Mūsà b. ‘Utba se decanta por el mismo mes pero del año 4. Tras

2600 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 84. 2601 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 84. 2602 En su significado coránico. Véase, por ejemplo, C. 2: 49. 2603 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 90-91. 2604 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 101-109. 2605 También en el episodio de Jaybar se observa este interés por la obra de Ibn Ḥazm, ya que le sigue en todo lo relacionado a la división de la tierra y la expulsión de los judíos. Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 135-139.

599

citar a otros autores, como el transmisor de hadiz persa Ibn Darastawiyya (m. 958-959),

termina aceptando la opinión de Ibn Ḥazm, quien dice también que fue en el quinto

año.2606

La opinión de Ibn Ḥazm. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 102.

Por otro lado, el capítulo de Jandaq y su conmemoración demuestran, una vez

más, la importancia que este tenía a la hora de articular un discurso en torno a la defensa

del islam. Ibn al-Qaṭṭān menciona el descenso de la aleya C. 24: 62, versículo que trata

sobre aquellos que participaron en la construcción del foso que protegió a Medina y los

musulmanes del ataque de la caballería mequí, y transmite también una serie de críticas

contra aquellos que, al contrario que los primeros, se habían desentendido de tan crucial

tarea.2607

Asimismo, y a diferencia de Ibn Isḥāq, quien lo hace de forma conjunta tras el

ataque a los Banū Qurayẓa, el autor almohade añade al final de Jandaq el listado de

mártires que allí se produjeron y de politeístas muertos. Curiosamente, estas cifras no

las había dado ni en Badr ni en Uḥud. Igualmente, incluye una frase, que Ibn Isḥāq

también deja para después de la expedición contra los Banū Qurayẓa, en la que afirma

que los infieles ya no atacarían más y que, a partir de ahora, serían los musulmanes los

que pasarían a la ofensiva.2608

Con la inclusión del número de mártires y enemigos muertos, algo que no había

hecho anteriormente, parece que el Kitāb al-rawḍāt quiere poner en valor la batalla de

Jandaq y la defensa de la fe que allí se produjo, resistencia que, interpretada junto a la

sentencia final que Ibn Isḥāq había dejado para más adelante y que individualiza así a la

“batalla del foso”, habría marcado un punto de inflexión a partir del cual los creyentes

se habrían hecho con la iniciativa en la lucha contra la infidelidad. Sin duda, este

discurso presentado por Ibn al-Qaṭṭān en torno a la memoria de Jandaq mediante la

reorganización de los materiales con los que estaba componiendo sus magāzī, casa muy

bien con el proyecto de renacimiento del movimiento almohade de al-Murtaḍà. 2606 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 101-102. 2607 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 103. 2608 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 109; Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 469.

600

Los mártires de Jandaq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 109.

Ibn al-Qaṭṭān indica el punto de inflexión que se produce tras Jandaq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 109.

De este modo, a través del Kitāb al-rawḍāt (y de otras obras con las que

dialogaba como el Naẓm al-ŷumān) el califa al-Murtaḍà e Ibn al-Qaṭṭān crearon un

marco retórico que rememoraba, utilizando el recuerdo y la conmemoración del ŷihād

del Profeta, los inicios del movimiento almohade así como la figura del mahdī Ibn

Tūmart, para así dar un impulso discursivo y legitimador al intento de recuperación de

su doctrina, legado y gloria en tiempos de decadencia y crisis del califato almohade,

proyecto que finalmente fracasaría. Mediante la memoria de los tiempos del Profeta, su

asimilación con la revolución almohade y el vínculo que subrayó al-Murtaḍà entre él

mismo e Ibn Tūmart y sus sucesores, este tardío califa mu’miní intentó fortalecer y

legitimar su posición con el impulso que le otorgaba el recuerdo de esos procesos

carismáticos y el hecho de presentarse como heredero y transmisor –de califa ortodoxo

a califa ortodoxo, como estipulaba la misiva a Inocencio IV– de ellos. A pesar de que el

imperio almohade no consiguió la revitalización que al-Murtaḍà buscaba y de que

finalmente terminó por desaparecer, no se debe subestimar el esfuerzo, sobre todo en el

plano intelectual, que este gobernante realizó para devolver al movimiento unitario al

lugar que décadas atrás había ocupado.

601

CONCLUSIONES EN TORNO AL PERIODO ALMOHADE

En esta parte, conformada por los capítulos sexto y séptimo, hemos analizado la

ideología de guerra santa y su función como herramienta de legitimación, así como los

diferentes discursos que en torno a ella se construyeron en época almohade, y hemos

estudiado cómo el uso de diferentes tipos de memoria, así como el recuerdo de las

primeras batallas del islam, se vincularon a ella.

Al igual que hicimos en los capítulos anteriores, el análisis de la dimensión

ideológica del ŷihād ha girado en torno al examen de una guerra santa de carácter

centralizado, a través de la figura del soberano-gāzī, y otra de perfil descentralizado. En

cuanto al primero de estos modelos, hemos mostrado cómo el ŷihād, conducido por los

gobernantes mu’miníes, fue uno de los vehículos clave para la propagación de la

reforma almohade, un pilar fundamental del proyecto unitario y uno de sus ejes de

legitimación. Se recuperó y desarrolló en grado superlativo la figura del califa-muŷāhid

que habíamos visto en el periodo omeya, y esta no fue un mero instrumento retórico,

sino que varios califas fallecieron en la conducción de la guerra santa. De hecho, esta

imagen del soberano que acaudilla los ejércitos se construyó ya desde la propia figura

de Ibn Tūmart, quien además de como reformador religioso es representado también

como guerrero.

No obstante, serán sus sucesores ‘Abd al-Mu’min, Abū Ya‘qūb Yūsuf y Abū

Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr quienes mejor encarnaron esta idea. Los dos últimos fueron

denominados, como hemos visto, “amantes de la guerra santa”, y ambos encabezaron

grandes campañas de ŷihād en al-Andalus, siendo la más famosa de ellas la de Alarcos.

Abū Ya‘qūb Yūsuf, además, ordenó añadir un capítulo sobre el ŷihād al pretendido libro

de Ibn Tūmart, el A‘azz mā yuṭlab, una sección que, como hemos mencionado, estaba

muy vinculada a su propio proyecto de guerra santa.

Aunque al-Nāṣir fue también presentado como caudillo de la guerra santa, lo

cierto es que la derrota de Las Navas fue un descalabro muy difícil de asumir para el

califato unitario ya que, como hemos visto, gran parte de su legitimidad se basaba en la

conducción victoriosa de la guerra por parte de un califa presentado como gāzī. Fue, por

tanto, un punto de inflexión en la imagen que el poder mu’miní transmitió en las

fuentes: la figura del soberano-gāzī como recurso político y retórico parece que se

abandonó tras la muerte de al-Nāṣir. Aun así, hemos encontrado en ciertos fragmentos

602

evidencias de que, a nivel discursivo, apelar a la guerra santa podía seguir siendo una

herramienta efectiva de legitimación para los califas.

El ŷihād dirigido y conducido por el poder almohade no solo sirvió como

discurso y realidad con los que hacer frente al enemigo infiel y obtener importantes

dosis de legitimidad, sino que fue también una potente herramienta de unificación del

territorio islámico y de cohesión y centralización del poder.

Esta cuestión la hemos constatado a través de un proceso progresivo de ḥisba,

takfīr y, finalmente, ŷihād. Es decir, en primer lugar se corrigió, a través del precepto de

ordenar el bien y prohibir el mal, la conducta de otros musulmanes para obtener así su

adhesión al movimiento almohade y justificar la expansión de este. De forma lógica,

esta acción derivó en la transformación en infieles de todos aquellos musulmanes que

no se adhirieron al movimiento almohade y que no reconocieron su poder. Es decir, la

ḥisba, llevaba a su máxima expresión, implicó takfīr. Asimismo, la práctica de la ḥisba

contra aquellos que no seguían las enseñanzas del mahdī, y la consiguiente aplicación

del takfīr, dio lugar finalmente a una lucha directa contra todos los que no se adherían al

movimiento almohade que, como hemos visto, se sacralizó y configuró como ŷihād.

Quienes primero sufrieron esta política almohade fueron los almorávides, aunque luego

se extenderá también a poderes andalusíes que se mantenían independientes del dominio

almohade como el de Ibn Mardanīš.

En este sentido, el trato contra estos musulmanes fue más extremo que el que al-

Gazālī proponía, como vimos, para los reyes de taifas. Además, este discurso de guerra

santa justificó así la lucha contra esos otros musulmanes y permitió a los almohades

expandirse y unificar el Magreb y al-Andalus, presentándose como único poder

islámico legítimo. Asimismo, y como veíamos en el caso omeya y almorávide, la

convocatoria del ŷihād contra los cristianos se convirtió en un marco de legitimación

para dirigir expediciones contra musulmanes que se mantenían al margen del poder

central.

Al igual que habíamos analizado en los capítulos anteriores con la relación entre

el heredero y el ŷihād, la vinculación de los parientes y descendientes del califa

almohade al ejercicio de la guerra santa fue un medio más de representación del

monopolio de la conducción del ŷihād por parte del soberano. Igualmente, hemos

constatado también que las evidencias de que la guerra santa actuó como un instrumento

para anunciar y promocionar al sucesor al trono, de otorgarle autoridad y legitimidad,

son escasas pero no inexistentes.

603

Por otro lado, hemos mostrado cómo en época almohade la ritualización de la

guerra santa y su vinculación a la figura del soberano-guerrero, desde nuestra

perspectiva no solo recuperó los niveles del califato omeya sino que los superó. Esto se

debe fundamentalmente a tres motivos. En primer lugar, tenemos fuentes propiamente

mu’miníes que describen esta realidad de forma pormenorizada. Asimismo, durante el

periodo unitario se logró un nivel de religiosidad bélica asombroso, cuestión que hemos

analizado en este capítulo desde diferentes ángulos y que sin duda hizo que el

“protocolo” del ŷihād se desarrollase de forma intensa. Por último, la recuperación de la

dignidad califal por parte de los almohades conllevó la restauración de una serie de

rituales, como las procesiones bélicas, donde el califa-gāzī desempeñó un papel

protagonista.

Junto al anuncio de la campaña, las exhortaciones y arengas a la guerra santa, la

liturgia bélica o la invitación al islam, representada por un nuevo desafío de Alfonso

VIII que reproduce el ya analizado de Alfonso VI en época almorávide, sin duda el

mayor ejemplo de ritualización del ŷihād en época almohade, y probablemente en toda

la historia andalusí, es la manera procesional en la que la vanguardia del ejército

mu’miní, la llamada sāqa, marchaba hacia la campaña. Aunque incorpora ciertos

elementos que ya vimos en el periodo omeya, como los sermones y rezos previos a la

salida en expedición o el anudamiento de las banderas, el desarrollo que este ceremonial

alcanzó en el califato unitario es único.

Un buen ejemplo de ello es la presencia en este desfile de “reliquias” como el

Corán de ‘Uṯmān o el del mahdī. La translatio de estos dos códices otorgaba a los

califas mu’miníes una legitimidad basada en su vinculación directa, en el contexto del

ŷihād, con los primeros tiempos del islam, con el poder sobre al-Andalus y su etapa

califal omeya, y con la propia fundación del movimiento unitario. Tras las dos reliquias

en forma de códice cabalgaba el califa-gāzī, depositario de las herencias que ambos

manuscritos representaban. Los habitantes del imperio se congregaban en la capital para

ver este espectáculo. Era, por tanto, una ceremonia que otorgaba grandes dosis de

legitimidad y autoridad al califa.

Del mismo modo que en los periodos anteriores, las banderas y estandartes

desempeñaron también un importante papel en la ritualización almohade de la guerra

santa y en la fenomenología que la rodeó. Eran uno de los emblemas por excelencia del

soberano-gāzī y una de las más efectivas representaciones de su conducción del ŷihād.

De entre todos ellos, hemos visto cómo destaca el estandarte blanco califal denominado

604

al-Manṣūr, el “victorioso”, emblema que situaba al poder mu’miní en relación con la

tradición profética y con el pasado omeya, exactamente igual que la tienda roja del

soberano, la qubba al-ḥamrā’, que se representa como parte de la “panoplia” del califa-

guerrero. Más aún, esta tienda, como hemos visto, no solo remitía a la memoria omeya,

sino también al baldaquín en el que se transportaba el Corán de ‘Uṯmān en la sāqa

almohade. Es decir, durante las campañas militares el soberano se convertía en una

reliquia en sí mismo, personificando tanto el auxilio divino como el renacimiento del

verdadero islam.

Otro buen ejemplo de esta ritualización totalizadora de la guerra santa que se

produjo en el periodo almohade es el hecho de que la arquitectura también desempeñara

un importante papel en ella, sobre todo a través de la epigrafía. Hemos visto cómo

diversos lugares que sirvieron como marco para ceremonias vinculadas al ŷihād se

ornamentaron con inscripciones relativas a la sacralización de la guerra y de la lucha

contra el infiel. Es decir, la arquitectura y su decoración formaron parte de la

ritualización de la guerra santa y se convirtieron en herramientas activas de exhortación

al ŷihād, ayudando así a crear el ambiente de espiritualidad y religiosidad bélica que

reinaba en las procesiones y ceremonias militares almohades.

El discurso narrativo de la guerra santa también se ritualizó en época almohade a

través de la proliferación de citas coránicas en los relatos vinculados a episodios

bélicos. Este recurso, que hemos estudiado a través de la elaboración de una tabla

tripartita con la que hemos indicado las aleyas utilizadas, su exégesis en periodo

mu’miní y las narraciones en las que aparecen, añadió una mayor religiosidad y

espiritualidad al contexto de ŷihād, a su elaboración y representación discursiva y a su

recuerdo y rememoración a través de los testimonios escritos.

El culmen de la ritualización de la guerra santa que se observa en el periodo

almohade debe ser insertado, como hemos indicado, en una realidad mucho más amplia

que incluye también a la tradición cristiana. Y es que el siglo XII fue la centuria de la

cruzada, el tiempo en el que la liturgia bélica cristiana y su fenomenología de la guerra

santa más evolucionó, algo que se puede observar tanto en Oriente –en contexto

cristiano pero también islámico– como en la península Ibérica. Sin duda, ambas

tradiciones se retroalimentaron en este sentido.

En cuanto al modelo de ŷihād descentralizado, con la desintegración de

gobiernos centrales como el almorávide o el almohade las fuentes arrojan luz sobre

poderes periféricos –liderados habitualmente por un caudillo– que obtuvieron

605

legitimidad y control sobre el territorio a partir, entre otros mecanismos, de la

reivindicación de su realización del ŷihād. Aunque la mayoría de estos poderes

centrífugos llevaron a cabo pactos con los cristianos para sobrevivir, lo cierto es que el

discurso de legitimación a través del ŷihād se mantuvo como un importante activo

político. Un buen ejemplo es el de Ibn Hūd al-Mutawakkil, para quien, como hemos

visto, la guerra santa se convirtió en un instrumento político de primer orden a través

del cual se legitimó mediante la reivindicación de la vuelta a un gobierno sunní alineado

con Bagdad y de la defensa del islam frente a los infieles. Incluso enarboló ese discurso

del ŷihād frente a los almohades, contra quienes puso en práctica algunos de los

mecanismos del takfīr.

Asimismo, hemos analizado cómo en el periodo almohade continuó activo un

espíritu de contribución individual a la guerra santa. Además de seguir en circulación

obras que ofrecían esta perspectiva del ŷihād, como el Kitāb al-siyar de al-Fazārī, se

compusieron textos sobre la guerra santa en este sentido. No obstante, los tratados

jurídicos sobre ŷihād del periodo mu’miní que hemos conservado indican, de forma

mayoritaria, que este era un deber colectivo. Sin embargo, otro tipo de fuentes, como las

documentales o cronísticas, nos indican que se predicó igualmente una guerra santa de

carácter individual. En la misma línea se puede interpretar la omnipresencia discursiva

que adquirió la intención, niyya, del combatiente en el periodo almohade, noción que

indica una mayor “espiritualización” del ŷihād así como una mayor importancia del

compromiso individual de cada uno de los guerreros, que parece buscarse y potenciarse.

Estas cuestiones se concretaron en la presencia habitual de voluntarios en los ejércitos

almohades.

Y, como vimos en los periodos anteriores, entre todos esos voluntarios había

también hombres de religión. De hecho, el poder almohade se mostró especialmente

interesado en incluir entre sus huestes a musulmanes piadosos, con todo el mensaje

legitimador que estos contingentes portaban. La Takmila li-kitāb al-ṣila de Ibn al-Abbār

nos ha servido de ejemplo para analizar este fenómeno en el periodo mu’miní. La

mayoría de los casos analizados son de ulemas que combatieron en expediciones

centralizadas, algo lógico debido al monopolio de la guerra santa que ejercieron los

almohades en la mayoría de este periodo. No obstante, también se han expuesto algunos

ejemplos de hombres de religión que realizaron prácticas bélicas al margen de estas

campañas mu’miníes.

606

Asimismo, también hemos encontrado en la obra de Ibn al-Abbār ulemas que

combinaron la ascesis con la lucha contra el infiel, como ya habíamos visto en periodos

anteriores. Y, por supuesto, el ribāṭ, como acción/institución más característica de la

combinación del ŷihād con la ascesis, estuvo también presente en el contexto almohade.

De hecho, al igual que en el caso almorávide, el ribāṭ formó parte del origen del

movimiento unitario, ya que, como hemos visto, Ibn Tūmart se habría retirado al “ribāṭ”

de los Harga en Igīlīz. Por tanto, como es de suponer, Ibn al-Abbār recoge también

algunas biografías de ulemas que practicaron el ribāṭ.

Al igual que en los capítulos anteriores, hemos analizado también los símbolos

fundamentales del lenguaje de la guerra santa, de su fenomenología, a través de tres

elementos discursivos: los que indican el carácter salvífico de la lucha,

fundamentalmente el martirio, los que representan la presencia auxiliadora de Dios en la

batalla, a través, por ejemplo, de ángeles y sueños, y de una concepción providencialista

de la guerra, y los que ilustran la victoria de la fe verdadera, mediante, por ejemplo, la

purificación del territorio enemigo. Hemos añadido también una última imagen propia

del contexto almohade: la vinculación de la metáfora de la luz con la ideología de

guerra santa.

Cabe destacar que, a través del análisis del relato de un milagro onírico –

transmitido por Ibn Abī Zar‘– ocurrido en las horas previas a la batalla de Alarcos,

hemos mostrado cómo la conducción del ŷihād terminó por desencadenar la

santificación del califa al-Manṣūr. Este fenómeno, de tradición sobre todo oral y

generada probablemente como un culto popular espontáneo, se irá reflejando en las

fuentes –incluido un manuscrito inédito titulado Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr–

hasta el siglo XX, y al componente bélico se le irán añadiendo otros elementos propios

de los santos.

En el segundo capítulo de esta parte sobre el periodo almohade hemos estudiado

la relación establecida entre la dimensión ideológica de la guerra santa y la memoria de

las primeras batallas del islam en época mu’miní, es decir, su recontextualización y

conmemoración. El número de transmisiones de obras en las que las primeras

expediciones y conquistas del islam son tema principal se mantiene bastante estable con

respecto al periodo taifa-almorávide (de 97 a 91), teniendo además en cuenta que este

último es más largo. Sin embargo, el número de obras de este tipo producidas vuelve a

crecer (de 6 a 11), llegando casi a doblarse.

607

Asimismo, los textos más importantes sobre los que se sustentó la memoria de

las expediciones del Profeta siguieron siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq (23

transmisiones) y el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Hišām (24 transmisiones), seguidos

del Kitāb al-rawḍ al-unuf fī šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī (6 transmisiones),

obra compuesta en el propio periodo almohade, y del Al-Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa

al-siyar de Ibn ‘Abd al-Barr (5 transmisiones). Es decir, aunque las obras orientales

sobre el Profeta siguen siendo las que más circulaban, los textos producidos en el

Occidente islámico continuaron ganando importancia con un total de 13 transmisiones.

Por otro lado, los textos producidos en al-Andalus dedicados a la vida de Muḥammad y

que, por tanto, recogen el desarrollo de sus expediciones, son de diversos tipos,

constatándose así el interés que en esta cuestión se registra en época almohade. Incluyen

desde comentarios exegéticos de la Sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, como la de al-Suhaylī,

a obras directamente dedicadas a narrar las magāzī, como las de al-Kalā‘ī e Ibn al-

Qaṭṭān.

En cuanto a los textos de futūḥ, al igual que en el contexto taifa y almorávide

continuaron circulando fuentes de este género. El Kitāb futūḥ al-Šām de al-Azdī (3

transmisiones) y Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar (2 transmisiones)

siguieron siendo las obras predominantes, aunque aparecieron otras como el Kitāb futūḥ

al-buldān de al-Balāḏurī (1 transmisión), que sorprendentemente todavía no había

circulado por al-Andalus. Asimismo, se transmitió hasta en dos ocasiones el Kitāb al-

gazawāt del andalusí Ibn Ḥubayš, siendo esta la primera obra de este tipo producida en

territorio peninsular, en concreto en época almohade, que se divulgó.

Por otro lado, y al igual que hemos visto en capítulos anteriores, en este periodo

hubo también ulemas que mostraron interés tanto en obras sobre las primeras

expediciones islámicas como en tratados de guerra santa.

Hemos analizado también en este séptimo capítulo cómo en el periodo almohade

el uso de la memoria como elemento discursivo y de legitimación alcanzó cotas

máximas. Al presentarse como el renacimiento de una época dorada previa, la

conmemoración de hechos pasados fue uno de sus principales ejes discursivos del

movimiento mu’miní. Para ello, hemos estudiado el recuerdo y la recontextualización

del pasado –atendiendo especialmente a su vinculación con el ŷihād– en varios niveles:

la creación de un paralelismo con la vida del Profeta; la recuperación e imitación de los

primeros tiempos del islam; el recurso al pasado andalusí a través de la memoria omeya,

fundamentalmente mediante la translatio imperii que se produce mediante la

608

apropiación de determinados objetos conmemorativos y de la utilización de lugares que

se habían constituido en loca memoriae, a través del recuerdo y revivificación del fatḥ

al-Andalus, y mediante la memoria de las grandes batallas peninsulares; la

rememoración del propio periodo almohade; y la conmemoración de las magāzī y

futūḥ.

