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“LOS INDIOS TUNEBOS Y SUS RECLAMOS EN EL
SIGLO XVIII: RESISTENCIA Y DISCURSO”
TESIS PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE HISTORIADOR
PRESENTADA POR:
JUAN DAVID MELENDEZ CAMARGO
DIRECTOR: OSCAR GUARIN
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO DE HISTORIA
FEBRERO 2010
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TABLA DE CONTENIDO Introducción………………………………………………………………………………..…..3 Capítulo 1 Los tunebos ante la conquista y su reducción hasta el siglo XVIII…………..……...9 La comunidad……………………………………………………………………………….......….9 Tunebos como parte del sistema colonial………………………………………………..…11 Resguardos y poblaciones del corregimiento de Chita………………………..................16 El siglo XVIII: Los tunebos y su lucha en medio de las reformas…………………..........21 Capítulo 2 La defensa territorial por medio de la mitología……………………………………..…32 Los líderes tunebos y su petición al Virrey………………………………………….……...32 La defensa mitológica de los tunebos………………………………………………..……..37 La visión de la historia desde el relato mítico……………………………………………....46 Capítulo 3 La estrategia de defensa y el manejo político de la identidad……………………....51 Los reclamos como una necesidad para los indígenas………………………..…….......54 La estructura general de los reclamos………………………………………………..….....58 El discurso indígena y sus herramientas……………………………………………..........62 La identidad y la interpretación flexible……………………………………………….........67 Conclusiones…………………………………………………………………………...…….72 Bibliografía……………………………………………………………………………...…….75 Anexo…………………………………………………………………………………..………79
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INTRODUCCIÓN
La comunidad indígena U´wa que reside en la zona de la Sierra Nevada del Cocuy,
está conformada por un pequeño grupo de indígenas que mantienen la forma de vida
tradicional y ancestral de los tunebos. En la historia reciente ha protagonizado varios
conflictos territoriales que la han puesto incluso en el plano internacional por la forma
en que sus líderes han defendido sus derechos.
A comienzos de la década de los noventa la explotación petrolera en la zona del
territorio sagrado de los tunebos desató un conflicto de grandes dimensiones entre los
indígenas y la empresa petrolera Oxy en torno a la ocupación del territorio en el
denominado Bloque Samoré. El desarrollo de este proceso mostró la forma en que el
apego a las tradiciones del grupo indígena sirvió como herramienta fundamental en la
defensa que sus caciques hicieron ante la sociedad, y también se evidenció ese
mecanismo de lucha por sus derechos basado en un acercamiento a la justicia
moderna relacionando tanto sus tradiciones como sus justificaciones ancestrales, con
la realidad que vivían y las exigencias que se les presentaban.
En esa confrontación legal y cultural el grupo mostró su desacuerdo con la exploración
y la explotación petrolera en una zona que les pertenecía desde “el nacimiento del
mundo” y que cuidaban por ser el reflejo de todo lo otorgado por la madre tierra. La
defensa de los indios en este periodo se basó en la importancia de la naturaleza para
su cultura y en criticar la forma materialista en que el hombre blanco estaba
aprovechándose de los recursos. El conflicto persiste en la actualidad y el grupo
indígena cuenta con un resguardo cada vez más reducido y la explotación se ha
concentrado en la zona aledaña a éste.1
1 Para un análisis completo del conflicto y el proceso entre los Tunebos y la Oxy ver: Ángela Uribe Botero,
Petróleo, economía y cultura: El caso Uwa, Universidad del Rosario, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2005.
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Pero no ha sido sólo en tiempos modernos que este grupo indígena ha tenido que lidiar
con problemas relacionados con su resguardo y sus tradiciones culturales. Los actuales
uwas son el reflejo de la comunidad que en tiempos coloniales afrontó la ocupación
española en sus territorios y luchó por sus derechos de una manera particular e
inteligente. Fue en ese periodo cuando los líderes tunebos, apelando a sus
conocimientos ancestrales y míticos, entraron en contacto con la autoridad española
para reclamar por sus derechos.
A lo largo del periodo de dominación española en el Nuevo continente muchos fueron
los aspectos que se vieron modificados con respecto al orden social y territorial que
existía en la era prehispánica; la reducción de tierras de los indígenas fue un factor
esencial para que muchos de estos grupos se desaparecieran o se mezclaran con la
población blanca y perdieran su identidad cultural, sin mencionar el fuerte impacto que
al interior de las comunidades significó verse sometido y agredido en su propio
territorio.
Con las nuevas estructuras de poder local plenamente establecidas, los habitantes de
la Nueva Granada en el siglo XVIII vieron cómo los territorios de resguardos indígenas
fueron reducidos mientras que los vecinos aumentaban en número y en espacio
ocupado. Este hecho fue en muchas ocasiones el foco de conflicto entre gobernantes
españoles y comunidades nativas de la Nueva Granada, ya que, por el hecho de estar
bajo ese dominio español, los diferentes grupos estaban expuestos a repentinos
cambios en los esquemas de repartimiento, encomiendas y hasta tributación, por lo que
fue necesario defender sus escasos derechos.
En esas circunstancias, el grupo indígena de los tunebos planteo una defensa de su
resguardo que, vista desde la actualidad, puede tener un contenido cultural y político, y
que para esa época se basó en un apego a su mitología ancestral, y sobre todo, en
una aparente muestra de respeto y sumisión ante el español. Esa actitud del indígena
ante la autoridad tuvo un objetivo particular y fue parte de una estrategia de resistencia
que se hace evidente en los documentos de la época.
5
La lucha que han librado los indígenas por conservar su cultura y su misma existencia
se ha basado en el mantenimiento de sus tradiciones, rituales y mitos. A la hora de
defender sus límites territoriales, los tunebos también acudieron a relatos que se
acomodaban a la situación y a las condiciones políticas que se vivían, más allá de
pretender conservar intactas sus narraciones y costumbres milenarias. En la defensa
territorial de los indios tunebos ante la autoridad española en el siglo XVIII, los líderes
de esta comunidad supieron adaptarse a las circunstancias y adecuaron su discurso a
la realidad de la época, y por medio de los documentos que enviaban al virrey,
buscaron generar la imagen de un grupo oprimido y dependiente de los españoles. Con
elementos de su mitología buscaron justificar sus peticiones, acomodando tanto sus
creencias como sus estructuras a los ojos de los españoles.