Finalmente, hemos analizado tres obras de magāzī y futūḥ compuestas en el

entorno mu’miní, unos textos que nos han permitido constatar que el poder almohade

llevó también a su máxima expresión la utilización de la memoria de las primeras

batallas del islam: dos de ellas, las futūḥ de Ibn Ḥubayš y las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān

fueron directamente comisionadas por dos califas almohades, fenómeno que hasta ahora

no habíamos presenciado. Es decir, el movimiento unitario potenció la producción y

reproducción del recuerdo de las expediciones del Profeta y los primeros califas,

poniéndolo al servicio de sus intereses a través de su conmemoración y

recontextualización. En los periodos anteriores habíamos visto cómo la memoria de las

magāzī y las futūḥ se instrumentalizó, también por los poderes centrales, pero nunca

hasta el punto de que estos comisionasen la creación de obras de este tipo.

El Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš, además de participar en el intento mu’miní

de construir su proyecto como un retorno a los orígenes puros, también desempeñó un

importante papel dentro de la ideología de ŷihād unitaria que, además, destacó durante

el gobierno de Abū Ya‘qūb Yūsuf, gran impulsor de la guerra santa contra los cristianos

en la península Ibérica y quien ordenó la composición de esta obra. Las futūḥ de Ibn

Ḥubayš servieron, pues, de exhortación piadosa para alentar al ŷihād en el camino de

Dios a los creyentes a través del ejemplo de los primeros musulmanes y sus victorias.

En cuanto al Kitāb al-iktifā’ fī magāzī al-muṣṭafā wa al-ṯalāṯa al-julafā’ de al-

Kalā‘ī, fue escrito en un contexto totalmente diferente al de redacción del Kitāb al-

gazawāt. Si la obra de Ibn Ḥubayš fue compuesta en el marco de un califato almohade

pujante y en fase de expansión, la de al-Kalā‘ī responde a un periodo en el que el poder

mu’miní está en claro retroceso y descomposición en al-Andalus –y el Magreb–, y en el

que los reinos cristianos estaban en posición de conquistar el territorio andalusí. Es en

esa situación en la que hemos insertado la producción de esta obra de magāzī y futūḥ,

entendiéndola en consonancia con la propia experiencia vital de su autor como ulema

que participó reiterada y continuadamente en actividades guerreras y que murió mártir

en una de ellas. El Kitāb al-iktifā’ se presenta así como un instrumento con el que

buscar, a través del ejemplo del Profeta y los primeros musulmanes, el esfuerzo bélico

609

individual de cada creyente –el mismo que demostró al-Kalā‘ī– en la defensa del islam

en general y de al-Andalus en particular.

Por último, el Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-

karīma de Ibn al-Qaṭṭān, obra de magāzī que se mantiene inédita en un manuscrito de la

biblioteca de al-Qarawiyyīn en Fez, se constituyó como una de las herramientas

retóricas con las que el califa al-Murtaḍà, para quien el texto fue producido, intentó

revitalizar un moribundo movimiento almohade. Hemos visto cómo en estas magāzī se

subraya un vínculo entre el ŷihād y las primeras batallas del islam que no era ajeno al

pensamiento almohade, y cómo se establece un paralelismo entre el Profeta e Ibn

Tūmart así como, en última instancia, también entre este y al-Murtaḍà en su afán por

rescatar la doctrina y la tradición almohade. De este modo se creaba un marco retórico

que rememoraba, utilizando el recuerdo y la conmemoración del ŷihād del Profeta, los

inicios del movimiento almohade así como la figura del mahdī Ibn Tūmart, para así dar

un impulso discursivo y legitimador al intento de recuperación de su doctrina, legado y

gloria en tiempos de decadencia y crisis del califato almohade. Mediante la memoria de

los tiempos de Muḥammad, su asimilación con la revolución almohade y el vínculo que

subrayó al-Murtaḍà entre él mismo e Ibn Tūmart y sus sucesores, este tardío califa

mu’miní intentó fortalecer y legitimar su posición con la potencia que le otorgaba el

recuerdo de esos procesos carismáticos y el hecho de presentarse como heredero y

transmisor de ellos.

610

611

CONCLUSIONES FINALES

612

613

A lo largo de esta tesis doctoral hemos analizado los diferentes discursos de

guerra santa que se desarrollaron en al-Andalus, entendido este tipo de “violencia

religiosa” como una ideología de justificación bélica que actúa como instrumento

discursivo con el que se construye un gran esquema de legitimación y con el que se

obtienen grandes dosis de autoridad. En este sentido, hemos mostrado cómo el ŷihād y

su conducción y realización se convirtieron en un potente instrumento de construcción

de autoridad y de justificación política.

Lo que hemos denominado guerra santa centralizada –siguiendo el binomio

utilizado por autores como Bonner en el contexto oriental– y su concreción en la figura

del califa-gāzī, no fue sino una potente herramienta política manifestada a través del

intento de monopolio del discurso de la violencia religiosa, de ŷihād, por parte de los

diferentes poderes centrales que se sucedieron en el solar andalusí. Hemos visto cómo

en el periodo califal omeya las fuentes señalan que la guerra santa es una obligación, “el

mayor de los deberes”, y que el soberano omeya no ha dejado de cumplir con él,

combatiendo contra los enemigos de Dios. El triunfo en este empeño, además, traía,

según los cronistas, seguridad y bienestar a sus súbditos.

Asimismo, esta posición como defensor del islam y de su comunidad era una de

las principales razones que justificaban la auctoritas que poseía, la maqāda a la que

habría hecho referencia ‘Abd al-Raḥmān III. Las campañas lanzadas por el poder

cordobés eran un magnífico activo político con un fuerte componente discursivo

dirigido hacia la audiencia interna. No es de extrañar que, al describir el gobierno de

‘Abd al-Raḥmān Sanchuelo, los cronistas comentasen que con él se clausuraron las

expediciones guerreras, se declaró la guerra civil y se destruyó la dinastía, transmitiendo

así la idea de que era la conducción victoriosa de la guerra santa –incluso aunque el

soberano no liderase físicamente la campaña, como en el caso de al-Ḥakam II– la que

había impedido la desintegración de al-Andalus.

Es decir, debemos entender el ŷihād y su escenificación discursiva no como un

reflejo de un enfrentamiento permanente entre religiones, sino como un elemento de

poder más de los que disponía Córdoba y que servía a muy diversos objetivos. Por ello,

aunque el enemigo principal en el plano discursivo del ŷihād y de su conductor, el

soberano-gāzī, fueron los infieles, a lo largo del periodo omeya hemos sido testigos de

cómo la guerra santa se dirigió también contra otros adversarios que, a priori, no eran

cristianos. Fueron convertidos discursivamente en enemigos de Dios a través de una

614

política de takfīr habitualmente implícita, aunque a veces bastante explícita, y de ese

modo se sacralizó la guerra que contra ellos se llevaba a cabo.

Igualmente, hemos visto cómo la guerra santa fue también una eficaz

herramienta de centralización y control de la frontera: la lucha contra el infiel sirvió

como marco de justificación para el control y sometimiento de poderes centrífugos,

convirtiéndose así en un potente elemento de cohesión cuyo objetivo prioritario era, en

muchas ocasiones, más interno que externo. Por ejemplo, la obligación que hemos

analizado de acompañar al califa omeya en las expediciones bélicas que tenía el señor

de Zaragoza, es una buena muestra de la idea que hemos presentado: la guerra santa,

sobre todo liderada por el gobernante a través de la figura de soberano-gāzī, permitía

recabar adhesiones, reclamar lealtades y castigar a los traidores.

Por otro lado, hemos mostrado cómo el discurso de guerra santa centralizado se

completó y presentó a través de una serie de rituales y símbolos –un protocolo del ŷihād

que hemos analizado a través de elementos como las exhortaciones, el alarde, las

banderas, el anuncio de la victoria o la creación de un tiempo predilecto para la lucha

contra el infiel– que permitieron que la sacralización de sus acciones fuese reconocible

y reconocida. Este lenguaje simbólico de la guerra santa apelaba necesariamente a una

serie de códigos compartidos por el imaginario colectivo y entendidos por la audiencia,

lo que permitió que el sultán se presentase como el caudillo del ejército en la lucha

contra los enemigos de Dios.

En época taifa, periodo caracterizado más por la lucha entre los diferentes

gobernantes y los pactos con los reinos cristianos que por la conducción del ŷihād,

existen algunas señales que indican que, a pesar del contexto negativo, el discurso de

guerra santa y la utilización de la figura del soberano-gāzī continuó siendo un

instrumento ideológico efectivo. No obstante, este solo se pudo poner en práctica en

limitadas ocasiones debido a la situación de fragmentación y avance cristiano del

periodo. El ejemplo paradigmático es el de la reconquista de Barbastro, donde al-

Muqtadir, presentado como rey-guerrero, obtuvo con su victoria altas dosis de

legitimidad y autoridad.

El modelo de guerra santa centralizado reapareció con fuerza con los

almorávides, dinastía vinculada desde sus orígenes a la conducción del ŷihād. Su

realización, con Yūsuf b. Tāšufīn, vencedor en la batalla de Zallāqa, a la cabeza, fue el

argumento más repetido por parte de las fuentes para justificar la llegada a la península

Ibérica del imperio bereber, y para su posterior conquista. Asimismo, con los

615

almorávides hemos constatado, por primera vez, la combinación de ŷihād con ascesis en

el caso de la guerra santa centralizada. La aparición de este binomio, más relacionado

con un carácter individual del ŷihād y que sirvió para potenciar su alcance como

herramienta de poder en un contexto de reforma religiosa y de revitalización del

combate contra los cristianos, visibiliza la transmisión de nociones en torno a la lucha

contra el infiel entre los modelos centralizado y descentralizado de guerra santa. No

solo no eran esquemas estancos, sino que se alimentaban de los mismos elementos

discursivos.

El ŷihād fue también en este periodo un eficaz instrumento de centralización, de

unificación de los diferentes poderes islámicos independientes que operaban en la

región. Como ya hemos dicho, los almorávides justificaron su conquista de los

territorios taifas debido al fracaso de estos en la realización de la guerra santa así como

a su rebelión. Para ello, y como se puede comprobar en la fetua con la que al-Gazālī

respondió a la petición de Abū Muḥammad b. al-‘Arabī, llegaron a sacralizar la

contienda contra los andalusíes.

Si bien en el periodo taifa nos encontramos con una escasa ritualización de la

guerra santa –o al menos las fuentes no la transmiten, algo lógico por otra parte debido a

la escasez de campañas de este tipo–, bajo gobierno almorávide esta fenomenología del

ŷihād vuelve a recuperarse. No obstante, lo hará en menor grado que en época omeya,

quizá por la falta de contemporaneidad de las fuentes de las que disponemos para

realizar el análisis, por la pérdida de la dignidad califal, o por una menor consolidación

de las estructuras organizativas y administrativas del poder almorávide.

En cuanto a la época almohade, la guerra santa y la figura del califa-gāzī fueron

uno de los ejes principales del movimiento de reforma unitario, llegando a niveles

absolutos. Ya desde el origen, desde la representación en las fuentes de Ibn Tūmart,

aparece esta imagen del soberano-guerrero, aunque será en sus sucesores, ‘Abd al-

Mu’min, Abū Ya‘qūb Yūsuf y Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr, en quienes mejor se

plasmará esta idea. Tras Las Navas y la muerte de al-Nāṣir, parece que este discurso

político y retórico se abandonó, aunque hemos visto que algunas evidencias nos llevan a

pensar que apelar a la guerra santa pudo seguir siendo una herramienta efectiva de

legitimación para los califas.

Nuevamente, el periodo almohade muestra, quizá más claramente que ningún

otro a través del proceso progresivo de ḥisba, takfīr y, finalmente, ŷihād, que la guerra

santa y su elaboración discursiva no solo sirvió para hacer frente al enemigo infiel y

616

obtener importantes dosis de legitimidad, sino que fue también una potente herramienta

de unificación del territorio islámico y de cohesión y centralización del poder. Se

transformó en infieles a todos aquellos musulmanes que no se adhirieron al movimiento

almohade y que no reconocieron su poder, y se sacralizó la lucha contra ellos. Los

almorávides e Ibn Mardanīš fueron los principales damnificados de esta política.

La potencia con la que los mu’miníes pusieron en marcha el modelo de guerra

santa centralizada derivó en que su ritualización superó incluso la del califato omeya.

La recuperación de la dignidad califal unida al desarrollo de un enorme nivel de

religiosidad bélica hizo que el “protocolo” del ŷihād se desarrollase de forma intensa.

La vanguardia del ejército almohade, la llamada sāqa, es el mejor ejemplo de este

proceso.

No obstante, como dijimos en la introducción de este trabajo, para que la

violencia se pueda justificar a través de la religión y para que la guerra santa se pueda

definir como un instrumento político, su discurso debe ser efectivo, es decir, debe

producir un resultado en la audiencia al que va dirigido, que debe aceptar y adherirse a

ese discurso de legitimación de esa violencia y a la autoridad que confiere.

En este sentido, hemos visto cómo los diferentes poderes analizados utilizaron

diversas herramientas para interpelar a su audiencia y que esta se sintiese atraída y

vinculada al discurso de guerra santa, ideología que, por tanto, se mostraría viva y

eficaz entre la sociedad andalusí. Los alardes previos a las campañas, por ejemplo, eran

utilizados por el soberano a modo de propaganda para demostrar que cumplía con su

obligación de conducir el ŷihād, y servían también de ostentación pública para

“propiciar los ánimos de la gente”, es decir, para hacer partícipe a su comunidad de sus

acciones bélicas, obteniendo así legitimidad a través del apoyo popular.

Otro de los métodos fue el envío de cartas tanto de exhortación a la guerra santa

como de victoria, misivas que eran leídas en las diferentes mezquitas aljamas y que, por

tanto, estaban destinadas al conjunto de la umma. Si estas lecturas públicas no eran

efectivas, ¿qué sentido tenía hacerlas? Un buen ejemplo son las kutub al-fatḥ almohades

o la carta escrita por el kātib almorávide Ibn Abī al-Jiṣāl, el 25 de marzo del año 1114

desde Marrakech, redactada en nombre del emir ‘Alī b. Yūsuf y dirigida a todo el

pueblo de al-Andalus. En este texto, entre otras cosas, se exhortaba al ŷihād y se pedía a

los creyentes que suplicasen a Dios por el triunfo.

Los rituales de victoria formaron también parte de este mismo fenómeno a través

del cual podemos intuir que la sociedad andalusí, o al menos una parte de ella, era

617

plenamente partícipe de esa ideología de guerra santa. Las fuentes incluso nos muestran,

como hemos indicado, la asistencia a estas ceremonias de ulemas que viajaban largos

caminos para ello. La ritualización de la arquitectura donde se llevaban a cabo estas

ceremonias en época almohade, a través de su decoración con inscripciones relativas al

ŷihād, habría ayudado a completar este proceso. De época mu’miní es también uno de

los mejores ejemplos de cómo el discurso de guerra santa centralizado se propagó por la

sociedad del Occidente islámico: el presunto testamento del califa al-Manṣūr,

documento en el que se mostraba preocupado por el futuro de al-Andalus y su defensa

ante los infieles, que fue puesto en circulación por el entorno unitario y del que Ibn

Jaldūn nos dice que se extendió entre la gente, lo que demuestra la influencia y

autoridad que un imaginario de este tipo podía otorgar al poder.

Junto al modelo centralizado del ŷihād a través de la conducción de la guerra

santa por parte del soberano, apareció también, fundamentalmente en la frontera, un

modelo de lucha contra el infiel descentralizado que otorgó a sus protagonistas altas

dosis de legitimidad, cuestionando y limitando así la autoridad de los propios

gobernantes a través de la disputa del monopolio de la conducción del ŷihād del que

estos gozaban.

En el caso omeya, este modelo periférico lo hemos podido observar con claridad

a través de la figura de los gobernadores o señores de la frontera, y de los voluntarios

que se instalaban en las ṯugūr. Vinculado a esto, y a través de cuestiones como la

circulación y análisis de obras como el Kitāb al-siyar de al-Fazārī y el Kitāb qudwat al-

gāzī de Ibn Abī Zamanīn, los méritos de quienes participan en el combate, la

vinculación de ascetismo con ŷihād, o la correcta intención, niyya, del combatiente,

hemos trazado también la existencia de un cierto carácter “individual” de la guerra

santa. Sin duda, este fenómeno se ilustra a la perfección en la figura de los ulemas-

guerreros. Un número significativo de miembros de la élite religiosa e intelectual de al-

Andalus participaron en actividades bélicas, muchas de ellas consideradas como ŷihād,

como voluntarios, contribuyendo así a la existencia de esa guerra santa de tendencia

“individual”. Más aún, hemos podido constatar que existió entre la sociedad andalusí la

noción de que la lucha contra el infiel y en defensa del islam era una guerra socialmente

meritoria, que otorgaba prestigio y reconocimiento. Parte de esta realidad es también la

realización de ribāṭ, cuestión que hemos podido analizar a través de los ejemplos que se

encuentran en los diferentes diccionarios biográficos utilizados. La zona predilecta para

esta práctica, sin duda por el número de asentamientos que allí había y por cantidad de

618

actividad militar que se desarrollaba, fue el cuadrante noreste de la península Ibérica,

alrededor del sector oriental del Duero y a lo largo del Ebro.

Igualmente, en el periodo taifa y almorávide apareció también un modelo de

guerra santa descentralizado que adquirió visibilidad una vez desarticulado el poder

central a raíz de la fitna. Los linajes de frontera, que venían haciendo del ŷihād una

herramienta de autoridad y legitimidad, emergieron como únicos soberanos de sus

territorios. Del mismo modo, continuaron circulando obras que incitaban a los creyentes

a que tomasen la obligación de la guerra santa por ellos mismos, y algunos textos del

periodo señalan hacia ese camino. Por ejemplo, en la epístola que al-Ṭurṭūšī envió a Ibn

Tāšufīn se decía que Dios había preceptuado la guerra santa a todos los musulmanes.

Decía también el ulema de Tortosa que el emir almorávide tenía la obligación de

combatir a los infieles en las fronteras del islam que había cerca, pero que, al igual que

él, también tenían ese deber todos los guerreros y combatientes con fuerza y poder. Por

otro lado, hay también numerosas evidencias de la presencia de voluntarios en los

ejércitos musulmanes.

En cuanto a los ulemas vinculados a actividades de guerra santa, estos son

mucho menos numerosos que en época califal, una cuarta parte aproximadamente. Esto

puede tener relación con la escasez de acciones de ŷihād centralizado en gran parte del

abanico temporal estudiado, es decir, en toda la época taifa, motivo por el cual los

ulemas tendrían menos opciones de luchar contra el infiel. En época almorávide, sin

embargo, todos los ulemas guerreros aparecen vinculados a expediciones lanzadas por

el poder central. Sin embargo, el número total de estos es menor que en el periodo taifa.

Es posible que se deba a un repunte de la contribución individual al ŷihād debido a la

falta de guerra santa conducida por el poder central. Asimismo, la realización de ribāṭ

estuvo considerablemente activa en el periodo taifa, y se potenció también con la

llegada del movimiento bereber.

Con la desaparición de los gobiernos almorávide y almohade, diferentes poderes

periféricos, como el de Ibn Hūd al-Mutawakkil, volvieron a obtener dominio y

autoridad sobre el territorio. Para ello, como hemos visto, utilizaron diversos

mecanismos de obtención de legitimidad, entre los que estaba la reivindicación de su

realización del ŷihād, a pesar de que muchos de ellos no tuvieron reparos en pactar con

los reinos cristianos. Igualmente, en época mu’miní, el análisis de diversas fuentes ha

evidenciado que siguió existiendo un espíritu de contribución individual a la guerra

santa. En este sentido se puede interpretar la omnipresencia discursiva que adquirió la

619

intención del guerrero, noción que indica una mayor “espiritualización” del ŷihād e

importancia del compromiso individual de cada uno de los combatiente. Del mismo

modo, se ha mostrado también la presencia de ulemas-guerreros en las huestes

almohades así como al margen de las campañas del poder central.

A lo largo de los capítulos que conforman esta tesis doctoral hemos analizado

también el lenguaje concreto de la guerra santa, sus rasgos y simbología propia. Los tres

elementos discursivos fundamentales que se han examinado han sido el martirio,

imagen del carácter salvífico de la lucha, el auxilio divino en la batalla representado a

través de símbolos como el takbīr, los sueños premonitorios o la aparición de ángeles, y

la escenificación de la victoria de la fe verdadera a través de la purificación del enemigo

y sus posesiones. La presencia de estos rasgos, en mayor o menor grado, en los tres

periodos analizados, no pueden sino llevarnos a concluir que, sin duda, existía un

importante desarrollo de la ideología del ŷihād en al-Andalus, y que esta era una potente

herramienta discursiva utilizada por los diferentes poderes.

No obstante, ciertas cuestiones nos permiten trazar algunos cambios en los

discursos de guerra santa entre los diferentes periodos. Por ejemplo, a partir del siglo XI

y del avance de los reinos cristianos, se potenciará la visión providencialista del hecho

bélico junto a su lectura escatológica, como se puede observar en la carta de Abū

Muḥammad b. ‘Abd al-Barr sobre Barbastro, en el Fatḥ al-Andalus, o en la aparición

explícita de la idea de “juicio de Dios”. Asimismo, en el periodo almohade hemos

añadido un cuarto rasgo discursivo que toma especial protagonismo: la vinculación de

la metáfora de la luz –y su idea de renacimiento o revivificación– con la ideología de

guerra santa. Igualmente, a través del análisis del relato de un sueño ocurrido justo antes

de la batalla de Alarcos, y del estudio de un manuscrito inédito titulado Ḥiŷāb Mawlā-

nā Ya‘qūb al-Manṣūr, hemos mostrado cómo la conducción del ŷihād terminó por

desencadenar la santificación del califa al-Manṣūr, algo que hasta entonces no había

ocurrido, lo que puede indicar una mayor vinculación entre religiosidad y guerra a partir

del periodo almohade.

Tras el análisis de los diferentes discursos de guerra santa y su fenomenología,

simbología y representación, hemos estudiado cómo la memoria de las primeras batallas

del islam, entendida como la recontextualización y conmemoración de unas

expediciones con un enorme capital simbólico que se habían convertido en lugares de

memoria sagrada, formaba parte de esa dimensión ideológica del ŷihād.

620

En primer lugar, se han examinado los datos relativos a la producción y

transmisión de obras de magāzī y futūḥ en al-Andalus durante los diferentes periodos.

En época califal omeya la circulación de textos de este tipo fue constante

(fundamentalmente los de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām y Mūsà b. ‘Uqba), aunque apenas se

redactaron obras de este género en territorio andalusí. El recuerdo de las futūḥ se

transmitió no a través de este tipo de obras, sino mediante historias generales como las

crónicas de Jalīfa b. Jayyāṭ, al-Ṭabarī e Ibn Abī Jayṯama. Parece, por tanto, que en esta

etapa hubo una importante transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam,

pero no una producción de la misma, al menos no mediada por textos de magāzī y futūḥ.

Esta se manifestó de forma poco sistemática, tan solo a través de imágenes sueltas que

ponen de relieve la existencia de esa memoria cultural y el recurso a ella, pero sin un

carácter metódico. El mejor ejemplo de ello es la urŷūza de ‘Abd al-Raḥmān III que Ibn

‘Abd Rabbihi incluyó en su al-‘Iqd al-farīd, donde se presenta al califa omeya llevando

a cabo la misma actuación en la guerra santa que Muḥammad había realizado,

reiniciando así el ciclo triunfal y victorioso que ya puso en marcha el Profeta. Además,

la instrumentalización, en el discurso de ŷihād, de ese recuerdo de las primeras

expediciones islámicas se combinó con la conmemoración de la “memoria bélica” de la

propia dinastía omeya, como hemos visto a través de los casos de Abū Sufyān o la

batalla de Marŷ Rāhiṭ, cuestión que hay que poner en relación con el proceso de

construcción historiográfica, impulsado por la corte cordobesa, que ocurrió en al-

Andalus en el siglo X con la composición de obras como el Ta’rīj iftitāḥ al-Andalus de

Ibn al-Qūṭiyya. Los omeyas intentaron así reconfigurar la narrativa sobre su pasado y

vincularse de forma clara con la trayectoria previa de la dinastía en Damasco.

En cuanto al periodo taifa y almorávide, hemos visto cómo se produjo un

crecimiento exponencial en la composición y transmisión de obras en las que las

primeras expediciones y conquistas del islam son un tema principal. Los textos más

importantes sobre los que se construye la memoria de las expediciones del Profeta

siguieron siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq y de Ibn Hišām, seguido del

Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa al-siyar del andalusí Ibn ‘Abd al-Barr. Es decir, las obras

producidas en al-Andalus comenzaron a tener importancia. En relación a los textos de

futūḥ, en este contexto sí circularon ya fuentes propiamente de este género: por ejemplo,

el Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar, el Kitāb futūḥ al-Šām de al-Azdī o el

Kitāb futūḥ Miṣr wa Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-Ḥakam También se van a producir ya en

territorio andalusí obras de este tipo, como las Futūḥ al-Šām de Abū ‘Umar al-

621

Ṭalamankī o la epistola de futūḥ de Ibn Ḥazm. Se puede decir que en este periodo se va

a aumentar la transmisión y producción de la memoria de los primeros tiempos del

islam, de la memoria del triunfo de la umma, para crear así un contrapresente como

respuesta al retroceso territorial y a la fitna.

La obra de Abū ‘Umar al-Ṭalamankī nos muestra un claro ejemplo de cómo el

modelo de guerra santa fronteriza también se legitimó a través de la memoria de las

primeras batallas y conquistas del islam. Al-Ṭalamankī, en unas circunstancias de

creciente amenaza cristiana y de ribāṭ, encontró en el recuerdo de las futūḥ el vehículo

idóneo para la exhortación al ŷihād. Por su parte, en el Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa al-

siyar, Ibn ‘Abd al-Barr resumió las expediciones del Profeta a través de obras como las

de Mūsà b. ‘Uqba e Ibn Isḥāq a través de Ibn Hišām. El análisis de los materiales que

decidió incluir transmiten la idea de la importancia de la defensa del islam y de la

necesidad de resistir frente a la infidelidad para obtener el triunfo final, en especial en

momentos de notorio peligro. Es decir, recuperando la figura de Muḥammad y los

primeros musulmanes, realizó una llamada a la resistencia de la umma en un contexto

en el que ya nadie lideraba el ŷihād y protegía las fronteras. Del mismo modo, en la

Risāla fī ŷumal futūḥ al-islām, Ibn Ḥazm instrumentaliza la memoria de la expansión

islámica con el objetivo de provocar una reacción de la sociedad andalusí en ese periodo

de fitna y retroceso, cuestión muy relacionada con la tendencia de revitalización de un

ŷihād ciertamente ofensivo que presenta en otras de sus obras. Para ello, subraya la

necesidad de una guerra santa de carácter centralizado y utiliza la experiencia de figuras

como la de Maḥmūd de Gazna, a quien “convirtió” en ẓāhirí, para presentar una

solución para al-Andalus. En su Ŷawāmi‘ al-sīra al-nabawiyya, su resumen de la

biografía del Profeta, podemos constatar la pervivencia en al-Andalus de un filtro pro-

omeya a la hora de conmemorar las batallas del Profeta, realidad que se podía también

atisbar, aunque en menor grado, en la obra de Ibn ‘Abd al-Barr. Asimismo, frente al

acento que en la defensa se observaba en el Durar, el texto de Ibn Ḥazm parece apostar

más por un ŷihād sin concesiones.

En el contexto almorávide se llevó a cabo una recontextualización de las

primeras batallas del islam relacionada con la conducción de la guerra santa por parte

del soberano. Al igual que en el periodo omeya, esta conmemoración no se produjo a

través de una producción de obras específica, sino a través de una serie de imágenes,

que se muestran sobre todo en el discurso cronístico, significativas para la memoria

622

cultural islámica, como la comparación de las batallas de Yarmūk, al-Qādisiyya o Badr

con la victoria de Zallāqa.

En el periodo almohade, la vinculación de la guerra santa centralizada con el

recuerdo de las primeras batallas del islam a través de la producción de obras

específicas de esta temática alcanzará su punto álgido. Más aún, el uso general de la

memoria como elemento discursivo y de legitimación llegó a su cénit, cuestión que sin

duda tiene que ver con el hecho de que el movimiento mu’miní se presentase como el

renacimiento de una época dorada. Esta recontextualización del pasado, y sobre todo su

vinculación con el discurso de ŷihād, ha sido estudiada mediante el análisis de varios

elementos: la creación de un paralelismo con la vida del Profeta; la recuperación e

imitación de los primeros tiempos del islam; el recurso al pasado andalusí a través de la

memoria omeya, de la revivificación del fatḥ al-Andalus, y del recuerdo de las grandes

batallas peninsulares; la rememoración del propio periodo almohade; y la

conmemoración de las primeras batallas del islam.

En cuanto al número de transmisiones de obras de magāzī y futūḥ, este se

mantiene bastante estable con respecto al periodo taifa-almorávide, teniendo además en

cuenta que este último fue más largo. Sin embargo, el número de obras de este tipo

producidas llegó casi a doblarse. Los textos más importantes sobre las expediciones del

Profeta siguieron siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq y el Kitāb sīrat rasūl

Allāh de Ibn Hišām, seguidas por textos de producción andalusí como el Kitāb al-rawḍ

al-unuf fī šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī, compuesto en el propio periodo

almohade, y el Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa al-siyar de Ibn ‘Abd al-Barr. Por otro lado,

las obras producidas en al-Andalus y dedicadas a la vida de Muḥammad fueron de

varios tipos, constatándose así el interés que en esta cuestión se registra en época

almohade: desde comentarios exegéticos de la Sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, como la de

al-Suhaylī, a obras directamente dedicadas a narrar las magāzī, como las de al-Kalā‘ī e

Ibn al-Qaṭṭān. Por su parte, continuaron transmitiéndose textos de futūḥ como el Kitāb

futūḥ al-Šām de al-Azdī y el Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar, y llegó a al-

Andalus por primera vez el Kitāb futūḥ al-buldān de al-Balāḏurī. Asimismo, se

compusieron también obras de este género en el propio contexto almohade, en concreto

el Kitāb al-gazawāt del andalusí Ibn Ḥubayš y el Kitāb al-iktifā’ de al-Kalā‘ī.

De estas obras, la de Ibn Ḥubayš y la de Ibn al-Qaṭṭān fueron directamente

comisionadas por califas almohades, fenómeno al que no habíamos asistido hasta ahora

en ninguno de los periodos analizados y que muestra el grado de instrumentalización

623

por parte del poder central mu’miní de la memoria de las primeras batallas del islam. No

obstante, este discurso, si bien se acentuó al máximo, no es novedoso, ya que debe

enraizase en el proceso de revitalización y conmemoración de las magāzī y las futūḥ

iniciado en el siglo XI por autores como al-Ṭalamankī. Es decir, los almohades, en su

política de actualización de los primeros tiempos del islam, de esa época dorada,

llevaron a su máximo esplendor una tendencia que ya había comenzado previamente.

Así, el Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš, además de participar en el intento

mu’miní de construir su proyecto como un retorno a los orígenes puros, también

desempeñó un importante papel dentro de la ideología de ŷihād –y su exhortación– de

Abū Ya‘qūb Yūsuf, gobernante para el que se escribió la obra. En cuanto al Kitāb al-

iktifā’ fī magāzī al-muṣṭafā wa al-ṯalāṯa al-julafā’ de al-Kalā‘ī, fue escrito en un

contexto de retroceso y descomposición en al-Andalus –y el Magreb– del poder

almohade, situación en la que esta obra se presenta como un instrumento con el que

buscar, a través del ejemplo del Profeta y los primeros musulmanes, el esfuerzo bélico

individual de cada creyente. Por último, el Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī

gazawāt al-nabawiyya al-karīma de Ibn al-Qaṭṭān, se convirtió en uno de los

instrumentos discursivos con el que el califa al-Murtaḍà, a través de la creación de un

paralelismo entre los tiempos del Profeta, los de Ibn Tūmart, y los suyos propios,

intentó revitalizar un moribundo movimiento almohade.

En conclusión, y frente al tópico historiográfico generalizado que discutíamos en

el primer capítulo, creo que estamos en condiciones de afirmar que los discursos de

guerra santa estuvieron plenamente activos, vigentes y enraizados en al-Andalus entre

los siglos X-XIII. Asimismo, estos no eran una mera herramienta retórica de los poderes

centrales sin eco alguno en la umma, sino que la sociedad del Occidente islámico se

adhería a ellos, convirtiéndolos en fuente de legitimidad y autoridad, e incluso

participaba de ellos y se movilizaba a través, por ejemplo, de la existencia de una

noción “individual” de ŷihād. La existencia, como hemos visto, de una notable “cultura

de martirio” es también una evidencia de ello. Más aún, estos discursos estaban

profundamente desarrollados a través de su ritualización, simbología y fenomenología.

Asimismo, podemos afirmar también que la memoria de las primeras batallas del islam

fue un componente discursivo fundamental de esta realidad, un elemento que ayudó a

legitimarla y a que fuera, a su vez, un poderoso instrumento de poder.

Por todo ello, creo que no es posible afirmar, como se ha venido haciendo, que

la falta de ideología de ŷihād fue una de las razones de la escasa militarización de la

624

sociedad andalusí –cuestión que sin duda habría también que matizar– y, sobre todo, no

es posible defender que fue una de las causas de la imposibilidad de hacer frente al

avance cristiano. Igualmente, si nos acercamos a algunos de los argumentos concretos

que se han esgrimido en este sentido, nos daremos cuenta de que tampoco son del todo

acertados. Veamos tres de ellos. Como hemos comentado en la introducción, Noth y

Urvoy defendieron la casi total inexistencia de ulemas-guerreros en al-Andalus, algo

que hemos desmentido a través del análisis de varios diccionarios biográficos. No solo

hubo ulemas que participaron en actividades bélicas, sino que además este hecho

otorgaba prestigio social. Asimismo, Urvoy y, posteriormente, Guichard, afirmaron que

los ulemas andalusíes, como Ibn Ḥazm, fueron incapaces de proponer una visión

renovada de la idea de guerra santa con la que intentar frenar el avance cristiano. Pues

bien, hemos observado cómo el propio sabio cordobés, entre otros, propuso una nueva

lectura del ŷihād, orientada a la resistencia ante el infiel, no solo en sus obras jurídicas

sino también en sus textos de magāzī y futūḥ. Las diferentes obras de esta tipología que

hemos analizado para los peridos taifa-almorávide y almohade deben de ser entendidas

en este sentido, el de una renovación y revitalización del discurso de ŷihād por parte de

las élites religiosas y de los estamentos de poder.

Por otro lado, autores como el propio Guichard han argumentado también que

esta falta de ideología de guerra santa en al-Andalus se pone en evidencia al comparar la

situación del Occidente islámico con la de Oriente. No obstante, si analizamos con

detenimiento ambas realidades, nos damos cuenta de que comparten muchos de los

elementos que hemos ido examinando. La figura del soberano-gāzī se desarrolló de

igual modo con gobernantes como Nūr al-Dīn y Saladino,2609 quienes también utilizaron

la vinculación entre ascetismo y ŷihād;2610 se produjo una equivalente ritualización y

fenomenología de la guerra santa;2611 la aparición en las fuentes de voluntarios es

similar;2612 se acentuó la importancia de la niyya en contexto bélico;2613 ante una

situación de creciente amenaza, la concepción providencialista de la guerra se

subrayó;2614 y la memoria de las primeras batallas del islam fue un importante elemento

2609 Albarrán, 2017: 79 y ss., 115 y ss., 163 y ss. 2610 Albarrán, 2017: 115 y ss., 163 y ss. 2611 Albarrán, 2015b: 191-206. 2612 Albarrán, 2015b: 191-206. 2613 Albarrán, 2017: 68. 2614 Albarrán, 2017: 68.

625

del discurso de ŷihād. 2615 Asimismo, en ambos extremos del Mediterráneo, los

gobernantes comisionaron obras relacionadas con la guerra santa e, incluso, estas se

transmitieron de una orilla a otra. Por ejemplo, en el año 1221 la obra de “Cuarenta

hadices del ŷihād” de Ibn ‘Asākir fue copiada por el sevillano Ibn Yūsuf al-Birzālī.2616

Es decir, si la llamada “contracruzada” triunfó en Oriente no fue porque allí existiese un

mayor espíritu de guerra santa o porque la ideología de esta estuviera más desarrollada,

sino simplemente porque la coyuntura política fue muy diferente.

Asimismo, muchos de estos rasgos de la guerra santa no solo eran compartidos

entre el Occidente y el Oriente islámicos, sino que también eran elementos comunes a

otras tradiciones religiosas, como hemos ido anotando a lo largo de esta tesis. La

simbología de la guerra santa cristiana, su discurso, su fenomenología y su ritualización

tuvieron mucho en común con la realidad del ŷihād. No cabe duda de que ambas

tradiciones, con un sustrato antropológico común y en permanente contacto, se

retroalimentaron, creando así una cultura y un discurso de guerra santa transculturales.

Por último, podemos apuntar una serie de perspectivas de investigación futuras

que ayudarían a completar este trabajo. Para terminar de examinar el espíritu bélico

popular que se desarrolló en al-Andalus, habría que incorporar al análisis la literatura de

carácter épico-bélico que circuló en el Occidente islámico y que tenía en la lucha contra

el infiel una de sus temáticas principales: nos referimos a obras como la que gira en

torno a las aventuras de Ziyād b. ‘Āmir al-Kinānī, a la Sīrat Banī Hilāl o a la Sīrat

‘Antar. Del mismo modo, se debería realizar un estudio más pormenorizado, quizá

desde una perspectiva prosopográfica, de los ulemas vinculados al discurso de ŷihād y

al recuerdo de las magāzī y futūḥ, así como de las obras que transmitieron y

compusieron. Asimismo, habría que incluir también en el examen los periodos meriní y

nazarí, para poder ver cómo se desarrollaron y evolucionaron en ellos las diferentes

cuestiones que aquí hemos analizado. Se podría también añadir el periodo morisco,

sobre todo en lo relacionado a la pervivencia de la memoria de las primeras

expediciones del islam en textos como, por ejemplo, el llamado Libro de las batallas.

Igualmente, y para finalizar, habría que realizar una comparativa sistemática entre las

2615 Ibn al-Zakī (m. 1192), predicador encargado de dar el sermón de la victoria tras la conquista de Jerusalén por parte de Saladino, dijo: “Has renovado para el islam los gloriosos días de al-Qādisiyya, de la batalla de Yarmūk, del asedio de Jaybar y de los impetuosos ataques de Jālid b. al-Walīd. Ibn Jallikān, 1843-1871: II 635 y ss. 2616 Lindsay y Mourad, 2013: 83.

626

realidades andalusí-magrebí y mašreqí, e islámica y cristiana, para poder así confirmar y

matizar las afirmaciones aquí expuestas.

627

FINAL CONCLUSIONS

628

629

Throughout this doctoral dissertation, the different discourses of holy war

developed in al-Andalus have been analyzed, with the main goal of understanding it as

an ideology of justification that operates as a discursive tool, in which a great legitimacy

and authority scheme is settled. In this sense, we have shown how jihād and its

leadership became a powerful device for the construction of authority and political

justification.

What we have called centralized holy war –following the binomial used by

authors such as Bonner in the Eastern context– and its embodiment in the figure of the

ghāzī-caliph, was but a powerful political tool manifested through the attempt to

monopolize the discourse of religious violence, of jihād, by the different central powers

that ruled in the Islamic West. We have seen how in the Umayyad Caliphate period the

sources point out that holy war was an obligation, “the greatest of duties”, and that the

Umayyad sovereign did not stop fulfilling it, fighting against the enemies of God. The

triumph in this endeavour, moreover, brought safety as well as well-being to his

population, according to the chroniclers.

Likewise, this position as a defender of Islam and its community was one of the

main reasons that justified the auctoritas that he possessed. The campaigns launched by

the Cordovan power were a magnificent political asset with a strong discursive

component directed towards the internal audience. It is not surprising that, when

describing the government of 'Abd al-Raḥmān Sanchuelo, the chroniclers commented

that, under his ruler ship, the war expeditions ceased, the civil war was declared and the

dynasty was destroyed, thus transmitting the idea that it was the victorious leadership of

holy war –even though the sovereign did not physically lead the campaign, as in the

case of al-Ḥakam II– which had prevented the disintegration of al-Andalus.

That is to say, that jihād and its discursive performance must be understood not

as a reflection of a permanent confrontation between religions, but as one more of the

power tools that Cordova had and that served diverse purposes. Therefore, although the

main enemies in the discursive articulation of jihād and its leader, the ghazi-ruler, were

the infidels, throughout the Umayyad period we have witnessed how holy war was also

directed against other opponents who, a priori, were not Christians. They were

discursively turned into enemies of God through a policy of takfīr, usually implicit,

although sometimes quite explicit, and in that way the war carried out against them was

sacralised.

630

Similarly, holy war was also an effective tool for centralization and for the

control of the frontier: the fight against the infidel served as a justification framework

for the control and submission of centrifugal powers, thus becoming a powerful element

of cohesion whose main aim was, on many occasions, more internal than external. For

example, the duty to join the Umayyad caliph in the war expeditions that the lord of

Zaragoza had and that I have analysed, is a good example of the idea presented: holy

war, especially led by the sultan through the figure of the ghāzī-ruler, led to obtain

adhesions, to claim loyalties and to punish traitors.

On the other hand, we have shown how the discourse of centralized holy war

was completed and presented through a series of rituals and symbols –a protocol of

jihād that we have analysed through elements such as exhortations, parades, banners,

announcement of victory or the creation of a particular season for the fight against the

infidel– that allowed the sacredness of its actions to be recognizable and recognized.

This symbolic language of holy war necessarily appealed to a series of codes shared by

the collective imaginary and understood by the audience, which allowed the sultan to

present himself as the leader of the army in the fight against God's enemies.

In the Taifa era, a period characterized more by the struggle between the

different rulers and the pacts with the Christian kingdoms than by the leading of jihād,

there are some signs suggesting that, despite this negative context, the discourse of holy

war and the use of the figure of the ghāzī-ruler continued to be an effective ideological

device. However, this could only be implemented on limited occasions, due to the

situation of political fragmentation and the Christian advance of the period. The

paradigmatic example is that of the reconquest of Barbastro, where al-Muqtadir,

presented as king-warrior, obtained great legitimacy and authority with his victory.

The model of centralized holy war reappeared strongly with the Almoravids,

dynasty linked from its origins to the conduction of jihād. Its fulfilment, headed by

Yūsuf b. Tāshufīn, winner of the battle of Zallāqa, was the most repeated argument by

the sources to justify the arrival and conquest of the Iberian Peninsula from the Berber

Empire. Likewise, with the Almoravids the combination of jihād with asceticism in the

case of the centralized holy war is perceivable for the first time. The appearance of this

binomial –more related to an individual character of jihād, which served to enhance its

reach as a power tool in a context of religious reform and revitalization of the fight

against Christians– makes visible the transmission of notions about the struggle against

the infidel between the centralized and decentralized models of holy war. Not only were

631

they not hermetic schemes, but also they were articulated through the same discursive

elements.

Jihād was also, in this period, an effective instrument of centralization, of

unification of the different independent Islamic powers that operated in the region. As I

have already said, the Almoravids justified their conquest of the Taifa territories due to

their failure in the realization of the holy war, as well as their rebellion. For this aim,

and as can be seen in the fatwa with which al-Ghazālī responded to the request of Abū

Muḥammad b. al-‘Arabī, they came to sacralise the fight against the Andalusi rulers.

Although in the Taifa period we find almost no ritualization of holy war –or at

least the sources do not depict it, perhaps due to the shortage of campaigns of this type–,

under Almoravid rule this phenomenology of jihād is recovered. However, it will do so

to a lesser extent than in the Umayyad period, perhaps due to the lack of

contemporaneity of the sources we have available to carry out the analysis, owning to

the loss of the Caliphate dignity, or to a lower consolidation of the organizational and

administrative structures of the Almoravid power.

As for the Almohad period, the holy war and the figure of the ghāzī-sultan were

one of the main axes of this movement, reaching absolute levels. Since the beginning,

from the depiction in the sources of Ibn Tūmart, this image of the warrior-ruler appears,

although this idea will be best shaped by his successors, ‘Abd al-Mu'min, Abū Ya‘qūb

Yūsuf and Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr. After Las Navas and the death of al-Nāṣir, it

seems that this political and rhetorical discourse was abandoned, although some

evidence leads me to think that appealing to holy war could continue to be an effective

legitimation tool for the caliphs.

Once more, the Almohad period shows, perhaps more clearly than any other

through the progressive process of ḥisba, takfīr and, finally, jihād, that holy war and its

discursive performance not only served to confront the infidels and obtain significant

legitimacy, but it was also a powerful tool for the unification of Islamic territory and for

cohesion and centralization of power. All those Muslims, who did not adhere to the

Almohad movement and who did not recognize their power, were converted into

infidels, and the struggle against them was sacralised. The Almoravids and Ibn

Mardanīsh were the main victims of this policy.

The power with which the Almohads launched the centralized holy war model

and its ritualization even exceeded that of the Umayyad caliphate. The recovery of the

Caliphal dignity together with the development of an enormous level of war religiosity

632

made the jihād “protocol” to be intensely developed. The vanguard of the Almohad

army, the so-called sāqa, is the best example of this process.