Los indios tunebos, mediante su discurso, pretendieron adaptar su identidad a los
esquemas de justicia y religión españoles, los cuales utilizaron como puente para llegar
a relacionar su mitología con la lógica territorial hispánica y así reclamar por lo único
que tenían, y que había sido otorgado por sus dioses. Ellos constantemente se referían
a la bondad del virrey y a la grandeza de un Dios que en principio no les pertenecía.
Teniendo en cuenta esas características de lucha, se puede decir que en la actualidad
encontramos diversos trabajos que se han ocupado de los indios tunebos y de su
particular proceso. Investigaciones como las de Ann Osborn muestran la estructura
mitológica de los indios tunebos y los significados de sus relatos y tradiciones, sin dejar
de lado su organización cultural, religiosa y territorial.2 También los trabajos de la
antropóloga Ana María Falchetti en torno a la comunidad indígena nos muestran lo que
sucedió al interior del grupo con respecto a su desarrollo como comunidad tradicional, e
incluso han analizado su defensa territorial en conflictos con los españoles tras la
colonia y un largo periodo posterior.3
2 Ann Osborn, El Vuelo de las Tijeretas, Bogotá, Banco de la República, 1985. También Osborn, Las cuatro
estaciones. Mitología y estructura social entre los Uwa, Bogotá, Banco de la República, 1995. 3 Ana María Falchetti, La búsqueda del equilibrio, Bogotá, Academia Colombiana de Historia, 2003. También
Falchetti, El legado milenario de los Uwas, Bogotá, Banco de la República, 2007.
6
Falchetti planteó también el estudio de la visión histórica de los uwa basándose en su
mitología y visiones cosmogónicas, proponiendo a la vez una mezcla entre Historia y
Antropología para entender lo que ella llama una historia dinámica o pragmática.4 Esta
propuesta de estudiar la percepción histórica de los indígenas resulta pertinente, ya
que de este modo se puede llegar a entender el funcionamiento de esa reinterpretación
mítica de la realidad y profundizar en este punto y su desarrollo, indudablemente puede
llevar a lo que hay detrás de una concepción de la historia indígena, políticamente
hablando.
Una herramienta metodológica útil es la que presenta Joanne Rappaport en “La Política
de la Memoria” en donde estudia el mecanismo de reinterpretación de la historia dentro
de la comunidad de los nasa y muestra cómo estos han sabido utilizar su historia
políticamente, a través de sus líderes intelectuales, reinterpretando símbolos y
contenidos para poder adaptarlos a un determinado presente.5
La autora sitúa la interpretación histórica por encima del pasado mismo, pues ésta
refleja la mentalidad y las condiciones sociales y políticas que intervinieron cuando los
miembros de la comunidad buscaron legitimar sus derechos, de esta forma demuestra
cómo ese proceso de renovación histórica se ha convertido en un instrumento
ideológico de resistencia. Esto lo logra estudiando la manera en que los líderes
políticos indígenas aplican una reapropiación consciente de su pasado para
aprovecharla políticamente en los diferentes contextos que se les presentan a lo largo
del periodo de lucha por sus derechos. Según Rappaport, estos indígenas hicieron
historia en un doble sentido, alterando el curso de los acontecimientos históricos y
reinterpretando el proceso histórico a través de sus narrativas.6
4 Ana María Falchetti, Los Uwa y la percepción indígena de la historia, Bogotá, 2004, Lectura Realizada por la
autora el 26 de octubre de 2004 cuando tomó posesión como Miembro Correspondiente de la Academia Colombiana
de Historia. 5 Joanne Rappaport, La Política de la Memoria, Interpretación indígena de la Historia en los andes colombianos,
Popayán, Universidad del Cauca, 2000. 6 Ibíd. p. 50.
7
Como resultado de su análisis la autora revela la estrategia cultural, pero sobre todo
política, de los indígenas basada en una capacidad de adaptación a las diferentes
circunstancias que surgen con el aprovechamiento de la flexibilidad que ofrece su
misma historia mítica y cultural.7 Sus fuentes fundamentales son los títulos coloniales
de resguardo, tratados políticos y los documentos que reflejan la interpretación histórica
contemporánea. Con estos medios, Rappaport busca descifrar la retórica política que
mantuvo vigentes a los caciques del siglo XVIII, que fueron grandes figuras de la
memoria histórica y sirvieron de ejemplo a los líderes políticos y militares posteriores
como Quintín Lame.
La anterior estructura metodológica se puede articular a lo que se busca en este
análisis sobre los mecanismos y objetivos finales de la defensa territorial de los tunebos
del siglo XVIII, ya que si se examina este caso desde un punto de vista similar, el
análisis de documentos que muestran la interpretación indígena frente al conflicto con
los españoles resulta vital para entender su forma de transformación histórica,
admitiendo que sus concepciones pueden tener objetivos más allá de lo cultural que
terminan convirtiéndose en reformulaciones políticas.
Es importante entonces explorar aspectos tales como el contexto en el que se dio la
pérdida de tierras y de resguardos de los indígenas para el siglo XVIII, el proceso de
defensa territorial de los caciques o capitanes tunebos ante la autoridad española, la
manera en que herramientas como los documentos escritos al Virrey sirvieron como un
arma por parte de los indígenas, la forma en que los indios se apropiaron de un
discurso para crear una relación particular con los españoles y por último, la visión
histórica que, mediante la mitología y las tradiciones incluidas en fragmentos de
documentos, les fue de gran utilidad a los indios tunebos.
Las categorías que se desarrollan tanto en el análisis de los reclamos de los líderes
indígenas como en el estudio de ese proceso territorial están enfocadas en lo que tiene
7 Rappaport aclara que estudia las imágenes y modelos que los líderes políticos e intelectuales nasa crearon y
revivieron a lo largo del tiempo en la lucha por mantener su identidad.
8
que ver con la cosmogonía y la mitología indígena, la cultura como parte fundamental
del conflicto, la visión histórica que exteriorizaron los tunebos, el discurso y la
territorialidad.