However, as I have stated in the introduction of this dissertation, so that violence

can be justified through religion, and in order to define holy war as a political tool, its

discourse must be effective: it must produce a result in the audience to whom it is

addressed, who must accept and adhere to that speech legitimizing violence and the

authority that it confers.

In this sense, we have seen how the different powers analysed used various

devices to address their audience and to attract and link it to the discourse of holy war,

an ideology that, therefore, would be alive and effective amongst the Andalusi society.

The pre-campaign parades, for example, were used by the ruler as propaganda to

demonstrate that he fulfilled his duty to conduct jihād, and also served as a public

ostentation to “propitiate the spirits of the people”, that is, to involve his community in

his warlike actions, thus obtaining legitimacy through popular support.

Another of the procedures was the sending of letters both of exhortation to holy

war and of victory, which were read in the different great mosques and that, therefore,

were addressing the whole of the umma. If these public readings were not effective,

what was the point of its performance? A good example are the Almohad kutub al-fatḥ

or the letter written by the Almoravid kātib Ibn Abī al-Jiṣāl, on March 25th of 1114 from

Marrakech, written on behalf of the emir ‘Alī b. Yūsuf and addressed to the entire

people of al-Andalus. In this text, among other things, jihād was exhorted and believers

were asked to beg God for the triumph.

Victory rituals were also part of this same phenomenon that suggests that the

Andalusi society, or at least a part of it, was fully involved in that ideology of holy war.

The sources even show us the attendance to these ceremonies of scholars that travelled

long distances for it. The ritualization of the architecture where these ceremonies were

carried out in the Almohad era, through its decoration with inscriptions related to jihād,

would have helped to complete this process. The Mu’minid period is also one of the best

examples of how the discourse of centralized holy war spread through the society of the

Islamic West. This is the case of the alleged testament of caliph al-Manṣūr, a document

showing his concern about the future of al-Andalus and its defence against the infidels,

which was put into circulation by the Almohad court and that, according to Ibn

Khaldūn, was spread amongst the people, which demonstrates the influence and

authority that such an imaginary could grant to power.

633

Along with the centralized model of jihād, a decentralized model of the fight

against the infidel appeared, which also gave legitimacy to its protagonists, questioning

and thus limiting the authority of the rulers through the disputation of the monopoly of

the leadership of the jihād enjoyed by them.

In the Umayyad case, this peripheral model is observed clearly through the

figure of the governors or lords of the frontiers, and of the volunteers who settled in the

thughūr. Linked to this, and through the circulation and analysis of works, such as al-

Fazārī’s Kitāb al-siyar or Ibn Abī Zamanīn’s Kitāb qudwat al-ghāzī, the merits of those

who participate in combat, the bonding of asceticism with jihād, or the correct intention,

niyya, of the combatant, I have also traced the existence of a certain “individual”

character of holy war. Undoubtedly, this phenomenon is perfectly illustrated in the

figure of the scholar-warriors. A significant number of members of the religious and

intellectual elite of al-Andalus participated in war activities, many of them considered

as jihād, as volunteers, thus contributing to the existence of that holy war of

“individual” tendency. Moreover, I have been able to verify that the notion of the fight

against the infidel and in defence of Islam as a socially meritorious war that granted

prestige and recognition existed among Andalusi society. The fulfilment of ribāṭ is also

part of this reality, an issue that I have been able to analyse through the examples found

in the different biographical dictionaries. The privileged area for this practice,

undoubtedly due to the number of settlements and the amount of military activity that

was taking place, was the northeast quadrant of the Iberian Peninsula, around the

eastern sector of the Duero River and along the Ebro.

Likewise, in the Taifa and Almoravid periods, the decentralized holy war model

also appeared, gaining visibility once the central power was dismantled following the

fitna. The frontier lineages, which had been using jihad as a tool of authority and

legitimacy, emerged as the sole rulers of their territories. Similarly, works that

encouraged believers to take on the obligation of holy war for themselves continued to

circulate, and some texts of this period point to that path. For example, in the epistle

sent by al-Ṭurṭūshī to Ibn Tāshufīn it was said that God had prescribed holy war to all

Muslims. The scholar from Tortosa also stated that the Almoravid ruler had an

obligation to fight the infidels along the nearest borders of Islam, as well as all warriors

with enough strength and power. On the other hand, there is also numerous evidence of

the presence of volunteers in Muslim armies.

634

As for scholars linked to activities of holy war, these are much less numerous

than in the caliphal period. This may be related to the shortage of actions of centralized

jihād in a considerable part of the studied temporal framework, that is, throughout the

Taifa era, reason for which the ‘ulamā’ would have fewer options to fight against the

infidel. In the Almoravid era, however, all warrior-scholars appear linked to expeditions

launched by the central power. However, the total number of these is lower than in the

Taifa period. It is possible that it is due to an increase in the individual contribution to

jihād due to the absence of holy war led by the central power. Likewise, the realization

of ribāṭ was considerably active in the Taifa period, and was also enhanced by the

arrival of the Berber movement.

With the disappearance of the Almoravid and Almohad governments, different

peripheral powers, such as that of Ibn Hūd al-Mutawakkil, again gained dominion and

authority over the territory. For this purpose they used several mechanisms to obtain

legitimacy, amongst which was their claim as the leaders of jihād, although many of

them had no reservations about making deals with the Christian kingdoms. Similarly, in

the Mu’minid era, the analysis from various sources has shown that a spirit of individual

contribution to holy war remained. The discursive omnipresence that the warrior’s

intention acquired can be understood in this sense, a notion that denotes a greater

“spiritualization” of jihād and a higher importance of the individual commitment by

each of the combatants. In the same way, it has also shown the presence of warrior-

scholars in the Almohad armies as well as outside the centralised campaigns.

Throughout the chapters of this doctoral dissertation, I have also analysed the

specific language of holy war, its features and its own symbology. The three

fundamental discursive elements that have been examined are martyrdom, the best

image of the salvific character of the struggle, the divine help in battle represented

through symbols such as takbīr, premonitory dreams or the appearance of angels, and

the performing of the victory of true faith through the purification of the enemy and his

possessions. The presence of these features, to a greater or lesser degree, in the three

periods analysed, have led me to conclude that, without doubt, there was an important

development of jihād ideology in al-Andalus, and that this was a powerful discursive

tool used by the different powers.

However, certain issues allow me to trace some changes in the discourses of

holy war between the different periods. For example, from the eleventh century

onwards, and due to the advance of the Christian kingdoms, the providentialist vision of

635

war will be enhanced with its eschatological reading, as can be seen in the letter of Abū

Muḥammad b. ‘Abd al-Barr about Barbastro, in the Fatḥ al-Andalus, or in the explicit

appearance of the idea of “God's judgment”. Also, in the Almohad period we have

added a fourth discursive feature that takes on special prominence: the linking of the

metaphor of light –and its idea of rebirth or revival– with the ideology of holy war.

Likewise, through the analysis of the report of a dream that occurred just before the

battle of Alarcos, and the study of an unpublished manuscript entitled Ḥijāb Mawlā-nā

Ya‘qūb al-Manṣūr, I have shown how the leadership of jihād ended up with the

sanctification of the caliph al-Manṣūr, something which had not happened until then.

This phenomenon may indicate a greater link between religiosity and war in the

Almohad period.

After the analysis of the different discourses of holy war and its phenomenology,

symbology and representation, I have studied how the memory of the first battles of

Islam, understood as the recontextualization and commemoration of expeditions with a

huge symbolic capital that had become places of sacred memory, was part of the

ideological dimension of jihād.

For this purpose, I have examined the data related to the production and

transmission of maghāzī and futūḥ works in al-Andalus during the different periods. In

the Umayyad Caliphate era, the circulation of this type of texts was constant (mainly

those of Ibn Isḥāq/Ibn Hishām and Mūsā b. ‘Uqba), although works of this genre were

barely written in the Andalusi territory. The memory of the futūḥ was transmitted not

through this type of works, but through general “histories”, such as the chronicles of

Khalīfa b. Khayyāṭ, al-Ṭabarī and Ibn Abī Khaythama. It seems, therefore, that at this

stage there was an important transmission of the memory of the first battles of Islam,

but not its production, at least not mediated by texts of maghāzī and futūḥ. This

remembrance was expressed in an unsystematic way, only through loose images that

highlight the existence of that cultural memory and its use, but without a methodical

nature. The best example of this phenomenon is the urjūza of ‘Abd al-Raḥmān III, that

Ibn ‘Abd Rabbihi included in his al-‘Iqd al-farīd. The Umayyad caliph was depicted

performing the same holy war that Muḥammad had accomplished, thus renewing the

triumphant and victorious cycle that the Prophet had already launched. Additionally, in

the discourse of jihād, the instrumentalization of the memory of the first Islamic

expeditions was combined with the commemoration of the “war memory” of the

Umayyad dynasty itself, as I have shown through the cases of Abū Sufyān or the battle

636

of Marj Rāhiṭ. This issue must be linked to the historiographical process, promoted by

the Cordovan court, which took place in al-Andalus in the 10th century with the

composition of works such as Ibn al-Qūṭiyya’s Ta’rīkh iftitāḥ al-Andalus. The

Umayyads attempted to reconfigure the narrative about their past and clearly bond it

with the previous path of the dynasty in Damascus.

As for the Taifa and Almoravid period, there was an exponential growth in the

composition and transmission of works in which the first expeditions and conquests of

Islam are a main issue. The most important texts on which the memory of the Prophet's

expeditions was built remained to be the Ibn Isḥāq’s and Ibn Hishām’s Kitāb sīrat rasūl

Allāh, followed by the Durar fī ikhtiṣār al-maghāzī wa al-siyar by the Andalusi Ibn

‘Abd al-Barr. That is, the works produced in al-Andalus began to have importance.

Regarding the futūḥ texts, in this context sources of this genre did circulate: for

example, the Sayf b. ‘Umar’s Kitāb al-ridda wa al-futūḥ, the al-Azdī’s Kitāb futūḥ al-

Shām or Ibn ‘Abd al-Ḥakam’s Kitāb futūḥ Miṣr wa Ifrīqiya. Works of this type were

also produced in the Andalusi territory, such as Abū ‘Umar al-Ṭalamankī’s Futūḥ al-

Shā or the Ibn Ḥazm’s futūḥ epistle. It can be said that in this period there was an

increase of the transmission and production of the memory of the early days of Islam,

and of the remembrance of the triumph of the umma, thus creating a counter-present in

response to territorial retreat.

The work by Abū ‘Umar al-Ṭalamankī is a clear example of how the model of

decentralized holy war was also legitimized through the memory of the first battles and

conquests of Islam. Al-Ṭalamankī, in the framework of the growing Christian threat and

ribāṭ, found in the memory of the futūḥ the ideal vehicle for exhortation to jihād.

Meanwhile, in his Durar fī ikhtiṣār al-maghāzī wa al-siyar, Ibn ‘Abd al-Barr

summarized the Prophet's expeditions through works such as those of Mūsā b. ‘Uqba

and Ibn Isḥāq through Ibn Hishām. The analysis of the materials he decided to include

convey the idea of the importance of the defence of Islam and the need to resist

infidelity in order to obtain the final triumph, particularly in times of notorious danger.

That is, in recovering the figure of Muḥammad and the first Muslims, he made a call to

the umma resistance in a context in which no one led jihād or protected the borders.

Similarly, in the Risāla fī jumal futūḥ al-islām, Ibn Ḥazm instrumentalizes the memory

of the Islamic expansion with the aim of provoking a reaction on the Andalusi society in

a period of fitna and retreat, a matter closely related to the revitalization trend of a

certainly offensive jihād that he suggests in another of his works. For this aim, he

637

underlines the need for a holy war of a centralized nature and uses the experience of

figures such as that of Maḥmūd of Ghazna, whom he “turned” into a ẓāhiri, to give a

solution for al-Andalus. In his Jawāmi‘ al-sīra al-nabawiyya –his summary of the

Prophet’s biography– it is perceivable the survival in al-Andalus of a pro-Umayyad

filter when commemorating the battles of the Prophet, a reality that could also be seen,

although to a lesser extent, in Ibn ‘Abd al-Barr’s work. Also, contrary to the tendency

that was observed in the Durar, Ibn Ḥazm’s text seems to bet more on an unlimited

jihād.

In the Almoravid context, a recontextualization of the first battles of Islam,

related to the conduct of holy war by the ruler, was carried out. As in the Umayyad

period, this commemoration did not occur through a specific production of works, but

through a series of images meaningful for the Islamic cultural memory, such as the

comparison of the battles of Yarmūk, al-Qādisiyya or Badr with the victory of Zallāqa,

which are displayed, above all, in the historiographical discourse.

In the Almohad period, the linking of the centralized holy war with the memory

of the first battles of Islam through the production of specific works on this theme

reached its peak. Moreover, the general use of memory as a discursive and legitimizing

tool reached its zenith, an issue that undoubtedly has to do with the fact that the

Mu’minid movement presented itself as the rebirth of a golden age. This

recontextualization of the past, and particularly its connection with the jihādi discourse,

has been studied by analysing several elements: the creation of a parallel with the life of

the Prophet; the recovery and imitation of the early days of Islam; the recourse to the

Andalusi past through the Umayyad memory, the revival of the fatḥ al-Andalus, and the

memory of the great Iberian battles; the remembrance of the Almohad period itself; and

the commemoration of the first battles of Islam.

As for the number of transmissions of maghāzī and futūḥ works, it remains quite

stable with respect to the Taifa-Almoravid period, taking into account that the latter was

longer. However, the production of this type of works almost doubled. The most

important texts on the expeditions of the Prophet remained to be Ibn Isḥāq’s and Ibn

Hishām’s Kitāb sīrat rasūl Allāh, followed by texts written in al-Andalus such as al-

Suhaylī’s Kitāb al-rawḍ al-unuf fī sharḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq, composed in the Almohad

period itself, and Ibn ‘Abd al-Barr’s Durar fī ikhtiṣār al-maghāzī wa al-siyar. On the

other hand, the works dedicated to the life of Muḥammad produced in al-Andalus were

of various types, thus confirming the interest in this topic that is recorded for the

638

Almohad era: from exegetical comments of Ibn Isḥāq/Ibn Hishām’s Sīra, like that of al-

Suhaylī, to works directly dedicated to narrating the maghāzī, such as those of al-Kalā‘ī

and Ibn al-Qaṭṭān. Secondly, futūḥ texts such as al-Azdī’s Kitāb futūḥ al-Shām and Sayf

b. ‘Umar Kitāb al-ridda wa al-futūḥ continued to be transmitted, and al-Balādhurī’s

Kitāb futūḥ al-buldān reached al-Andalus for the first time. Likewise, works of this

genre were also composed in the Almohad context itself, specifically the Kitāb al-

ghazawāt by the Andalusi Ibn Ḥubaysh and al-Kalā‘ī’s Kitāb al-iktifā’.

Regarding these works, Ibn Ḥubaysh’s and Ibn al-Qaṭṭān’s were directly

commissioned by the Almohad caliphs, a phenomenon that we had not testified so far in

any of the previous periods analysed, which shows the degree of the use by the

Mu’minids of the memory of the first battles of Islam. However, this discourse,

although it was emphasized to the maximum, is not original, since it must be rooted in

the process of revitalization and commemoration of the maghāzī and the futūḥ initiated

in the eleventh century by authors such as al-Ṭalamankī. That is, the Almohads, in their

policy of updating the early days of Islam, thought as a golden age, brought to its

maximum splendour a trend that had begun previously.

Thus, the Ibn Ḥubaysh’s Kitāb al-ghazawāt, in addition to participating in the

Mu’minid attempt to build its project as a return to pure origins, also played an

important role within the ideology of jihād –and its exhortation– of Abū Ya‘qūb Yūsuf,

for whom the work was written. As for al-Kalā‘ī’s Kitāb al-iktifā’ fī maghāzī al-muṣṭafā

wa al-thalātha al-khulafā’, it was written in a context of setback and decomposition of

the Almohad power in al-Andalus and the Maghreb, situation in which this work is

presented as an instrument with which to seek, through the example of the Prophet and

the first Muslims, the individual war effort of each believer. Finally, Ibn al-Qaṭṭān’s

Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī ghazawāt al-nabawiyya al-karīma, became one

of the discursive tools with which the caliph al-Murtaḍā, through the creation of a

parallel between the times of the Prophet, those of Ibn Tūmart, and his own, tried to

revitalize a dying Almohad movement.

In conclusion, contrary to the generalized historiographical cliché that has been

discussed in the first chapter, I believe that I am in a position to affirm that the

discourses of holy war were fully active, in force and rooted in al-Andalus between the

10th-13th centuries. Likewise, these were not a mere rhetorical tool used by the central

powers without any echo on the umma. On the contrary, the society of the Islamic West

adhered to these discourses, making them a source of legitimacy and authority, and even

639

participated in them, as I have shown, mobilized through the existence of an

“individual” notion of jihād. The existence, as have been shown, of a remarkable

“culture of martyrdom” is also an evidence of it. Moreover, these discourses were

deeply developed through their ritualization, symbology and phenomenology. It can

also be stated that the memory of the first battles of Islam was a fundamental discursive

component of this reality, an element that helped its legitimacy and its strength as an

instrument of power.

For all these reasons, I think it is not possible to assert, as has been done, that the

lack of jihād’s ideology was one of the reasons for the scarce militarization of Andalusi

society –something that undoubtedly need also to be clarified– and, above all, it is not

possible to argue that was one of the causes of the impossibility to resist the Christian

advance. Likewise, if we approach some of the specific arguments that have been made

in this regard, we will realize that they are not quite solid. Let us take a look on three of

them. As I have commented in the introduction, Noth and Urvoy defended the almost

total non-existence of scholar-warriors in al-Andalus, something that I have denied

through the analysis of several biographical dictionaries. Not only there were scholars

that participated in war activities, but also this fact granted social prestige. Also, Urvoy,

and subsequently, Guichard affirmed that Andalusi ‘ulemā’, such as Ibn Ḥazm, were

unable to propose a renewed vision of the idea of holy war with which to try to curb

Christian advance. In this regard, I have shown how the Cordovan scholar himself,

among others, proposed a new reading of jihād, oriented to the resistance against the

infidel, not only in his legal works but also in his texts of maghāzī and futūḥ. The

different works of this typology that I have analyzed for the Taifa-Almoravid and

Almohad periods must be understood in this sense, that of a renewal and revitalization

of the discourse of jihād by the religious elites and the different powers.

On the other hand, authors like Guichard have also argued that comparing the

situation of the Islamic West with that of the East evidences this lack of ideology of

holy war in al-Andalus. However, if we analyse both realities carefully, we realize that

they share many of the elements I have been examining. The figure of the ghāzī-ruler

developed equally with rulers such as Nūr al-Dīn and Saladin,2617 who likewise used the

link between asceticism and jihād; 2618 there was an equivalent ritualization and

2617 Albarrán, 2017: 79 and ff., 115 y ss., 163 and ff. 2618 Albarrán, 2017: 115 and ff., 163 and f.

640

phenomenology of the holy war;2619 the appearance in the sources of volunteers is

similar;2620 the importance of the niyya in warlike context was emphasized;2621 faced

with a situation of growing threat, the providentialist conception of war was

underlined;2622 and the memory of the first battles of Islam was an important element of

the jihād’s discourse.2623 Moreover, at both ends of the Mediterranean, the rulers

commissioned works related to the holy war, which were even transmitted amongst both

territories. For example, in 1221 Ibn ‘Asākir’s “Forty Hadiths of jihād” work was

copied by Ibn Yūsuf al-Birzālī, a Sevillian scholar.2624 That is, if the so-called “counter-

crusade” triumphed in the East, it was not because there was a greater spirit of holy war

or because this ideology was more developed, but simply because the political situation

was very different.

Moreover, many of these features of holy war were not only shared between the

Islamic West and the East, but were also common elements to other religious traditions,

as I have noted throughout this dissertation. The symbology of the Christian holy war,

its discourse, its phenomenology and its ritualization had much in common with the

reality of jihād. There is no doubt that both traditions, with a common anthropological

substrate, were in permanent contact and fed each other, thus creating a transcultural

discourse and culture of holy war.

Finally, a series of future research perspectives that could help to complete this

work can be pointed out. To finish examining the popular war spirit developed in al-

Andalus, it would be necessary to incorporate into the analysis the literature of epic-

warlike nature which circulated in the Islamic West and that had in the fight against the

infidel one of its main themes: I refer to works such as the one reporting the adventures

of Ziyād b. ‘Āmir al-Kinānī, the Sīrat Banī Hilāl or the Sīrat ‘Antar. In the same way, a

more detailed study should be carried out, perhaps from a prosopographic perspective,

of the scholars linked to the jihādi discourse and the memory of the maghāzī and the

futūḥ, as well as the works they transmitted and composed. Likewise, the Merinid and

2619 Albarrán, 2015b: 191-206. 2620 Albarrán, 2015b: 191-206. 2621 Albarrán, 2017: 68. 2622 Albarrán, 2017: 68. 2623 Ibn al-Zakī (d. 1192), the preacher in charge of giving the victory sermon after the conquest of Jerusalem by Saladin, said: “You have renewed for Islam the glorious days of al-Qādisiyya, of the battle of Yarmūk, of the siege of Khaybar and the impetuous attacks of Khālid b. al-Walīd”. Ibn Khallikān, 1843-1871: II 635 and ff. 2624 Lindsay and Mourad, 2013: 83.

641

Nasrid periods should also be included in the examination, in order to see how the

different issues discussed in this dissertation were developed and evolved. The Morisco

period could also be added, especially in relation to the survival of the memory of the

first expeditions of Islam, in texts such as, for example, the so-called Libro de las

batallas. Likewise, and to conclude, a systematic comparison between the Andalusi-

Maghrebi and Mashreqi realities, and between the Islamic and Christian contexts would

have to be carried out in order to confirm and clarify the statements presented here.

642

643

APÉNDICES

644

645

Ibn Ḥazm, Risāla fī ŷumal futūḥ al-islām

Edición: Ibn Ḥazm (1987): Risāla fī ŷumal futūḥ al-islām, en ‘Abbās, I. (ed.), Rasā’il

Ibn Ḥazm al-Andalusī, Beirut: al-Mu’assasat al-‘arabiyya li-l-dirāsāt wa al-našr.

Traducción:2625

Cuando el Profeta murió apostataron muchos de los árabes. Permaneció en el islam la

población de Baḥrayn de la gente de Meca y Ṭā’if,2626 y muchos de los habitantes del

Yemen. Otros se hicieron infieles y apostataron, y algunos dijeron: “hago la oración y

no pago el zakāt”. Consintió el grupo de los compañeros su pacto de paz, pero se negó a

ello Abū Bakr.2627 Envió entonces a Usāma b. Zayd2628 y este llegó cerca del Šām.