Los documentos que se tienen en cuenta son reclamos hechos por los líderes tunebos
que tenían nociones o dominio total del castellano, o que también eran redactados por
los fiscales protectores o curas que conocían las situaciones de conflicto que se vivían
en los resguardos. Estas fuentes de primera mano están conformadas en su totalidad
por documentos que se encuentran consignados en el Archivo General de la Nación, y
la mayoría muestran claramente el proceso por la lucha de las tierras partiendo de la
intensión de los indios tunebos por quejarse ante el Virrey y explicarle su difícil
situación.
El primer capítulo de esta investigación se enfoca en el proceso de reducción de los
territorios de los tunebos en los siglos posteriores a la conquista, y se extiende hasta el
XVIII. Allí se analiza la forma en que el grupo indígena se fue adaptando al nuevo
sistema español hasta que, con las diferentes reformas, comenzó a emerger su
descontento. El segundo capítulo explora la mitología tuneba en relación a su defensa
territorial, es decir, se analiza la forma en que los líderes indígenas recurrieron a este
elemento tradicional de su cultura para reclamar por los diferentes abusos que se
presentaban es su resguardo, justificando todas sus peticiones con una visión histórica
que acomodaba sus relatos al momento que vivían. El tercer y último capítulo muestra
el análisis de la estructura de algunos documentos escritos en el siglo XVIII dirigidos al
Rey o al Virrey con el fin de encontrar elementos particulares en su redacción, que
permitan entender los mecanismos y objetivos políticos indígenas, dentro de un
discurso bien definido, que moldeaba su identidad y que utilizaron para dirigirse a la
autoridad española.
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CAPÍTULO 1
LOS INDIOS TUNEBOS ANTE LA CONQUISTA Y SU
REDUCCIÓN HASTA EL SIGLO XVIII
La comunidad
La ocupación española en territorio tunebo fue un episodio fundamental en su historia
por la manera en que buscaron mantener sus creencias y tradiciones y por los medios
que utilizaron para ello. Un análisis de la forma en que se dio la acelerada reducción de
los miembros de la comunidad y de sus territorios, nos mostrará el contexto en el que
las circunstancias obligaron a los indios a manifestarse ante la autoridad, hecho que
sirvió para mantener vigentes las estructuras culturales del grupo nativo.
Hablar de los tunebos nos lleva temporalmente a la época prehispánica cuando
ocupaban la Sierra Nevada del Cocuy y un vasto sector que, incluso, llegaba a donde
hoy es territorio venezolano. Hacían parte de un grupo regido por normas y
cosmovisiones ancestrales que estructuraban el desarrollo de su vida social y cultural
en torno a lo espiritual y mitológico, los uwas del presente aún aseguran que la zona de
la Sierra Nevada es el centro sagrado de su mundo y de todo el universo, lugar que fue
otorgado y repartido por las deidades a sus antepasados.
Esta evocación a lo mitológico y sagrado hace parte de una estrategia de resistencia y
adaptación a las circunstancias que en muchas comunidades indígenas ha servido
como instrumento para mantener sus territorios ancestrales.
Los tunebos hacían parte de la enorme familia lingüística chibcha y eran vecinos de los
muiscas y prácticamente su proceso de contacto con los españoles fue el mismo que el
de este grupo del altiplano cundiboyacense, ya que compartían gran parte de territorio
de frontera en la zona del nororiente. Los primeros informes del descubrimiento de
estos indígenas datan de comienzos del siglo XVI en el sector donde actualmente es
10
Tame (Arauca), lugar donde se estableció un pueblo y un centro de reducción de
tunebos.
Sobre su forma de vida y economía se podría decir que contaban con una interesante
organización productiva que se basaba en el calendario agrícola regido por su misma
mitología y, por supuesto, por las temporadas climáticas, generando desplazamientos
estratégicos de los grupos familiares en diferentes épocas del año hacia lugares altos,
bajos o intermedios.8
Su organización social se basaba en la familia y a su vez ésta daba origen a los
numerosos clanes que compartían una identidad particular, que se expresaba en una
lengua común, un mismo pensamiento mítico y una serie de celebraciones rituales
similares.9 Entre estos grupos se establecían relaciones comerciales y hasta
matrimoniales, generando una gran variedad de conexiones de parentesco y, sobre
todo, de unidad territorial pese a estar separados geográficamente unos de otros.
Según Ana María Falchetti, la cadena formada por la unión de los clanes a través de
las parejas y “federaciones”, conformaba los circuitos matrimoniales, políticos y rituales
en todo el territorio y se encaminaba a buscar el equilibrio a través de las relaciones
ideales.10
La ubicación de cada uno de estos grupos de familias está dada por sus antepasados,
es decir, estos grupos históricamente se establecieron en un determinado sector que
fue otorgado a su más lejano antepasado por una deidad superior y también se
ubicaban en una determinada altura y clima dependiendo de conceptos de su
cosmogonía.11
La estructura de poder al interior de la comunidad se encontraba dominada por el
elemento espiritual así como la mayoría de aspectos de su organización grupal. Los
8 Falchetti, “La búsqueda”, p. 55. 9 Ibíd. p. 24. 10 Ibíd. p. 34. 11 Ann Osborn en Las Cuatro Estaciones hace referencia a este proceso y analiza las diferentes formas de ubicación
territorial temporal de los indígenas. Ver también: Falchetti, “La búsqueda del”, p. 31.
11
ancianos líderes espirituales (chamanes) son la mayor expresión de un dios en la tierra.
Ellos son considerados como el único puente de comunicación entre las deidades
creadoras y los miembros del grupo, pero sobre todo, son quienes mediante los rituales
pueden mantener vivas las tradiciones de la comunidad y por ende, dar a conocer los
mitos y las enseñanzas mediante sus acciones. Son básicamente orientadores de la
vida de la comunidad por ser los depositarios del conocimiento ancestral.12
En los tiempos en que se dio su conquista, el sistema de pensamiento de los tunebos
estaba estructurado por su mitología y creencias, y la defensa del territorio estaba en
manos de los dirigentes indígenas que ocupaban cargos públicos.13 Es claro que para
este grupo indígena la llegada de los españoles significó el inicio de lo que sería una
larga lucha por el mantenimiento de su cultura, pero también sería el comienzo de un
largo proceso de resistencia y de afirmación cultural que tendría como base una rica
mitología ancestral. El difícil proceso de lucha territorial podría decirse que comenzó
para los tunebos en la segunda mitad del siglo XVI, cuando fueron organizados en
encomiendas en Chiscas y Güicán, dando inicio a lo que sería una constante agresión
dentro y fuera de los límites territoriales de los indígenas.
Tunebos como parte del sistema colonial
Hacia la mitad del siglo XVI aparecen las primeras expresiones de la manera en que se
van a desarrollar en las relaciones coloniales entre los nuevos gobernantes y los
grupos indígenas. Dicha interacción estaría marcada por la imposición de las
condiciones y los intereses de los conquistadores. Podría decirse, tal como lo afirmó
Germán Colmenares para el caso de los Muiscas, que el hecho de ser un pueblo de
indios pacíficos con una organización social y política avanzada simplificó el proceso de
apropiación de excedentes destinados a alimentar la “república” de los españoles.14
12 Falchetti, “La búsqueda”, p. 48. 13 Ana María Falchetti, El legado milenario de los Uwas. La sabiduría ancestral de un pueblo indígena, Bogotá,
Banco de la República, 2007. 14 Germán Colmenares, Historia económica y social de Colombia 1537-1719, Tomo 1, Bogotá, 1997, p. 24.
12
No hay que desconocer el papel de la organización social indígena para la época
colonial, ya que ésta sirvió de base a la nueva organización jerárquica española; las
estrategias de los españoles para organizar el Estado consistieron en reemplazar a las
autoridades, pero manteniendo la estructura local original.15 Sayed Guillermo Vanegas
se refiere a este aspecto en un estudio que hace sobre la participación de la élite
indígena muisca en las instituciones del Nuevo Reino de Granada y muestra cómo “la
corona, al tratar de imponer e implantar su misma organización municipal a los indios,
creó cargos como los alcaldes, regidores, fiscales y alguaciles, quienes pasaron a
constituirse en élite fragmentaria, cuya función principal era la de velar por el
cumplimiento de las leyes de policía”.16
Para cualquier grupo indígena esta situación representaba un cambio que a final de
cuentas no era positivo, “la pérdida de poder y autonomía de las antiguas élites
precolombinas hace que bajo las nuevas circunstancias de dominación sólo puedan
ejercer el poder de manera fragmentaria y, en todo caso, como administradores de los
intereses de la corona y no del bien de sus comunidades”.17 Se podría decir que entre
esos siglos XVII y XVIII la participación de los antiguos líderes de la elite indígena como
nuevas autoridades intermediarias al servicio de los españoles, sirvió como un
elemento más de agresión al interior de las comunidades que facilitó el dominio y la
explotación de los grupos, “la élite muisca se enriqueció y gozó de privilegios en
detrimento de la misma población india”.18
Encontramos para el siglo XVI importantes unidades políticas en la región como lo
fueron Bogotá, Tunja, Sogamoso y Cocuy entre otras, pero también, comunidades
periféricas como la de Chiscas que afirmaban no estar sujetas a nadie. Estas
poblaciones venían previamente viviendo una agitada evolución de sus relaciones, “la
mayoría de comunidades, partes, pueblos o cacicazgos, habían sido sometidos por los
15 Martha Herrera A, Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las Llanuras del Caribe
y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Academia Colombiana de Historia, 2002. 16 Sayed Guillermo Vanegas M, Cuña del mismo palo. Participación de la elite indígena muisca en las instituciones
del Nuevo Reino de Granada (XVII y XVIII), Bogotá, Ediciones Naidí Ltda, 1997. p. 83. 17 Ibíd. p. 16. 18 Ibíd. p. 81.
13
señores de Bogotá y Tunja quienes mantenían su propia disputa militar al momento de
la conquista”.19
Se ha resaltado el protagonismo político y administrativo de los pueblos y de los
corregimientos de indios, ya que hasta mediados del siglo XVIII, a excepción de la
ciudad de Santafé -capital del Reino de la Nueva Granada-, los demás asentamientos
nucleados eran todos pueblos de indios, administrados a través de la institución del
corregimiento.20 Mediante el control del tiempo y del espacio para el desarrollo de las
actividades que involucraran la interacción social, la autoridad colonial constituyó a los
pueblos en unos canales efectivos para difundir los mensajes y valores del Estado
colonial.
Tras la Conquista y sometidos los diferentes grupos nativos de la región, fueron
organizados como pueblos de indios e incluidos en su sistema de Encomienda de
tributos y en el Repartimiento. La estructura colonial se ocupó de los asuntos
territoriales de los indígenas llegando al punto de ser éste un elemento vital en su
esquema de control político y económico. A partir de estas acciones de los
conquistadores se puede entender el proceso subsiguiente en la región, las provincias
principales como Tunja y Santa Fe se empezaron a convertir en centros de tributación y
control sobre poblados nuevos y parroquias.
El nuevo orden estructural colonial significó la ruptura de las tradiciones y esquemas de
control previos a la llegada de los españoles, generando unas relaciones condicionadas
y basadas en estrategias que buscaban acomodarse a las nuevas características de
ese orden, pero que fueron siempre favorables a los conquistadores. Sobre este tema
Steve Stern afirma que sería bueno tener en cuenta el papel de comunidades como las
campesinas a la hora de analizar las relaciones de poder y destaca la importancia de
factores étnicos en la explicación de la conciencia y las revueltas.21
19 Hermes Tovar P, La formación social chibcha, 2da edición, Bogotá, Ediciones CIEC, 1980, p. 12. 20 Herrera, “Ordenar para controlar”, p. 30. 21 Steve Stern, Resistance, Rebellion, and Consciousness in the Andean Peasant World. Madison (Wisconsin), The
University of Wisconsin Press, 1987. p. 8.
14
Este autor estudia una explicación alternativa al levantamiento colonial tardío en los
grupos campesinos de los Andes y considera la rebelión como una variante a corto
plazo dentro de un proceso a largo plazo de resistencia y acomodamiento a la
autoridad “estudiando la gente nativa andina en términos en que ellos se ven como
continuos partícipes de la configuración de sus sociedades, algunas veces en un rol de
iniciadores políticos y no simplemente los reactores y a menudo ejecutando un
importante impacto limitante sobre sus superiores locales y sobre actores o sistemas
externos”.22 En pocas palabras Stern sugiere que este tipo de análisis sean hechos en
un marco de larga duración y que el tema de la conciencia campesina (o indígena en
este caso) sea visto como algo más complejo.