Atacó a la tribu de Quḍā‘a y se marchó.

Envió entonces Abū Bakr expediciones hasta que sometió (qahara) a los apóstatas y

volvió la gente al islam.

Se había declarado profeta en el Yemen al-Aswad al-‘Ansī,2629 y lo mató Fayrūz al-

Fārsī.2630

Se había declarado profeta Ṭulayḥa al-Asdī2631 en Asad y Gaṭafān,2632 y guerreó

(hāraba) contra el Jālid b. Walīd.2633 Escapó Ṭulayḥa y después se islamizó.

2625 Para mayor facilidad en la lectura, hemos decidido omitir todas las formular protocolarias y de alabanza que aparecen en el texto, como la conocida “que la paz y las bendiciones de Allāh sean con él” que se menciona cada vez que se menciona al Profeta. 2626 Localidad cercana a La Meca. 2627 Primer califa del islam. Gobernó entre los años 632-634. 2628 Esclavo liberado por el Profeta y adoptado como hijo. Fue nombrado general por este y murió en torno al año 674. 2629 También conocido como Abhala b. Ka‘b, apostató en los últimos días de vida de Muḥammad convirtiéndose en uno de los “falsos profetas” de las guerras de Ridda o apostasía. 2630 Uno de los compañeros persas del Profeta. 2631 Otro de los “falsos profetas” de las guerras de apostasía. Finalmente volvió al seno del islam y participó activamente en la conquista del imperio persa. 2632 Dos importantes tribus árabes. 2633 Tras su islamización en la conquista de La Meca, se convirtió en uno de los compañeros del Profeta y en un famoso y exitoso general musulmán, comandante en importantes batallas como la de Yarmūk. De ahí que se le conociese como Sayf Allāh, la “espada de Dios”. Murió en el año 642.

646

Se había declarado profetisa Saŷāḥ al-Yarbū‘iya, se casó con Musaylima al-Kaḏḏāb,2634

y después se islamizó tras la muerte de este.

Los señores de las conquistas (aṣḥāb al-futūḥ) de los califas tras el Profeta:

Fueron Abū Bakr, después ‘Umar, después ‘Uṯmān, y después ‘Alī, quien mató a los

jariyíes, siendo esta suficiente conquista. Las personas que han sufrido lo que él sufrió

de miedo, asesinato y sospecha, no lo ignoran ¿cómo iban a hacerlo siendo esta una

conquista que le advirtió el Profeta y le mostró entre ellos (entre los jariyíes) a Ḏā al-

Ṯadayya,2635 a quien encontró ‘Alī? Después vino Mu‘āwiya,2636 después al-Walīd b.

‘Abd al-Malik,2637 después Sulaymān b. ‘Abd al-Malik,2638 después Abū Ŷa‘far al-

Manṣūr,2639 después ‘Abd Allāh al-Ma’mūn.2640 Y fue con al-Mu‘taṣim2641 con el que se

clausuraron las conquistas.

Abū Bakr conquistó al-Yamāma.2642 Fue una de las conquistas más grandiosas porque

estaba allí Musaylima. Había proclamado la profecía, que Dios lo maldiga. Después

sometió (dawwaja) Abū Bakr la totalidad de los territorios árabes, haciendo de ellos un

reino donde se cumpliese el mandato del islam y donde se produjesen nombramientos y

destituciones sin oposición. Y no había allí sino musulmanes obedientes y sometidos o

ḏimmíes humillados (muṣaggar).

Después conquistaron ‘Umar y ‘Uṯmān todo al-Šām, Egipto, Armenia, Azerbaiyán,

Ray,2643 y hasta el río en Jurasán.

2634 Jefe de la tribu de los Banū Ḥanīfa, fue el más famoso de los “falsos profetas” que aparecieron tras el faalecimiento de Muḥammad. Murió en el año 632. 2635 Llamado Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, fue un compañero del Profeta que se hizo jariyí y se levantó en armas contra ‘Alī. Murió en el año 658. 2636 Primer califa omeya. Gobernó entre los año 661-680. 2637 Califa omeya. Gobernó entre los años 705-715. 2638 Califa omeya. Gobernó entre los años 715-717. 2639 Califa abasí. Gobernó entre los años 754-775. 2640 Califa abasí. Gobernó entre los años 813-833. 2641 Califa abasí. Gobernó entre los años 833-842. 2642 Región histórica de la península arábiga al este de la planicie de Naŷd. 2643 Antigua ciudad iraní al sur del actual Teherán.

647

Después ‘Alī mató a los jariyíes, lo que fue un avance para las conquistas ya que ellos

no reconocían la autoridad del califa, y no creían que perteneciese a los Qurayš,2644

siendo su daño conocido.

Después conquistó Mu‘āwiya Ifrīqiya y el conjunto de regiones de los bereberes hasta el

país de Sudán. Se islamizaron todos. Y se puso asedio (ḥāṣara) a Constantinopla.

Después conquistó al-Walīd al-Andalus entera, y toda al-Sind,2645 y más allá del río

(Transoxiana), y lanzó una expedición (gazā) contra rey de China.

Después conquistó Sulaymān Georgia, y asedió Constantinopla.

Después conquistó al-Manṣūr Ṭabaristān.2646

Después conquistó al-Ma’mūn Sicilia y Creta.

Después conquistó (galaba) la infidelidad Azerbaiyán y Ṭabaristān, pero al-Mu‘taṣim

los volvió a conquistar.

Al-Yamāma: Sobresalió Musaylima entre los Bani Ḥanīfa, por lo que envió Abū Bakr a

Jālid b. al-Walīd, mató a los enemigos de Dios y se islamizó la gente de al-Yamāma.

Fatḥ al-Šām: Y cuando completó Dios el asunto de la apostasía a manos del califa del

Profeta, envió a Abū ‘Ubayda ‘Āmir b. al-Ŷarāḥ,2647 Mu‘āḏ b. Ŷabal,2648 Šuraḥbīl b.

Ḥasana –que era Šuraḥbīl b. ‘Abd Allāh b. ‘Amrū b. al-Maṭā‘ al-Kindī–,2649 y Yazīd b.

2644 Tribu a la que pertenecía el Profeta. En la concepción clásica del “califato” sunní, el califa debía descender de esta tribu. 2645 Región ubicada al sur del actual Pakistán. 2646 Región iraní que rodea por el sur al mar Caspio. 2647 Compañero del Profeta, uno de los “diez que tenían asegurado el Paraíso”, y general en la conquista de la región sirio-palestina. Murió en el año 639. 2648 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār, se dice que fue uno de los principales recolectores del Corán. Fue, asimismo, gobernador de Yemen y Siria. Murió en el año 639-640. 2649 Compañero del Profeta y uno de los generales más importantes en la conquista islámica de la región sirio-palestina. Murió en el año 639.

648

Abī Sufyān,2650 que eran emires, a al-Šām. Dicen que en el lugar de Mu‘āḏ b. Ŷabal fue

‘Amr b. al-‘Āṣ.2651 Conquistó Šuraḥbīl b. Ḥasana Jordania a través de pacto (ṣulḥan).

Después revocaron el pacto y lo volvió a conquistar ‘Amr b. al-‘Āṣ. Y se dice también

que fue Šuraḥbīl quien lo conquistó la segunda vez.

Conquistó Damasco Jālid b. al-Walīd, Abū ‘Ubayda y Yazīd b. Abī Sufyān.

Envió Abū ‘Ubayda a Homs a un ejército, y tomaron la ciudad por pacto.

Conquistó toda Palestina ‘Amr b. al-‘Āṣ a excepción de Jerusalén, a donde fue ‘Umar

en persona desde Medina y la conquistó pactando.

Conquistó Abū ‘Ubayda Qinnasrīn.2652

Y después de eso estableció Mu‘āwiya las fronteras del Šām (‘amara ṯugūr al-Šām).

Tuvo lugar la conquista de al-Yamāma siete meses y seis días después del [acceso al]

gobierno de Abū Bakr.

Tuvo lugar la conquista de Buṣrà un año y cuatro meses después de su [acceso al]

gobierno.

Tuvo lugar la conquista de Damasco once [meses] después de la muerte de Abū Bakr y

del [acceso al] gobierno de ‘Umar. Y esto fue en el año 14 de la Hégira.

Tuvo lugar la conquista de Homs 4 meses después de la de Damasco, en el año 14 de la

Hégira.

2650 Compañero del Profeta, hijo de Abū Sufyān b. Ḥarb y, por tanto, hermano paterno del califa omeya Mu‘āwiya. Fue uno de los generales musulmanes en la batalla de Yarmūk y se convirtió en gobernador de Damasco tras su conquista. Murió en el año 640. 2651 Uno de los caudillos del ejército islámico en la conquista de Siria, es conocido sobre todo por ser el conquistador de Egipto y su primer gobernador en el periodo omeya. Murió en el año 664. 2652 Antigua localidad y circunscripción militar siria situada al sureste del actual Alepo.

649

Tuvo lugar la conquista de Jerusalén por pacto dos años después de la conquista de

Homs, en el año 16 de la Hégira.

Tuvo lugar la conquista de Jordania y Palestina después de la de Jerusalén.

Tuvo lugar la conquista de Qinnasrīn después de la de Homs.

Y hubo durante [estas conquistas] gloriosas batallas. Entre ellas, en vida de Abū Bakr:

la batalla de al-‘Araba, después la de al-Dāṯina, que no fue de las más grandes; después

la de Buṣrà y la de Aŷnādayn, donde murieron Abān b. Sa‘īd b. al-‘Āṣ y Hišām b. al-

‘Āṣ,2653 hermanos de ‘Amr b. al-‘Āṣ. Tuvo lugar el día de Aŷnādayn en las últimas dos

noches de Ŷumādà al-Ūlà del año 13, 24 días antes de la muerte de Abū Bakr, califa del

Profeta, y en ella murió Jālid b. Sa‘īd b. al-‘Āṣ. Después tuvo lugar la batalla de Faḥl al-

Urdun, cinco meses después del [acceso al] califato de ‘Umar, y eso fue al final de Ḏū

al-Qi‘da del año 13, y en ella murió ‘Amr b. Sa‘īd b. al-‘Āṣ. Después llegó la batalla de

Yarmūk en el año 15, un año y nueve meses después del [acceso al] califato de ‘Umar.

Los musulmanes que salieron de Medina hacia el Šām en época de Abū Bakr fueron

24.000.

Fatḥ al-Ŷazīra: Conquistó la mayoría de ella ‘Iyāḍ b. Ganm al-Fihrī2654 en el califato de

‘Umar, tras la muerte de Abū ‘Ubayd b. al-Ŷarāḥ. Sucedió a Abū Ubayd después de la

muerte de este en el año 18 en la plaga de Emmaus.2655 Conquistó al-Ruhā (Edesa) y

Raqqa pactando. Después conquistó Ḥarrān2656 y después Surūŷ. 2657 Y nombró a

Ṣafwān b. al-Mu‘aṭṭal como primer gobernador de Armenia. Y se conquistó también

Āmida2658 y otros lugares de ese país en los días de ‘Umar.

2653 Compañeros del Profeta y hermanos de ‘Amr b. al-‘Āṣ. 2654 Compañero del Profeta que participó en la conquista de Iraq. Murió en el año 641. 2655 Brote de peste bubónica que tuvo lugar en la ciudad de Emmaus, en Judea, en el año 639. 2656 Histórica localidad situada al sur de la actual Turquía, en la frontera con Siria. 2657 Localidad siria en el distrito de Hama. 2658 Antigua localidad situada en el margen derecho del Tigris, donde se ubica la actual Diyarbakir turca.

650

Fatḥ Armenia: Envió ‘Uṯmān durante su califato a Ḥabīb b. Maslama al-Fihrī2659 desde

el Šām a Armenia y escribió a Kufa movilizando a Sulaymān b. Rabī‘a al-Bāhlī2660 para

auxiliar a Ḥabīb. Conquistaron Armenia.

Fatḥ Azerbaiyán: Lo conquistó Ḥuḏayfa b. al-Yamān2661 mediante pacto en el año 19,

durante el califato de ‘Umar.

Fatḥ Egipto: Lo conquistó de forma violenta ‘Amr b. al-‘Āṣ en el año 19, durante el

califato de ‘Umar. Terminó con la conquista de Barqa2662 y Zuwayla2663 por medio de

pacto y se alcanzó Trípoli.

Fatḥ Ifrīqiya: El primero que lanzó una expedición (gazā-hā) fue ‘Abd Allāh b. Sa‘d b.

Abī Sarḥ2664 en los años de ‘Uṯmān, e hizo la paz con ellos. Después renunció a la

conquista. En el año 50 de la Hégira envió Mu‘āwiyya a ‘Uqba b. Nāfi‘ al-Fihrī.2665

Entonces planificó y fundó la ciudad de Qayrawān, habitaron los musulmanes Ifrīqiya,

conquistaron sus regiones e islamizaron a los bereberes, que eran cristianos. Entonces se

propagó (fašā) el islam hasta el país del Sudán y hasta el Océano [Atlántico]. Y eso fue

en los días de al-Walīd b. ‘Abd al-Malik de la mano de Mūsà b. Nuṣayr.2666

Fatḥ al-Andalus: Ocurrió su conquista en el año 92 de la Hégira. Entró Ṭāriq b.

Ziyād,2667 de quien dicen algunos que era de al-Ṣadif.2668 Dicen que era mawlà de Mūsà

2659 General musulmán en las primeras conquistas, debido a sus éxitos frente a los bizantinos era conocido como Ḥabīb al-Rūm, “Ḥabīb el de los bizantinos”. Sirvió también bajo las órdenes de Mu‘āwiya. Murió en el año 662. 2660 General que participó en las conquistas de Siria, Iraq, Armenia y Azerbaiyán. Murió entre los años 648-652. 2661 Compañero del Profeta, tuvo una actuación destacada en el desenmascaramiento de los hipócritas. Participó en las conquistas de Iraq, Persia y Azerbaiyán, y fue nombrado gobernador de Kufa y de al-Madā’in (fundamentalmente la antigua Ctesifonte). Murió en el año 656. 2662 La Cirenaica libia. 2663 La región del desierto occidental egipcio. Es también el nombre de la tribu bereber que allí se asentaba. 2664 Fue gobernador de Egipto y conquistador de Libia. Destacó por sus victorias navales como la conocida por “Batalla de los mástiles” del año 655 frente al emperador bizantino Constante II. 2665 Compañero de ‘Amr b. al-‘Āṣ en sus incursiones por Egipto, fue quien inició la conquista del Magreb para la dinastía omeya. Fundó la ciudad tunecina de Qayrawān y murió en el año 683. Hoy en día es venerado como santo en la localidad argelina de Sidi Okba. 2666 Gobernador omeya de Ifrīqiya, fue quien ordenó la conquista de al-Andalus. Murió en el año 716. 2667 General bereber que comandó las tropas que conquistaron al-Andalus en el año 711. Murió en el año 719.

651

b. Nuṣayr. Después le siguió Mūsà b. Nuṣayr, y recuerda su hijo que era de Bakr b. al-

Wā’il.2669 Y otros decían que era mawlà.

Y fue capaz de la conquista de la totalidad de la Península desde el mar oriental (al-

baḥr al-šāmī) hasta el Océano en el Estrecho. Después conquistaron (galaba) los

cristianos aproximadamente la mitad de la Península.

Fatḥ Sicilia: La conquistó Asad b. al-Furāt al-Qāḍī al-Ḥanafī2670 en los días de Ibn al-

Aglab,2671 en el año 212.

Fatḥ Creta: La conquistó Abū Ḥafs ‘Umar b. ‘Īsà b. Nuṣayr,2672 de los bereberes de Faḥṣ

al-Balūṭ (Los Pedroches) del pueblo de Nāṭira dentro de Lawnŷa. Se crió allí su linaje y

se asentaron los musulmanes hasta que la conquistaron (galaba) los rūm en el año 350.

Fatḥ al-Nūba2673 y al-Baŷa:2674 Lanzó una expedición (gazā-hum) ‘Abd Allāh b. Sa‘d b.

Abī Sarḥ en los días de ‘Uṯmān. Eran cristianos. Se llegó a un pacto y construyeron una

mezquita en la puerta de la ciudad donde residía su poder, y establecieron condiciones

con ellos para su protección y conservación. Después se islamizó toda al-Baŷa y, a

diferencia del resto de Sudán, en al-Nūba y al-Ḥabša2675 continuaron siendo cristianos.

Eran la mayoría. Y en la parte más lejana de su país continuó la adoración de los ídolos

(aṣnām), que se llamaban al-daqra, en singular duqūr.

2668 Tribu originaria, probablemente, de la actual Túnez. 2669 Tribu de origen árabe. 2670 Ulema, alfaquí y cadí en Qayrawān, supuestamente inició en el año 827 la conquista islámica de Sicilia. Desempeñó un importante papel en la introducción del hanafismo en Ifrīqiya. Murió en el año 828. 2671 Se refiere a Ziyādat Allāh I (m. 838), tercer emir aglabí de Ifrīqiya. Durante su gobierno, además de producirse el inició de la conquista de Sicilia con importantes hitos como la toma de Palermo en el año 831, tuvo lugar una rebelión de las tropas árabes que el emir sofocó con la ayuda de contingentes bereberes. 2672 Bereber andalusí exiliado de Córdoba en el año 818 tras la conocida como revuelta del Arrabal, lideró a un grupo de sus compatriotas, huidos también en las mismas circunstancias de al-Andalus, e inició junto a ellos la conquista de Creta de manos bizantinas en el año 827. Se instaló allí como emir y murió en torno al año 855. 2673 Nubia. 2674 Región donde se sitúa la primera catarata del Nilo así como el acceso a la Nubia histórica. 2675 Etiopía.

652

Constantinopla: La asediaron los musulmanes dos veces. La primera vez en tiempos de

Mu‘āwiya con el ejército de Yazīd, su hijo. Y en esa ocasión murió Abū Ayyūb al-

Anṣārī, uno de los compañeros de viaje del Profeta.2676 Su tumba se conserva y es

famosa hasta el día de hoy. La segunda vez [que se asedió] fue en los días de Sulaymān

b. ‘Abd al-Malik, y el jefe del ejército fue Maslama b. ‘Abd al-Malik.2677 Estaba a punto

de ser conquistada cuando acaeció la muerte de Sulaymān. Cerró [la posibilidad de la

conquista] ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz2678 y construyó [Maslama b. ‘Abd al-Malik] una

mezquita en ella. Pactó su conservación, y se ha preservado hasta el día de hoy.

Fatḥ de al-Madā’in de Cosroes e Iraq: fue en la batalla de al-Qādisiyya donde Dios

humilló (aḏalla) a los persas en el año 16. El general de los musulmanes fue Sa‘d b. Abī

Waqqāṣ2679 en los días de ‘Umar. Después asedió al-Madā’in hasta que fue conquistada.

Y fundó ‘Uqba b. Gazwān2680 Basora en el año 17.

Y fue la batalla de Ŷalūlā’ en el año 18. Se conquistó Sawad2681 y las regiones de Iraq.

Fatḥ Ḥulwān:2682 Conquisto Ḥulwān Ŷarīr b. ‘Abd Allāh al-Baŷalī2683 después de la

batalla de Ŷalūlā’.

Fatḥ al-Ŷabal:2684 Ŷarīr b. ‘Abd Allāh conquistó Qirmīsīn2685 después de Ḥulwān. Tuvo

lugar la gloriosa batalla de Nahāwand en la que derrotó (falla) Dios a los maŷūs en el

año 20. Y en ella fue muerto el emir de los musulmanes al-Nu‘mān b. Muqarrin al-

2676 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār, murió en el año 674 durante el primer asedio de Constantinopla. 2677 Príncipe omeya y uno de los más importantes generales de esta dinastía a comienzos del siglo VIII. Fue gobernador de Armenia, el norte de Iraq y Azerbaiyán. Dirigió el segundo asedio a Constantinopla en los años 717-718. Murió en el año 738. 2678 Octavo califa de la dinastía omeya. Gobernó entre los años 717-720. 2679 Compañero del Profeta, uno de los “diez que tenían asegurado el Paraíso”, y general durante las primeras conquistas del islam. Fue también gobernador de lugares como Kufa. Murió en el año 674. 2680 Compañero del Profeta y general durante las primeras conquistas del islam. Fue gobernador de Basora. Murió aproximadamente en el año 639. 2681 Región sur de Iraq. 2682 Antigua ciudad situada en los montes Zagros, en el extremo occidental de Irán. Se identifica con la localidad actual de Sarpol-e Zahab. 2683 Compañero del Profeta y general durante las primeras conquistas del islam. Murió en el año 671. 2684 Región de los montes Zagros. 2685 Actual región iraní de Kermanshah.

653

Muzanī. 2686 Se conquistó Nahāwand. 2687 Y conquistó Abū Mūsà al-Aš‘arī 2688 al-

Dīnawar2689 y Māsabaḏān.2690 Envió a su cuñado al-Sā’ib b. al-Aqra‘ al-Aš‘arī a

Mihriŷān Qaḏuqa,2691 y la conquistó.

Ŷarīr b. ‘Abd Allāh conquistó también Hamaḏān, se dice que en los días de ‘Umar o

bien en los primeros días de ‘Uṯmān. Y otros dicen que la conquistaron Qaraẓa b. Ka‘b

al-Anṣārī2692 y Maslama b. Qays.2693

Conquistó Abū Mūsà Qumm.2694 Y envió a al-Aḥnaf2695 a Qāšān2696 y la conquistó.

Fatḥ Isfahán, Ray y Qūmis:2697 Después conquistó ‘Abd Allāh b. Budayl b. Warqā’ al-

Juzā‘ī2698 Isfahán en los últimos tiempos del califato de ‘Umar y en los primeros del de

‘Uṯmān.