Volviendo a la estructura territorial de control colonial vemos que en el siglo XVIII el
ordenamiento espacial de los Andes centrales estaba cimentado en un gran conjunto
de pueblos de indios, que se había establecido en el siglo XVI, a partir del cual el
Estado colonial había logrado ejercer el control político, social e ideológico sobre la
población indígena nativa. Este nuevo elemento dentro de la vida de las comunidades
se convierte en algo fundamental a la hora de estudiar los mecanismos de defensa y
adaptación, como lo afirma Martha Herrera, “el espacio no sólo se constituye en un
escenario imprescindible para la acción humana, sino que su ordenamiento involucra
un orden social y unas creencias cosmológicas”.23
Analizando un caso similar como el de los muiscas, vemos cómo las relaciones de
control de los españoles se manifestaron por medio del establecimiento de la
Encomienda, que repartía los impuestos o tributos de éstos. Los españoles introdujeron
un tributo regulado y tasado que controlaría los excedentes de cada comunidad.24 Esta
forma de dominio no significaba únicamente el cumplimiento de unas obligaciones
materiales de los individuos con los gobernantes, sino que de esta forma se generaba
una dependencia y una subordinación. El indio cabeza de familia que pagaba tributo
22 Ibíd. p. 14. 23 Herrera, “Ordenar para controlar”, p. 305. 24 Hermes Tovar P, “La ruta de la sal y las esmeraldas: un camino hacia los Andes”, en Hermes Tovar, Relaciones y
Visitas a los Andes. S. XVI, Tomo III Región Centro-Oriental, Bogotá, Instituto de Cultura Hispánica, 1993, p. 25.
15
estaba asumiendo como súbdito de la Corona española mediante el pago de esta
obligación, así vemos el punto principal de donde nacía el control sobre una gran
comunidad de individuos.
Esta medida llegó a vincularse a la vida social, económica y religiosa de las
comunidades y una vez organizada la región en torno a esos mecanismos de control
económico y político, muchos de los grupos indígenas del área terminaron anexados,
separados o exterminados, pero otros lograron mantener momentáneamente su
autonomía. Hay que destacar en este punto que pese a la situación, el corregimiento
de indios como unidad administrativa básica dentro de las provincias de Santa Fe y
Tunja se consolidó y mantuvo de cierta forma la unidad entre los indígenas.25
Algunas poblaciones marginales de indígenas pudieron permanecer alejadas de todo el
sistema de control español por un buen periodo de tiempo, manteniendo vivas sus
tradiciones y sus rasgos como organización social ya estructurada, mientras que las
poblaciones que tenían un mayor grado de desarrollo social y se encontraban en la
zona vital de una región, vivieron por un tiempo al lado del orden español hasta
fusionarse completamente, no sin antes haber sido explotadas económicamente por los
intermediarios de las autoridades.26 Pero no se puede desconocer que la ocupación
económica de la tierra por parte de los españoles comenzó fue en los núcleos urbanos
y no en el campo, hecho que podría explicar esa lentitud en algunos sectores de la
región.
Pese a todas las formas de control del trabajo y de dominio económico ejecutadas por
los españoles, algunas comunidades indígenas lograron permanecer al margen de
todo, al menos por un tiempo, teniendo así la oportunidad y el derecho de reaccionar
más adelante contra cualquier intento de control más allá de lo fronterizo por parte de
las autoridades.
25 Ibíd. p. 24. 26 Para Colmenares, -las regiones que presentaban rasgos de mayor coerción social, pudieron coexistir por un tiempo
al lado de la “república” que drenaba de ellas los excedentes económicos. Sólo los grupos marginales (que no
sufrieron una extinción total) conservaron los rasgos de su organización social primitiva-, en Colmenares, “Historia
económica”, p. 98.
16
Resguardos y poblaciones del corregimiento de Chita
La propuesta del historiador Hermes Tovar de estudiar regiones diferentes a las
analizadas históricamente en la zona del altiplano en lo que a la tributación se refiere,
nos muestra a la región del Cocuy como un centro importante económicamente
hablando, ya que las comunidades indígenas de la zona fueron fundamentales gracias
a su solidez y diversidad. Esta región donde se ubicaban indios tunebos es
considerada como dominante y como centro de tributación de la época, ya que eran
muchos los poblados que le rendían cuentas tales como Chita, Panqueba, Cheva, Ura
y Pueblo de la Sal.27
La situación política y social de la época en ese sector muestra un escaso interés
español de apoderarse de las tierras de los indígenas, pero la falta de equilibrio entre
sus necesidades y su organización lo impulsó hasta convertirlo en un plan que
beneficiaría a su economía.28 Todo esto se traduciría posteriormente en el destierro de
los indígenas a los lugares más apartados y al uso de sus tierras por parte de otros
grupos. Esta expulsión y forma de hurto pronto se convirtió en una constante y en un
problema para la Corona, ya que ellos no podían controlar a los saqueadores y a los
nuevos colonos, por lo que había que tomar medidas que solucionaran el problema
para los grupos, pero sobre todo que le dieran resultados económicos al gobierno. Los
indígenas recibieron hacia la última década del siglo XVI tierras comunales para
trabajarlas productivamente y así tributarle a la Corona.
Las medidas empleadas por el Estado para reducir a los indígenas, ponerlos a trabajar,
o simplemente para quitarle las tierras, siempre estuvieron estructuradas por lo que
determinaban los visitadores o encomenderos que conocían la verdadera situación y
las necesidades, y eran quienes finalmente daban o no los títulos sobre las tierras.29 Es
por eso que muchos de los resguardos de la época fueron establecidos luego de que
27 Tovar, “La formación”, p. 17. 28 Según Colmenares, -En los primeros años, cuando se usufructuaban plenamente los derechos de conquista, nada
motivaba a los españoles a apoderarse de las tierras de los indios-, en Colmenares, “Historia económica”, p. 204. 29 Ibíd. p. 202.