Y conquistó Ray y Qūmis en los días de ‘Umar un ejército enviado por Ḥuḏayfa b. al-

Yamān, yendo entre ellos al-Barā’ b. ‘Āzib,2699 y dicen que también Salama b. ‘Umar

al-Ḍabī.2700

2686 Compañero del Profeta, combatió bajo las órdenes de Jālid b. Walīd y de Sa‘d b. Abī Waqqāṣ. Fue gobernador de la provincia iraquí de Kaskar y murió en el año 641 durante la segunda fase de la batalla de Nahāwand. 2687 Localidad iraní en la actual provincia de Hamadán. 2688 Compañero del Profeta, gobernador de Kufa y Basora, desempeñó un destacado papel en la conquista islámica de Persia. 2689 Localidad iraní situada entre Hamadán y Kermanshah. 2690 Una de las provincias de la antigua región de Elam, en la esquina suroeste de Persia. 2691 También conocido como Mihraŷān, es un oasis en el distrito de Ḵur-Biābānak, en la provincia de Isfahán. 2692 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār. 2693 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār. 2694 Actual Qom, en Irán. 2695 Al-Aḥnaf b. Qays, era llamado así debido a un defecto en sus pies. Fue misionero en la tribu de Banū Tamīm a petición del Profeta y destacó en las conquistas de Persia y la región de Jurasán. Murió en el año 687. 2696 Actual ciudad iraní de Kashan, en la provincia de Isfahán. 2697 Antigua Hecatompylos, se cree que se encontraba en la acutal región iraní de Sahr-e Qumis, en el Jurasán occidental. 2698 Hijo de Budayl b. Warqā’ al-Juzā‘ī, compañero del Profeta, tras participar en la conquista de Persia moriría en la batalla de Siffin (657) defendiendo los intereses de ‘Alī. 2699 Compañero del Profeta, fue gobernador de Ray. Murió en torno al año 690. 2700 No he conseguido identificarle.

654

Después se perdió Ray, pero la volvió a conquistar Qaraẓa b. Ka‘b al-Anṣārī, enviado

por Abū Mūsà al-Aš‘arī en los días de ‘Uṯmān.

Fatḥ Abhar,2701 Qazwīn2702 y Zanŷān:2703 Conquistó al-Barā’ b. ‘Āzib durante el valiato

de Ḥuḏayfa, en los días de ‘Umar, Abhar, Qazwīn y Zanŷān.

Fatḥ Šahrazūr2704 y al-Ṣāmagān:2705 Las conquistó ‘Uqba b. Farqad al-Sulamī2706 en los

días de ‘Umar.

Fatḥ Kuwar al-Ahwār:2707 La conquistó Abū Mūsà al-Aš‘arī en los días de ‘Umar, por la

fuerza y por pacto.

Fatḥ Kuwar Fārs y Karmān:2708 Envió ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ,2709 valí de ‘Umar, a su

hermano al-Ḥakam b. Abī al-‘Āṣ,2710 quien cruzó el mar hacia Tawwaŷ2711 desde

Ardašīr Jwarra.2712 La conquistó, la habitaron los musulmanes, y lanzó una expedición a

(gazā) Šuhruk,2713 donde fueron derrotados los persas. Ordenó ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ el

avance hacia Persia, avanzaron hacia ella, y nombró [como su representante] en

Baḥrayn a su hermano al-Mugīra Abī al-‘Āṣ. Dicen otros que fue a su hermano Ḥafs b.

Abī al-‘Āṣ.

2701 Ciudad iraní situada al suroeste del mar Caspio, entre las ciudades de Qazvin y Zanjan. 2702 Actual ciudad iraní de Qazvin. 2703 Actual ciudad iraní de Zanjan. 2704 Llanura situada al sureste del Kurdistán iraquí. 2705 Valle en la actual región de Marivan, en el Kurdistán iraní. 2706 Compañero del Profeta que participó en las conquistas de varias regiones de Iraq, Persia y Azerbaiyán. 2707 Conocidas como las marismas de Mesopotamia, están situadas al sur de Iraq y suroeste de Irán, región donde se produce la confluencia entre los ríos Tigris y Éufrates. 2708 Regiones de Persia (Fars), cuya capital actual es Shiraz, en el sur de Irán, y la actual Kermán en el sureste iraní. 2709 Compañero del Profeta y uno de los líderes de Ṭā’if, fue gobernador de Omán y Bahréin y participó en la conquista de Persia y de al-Hind (India). Murió en el año 671. 2710 Compañero del Profeta y padre del califa omeya Marwān I. 2711 Antigua localidad al oeste de la provincia de Fars y al lado del río Shapur. 2712 Actual Firuzabad, al sur de Shiraz. 2713 Localidad de la región de Fars.

655

Escribió ‘Umar a Abī Mūsà al-Aš‘arī, quien estaba en Basora, para auxiliar a ‘Uṯmān b.

Abī al-‘Āṣ, quien conquistó ‘Uṯmān las regiones de Sābūr.2714 Conquistó también

Arŷān2715 y Šīrāz,2716 una de las provincias de Ardašīr Jwarra, mediante pacto. Llegó a

un acuerdo ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ con Nasā2717 y con la ciudad de Sābūr.2718 Después

revocó el pacto su gente, y la conquistó en el año 26. Después conquistó Iṣṭajr,2719

durante su gobierno en Basora, ‘Abd Allāh b. ‘Āmir2720 para ‘Uṯmān en el año 28.

Después conquistó a la fuerza Ŷūr,2721 que es la capital de Ardašīr Jwarra, en el año 29.

En ese día perecieron la mayoría de caballeros y familias persas. Entonces se refugiaron

en Iṣṭajr y envió ‘Abd Allāh b. ‘Āmir a Muŷāši‘ b. Mas‘ūd al-Sulamī2722 a la búsqueda

de Yazdaŷard b. Šahrayār,2723 rey de los persas. Llegó Muŷāši‘ a Karmān, e Ibn ‘Āmir

le nombró gobernador de la ciudad, y conquistó al-Sīrŷān,2724 la capital de Karmān, por

la fuerza. Después envió Abū Mūsà a al-Rabī‘ b. Ziyād al-Ḥāriṯī2725 a Karmān, y

conquistó Qumm y otras ciudades. Después Muŷāši‘ conquistó Ŷīraft2726 por la fuerza.

Fatḥ Siŷistān y Kabul: envió ‘Abd Allāh b. ‘Āmir a al-Rabī‘ b. Ziyād al-Ḥāriṯī a

Siŷistān y conquistó Zaranŷ,2727 su capital, y muchas de sus regiones. Después fue

seguido Ibn ‘Āmir por ‘Abd al-Raḥmān b. Samura b. Ḥabīb b. ‘Abd Šams,2728 su

compañero, y conquistaron el resto de Siŷistān hasta que llegaron a al-Dāwur, una

provincia de Sind. Y se conquistó Bust2729 y Ŷābulistān.2730 Se complicó el poder [de

los musulmanes] en Siŷistān y se envió allí a ‘Abd Allāh b. ‘Āmir en sus días como valí

2714 Actual región de Juzestán, ubicada en el suroeste iraní y limítrofe con Iraq y el golfo pérsico. 2715 Localidad iraní en el distrito de Shiraz. 2716 Actual Shiraz. 2717 Localidad que se ubicaba al sureste de la actual Shiraz. 2718 Se ubicaba en la costa del golfo pérsico, al oeste de la actual Shiraz. 2719 Antigua ciudad persa situada a pocos kilómetros al norte de Persépolis. 2720 Primo del califa ‘Uṯmān, además de cómo gobernador de Basora destacó por la recuperación de algunos territorios persas. 2721 Localidad que se ubicaba al sur de la actual Shiraz. 2722 Jefe de la tribu de Qays en Basora y uno de los lugartenientes de ‘Abd Allāh b. ‘Āmir. 2723 Yazdgerd III, último emperador sasánida. Gobernó entre los años 632-651. 2724 Sirjan, en la actual provincia iraní de Kerman. 2725 General que destacó por liderar la conquista islámica de la región de Siŷistān/Sakatan, actual provincia de Sistan. Fue también gobernador de Jurasán. 2726 Conocida como Jiroft, ciudad al sur de la provincia iraní de Kerman. 2727 Capital de la provincia de Nimruz, Afganistán. 2728 General árabe de la tribu qurayší de ‘Abd Šams, fue gobernador de Siŷistān. Murió en el año 670-671. 2729 Conocida como Bost, es la capital de la actual provincia afgana de Helmand. 2730 Conocida también como Zabulistán, es una región histórica que corresponde, aproximadamente, con las actuales provincias afganas de Zabul y Ghazni.

656

de Mu‘āwiya, y también a ‘Abd al-Raḥmān b. Samura, y lo conquistaron, así como

también Kabul.

La cuestión de Jurāsān: realizó una expedición (gazā) ‘Abd Allāh b. Budayl b. Warqā’

antes que Abū Mūsà al-Aš‘arī en los días de ‘Umar. Llegó a al-Ṭabasayn2731 y se rebeló

un grupo de su gente, quienes se dirigieron a ‘Umar b. al-Jaṭṭāb y pactaron con él.

Después lanzó una incursión ‘Abd Allāh b. ‘Āmir Jurāsān en el año 30, en los días de

‘Uṯmān. Envió a al-Aḥnaf con el ejército y conquistó Qūhistān2732 y derrotó a los

heptalitas (al-hayāṭila). Después pactó Ibn ‘Āmir con Nishapur2733 y sus provincias.

Propagó (bazza) Ibn ‘Āmir las expediciones (al-bu‘ūṯ) y se conquistó Abīward, Sarajs,

Ṭūs, Harā, Būšanŷ, Bāḏagīs y Ṭajāristān, y se alcanzó Merv, al-Ŷūzŷān, al-Ṭālaqān, al-

Fāriyāb, Juwārazm (Corasmia) y todo lo que está antes del río Ŷīŷūn (río Oxus/Amu

Daria).2734

Después se aventuró (ŷāza) Sa‘īd b. ‘Uṯmān2735 en los días de Mu‘āwiya [a cruzar] el

río (Ŷīŷūn). Entró en Bujara y pactó con Samarcanda y Tirmiḏ.2736

Después se encargó Qutayba b. Muslim2737 en los días de al-Walīd b. ‘Abd al-Malik de

la conquista de lo que estaba detrás del río (Transoxiana).

Al-Sind: Fue ‘Umar quien nombró valí a ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ al-Ṯaqafī de Baḥrayn y

Omán, sin deponerle de al-Ṭā’if. Le dijo: “no te depongo ya que el profeta te nombró”.

Entonces, ‘Uṯmān nombró sobre al-Ṭā’if a un tío materno suyo que era de Ṯaqīf.2738

Después envió desde Baḥrayn a su hermano al-Ḥakam b. Abī al-‘Āṣ, como ya hemos

comentado, a Persia.

2731 Ciudad de Tabas/Golshan, ubicada en la parte sur del Jurasán iraní. 2732 Región del Jurasán situada al este de Herat y al sur de Nishapur. 2733 Localidad del Jurasán iraní situada muy cerca de Mashhad, capital de la región. 2734 Diferentes ciudades y regiones de la región histórica conocida como Gran Jurasán. 2735 Hijo de ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ. 2736 Actual Termez, al sur de Uzbekistán. 2737 Fue gobernador de Jurasán y conquistador de casi toda Transoxiana, hasta tal punto de que tras su muerte, acaecida en el año 715-716 como rebelde contra Damasco, se perdió la mayor parte de la región hasta que fue recuperada a mediados del siglo VIII. 2738 Tribu árabe originaria de la región de Ṭā’if.

657

Después avanzó ‘Uṯmān por sí mismo sobre Omán, y envió un ejército a Tātah2739 desde

las provincias del Sind. Entonces no dejaron de realizarse expediciones a al-Sind hasta

los tiempos de Ziyād b. Abīhi,2740 al que llamaba Mu‘āwiya de esa manera. Dijeron

después: Ziyād b. Abī Sufyān2741 envió a ella a Sinān b. Salama b. al-Muḥabbiq al-

Huḏalī2742 y conquistó Mukrān2743 por la fuerza, asentándose en ella.

Continuaron las expediciones a al-Sind hasta que se nombró valí allí a al-Ḥaŷŷāŷ b.

Yūsuf Muḥammad b. al-Qāsim al-Ṯaqafī,2744 quien conquistó el resto de la región.

Después conquistaron (galaba) los infieles varios reinos, entre ellos Sandān. 2745

Permanecen en manos de los musulmanes al-Manṣūra2746 y sus distritos, y Mūltān2747 y

sus provincias, que es un país muy amplio.

La cuestión de al-Daylam:2748 entró en ella al-Ḥasan b. ‘Alī b. ‘Umar b. ‘Alī b. al-Ḥasan

b. ‘Alī b. Abī Ṭālib,2749 conocido como al-Uṭrūš, en el límite del año 300. Los islamizó

a todos con su mano y por ello son shiíes.

Dijo Abū Muḥammad: “se islamizaron algunos de ellos de la mano del señor de

Ṭabaristān, al-Ḥasan b. Zayd b. Muḥammad b. Ismā‘īl b. al-Ḥasan b. Zaid b. al-

Ḥasan”.2750

2739 Actual ciudad de pakistaní de Thatta, ubicada al este de Karachi. 2740 Reconocido como hijo de Abū Sufyān y hermano, por tanto, de Mu‘āwiya, gobernó regiones como Basora o Merv. Murió en el año 673. 2741 Ziyād b. Abīhi. 2742 Compañero del Profeta que participó en la conquista de Jurasán, Transoxiana y finalmente la actual región de Baluchistán en Pakistán. 2743 Región costera de Makran, que ocupa el sur de Baluchistán, en territorio iraní y pakistaní. Los ejércitos islámicos cruzaron esta franja costera sin encontrar excesiva resistencia hasta el río Indo, donde vencieron en una gran batalla a los ejércitos hindúes. 2744 Sobrino del general omeya al-Ḥaŷŷāŷ b. Yūsuf, famoso por derrotar al “anti-califa” Ibn al-Zubayr. 2745 Región al norte de la actual ciudad pakistaní de Hyderabad. 2746 Fundada como un campamento militar a las orillas del río Indo, al sur de Multán, fue la capital omeya de la región. También se conoce como Brahmanabad. 2747 Actual ciudad pakistaní de Multán, ubicada al suroeste de Islamabad. 2748 Actual región iraní de Gilan, colindante con el mar Caspio por su costa suroeste. 2749 Descendiente de al-Ḥusayn, nieto del Profeta, a través de Zayn al-‘Ābidīn, fue un misionero shií zaydí que gobernó la región de Tabaristán hasta su muerte en el año 917. 2750 Descendiente de al-Ḥasan, nieto del Profeta, fundó la dinastía zaydí de Tabaristán en el año 864, y gobernó allí hasta su muerte en el 884.

658

La cuestión de los tártaros, Ṭaylasān, la montaña de al-Qabq y los turcos:2751 Se

islamizaron los tártaros, Ṭaylasān y al-Ŷabal, y se propagó el islam por la montaña de

al-Qabq y los turcos de antaño y de ahora.

Conquistó el justo sultán Maḥmūd b. Subktakīn2752 una conquista tras otra en un gran

país de la India hasta que murió. Allí habitan ahora los musulmanes y está repleto de

estudiantes de hadiz y Corán, siendo la mayoría de ellos, gracias a Dios, de la escuela

ẓāhirí (maḏḥab al-ẓāhir).

Bilād Sudán: Se llegó en el año 431 (1039-1040) a islamizar la gente de Salé y

Takrūr,2753 que son dos grandes comunidades del país de Sudán. Se islamizó a sus reyes

y a sus gentes.

2751 Se refiere a la región del Cáucaso. 2752 Maḥmud de Gazna, el más famoso gobernante del conocido como imperio gaznávida. Reinó entre los años 997-1030. 2753 Capital del reino africano occidental homónimo que se ubicaba en torno al bajo río Senegal.

659

FIGURAS

Figura 1. Entrada a la tumba de Abū Ayyūb al-Anṣārī en la mezquita de Eyüp Sultan. Fotografía del

autor.

Figura 2. Tumba de Maslama b. ‘Abd al-Mālik en la Mezquita de los Árabes. Fotografía del autor.

660

Figura 3. Punta de lanza que adornaba el supuesto estandarte del Profeta que portaban el ejército

otomano a la batalla. Aǧka Diker, 2018.

Figura 4. Miniatura de un manuscrito del Eğri Fetihnâmesi de Nakkaš Hasan que representa la batalla de

Hacova o Keresztes de 1596. En el centro aparece el presunto estandarte del Profeta con la punta de lanza

decorativa. Ms. Topkapı Sarayı Müzesi Haz. 1609: 50v-51r.

661

Figura 5. Pendón almohade mal conocido como “pendón de las Navas”, con numerosas inscripciones y

lunas crecientes en su parte inferior (principios del siglo XIII). Monasterio de las Huelgas. Wikimedia

Commons.

662

Figura 6. Estandarte meriní de Abū Sa‘īd ‘Uṯmān (1312) con inscripciones en los laterales y lunas

crecientes en el centro, usado probablemente en la batalla del Salado (1340). Catedral de Toledo.

Wikimedia Commons.

663

Figura 7. Detalle del estandarte meriní de Abū al-Ḥasan (m. 1351), usado probablemente en la batalla del

Salado (1340), con inscripciones en los laterales y lunas crecientes en el centro y en la parte inferior con

una disposición similar al almohade. Catedral de Toledo. Wikimedia Commons.

664

Figura 8. Pórtico occidental de Madīnat al-Zahrā’, tras el que se encontraría la Bāb al-Sudda. Fotografía

del autor.

Figura 9. Excavación en el pórtico oriental de Madīnat al-Zahrā’, pórtico que, junto al occidental,

cerraría el espacio abierto donde se realizarían, entre otras cosas, paradas militares. Fotografía del autor.

665

Figura 10. Plano de Madīnat al-Zahrā’ donde se puede ver la hipotética ubicación de la Bāb al-Sudda.

Vallejo, 2010.

666

Figura 11. Detalle de dos jinetes con águilas y felinos en la Píxide de al-Mugīra (968). París, Museo del

Louvre.2754

Figura 12. León cazando en la Píxide de de al-Mugīra (968). París, Museo del Louvre.

2754 Véase García Hernández, 1987: 669-676.

667

Figura 13. Detalle de un águila con dos presas en una de las pilas de Almanzor. Museo Arqueológico

Nacional.

Figura 14. Dirham artuquí de Husām al-Dīn Yulūq Arslan, 1184-1201. Wikimedia Commons.

668

Figura 15. Ulemas que hicieron ribāṭ y/o combatieron en la frontera a lo largo del siglo X. Hay nueve

casos más en los que no se especifica el lugar de la frontera en el que desarrollaron su actividad.2755

Elaboración por parte del autor.

2755 Al-Jušanī, 1992: nº 262, 300 y 372; Ibn al-Faraḍī, 1989: nº 204, 258, 388, 393, 432, 531, 618, 687, 751, 1081, 1251, 1281, 1349, 1434, 1498, 1500 y 1604.

669

Figura 16. Lugares de ribāṭ en la frontera superior durante el siglo X según los diccionarios biográficos

estudiados. Mapa extraído del sistema de información geográfica “Geografías del ribat” diseñado por

Enrique Daza y Javier Albarrán.

670

Figura 17. Listado de participantes en la batalla de Badr en el manuscrito 52 de la biblioteca al-

Ḥasaniyya (Rabat).

671

Figura 18. Qaṣīda ‘alà ahl Badr, Ms. BNRM nº 749d.

672

Figura 19. Oratorio en el ribāṭ de Arrifana. Fotografía de la Câmara Municipal de Aljezur.

Figura 20. Copia de las futūḥ de al-Wāqidī conservadas en la biblioteca de al-Qarawiyyīn, Ms. nº 1998.

673

Figura 21. Ms. Gayangos XVIII: 1r, donde se puede observar la nota de compra de Pascual de Gayangos.

674

Figura 22. Ms. RAH Gayangos XVIII: 44v, donde en la línea 16 se describe a los guerreros islámicos

como “monjes por la noche y leones por el día”.

675

Figura 23. Folio del Kitāb al-ŷihād del A‘azz mā yuṭlab donde aparecen las tradiciones relativas al mar.

Ms. BNF árabe 1451.

676

Figura 24. Colofón del Kitāb al-ŷihād del A‘azz mā yuṭlab donde se indica su fecha de composición:

ša‘bān del año 579, es decir, diciembre de 1183. Ms. BNF árabe 1451.

677

Figura 25. Arca otomana donde se guardaba el estandarte del Profeta. Aǧka Diker, 2018.

678

Figura 26. Mujeres portuguesas con “adufeiras”. Cohen, 2008: 95-124.

Figura 27. Mujer con un tambor cuadrado en una miniatura de un manuscrito de Hagadá peninsular.

Wikimedia Commons.

679

Figura 28. Dírhem almohade. Wikimedia Commons.

Figura 29. Miḥrāb de la mezquita de la Qaṣba de Marrakech. Wikimedia Commons.

680

Figura 30. Bāb Agnāw en Marrakech. Wikimedia Commons.

Figura 31. Puerta de la alcazaba de Rabat. Fotografía de Mko Photography.

681

Figura 32. Bāb al-Ruwāḥ en Rabat. Fotografía de Roberto Piperno.

682

Figura 33. Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, Jizānat Ibn Yūsuf bi-Marrūkuš, manuscrito 3/164, f. 1.

683

TABLAS

Tabla 1. Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en

el periodo omeya andalusí

Autoría Transmisión

Waṯīma b. Mūsà (m.

851)2756

-Kitāb fī ajbār al-ridda

-Ajbār Jālid b. al-Walīd

-Sarāya Abī Bakr

Ibn Ḥabīb (m. 853)2757 -Kitāb magāzī rasūl Allāh

-Kitāb ḥurūb al-islām

-Kitāb al-Ta’rīj

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

Ibrāhīm b. Ḥusayn b. Jālid

b. Martanīl (m. 863)2758

-Kitāb al-mašāhid de Ibn

Hišām

‘Abd Allāh b. Muḥammad

b. Jālid b. Martanīl (m. 869

o 874)2759

-Kitāb al-mašāhid de Ibn

Hišām

Muṭarrif b. ‘Abd al-Raḥīm

(m. 896)2760

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

Muḥammad b. ‘Abd al-

Salām al-Jušanī (m.

899)2761

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq

‘Ubayd Allāh b. Yaḥyà al-

Layṯī al-Qurṭubī (m. 909 o

-Kitāb al-mašāhid de Ibn

Hišām

2756 Haremska, 2004-2012: 182-183. 2757 Le dedicaremos el siguiente apartado. 2758 HATA: VI 7. 2759 HATA: VI 7. 2760 HATA: VI 9; López Bernal, 2004-2012: 363-364. Es destacable señalar que fue discípulo de Ibn Ḥabīb. 2761 HATA: VI 10.

684

910)2762

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

-Kitāb al-sīra al-šāmiyya

‘Abd Allāh b. Muḥammad

b. Badrūn (m. 913)2763

-Kitāb al-mašāhid

Ibn al-Ŷabbāb al-Qurṭubī

(m. 934)2764

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

Qāsim b. Aṣbag al-Umawī

al-Bayyānī al-Qurṭubī (m.

951)2765

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

Ibn al-Qūṭiyya (m. 977)2766 -Kitāb magāzī ‘Alī wa-gayr

ḏālika

Yaḥyà b. ‘Abd Allāh al-

Layṯī (m. 977)2767

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh -Kitāb al-mašāhid de Ibn

Hišām

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq

-Kitāb al-sīra al-šāmiyya

Abū Ŷa‘far al-Tamīmī al-

Qurṭubī al-Bazzāz (m.

988)2768

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

2762 HATA: VI 12. 2763 HATA: VI 14. 2764 HATA: VI 17. 2765 HATA: VI 21-23; Aragón Huerta, 2004-2012: 358-366. Muy cercano a la corte omeya cordobesa, de la que llego a escribir una obra sobre las virtudes de la dinastía (Kitāb fadā’il Banī Umayya), estudió con maestros como Ibn Waḍḍāḥ, a través del cual, probablemente, transmitió el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. Nos encontramos así, por primera vez, con un ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras expediciones del islam y sobre guerra santa, sabio que además era muy próximo a ‘Abd al-Raḥmān III. 2766 HATA: VI 39-40; García Sanjuán y Tawfiq, 2004-2012: 410-415. 2767 HATA: VI 41. 2768 HATA: VI 44.

685

Muḥammad b. Aḥmad b.

Muḥammad b. Yaḥyà b.

Mufarriŷ (m. 990)2769

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq

‘Īsà b. Yajlaf (m. después

de 1001)2770

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

Jalaf b. Qāsim b. Sahl, Ibn

al-Dabbāg (m. 1003)2771

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq

‘Abd al-Wāriṯ b. Sufyān b.

Yabrūn b. Sulaymān (m.

1004)2772

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

Ibn Abī l-Fatḥ al-Umawī

(m. 1005)2773

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

Abū Muḥammad al-

Marŷalī al-Baṭalyawsī (ss.

X-XI)2774

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba

Aḥmad b. ‘Īsà b. Ḥaŷŷāŷ

al-Lajmī al-Išbīlī (ss. X-

XI)2775

-Urŷūza fī al-sīra al-

nabawiyya

Aḥmad b. Fatḥ, Ibn al-

Rassān (m. 1012)2776

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām

Ibn al-Faraḍī (m. 1013)2777 -Kitāb sīrat rasūl Allāh de

2769 HATA: VI 46-47; Lirola, 2004-2012: 208-210. 2770 HATA: VI 51. 2771 HATA: VI 51-52. 2772 HATA: VI 53. Transmite también el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. Otro caso, por tanto, de ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras expediciones del islam y sobre guerra santa. 2773 HATA: VI 54. 2774 HATA: VI 59. 2775 HATA: VI 59. Carabaza, 2004-2012: 385-386. 2776 HATA: VI 66. 2777 HATA: VI 62-66. Lirola, 2004-2012b: 95-111.

686

Ibn Isḥāq

Total de transmisiones: 37.2778

Total de obras producidas en al-Andalus: 3.

2778 Las obras de Waṯīma b. Mūsà las contamos como transmisiones, ya que es probable que no las compusiese en al-Andalus.

687

Tabla 2. Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en

el periodo taifa y almorávide

Autoría Transmisión

‘Abd Allāh b. Sulaymān,

Abū al-Walīd (m. dp.

1027)2779

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

‘Īsà b. Numāra (m. c.

1031)2780

-Kitāb al-magāzī de ‘Abd

al-Razzāq.

Abū ‘Umar al-Ṭalamankī

(m. 1037)2781

-Futūḥ al-Šām. -Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Ibn al-Ṣaffār al-Qurṭubī al-

Qāḍī (m. 1038)2782

-Kitāb al-magāzī de ‘Abd

al-Razzāq.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

al-Layṯī.

‘Umar b. Muḥammad b.

Mufarriŷ (m. 1043)2783

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

‘Abd Allāh b. Sulaymān b.

Lubbāŷ al-Umawī al-

Šintŷālī (m. 1045)2784

-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ

de Sayf b. ‘Umar.

Abū l-Qāsim, Ibn al-Iflīlī

al-Waqqašī (m. 1050)2785

-Kitāb al-mašāhid de Ibn

Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

2779 HATA: VI 69. 2780 HATA: VI 69. 2781 HATA: VI 70. Como veremos en el próximo epígrafe, al-Ṭalamankī transmitió también obras de ascetismo así como el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ. 2782 HATA: VI 71 2783 HATA: VI 73. 2784 HATA: VI 73-74. Sobre la transmisión de la obra de Sayf b. ‘Umar por Ibn Lubbāŷ véase Fórneas, 1983: 379-396. 2785 HATA: VI 75.

688

Ibn Hišām.

-Al-Sīra al-Šāmiyya.

Ibn Ifrānik al-Ŷuḏāmī al-

Qurṭubī (m. 1055)2786

-Kitāb futūḥ Miṣr wa

Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-

Ḥakam.

-Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī.

-Kitāb al-ridda de al-

Wāqidī.

Ibn al-Walīd al-Anṣārī (m.

1056)2787

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Ḥazm (m. 1064)2788 -Ŷawāmi‘ al-sīra.

-Risāla fī ŷumal al-islām.

-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ

de Sayf b. ‘Umar.

-Kitāb al-siyar de Ibn

Yaḥyà al-Umawī.

Ibn Baṭṭāl al-Bakrī al-

Balansī (m. c. 1062)2789

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

Abū ‘Abd Allāh Ibn ‘Attāb

(m. 1069)2790

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū ‘Umar b. ‘Abd al-Barr

(m. 1071)2791

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

2786 HATA: VI 76-77. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ y el de Ibn Abī Jayṯama. 2787 HATA: VI 77. 2788 HATA: VI 79-85. Transmite también el Ta’rīj de al-Ṭabarī. Nos ocuparemos de Ibn Ḥazm y su relación con la memoria de las primeras batallas en un próximo epígrafe. 2789 HATA: VI 78. 2790 HATA: VI 87. Transmite también el Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak. Por tanto, al igual que en el tercer capítulo, vemos a un ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras batallas del islam y sobre la guerra santa. 2791 HATA: VI 92-99. Transmitió también los Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ, de Ibn Abī Jayṯama, y de al-Ṭabarī. Asimismo, también transmitió el Kitāb al-siyar de al-Fazārī, aunando de nuevo el interés por los primeros tiempos del islam y el ŷihād. Nos ocuparemos de Ibn ‘Abd al-Barr en un próximo epígrafe.

689

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

-Kitāb al-magāzī de Abū

Ma‘šar.

Ibn al-Ḥaḏḏā’ al-Tamīmī

(m. 1074)2792

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Mugīṯ b. Muḥammad, Abū

al-Ḥasan al-Ṣaffār (m.

1076)2793

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

al-Layṯī.

Ibn al-Ṭarābulusī al-

Tamīmī (m. 1077)2794

-Kitāb al-magāzī de ‘Abd

al-Razzāq.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Ibn al-Manẓūr al-Qaysī al-

Išbīlī (m. 1076)2795

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Abū al-Mu‘tamir.

Al-‘Uḏrī (m. 1085)2796 -Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū ‘Abd Allāh b. al-

Murābiṭ (m. 1092)2797

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū ‘Abd Allāh al-Kalā‘ī

(m. dp. 1092)2798

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū Marwān b. Sirāŷ al- -Kitāb al-mašāhid de Ibn

2792 HATA: VI 99-100. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. 2793 HATA: VI 100. 2794 HATA: VI 100-101. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2795 HATA: VI 108. 2796 HATA: VI 110-112. Lirola, 2004-2012d: 559-570. 2797 HATA: VI 112-113. 2798 HATA: VI 113.

690

Umawī al-Naḥwī (m.

1096)2799

Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Al-Sīra al-Šāmiyya.

Abū al-Walīd al-Waqqašī

al-Ṭulayṭulī (m. 1096)2800

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū ‘Abd Allāh al-

Ma‘āfirī (m. c. 1096)2801

-Kitāb al-mašāhid de Ibn

Isḥāq.

Abū Dāwūd al-Muqri’ al-

Dānī (m. 1103)2802

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

Abū l-Muṭarrif al-Ša‘bī; al-

Mālaqī (m. 1103 o

1104)2803

-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ

de Sayf b. ‘Umar.

Abū ‘Abd Allāh Ibn al-

Ṭallā‘ (m. 1104)2804

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū ‘Alī al-Gassānī (m.

1105)2805

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

-Kitāb futūḥ Miṣr wa

Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-

Ḥakam.

-Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī.

2799 HATA: VI 121. 2800 HATA: VI 121-122. Oliver, 2004-2012: 600-607. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ. 2801 HATA: VI 122. 2802 HATA: VI 124. 2803 HATA: VI 125. 2804 HATA: VI 125. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2805 HATA: VI 125-128. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ y el de Ibn Abī Jayṯama.

691

-Kitāb al-ridda de al-

Wāqidī.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Al-Sīra al-Šāmiyya.

Ibn Burriyāl/Barrayāl al-

Anṣārī al-Ḥiŷārī (m.

1109)2806

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū ‘Abd Allāh b. Daqqāq

al-Qāḍī al-Sabtī (m. 1110-

1111)

-Kitāb al-mašāhid de Ibn

Hišām.

Abū ‘Abd Allāh b. Galbūn

al-Jawlānī (m. 1114)2807

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Ibn Abī Marwān al-Lugawī

al-Naḥwī (m. 1114)2808

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū l-Aṣbag al-Warrāq (m.

c. 1117)2809

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

Abū ‘Abd Allāh al-Mursī

(m. 1117)2810

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

Abū Zayd b. al-Ṣaqr (m.

1117 o 1128)2811

-Ijtiṣār al-siyar wa al-

magāzī li-Ibn Isḥāq.

-Muntajab siyar al-

Muṣṭafà li-l-Jurāsānī.

Abū ‘Alī al-Ṣadafī (m. -Kitāb al-magāzī de al-

2806 HATA: VI 133. 2807 HATA: VI 134. 2808 HATA: VI 134. 2809 HATA: VI 136. 2810 HATA: VI 136. 2811 HATA: VI 136. Rodríguez Figueroa, 2004-2012: 243-244.

692

1120)2812 Wāqidī.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Abī Talīd al-Jawlānī

al-Šāṭibī (m. 1123)2813

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

Abū Bakr b. ‘Aṭiyya al-

Muḥāribī al-Garnāṭī (m.

1124)2814

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū Muḥammad b. ‘Attāb

al-Ŷuḏāmī al-Qurṭubī (m.

1126)2815

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ

de Sayf b. ‘Umar.

-Kitāb al-magāzī de ‘Abd

al-Razzāq.

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

Abū Baḥr b. al-‘Āṣī, al-

Asadī al-Murbītrī/al-

Murbayṭarī (m. 1126)2816

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū al-Ḥasan al-Abdarī al-

Saraqusṭī (m. 1129 o

1140)2817

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

2812 HATA 137-138. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el de al-Ṭabarī. 2813 HATA: VI 139. 2814 HATA: VI 139. 2815 HATA: VI 140-142. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak. 2816 HATA: VI 143. 2817 HATA: VI 144. Asensio Galve, 2004-2012: 116-117.

693

Abū al-Aṣbag al-Zuhrī al-

Šantarīnī (m. c. 1135)2818

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

Abū Ḥabīb al-Anṣārī al-

Jazraŷī al-Garnāṭī (m. dp.

1135)2819

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn al-Raqqāq al-Ŷuḏāmī

al-Mariyyī (m. 1138)2820

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb al-siyar de Ibn

Yaḥyà al-Umawī.

Abū ‘Abd Allāh Ibn al-

Ṣaffār (m. 1138)2821

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

al-Layṯī.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn al-Murjī al-Lajmī al-

Išbīlī (m. 1138)2822

-Kitāb futūḥ Miṣr wa

Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-

Ḥakam.

Abū al-Ḥasan al-Ru‘aynī

al-Išbīlī (m. 1141 o 1142 o

1144)2823

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

al-Mu‘tamir.

-Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn

Ḥazm.

Ibn al-Rušāṭī al-Lajmī al- -Kitāb sīrat rasūl Allāh de

2818 HATA: VI 146. 2819 HATA: VI 1147. 2820 HATA: VI 147-148. Transmite también el Ta’rīj de al-Ṭabarī. 2821 HATA: VI 148-149. Vizcaíno, 2004-2012: 66-68. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. 2822 HATA: VI 149. 2823 HATA: VI 151.

694

Mariyyī (m. 1145 o

1147)2824

Ibn Hišām.

Abū ‘Abd Allāh b. Abī al-

Jiṣāl al-Gāfiqī al-Šaqūrī

(m. 1126)2825

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Muḥammad b. Aḥmad b.

Ṭāhir al-Qaysī (m.

1147)2826

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

-Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī.

-Kitāb al-ridda de al-

Wāqidī.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū Bakr b. al-‘Arabī (m.

1148)2827

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Kitāb al-magāzī wa al-

siyar de Ibn Isḥāq.

-Ijtiṣār sīra Rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

Abū Ŷa‘far al-Yaḥṣubī (m.

1149)2828

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

Al-Qāḍī ‘Iyāḍ (m.

1149)2829

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Total de obras compuestas: 6

2824 HATA: VI 152-154. Lirola y Navarro i Ortiz, 2004-2012: 215-221. Parece que murió mártir en la conquista cristiana de Almería. 2825 HATA: VI 155. 2826 HATA: VI 156-157. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ y el de Ibn Abī Jayṯama. 2827 HATA: VI 157-160. Cano Ávila, García Sanjuán y Tawfiq, 2004-2012: 129-158. 2828 HATA: VI 160. 2829 HATA: VI 161-162. Serrano, 2004-2012: 404-434.

695

Total de transmisiones: 97

696

Tabla 3. Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en

el periodo almohade

Autoría Transmisión

Ibn al-Bayṭār al-‘Abdarī

(m. 1154)2830

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū Bakr al-Majzūmī al-

Munṣafī al-Balansī (m.

1154)2831

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū Marwān al-Yaḥṣubī

al-Šantamarī (m. 1157)2832

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Huḏayl al-Balansī (m.

1168)2833

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

Ibn Quzmān al-Qurṭubī (m.

1168)2834

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Sa‘āda al-Zaynabī (m.

1170)2835

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū al-Ḥakam al-Fārisī al-

Qurṭubī (m. 1171)2836

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn ‘Āšir al-Anṣārī (m.

1172 o 1182)2837

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū Muḥammad al-Sulamī

al-Miknāsī (m. 1175 o

1195)2838

-Kitāb al-Siyar de Ibn

Isḥāq.

Ibn Jayr al-Amawī al-

Lamtūnī al-Išbīlī (m.

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

2830 HATA: VI 164; Jarrar, 1989: 291. 2831 HATA: VI 164; Fórneas, 1991: 145-179. 2832 HATA VI: 165; Jarrar, 1989: 290-292. 2833 HATA: VI 174. 2834 HATA: VI 174. 2835 HATA: VI 177; Fórneas, 1991: 145-179; Carmona, 2004-2012b: 19-20. 2836 HATA: VI 178. 2837 HATA: VI 178. 2838 HATA: VI 178; Fórneas, 1991: 145-179.

697

1179)2839 ‘Abd al-Barr.

-Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī.

Ibn Baškuwāl (m. 1183)2840 -Kitāb al-ridda wa al-futūḥ

de Sayf b. ‘Umar.

Al-Suhaylī (m. 1185 o

1187)2841

-Kitāb al-rawḍ al-ānif / al-

unuf wa-l-mašra‘ al-rawà

fī tafsīr mā ištamala ‘alay-

hi ḥadīṯ Sīrat rasūl Allāh

li-Ibn Hišām.2842

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Abū al-Mu‘tamir.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

al-Zuhrī.

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

Ibn Ḥubayš (m. 1188)2843 -Ḏikr al-gazawāt al-

ḍāmina al-kāfila wa al-

futūḥ al-ŷāmi‘a al-ḥāfila

al-kā’ina fī ayyām al-

julafā’ al-ūlà al-ṯalāṯa.

-Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī.

-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ

de Sayf b. ‘Umar.

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

2839 HATA: VI 180; Landau-Tasseron, 2000: 361-380; Mourad, 2000: 577-593. 2840 HATA: VI 181-187. Transmite también el Kitāb al-siyar de al-Fazārī y el de al-Awzā‘ī. Por tanto, al igual que en los capítulos anteriores, vemos a un ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras batallas del islam y sobre la guerra santa. 2841 HATA: VI 188-190; Jarrar, 1989: 176-223, 291, 310; Fórneas, 1991: 145-179; Arias, 2004-2012: 378-382. Compuso también una obra de ascetismo sobre el profeta José titulada Kitāb al-zuhr al-anīq fī jabar nabī Allāh Yūsuf al-ṣadīq. 2842 Al-Suhaylī, 1967. Comentario de la biografía del Profeta de Ibn Hišām. 2843 HATA: VI 190-192; Jarrar, 1989: 290, 310; Fórneas, 1991: 145-179. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. Nos ocuparemos de Ibn Ḥubayš en un próximo epígrafe.

698

Ibn Isḥāq.

-Kitāb al-ridda de al-

Wāqidī.

Ibn Zarqūn al-Anṣārī al-

Išbīlī al-Qawrī (m.

1190)2844

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Ibn al-Šarrāṭ al-Anṣārī al-

Garnāṭī al-Qurṭubī (m.

1190)2845

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn al-Bayṭār al-‘Abdarī al-

Mālaqī al-Garnāṭī (m.

1192)2846

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Yaḥyà b. ‘Alī al-Balansī al-

Miṣrī al-Mālikī (m.

1193)2847

-Kitāb sīrat rasūl Allāh.

Ibn al-Ŷummaš al-Anṣārī

(m. c. 1194)2848

-Kitāb futūḥ Miṣr wa

Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-

Ḥakam.

Ḥayr b. Ḏī Ru‘aynī al-

Ḥaŷarī (m. 1194)2849

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū l-Ḥakam al-Ru‘aynī

al-Išbīlī (m. 1195)2850

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Abū Sa‘īd al-Anṣārī al-

Išbīlī (m. c. 1199)2851

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

‘Abd al-Mu’nim Ibn al-

Faras al-Jazraŷī al-Anṣārī

al-Garnāṭī (m. 1201)2852

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

2844 HATA: VI 193; Jarrar, 1989: 290; Fórneas, 1991: 145-179. 2845 HATA: VI 193. 2846 HATA: VI 193. 2847 HATA: VI 193-194. 2848 HATA: VI 194. 2849 HATA: VI 195; Fórneas, 1991: 145-179. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2850 HATA: VI 195; Jarrar, 1989: 292; Fórneas, 1991: 145-179. 2851 HATA: VI 197; Fórneas, 1991: 145-179. 2852 HATA: VI 198; Fórneas, 1991: 145-179.

699

Abū ‘Abd Allāh b.

Nasa‘/Nas‘ al-Zanātī al-

Balansī (m. 1202)2853

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū Muḥammad al-Bakrī

al-Išbīlī (ss. XII-XIII)2854

-Kitāb futūḥ al-buldān de

al-Balāḏurī.

Abū Zakariyā al-‘Abdarī

(ss. XII-XIII)2855

-Futūḥ Miṣr wa al-Magrib.

-Futūḥ al-Šām.

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

-Kitāb al-siyar de Ibn

Hišām.

Abū Ḥafṣ Ibn ‘Umar al-

Sulamī (m. 1206-1207)2856

-Kitāb al-siyar al-

nabawiyya

Ibn al-Malŷūm al-Azdī al-

Zahrānī (m. 1206-1207)2857

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

Abū al-Aṣbag al-Nībalāš

(m. c. 1206)2858

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Ibn Abī Rukab al-Naḥwī

al-Jušanī al-Ŷayyānī al-

Andalusī (m. 1207)2859

-Šarḥ fī garīb al-Sīra al-

nabawiyya.2860

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū Yaḥyà Ibn Idrīs al-

Tuŷībī al-Mursī (m.

1210)2861

-Ijtiṣār fī Sīrat Ibn Isḥāq. -Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū ‘Abd Allāh Ibn Nūḥ

al-Gāfiqī al-Balansī (m.

1212)2862

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

2853 HATA: VI 200; Fórneas, 1991: 145-179. 2854 HATA: VI 207. 2855 HATA: VI 209. 2856 HATA: VI 211; El Hour, 2004-2012: 527-530. 2857 HATA: VI 211; Jarrar, 1989: 310. 2858 HATA: VI 212; Fórneas, 1991: 145-179. 2859 HATA: VI 212; Aguirre Sábada, 2004-2012b: 715-720. 2860 Ibn Abī Rukab, 1991. Comentario sobre términos complejos en la biografía del Profeta de Ibn Hišām. 2861 HATA: VI 213; Navarro, 2004-2012: 501-502. 2862 HATA: VI 213-214.

700

Maŷd al-dīn Fajr al-dīn (m.

1212)2863

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Ḥawṭ Allāh al-Anṣārī

(m. 1215)2864

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Fāṭima bint ‘Abd al-

Raḥmān al-Qurṭubī al-

Šarrāṭ, Umm al-Fatḥ (m.

1216)2865

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū ‘Abd Allāh al-Šāṭibī

(m. 1217)2866

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Abū al-Ḥaŷŷāŷ Ibn al-

Namawī (m. 1217)2867

-Kitāb al-siyar.

Abū Muḥammad al-Gāfiqī

al-Mursī (m. 1220)2868

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Ibn Ṭalḥa al-Umawī al-

Yāburī al-Išbīlī (m.

1221)2869

-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī

šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de

al-Suhaylī.

Ibn al-Munāṣif (m.

1223)2870

-Urŷūzāt fī al-sīra al-

nabawiyya.

Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī

al-Išbīlī (m. 1220 o 1224 o

1225)2871

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū al-Ḥusayn Ibn Zarqūn

al-Anṣārī (m. 1224 o

1225)2872

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

2863 HATA VI: 214. 2864 HATA: VI 215; Rodríguez Figueroa, 2004-2012e: 321-325. 2865 HATA: VI 215; Fórneas, 1991: 145-179; Ávila, 1989: 139-184. 2866 HATA: VI 216; Fórneas, 1991: 145-179. 2867 HATA: VI 218-219. 2868 HATA: VI 219; Fórneas, 1991: 145-179. 2869 HATA: VI 220. 2870 HATA: VI 222; Rodríguez Gómez, 2004-2012: 253-258. Como ya vimos, Ibn al-Munāṣif escribió también un tratado sobre ŷihād. Es decir, es un ejemplo de ulema preocupado por componer y transmitir obras sobre las primeras batallas del islam y sobre la guerra santa. 2871 HATA: VI 219; Fórneas, 1991: 145-179. 2872 HATA: VI 223.

701

Abū ‘Abd Allāh al-

Mazdagī al-Fāsī (m.

1226)2873

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū al-Qāsim b. Baqī al-

Mālikī al-Umawī (m.