17
se realizaran las correspondientes visitas a diferentes poblaciones, por ejemplo
tenemos el caso de Juan de Balcárcel quien determinó cuales serían los resguardos en
Chita, Güicán, Panqueba, Cocuy y Chiscas entre otros poblados luego de su visita en
el año de 1635.30
Inicialmente el choque entre indios tunebos y españoles se manifestó en un interés de
los conquistadores por organizar a la mayoría de los miembros de esa sociedad que
tenían un patrón de poblamiento móvil. Entonces se crearon asentamientos
permanentes con resguardos que se sumarían a los ya establecidos pueblos de indios
del sector en El Cocuy, Chiscas y Panqueba. Recién comenzado el siglo XVII dos
visitadores ordenan reubicar a los indígenas en regiones aledañas a Güicán y Chiscas,
mientras que sus asentamientos históricos iban siendo ocupados por los españoles.
Más allá de lo territorial, lo que en realidad les interesaba a los españoles era un
ingreso económico y productivo a partir del sometimiento de las comunidades
indígenas en la región, por esto, además de apoderarse de las tierras, era necesario
encaminar sus esfuerzos en consolidar los sistemas que les representaran beneficios a
costa del trabajo indígena y que de paso organizaran el territorio. Una vez fortalecidos y
adaptados dichos sistemas el surgimiento de información sobre cada una de las
comunidades indígenas no se hizo esperar.
Los informes que arroja el sistema tributario colonial son el resultado del lógico control
ejercido por las autoridades estatales sobre sus instituciones que mediante los
representantes facultados manejaban ese tema económico y social. No obstante la
importancia que para las finanzas de la Corona tenía este proceso, es indudable que
muchas veces éste pudo ser utilizado para solucionar otros aspectos como el
demográfico y el territorial dependiendo de las circunstancias y las necesidades. Por
ejemplo vemos cómo la fuente principal de los datos de población de la época fue el
30 Diana Bonnett, Tierra y Comunidad. El caso del altiplano cundiboyacense (Virreinato de la Nueva Granada)
1750-1800, Bogotá, ICANH, 2002, p. 29.
18
resultado de los interrogatorios realizados por visitadores a los pueblos de indios a
finales del siglo XVI y comienzos del XVII.31
Estos interrogatorios se basaban en preguntas sobre prácticas eclesiásticas, de la vida
diaria y de la tributación en cada una de las comunidades, pero también buscaban
revelar aspectos de la vida de los caciques, la historia de las comunidades y hasta sus
formas de control interno.32 Pero pese a lo llamativo del contenido de estos
cuestionarios, muchas veces quienes los respondían eran presionados por las mismas
autoridades intermedias para no responder con datos reales lo que a tributación y
números se refería; entonces los caciques o capitanes aprovechaban esto para
adulterar los datos de su tributación en la época prehispánica. Lo que permanecía
prácticamente inalterado era lo que correspondía al pasado histórico de las
comunidades, ya que estas no estaban interesadas en mentir sobre un tema que no
era controlado ni de interés para las autoridades.33
Los datos que se agruparon con este mecanismo de información para la Corona en la
época colonial se pueden sumar a los informes de las visitas, protectores de indios,
encomenderos y demás para así tener un panorama más amplio teniendo en cuenta el
insuficiente conjunto de fuentes informativas que hay para estudiar a fondo los
aspectos demográficos y sociales en la región.
A partir de la información tributaria se puede entender el proceso de control y de
choque entre los mencionados grupos, el cual se estructuró bajo la base legal de la
Encomienda que perduró casi por toda la colonia bajo diferentes reformas,
manteniendo un ingreso económico a las autoridades españolas y un dominio sobre las
comunidades que lo cumplían.
Este sistema tributario adoptado por el Estado, tal como lo afirmó Hermes Tovar, sería
un componente cohesionador de la economía y la sociedad que traería consigo la
31 Tovar, “La formación”, p. 28. 32 Ibíd. p. 28. 33 Ibíd. p. 29.
19
pérdida de la autonomía de las comunidades indígenas y del control ejercido por los
caciques. La Encomienda y el Repartimiento se convertirían en factores de agresión
desde el interior del mundo de las comunidades y contribuirían a la desaparición de
formas de poder y de sistemas de organización y control social como el parentesco.34
Debido a este esquema económico y social aprovechado por la Corona, las diferentes
regiones se fueron organizando en todos los aspectos, y sobre todo, que los grupos
indígenas marcaron su horizonte ya sea positiva o negativamente.
Muchos de esos datos de tributación contienen la estructura política y territorial que se
manejaba en las diferentes provincias y en sus corregimientos. Esta información,
sumada al desarrollo social que se iba dando en el sector, es vital a la hora de buscar
respuesta al comportamiento del proceso colonizador en las comunidades indígenas
como la tuneba y sus respectivas reacciones. Visto desde la lógica de los españoles, el
tributo generado por la Encomienda servía para totalizar el número de indígenas y el
número de propiedades adquiridas. Un ejemplo de esto pueden ser los datos de la
población nativa tributaria en la provincia de Tunja entre siglos XVI y XVII, que más allá
de lo cuantitativo, revelan importantes datos demográficos de los indígenas:
Año Indios tributarios Población total
1537 71.695 229.431
1558 52.525 168.080
1562 36.375 116.400
1571-1572 32.418 103.738
1595-1596 20.472 65.510
1600-1602 19.616 62.771
1635-1636 10.144 48.691
Como se indicó, el Nuevo Reino se encaminaba a ser una nueva entidad territorial que
se administraba por zonas y en cada una de ellas se buscaría sacar provecho de la
tierra y de las comunidades que allí se encontraran, pasando por lo agrícola hasta lo
34 Tovar, “Relaciones y visitas”, p. 27.
20
social. En cuanto a la situación de los indios de la región del Cocuy en los que se
incluyen los tunebos, encontramos que en la época se ven grupos tributándole a
grandes poblaciones o pueblos que pese a estar organizados no tributaban en enormes
cantidades antes de la llegada de los españoles. Por ejemplo el caso de Chita que le
tributaba al cacique Cocuy porque “era valiente", sin embargo, el Pueblo de la Sal
sujeto a Chita, no reconocía al cacique del Cocuy.35
Es con la conquista cuando el sistema de tributo indígena se ve modificado en su
finalidad ya que esos excedentes económicos o materiales iban a parar en manos de
un encomendero español, pero se mantiene la estructura de la gran mayoría de su
esquema territorial.