1228)2874

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī

šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de

al-Suhaylī.

-Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn

Ḥazm.

Ibn al-Jabbāza al-Ḥaḍramī

al-Sabtī (m. 1223-1232)2875

-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī

šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de

al-Suhaylī.

Abū al-Ḥakam al-Šāṭibī

(m. 1232)2876

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Ibn al-Ŷumayyil, Maŷd al-

dīn Ḏū l-Nasabayn (m.

1235)2877

-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de

Aḥmad b. Fāris.

Abū al-ʻAbbās al-ʻAzafī

(m. 1236 o 1240)2878

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

Abū al-Rabī‘ al-Kalā‘ī (m.

1237)2879

-Kitāb al-iktifā’ fī magāzī

rasūl Allāh wa min ba‘d al-

ṯalāṯa al-julafā’.

-Kitāb ḥurūb al-ridda.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Kitāb al-gazawāt de Ibn

Ḥubayš.

-Kitāb futūḥ al-Šām de al-

Azdī.

Abū ‘Alī al-Ša‘ār al- -Kitāb sīrat rasūl Allāh de

2873 HATA: VI 224; Fórneas, 1991: 145-179. 2874 HATA: VI 224. 2875 HATA: VI 222. 2876 HATA: VI 226; Fórneas, 1991: 145-179. 2877 HATA: VI 227. 2878 HATA: VI 226-227; Fórneas, 1991: 145-179. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2879 HATA: VI 227-230; Jarrar, 1989: 227-243; Fórneas, 1991: 145-179. Nos ocuparemos de al-Kalā‘ī en un próximo epígrafe.

702

Balansī (m. 1237)2880 Ibn Isḥāq.

Abū al-ʻAbbās Ibn al-

Rūmiyya al-Nabātī (m.

1239)2881

-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī

šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de

al-Suhaylī.

-Kitāb al-siyar.

Ibn Jalfūn al-Azdī al-

Awnabī al-Išbīlī (m.

1239)2882

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Wāŷib al-Qaysī al-

Balansī (m. 1239)2883

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Isḥāq.

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

Ibn al-Ṣaffār al-Anṣārī al-

Awsī al-Ḍarīr (m. 1241)2884

-Kitāb magāzī rasūl Allāh

de Mūsà b. ‘Uqba.

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Abū al-Ḥakam al-Azdī al-

Garnāṭī (m. 1242)2885

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī

šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de

al-Suhaylī.

Ibn Ŷumhūr, Abū ‘Ubayd;

al-Qaysī (m. 1242)2886

-Kitāb al-siyar de Ibn

Isḥāq.

Abū l-Qāsim Ibn al-

Ṭaylasān (m. 1244)2887

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū Ŷa‘far al-Bunnusūlī -Urŷūza fī al-siyar.

2880 HATA: VI 231; Fórneas, 1991: 145-179. 2881 HATA: VI 234. 2882 HATA: VI 232-234; Jarrar, 1989: 290; Fórneas, 1991: 145-179. 2883 HATA: VI 235; Fórneas, 1991: 145-179. 2884 HATA: VI 236; Fórneas, 1991: 145-179. 2885 HATA: VI 236; Fórneas, 1991: 145-179. 2886 HATA: VI 236; Fórneas, 1991: 145-179. 2887 HATA: VI 237-238; Ávila, 2004-2012: 491-496. Ávila, 2009: 361-401.

703

(m. c. 1248)2888n

Ibn al-Šārrī al-Gāfiqī (m.

1251)2889

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Qaṭrāl al-Anṣārī al-

Qurṭubī al-Ubaḏī (m.

1253)2890

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb al-gazawāt de Ibn

Ḥubayš.

-Kitāb al-siyar.

Ibn al-Qaḥḥ al-Zuhrī al-

Balansī al-Šāʻir (m.

1257)2891

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Kitāb al-siyar.

Sa‘d al-dīn Ibn al-Ḥanbalī

(m. 1256 o 1259)2892

-Kitāb al-siyar.

Ibn al-Sarrāŷ al-Išbīlī (m.

1259 o 1260)2893

-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī

šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de

al-Suhaylī.

-Al-Durar fī ijtiṣār al-

magāzī wa al-siyar de Ibn

‘Abd al-Barr.

Abū ‘Abd Allāh al-Azdī

(m. 1262)2894

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Abū Muḥammad Ibn al-

Qaṭṭān (m. c. 1265)2895

-Kitāb al-Rawḍāt al-bahiya

al-wasīma fī gazawāt al-

nabawiyya al-karīma.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

-Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn

Ḥazm.

-Kitāb al-magāzī de al-

Wāqidī.

2888 HATA: VI 240; Pocklington, 2004-2012: 36-38. 2889 HATA: VI 240. 2890 HATA: VI 241. 2891 HATA: VI 243. 2892 HATA: VI 243. 2893 HATA: VI 243. 2894 HATA: VI 251. 2895 Nos ocuparemos de Ibn al-Qaṭṭān en un próximo epígrafe.

704

Kitāb sīrat rasūl Allāh de

al-Zuhrī.

Ibn al-Faras al-Jazraŷī (m.

1265 o 1269)2896

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Ibn Mūsà al-Jaḍrāwī (m.

1265)2897

-Naẓm al-sīra al-

nabawiyya li-Ibn Hišām.

-Kitāb sīrat rasūl Allāh de

Ibn Hišām.

Total de obras compuestas: 11

Total de transmisiones: 91

2896 HATA: VI 252. 2897 HATA: VI 252; Campos, 2004-2012: 294-295.

705

Tabla 4. La ritualización del discurso narrativo: la utilización del Corán en contexto

bélico

Versículo coránico Significado en al-Qurṭubī Situación en la que

aparece

C. 2: 154: “¡Y no digáis de

quienes han caído por Dios

que han muerto! No, sino

que viven. Pero no os dais

cuenta...”

Habla de los mártires:

están vivos en las tumbas y

no se darán cuenta al ser

resucitados, mientras que

el resto de creyentes sí.2898

Carta que el mahdī envía a

la asamblea de los

almohades hablando sobre

la guerra santa contra los

almorávides.2899

C. 2: 249: “Los que

contaban con encontrar a

Dios dijeron: ¡Cuántas

veces una tropa reducida

ha vencido a otra

considerable con permiso

de Dios! Dios está con los

que tienen paciencia”.

Contexto de la lucha entre

David y Goliat. En esta

aleya hay un estímulo para

la gente en el combate y un

sentimiento de disposición

a la paciencia, y al

seguimiento de aquellos

que dan veracidad a su

Señor.2900

Relato de la cuarta

expedición del mahdī

contra los almorávides.2901

C. 3: 146: “¡Qué de

profetas ha habido, junto a

los cuales combatieron

muchas miríadas, y no se

descorazonaron por los

reveses padecidos por

Dios, no flaquearon, no

cedieron! Dios ama a los

tenaces”.

Esta aleya desciende

cuando dan por muerto al

Profeta en Uḥud, como

mérito de aquellos

compañeros que se

mantuvieron firmes a su

lado. Se introduce también

el debate de si algún

profeta habría podido morir

en combate. Parece que la

Carta que el mahdī envía a

la asamblea de los

almohades hablando sobre

la guerra santa contra los

almorávides.2903

2898 Al-Qurṭubī, 2005-2013: I 305. 2899 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2900 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 105. 2901 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 36-37, trad. 121-122.

706

opinión mayoritaria es que

no.2902

C. 3: 153: “Cuando subíais

sin preocuparos de nadie,

mientras que el Enviado os

llamaba a retaguardia, os

atribulaba una y otra vez

para que no estuvierais

tristes por lo que se os

había escapado ni por lo

que os había ocurrido. Dios

está bien informado de lo

que hacéis”.

Habla sobre la batalla de

Uḥud.2904

Preparaciones en el campo

de batalla Alarcos.2905

C. 3: 169-170: “Y no

penséis que quienes han

caído por Dios hayan

muerto. ¡Al contrario!

Están vivos y sustentados

junto a su Señor, contentos

por el favor que Dios les ha

hecho y alegres por

quienes aún no les han

seguido, porque no tienen

que temer y no estarán

tristes”

Lo ocurrido en Uḥud fue

una prueba de Dios para

distinguir la verdad de la

hipocresía. Estas aleyas

son sobre los mártires de

esa batalla. Desarrolla al-

Qurṭubī toda una serie de

cuestiones sobre los

mártires, por ejemplo sobre

si sus cuerpos se

corrompen o no, sobre

cómo lavar sus cadáveres,

etc.2906

Carta que el mahdī envía a

la asamblea de los

almohades hablando sobre

la guerra santa contra los

almorávides.2907

C. 3: 194: “Su Señor Al-Qurṭubī no parece Carta que el mahdī envía a

2903 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2902 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 285. 2904 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 291-292. 2905 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 435. 2906 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 305-308. 2907 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2).

707

escuchó su plegaria: ‘No

dejaré que se pierda obra

de ninguno de vosotros, lo

mismo si es varón que si es

hembra, que habéis salido

los unos de los otros. He de

borrar las malas obras de

quienes emigraron y fueron

expulsados de sus hogares,

de quienes padecieron por

causa Mía, de quienes

combatieron y fueron

muertos, y he de

introducirles en jardines

por cuyos bajos fluyen

arroyos: recompensa de

Dios’. Dios tiene junto a Sí

la bella recompensa”.

relacionarlo con la guerra

santa, 2908 aunque, en el

contexto almohade, parece

una clara referencia al

premio divino que les

espera a aquellos que se

unieron al movimiento

unitario.

la asamblea de los

almohades hablando sobre

la guerra santa contra los

almorávides.2909

C. 3: 200: “¡Oh vosotros!,

los que habéis creído,

resistid, esforzaos, y temed

a Dios, para que consigáis

el triunfo. ¡Oh vosotros!,

los que habéis creído, si

auxiliáis a Dios, Él os

auxiliará y consolidará

vuestros pasos”.

Dice al-Qurṭubī: “como

interpreta la mayoría de la

Umma, sed firmes y

mantened a raya, con los

caballos, a vuestros

enemigos”. Lo relaciona

con C. 8: 60 y con el

ribāṭ.2910

Arenga del emir Ŷarmūn b.

Riyāḥ en Alarcos.2911

C. 4: 89: “Y si se

desentienden, atrapadlos y

Se refiere a que hay que

hacer prisionero o matar a

Carta que el mahdī envía a

la comunidad almohade

2908 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 328. 2909 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2910 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 330-332. 2911 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441.

708

matadlos donde quiera que

los encontréis y no toméis

aliado ni auxiliar de entre

ellos”.

aquel que se aparta del

tawḥīd y la hiŷra. Es decir,

aplicar takfīr.2912

hablando sobre la guerra

santa contra los

almorávides.2913

C. 8: 16: “Y quien les dé la

espalda ese día, a no ser

que sea para cambiar de

puesto de combate o para

unirse a otra tropa, volverá

con el enojo de Allāh y su

refugio será el Infierno.

¡Qué mal retorno!”

Allāh ha prohibido la huida

a los creyentes desde que

hizo el ŷihād obligatorio,

aunque se esté en

inferioridad. Pone el

ejemplo de la batalla de

Mu’ta, donde el ejército

musulmán era mucho

menor. También utiliza, de

forma muy interesante, el

ejemplo de la conquista de

al-Andalus. Añade que, a

diferencia de algunos

ulemas, se relató de Ibn

‘Abbās y otros que esta

aleya es válida hasta el día

de la Resurrección,

manteniéndose el veredicto

sobre la huida de la

expedición o la deserción

como una falta pero no

grave, pues ya ocurrió en

Uḥud cuando la gente

abandonó sus posiciones y

Allāh les perdonó. Cita

también un hadiz del

Carta que el mahdī envía a

la comunidad almohade

hablando sobre la guerra

santa contra los

almorávides.2915

2912 Al-Qurṭubī, 2005-2013: III 187. 2913 Anónimo, 1928b: 8. 2915 Anónimo, 1928b: 3.

709

Profeta: “Apartaos de las

siete mūbiqāt, y entre ellas

está la deserción en

combate”.2914

C. 8: 17: “no eras tú el que

ha disparado, si has

disparado, sino que Dios ha

disparado…”

Sobre la ayuda de Gabriel

en Badr.2916

Carta de victoria enviada

por Ibn Wānūdīn al

califa.2917

C. 8: 60: “Preparad contra

ellos todas las fuerzas y

guarniciones de caballos

(ribāṭ al-jayl) que podáis;

así atemorizaréis a los

enemigos de Allāh, que son

también los vuestros”.

Habla de los beneficios del

que prepara armas para el

ŷihād, de los méritos de

combatir a caballo, y de

que el aprendizaje de la

equitación con el uso de

armas es obligatorio (farḍ

kifāya).2918

Carta que el mahdī envía a

la comunidad almohade

hablando sobre la guerra

santa contra los

almorávides.2919

C. 9: 25: “Dios os ha

ayudado a vencer en

muchos sitios. Y el día de

Ḥunayn, cuando,

complacidos por vuestro

gran número, este no os

sirvió de nada; cuando la

tierra, a pesar de su

vastedad, os resultó

angosta y volvisteis la

espalda para huir”.

Dice al-Qurṭubī que la

expresión que oyeron los

idólatras, “¡Šāhat al-wuyūh

(que los rostros se

desfiguren)!”, es admisible

que pudiera provenir tanto

del Profeta como de los

ángeles, o de ambos; y eso

prueba que los ángeles

combatieron el día de

Ḥunayn. En un primer

momento los musulmanes

Derrota almohade de

‘Umra en el año 1187. Los

musulmanes que

sobrevivieron, huyeron.

Dice la crónica que en

Ḥunayn “hay un ejemplo

para los musulmanes (wa fī

Ḥunayn aswa li-l-

muslimīn).2921

2914 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 221-222. 2916 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 222. 2917 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 223, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 51. 2918 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 244-245. 2919 Anónimo, 1928b: 4. 2921 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 259, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 129.

710

huyen, pero al final Allāh

les auxilia y vencen. Esa

ayuda divina se describe,

según al-Qurṭubī, en la

aleya C. 8: 26, donde habla

del descenso de la sakīna,

que habría quitado el

miedo a los musulmanes, y

de huestes celestiales.2920

C. 9: 111: “Dios ha

comprado a los creyentes

sus personas y su hacienda,

ofreciéndoles, a cambio, el

Paraíso. Combaten por

Dios: matan o les matan.

Es una promesa que Le

obliga, verdad, contenida

en la Torá, en el Evangelio

y en el Corán. Y ¿quién

respeta mejor su alianza

que Dios? ¡Regocijaos por

el trato que habéis cerrado

con Él! ¡Ese es el éxito

grandioso!”

El siervo entrega su alma y

su riqueza, y Allāh le

otorga el perdón. Esta

aleya se reveló en la

juramento de al-‘Aqaba

mayor. Según al-Qurṭubī,

la referencia a la Torá y el

Evangelio es que el origen

del ŷihād y de la resistencia

al enemigo es anterior a

Muḥammad, en concreto

de época de Moisés.2922

Carta que el mahdī envía a

la asamblea de los

almohades hablando sobre

la guerra santa contra los

almorávides.2923

C. 14: 27: “Dios confirma

con palabra firme a quienes

creen, en la vida de aquí y

en la otra. Pero Dios

extravía a los impíos. Dios

Se refiere al castigo en la

tumba. Cuando el ángel

acuda a ver al creyente que

está enterrado, este recitará

la šahāda. Esa es la palabra

firme.2924

Tercera expedición contra

los almorávides. Delante

del enemigo, el mahdī grita

esta aleya.2925

2920 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 274-275. 2922 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 338-339. 2923 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2924 Al-Qurṭubī, 2005-2013: V 173.

711

hace lo que quiere”.

C. 22: 78: “¡Luchad por

Dios como Él se merece!

Él os eligió y no os ha

impuesto ninguna carga en

la religión! ¡La religión de

vuestro padre Abraham! Él

os llamó ‘musulmanes’

anteriormente y aquí́, para

que el Enviado sea testigo

de vosotros y que vosotros

seáis testigos de los

hombres. ¡Haced la azalá y

dad el azaque! ¡Y aferraos

a Dios! ¡Él es vuestro

Protector! ¡Es un protector

excelente, un auxiliar

excelente!”

Se refiere tanto al ŷihād

contra los infieles como al

rechazo de los apetitos y de

los susurros del demonio,

así como a las injusticias

del tirano. Al-Qurṭubī cita

también un hadiz según el

cual el Profeta habría dicho

que el mejor ŷihād es una

palabra justa ante un

gobernante tirano.2926

Poema de al-Ŷarāwī sobre

una victoria almohade en

al-Andalus en el año

1163.2927

C. 27: 37: “¡Regresa a los

tuyos! Hemos de marchar

contra ellos con tropas a las

que no podrán contener y

hemos de expulsarles de su

ciudad, abatidos y

humillados”.

Salomón rechaza unos

regalos del rey de Yemen y

este dice que mandará a sus

ejércitos. El rey yemení se

da cuenta de que es un

profeta y de que no podrá

vencerle.2928

Respuesta de al-Manṣūr al

supuesto desafío de

Alfonso VIII que

desemboca en Alarcos.2929

C. 33: 25: “Dios despidió́ a

los infieles llenos de ira,

sin que consiguieran

Dios envió contra sus

enemigos vientos y

ejércitos hasta rechazar y

Primera y tercera

expedición del mahdī

contra los almorávides.2931

2925 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35-36, trad. 120-121. 2926 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VI 240-241. 2927 Al-Ŷarāwī, 1994: 160. 2928 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VII 99-100. 2929 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 221-222, trad. II 433; Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2606-2607, trad. III 19-21. 2931 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35-36, trad. 119-121

712

triunfar. Dios evitó el

combate a los creyentes

(Allāh basta a los creyentes

en el combate). Dios es

fuerte, poderoso”.

hacer volver a los Banū

Qurayẓa a sus

fortificaciones llenos de

terror.2930

C. 42: 38: “se consultan

entre sí y, de lo que les

hemos concedido, dan”

Los anṣār se pedían

consejo los unos a los

otros. Además, en la

mašūra, el consejo, hay

bendición divina.2932

En Alarcos, el califa sigue

el ejemplo del Profeta y

pide consejo a sus caídes

sobre cómo proceder en la

batalla.2933

C. 44: 16: “El día que

hagamos uso del máximo

rigor (máxima violencia,

al-batša al-kubrà), nos

vengaremos”.

Se refiere al día de Badr,

ya que volverán a acabar

con los infieles como

ocurrió con el faraón, que

es el episodio que narran

estas aleyas.2934

Poema de al-Ŷarāwī sobre

la batalla de Alarcos en la

que se la compara con

Badr.2935

C. 47: 7: “¡Oh vosotros!,

los que habéis creído, si

auxiliáis a Dios, Él os

auxiliará y consolidará

vuestros pasos”.

Ayudad a la religión de

Allāh y Él ayudará en el

combate contra la

incredulidad.2936

Arenga del emir Ŷarmūn b.

Riyāḥ en Alarcos.2937

C. 48: 18: “Dios ha estado

satisfecho de los creyentes

cuando estos te han jurado

fidelidad al pie del árbol.

Él sabía lo que sus

Se refiere al pacto de

Ridwān, y la victoria

cercana a Jaybar, aunque

otros dicen que a la

conquista de La Meca.2938

Se califica como fatḥan

qarīban una victoria naval

en el contexto del sitio de

al-Mahdiyya.2939

2930 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VII 276. 2932 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 234. 2933 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 435. 2934 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 274. 2935 Al-Ŷarāwī, 1994: 91. 2936 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 321. 2937 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. 2938 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 18-20. 2939 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2437, trad. II 105-106.

713

corazones encerraban e

hizo descender sobre ellos

la sakīna, prometiéndoles,

como recompensa, una

conquista cercana (fatḥan

qarīban”.

C. 48: 20: “Os prometió

Dios un gran botín, que

habéis de coger y os

aceleró este prodigio”.

Se refiere a los botines de

Jaybar, aunque alguno dice

que a Ḥudaybiyya.2940

Distribución del botín

tomado a los almorávides

tras una victoria.2941

C. 48: 27: “Dios ha

realizado, ciertamente, el

sueño de su Enviado: ‘En

verdad, que habéis de

entrar en la Mezquita

Sagrada, si Dios quiere, en

seguridad, con la cabeza

afeitada y el pelo corto, sin

temor’. Él sabía lo que

vosotros no sabíais.

Además, ha dispuesto una

conquista cercana (fatḥan

qarīban”.

Algunos dicen que esa

victoria cercana es Jaybar y

otros La Meca. También

hay quien dice que es

Ḥudaybiyya porque gracias

a ese pacto se convirtieron

al islam muchos paganos

en los dos años

siguientes.2942

Se califica como fatḥan

qarīban una victoria naval

en el contexto del sitio de

al-Mahdiyya.2943

C. 61: 14: “Fortalecimos

contra sus enemigos a los

que creyeron y salieron

Se refiere a los que

apoyaron a Jesús

enfrentándose a los que le

negaban.2944

Expedición de ‘Abd al-

Mu’min contra los

almorávides.2945

2940 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 21. 2941 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 178, trad. II 354. 2942 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 25. 2943 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2437, trad. II 105-106. 2944 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 228.

714

vencedores”.

C. 63: 1: “Cuando los

hipócritas vienen a ti,

dicen: ‘Atestiguamos que

tú eres, en verdad, el

Enviado de Dios’. Dios

sabe que tú eres el enviado.

Pero Dios es testigo de que

los hipócritas mienten”

(continúa hasta la aleya C.

63: 11).

Para las aleyas C. 63: 1-11

al-Qurṭubī interpreta que se

debe tener cuidado con los

hipócritas, ya que son

como los incrédulos. Dios

no los perdonará.2946

Orden del califa al-Manṣūr

de leer estas aleyas en la

oración del viernes. Así se

hizo el 2 de marzo de 1195,

meses antes de la batalla de

Alarcos.2947

Durante el reinado del

califa al-Ma’mūn, un

alfaquí recomienda al

soberano que mate a los

rebeldes y cite estas

aleyas.2948

C. 89: 11-12: “que

cometieron abusos en la

tierra y sembraron en ella

la corrupción…”

Se refiere a la tribu de ‘Ād,

que no escuchó las

advertencias del profeta

Hūd, al pueblo de Ṯamūd,

que no siguió los consejos

del profeta Ṣāliḥ y al

faraón.2949

Carta que el mahdī envía a

los almorávides en las que

los denomina a través de

esta aleya.2950

2945 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 50, trad. 144. 2946 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 339-344. 2947 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 199, trad. 199. 2948 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 359, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 315. 2949 Al-Qurṭubī, 2005-2013: X 182. 2950 Anónimo, 1928b: 19.

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