En este campo también se pueden hallar informaciones fundamentales sobre la
composición de grupos en la región, por ejemplo vemos que la provincia de Tunja
incluía también otros grupos no chibchas que fueron anexados a la jurisdicción de la
ciudad en expediciones posteriores a 1540.36 Por ejemplo el grupo del cacique del
Cocuy, compuesto de indios laches a los que se agregaron más tarde indios tunebos.
Estos últimos ascendían por la cordillera desde los llanos y posiblemente algunos
grupos aislados cambiaron su forma de vida nómada por un asentamiento estable,
debido a influencia de laches y chibchas.37 Según este dato de Germán Colmenares,
se reafirma la tendencia a creer que los laches y los tunebos han sido pertenecientes al
mismo grupo étnico.
Específicamente hablando de la región del corregimiento de Chiscas, vemos el caso de
El Cocuy que era tributario de la Provincia de Tunja y por este motivo se conocen
algunos datos de su población indígena: De 1600 a 1603 había 669 nativos, de 1635 a
1636 había 428 y en 1688 había 216 indígenas38. Datos como este nos reflejan la
importancia que para la época tenía la organización tributaria para la Corona y para los
35 Tovar, “La formación”, p. 17. 36 Colmenares, “Historia económica”, p. 37. 37 Ibíd. p. 38. 38 Ibíd. p. 83.
21
indígenas, ya que posteriormente se ha podido estudiar más allá de lo que estos
documentos buscaban en realidad expresar.
El siglo XVIII: Los tunebos y su lucha en medio de las reformas
Teniendo en cuenta el contexto descrito se puede afirmar que en el siglo XVI tras la
conquista, la organización territorial de los tunebos en Chiscas y Güicán se comenzó a
ver desarticulada con el repartimiento de los indios en encomiendas. Al interior de la
comunidad tuneba el desarrollo del difícil proceso continuó por muchos años y los
motivos de enfrentamiento con vecinos y españoles no dejaban de ser territoriales. En
el siglo XVII tunebos de la región de Chiscas e incluso de el actual sector de Casanare
y Arauca eran obligados a hacer parte de encomiendas en sitios alejados o a trabajar
en haciendas en lugares como Pamplona.39 Estas acciones en contra de la comunidad
pocas veces fueron discutidas dentro de un marco legal y de justicia en esa época.
Es el siglo XVIII el que se considera el periodo más rico en cuanto a datos que hablen
sobre reclamos y quejas de los indígenas a las autoridades coloniales por la pérdida de
tierras. Ya las ofrendas y los recibimientos amables por parte de las comunidades
indígenas del altiplano habían quedado atrás y la situación de injusticia tendría
repercusiones en los comportamientos de los nativos.
Para comienzos de ese siglo, tras un periodo lleno de altibajos para el control español y
el territorio colonizado, la Corona ordena la creación del Virreinato independiente de la
Nueva Granada, con el fin de acabar los inconvenientes en las comunicaciones entre
Lima y Bogotá y así generar la centralización de la autoridad. Bajo estas características
se podría decir que es cuando se ve una intensificación de la lucha territorial no
violenta por parte de los indios tunebos; el orden político y social de la región estaba
agitado debido a las constantes reformas de tributación y organización territorial y los
grupos indígenas que vivían anteriormente aislados del poder colonial se vieron
obligados a establecer relaciones con los gobernantes de la época para no verse
39 Falchetti, “La búsqueda”, p. 132.
22
enfrentados o afectados con las decisiones de los españoles. Se puede decir que esta
respuesta a la situación de recorte de tierras de la comunidad indígena tuneba se dio
más intensamente en la zona de Chiscas, Güicán, Casanare y Tame.
La región ubicada en el extremo nororiental de la provincia de Tunja tenía
características que la diferenciaban de otras regiones: contaba con un terreno
montañoso muy quebrado, lugares sin concentración de propiedad y la presión en el
desplazamiento de los indios era lo más común. Los grupos o clanes indígenas de esa
zona estaban prácticamente sometidos a las decisiones de la autoridad colonial que los
ponía en una difícil posición ante el mantenimiento de su resguardo, ya que la
desorganización a la hora de la reubicación de los indígenas recogidos era la
constante.
Los datos que más ayudan en el análisis del proceso de conflicto entre las
comunidades indígenas y los blancos son los relacionados con la organización
territorial que imperaba en el siglo XVIII en la región nororiental. Como lo afirmó Martha
Herrera, el ordenamiento espacial de la población se convierte en un elemento
fundamental para estudiar la organización política.40 Esto se puede comprobar
observando el predominio de un determinado tipo de asentamiento y la distribución en
las regiones consideradas, ya que resulta ilustrativo si se quiere establecer la
capacidad del Estado colonial para ejercer un control relativamente efectivo sobre los
pobladores. Pero para esta región son pocos los datos completos en cuanto a
ordenamiento espacial porque se encuentran aislados y sujetos a la información que
surja de la tributación.
Sin duda la información no deja de ser valiosa ya que allí podemos encontrar rasgos de
los mecanismos de ordenamiento y de los procesos que en la región se vivieron en la
ocupación de tierras de resguardos. En el caso específico de los tunebos, los datos nos
hablan de un escenario complejo en el que las colonizaciones originaron una gran
reducción del territorio de estos indígenas, modificaron la forma de vida y generaron
40 Herrera, “Ordenar para controlar”, p. 30.
23
importantes desplazamientos. Los resguardos eran el motivo de conflicto entre los
indígenas y los vecinos, esto debido a que originalmente no se demarcaron de manera
correcta los límites y las dimensiones de estos espacios para los indios, permitiendo así
abusos por parte de individuos ajenos a la comunidad. La situación deja ver que
mestizos, esclavos, blancos y, en general, los vecinos en su mayoría no vivían dentro
del pueblo de indios, pero se mantenían vinculados a éste, ya fuera por motivos de
aprovechamiento de recursos o de simple cercanía social y hasta religiosa.
Además de las dificultades que generaba vivir en un resguardo mal medido y sin
controles en sus límites,41 muchos de los de tunebos no pertenecían al sector en el que
eran capturados y ubicados, lo que generaba que estos intentaran huir hacia sus
asentamientos tradicionales. Pero pese a la aparente precariedad del sistema de los
resguardos, en realidad a la autoridad española la organización de pueblos de indios
era fundamental a la hora de ejercer control en las provincias; este mecanismo de
poder les aportaba beneficios cuando ellos los quisieran a costa del abuso de los
derechos de los indígenas.
El problema territorial de los tunebos y de otras comunidades indígenas en el siglo
XVIII partía de las decisiones que tomaba la administración española representada por
los visitadores o por corregidores de indios y era a causa de las diferentes medidas que
se generaban los inconvenientes en los límites de los resguardos, pero es importante
resaltar la importancia que tuvieron los vecinos en este proceso, ya que la gran
mayoría de conflictos se dieron entre estos y los indígenas. En el corregimiento de
Chita vemos cómo vecinos que no tenían tierras poco a poco se convirtieron en
protagonistas del desarrollo de conflictos por la tenencia de la tierra a comienzos del
siglo XVIII, enfrentándose con blancos, mestizos y por supuesto las comunidades
indígenas. También está el caso de Güicán y Chiscas cuyos resguardos fueron
ocupados por los vecinos no indígenas y se genero un desplazamiento de tunebos a
Tierradentro.
41 Sobre este particular Diana Bonnett afirma que -muchos de los resguardos nunca se midieron ni establecieron sus
límites con precisión-. En Bonnett, “Tierra y comunidad”, p. 37.
24
Los vecinos muchas veces se vieron beneficiados por las decisiones y las órdenes
expedidas por autoridades. Encontramos por ejemplo que en el territorio de Chiscas se
expidió la orden del virrey Pedro de Mendinueta en 1803 para darles a los vecinos una
parte del territorio del resguardo en arriendo para poder trabajar allí.42 En dicho proceso
participaron el corregidor y el cura de Chiscas quienes, además de los terrenos para el
arriendo, también invadieron parte de las tierras del resguardo. Eustaquio Parra cura en
mención previamente había sido acusado de haber ocupado las tierras del pueblo del
Cocuy para criar y alimentar su ganado.
Este territorio de Chiscas hacía parte del corregimiento de Chita, sector en el que se
desarrolló principalmente el desplazamiento de la comunidad tuneba de sus resguardos
ya que la política de reducciones y segregación de comunidades la incluyó en los
planes. Es en este lugar donde se pueden ver los principales rasgos del difícil proceso
de defensa territorial y lucha cultural de esta comunidad. La región se caracteriza por
estar alejada del poder centralizado de la época, pero en su estructura de organización
comunitaria soportó varios cambios y reformas a manos de funcionarios locales e
intermediarios de la Corona española.
En esta región la situación entre vecinos e indígenas no era fácil, ya que, las cifras
muestran grandes diferencias de población en estos dos grupos. Para la época de la
visita de Berdugo y Oquendo en la segunda mitad del siglo XVIII hay desproporción en
las cantidades, ya que mientras los indios sumaban únicamente 2.979 y había 450
tributarios, en los alrededores y dentro de los resguardos habitaban 7.175 vecinos.
Como lo afirma Diana Bonnett, el 70.6% de los habitantes del corregimiento estaba
conformado por blancos y libres que buscaban establecerse definitivamente en estas
tierras.43
Más adelante en la visita de Moreno y Escandón, la situación cambia notoriamente
porque el número de indios era de 2.791 en inmediaciones de los resguardos, pero
42 Ibíd. p. 123. 43 Ibíd. p. 177.
25
ante sólo 3.225 vecinos. Esta disminución en la población vecina se puede explicar por
la creación de tres parroquias en el periodo previo a la visita. Datos como estos podrían
considerarse como una excepción en la realidad de la condición en la que las
comunidades indígenas vivieron, ya que el común denominador de la época era el
recorte de los terrenos para los indígenas.44
Y es que las decisiones de las autoridades en cuanto a los pueblos de indios y
resguardos marcaron el futuro de las comunidades que los españoles absorbían, más
aún cuando éstas fueron controladas a la distancia, ya que, las ciudades y las villas
asumieron como parte de sus funciones la administración de los indígenas y no se
desarrollaron instituciones específicamente diseñadas para administrar a los pueblos
de indios y a la población que se asentó lejos de las ciudades y las villas.45
Las disposiciones sobre los resguardos indígenas en la zona muchas veces eran
sugeridas por los visitadores que a fin de cuentas eran los que justificaban la venta y
remate de las tierras de los resguardos argumentando que la reducción de los
indígenas era normal y el crecimiento de la población blanca ameritaba la adjudicación
de más espacios. Tal era la influencia de los visitadores en la región que para
mediados del siglo XVIII la situación de resguardos como los de Chiscas y Güicán
había empeorado notoriamente al punto de causar desplazamientos totales de los
pueblos de indios:
Don Manuel Antonio Florez Maldonado - 1777
Al Corregidor de la ciudad de Tunja, Don Joseph María Campuzano y Lanz, hago saber que en
este superior Gobierno se recibieron las diligencias (?) para la venta y remate de los resguardos
del pueblo de Chiscas, a consecuencia de la extinción y reunión de los indios a el Cocuy, que
determinó el mismo corregidor en la visita.46
Visitas como la de Campuzano en 1777 afectaron a la comunidad de los tunebos ya
que fue en esa fecha que se dio la orden de expulsar definitivamente a los indígenas de
44 Ibíd. p. 177. 45 Herrera, “Ordenar para controlar”, p. 295. 46 AGN, Sección Colonia, Caciques e indios, Rollo 61, 592r, 1763-1803
26
Chiscas y anexarlos al Cocuy, determinando así el fin de la permanencia de este grupo
en el resguardo.47 Hacia 1781 la Real Audiencia autorizó el regreso de los indios a sus
resguardos, cancelando así la venta y el remate de estas tierras. En Chiscas fue
reconstruido el pueblo de indios pero en realidad las tierras fueron ocupadas por
españoles.
Este visitador delegado suprimió y redujo la mayor parte de los pueblos de indios.
Datos de su visita nos hablan de importantes traslados de pueblos en el corregimiento
de Chita, ya que debieron reubicarse cuatro, quedando solamente los pueblos de Chita
y el Cocuy y además de esto, Campuzano remató una fracción de cada uno de los dos
resguardos restantes.48 Las cifras de su visita nos lo muestran:
Resguardo Indios Vecinos Tributarios
Chita 1.380 860 180
Boavita 242 No suministrado 30
Guacamayas 246 812 40
Chiscas 291 980 28
Cocuy y Panqueba 479 272 62
La Salina 153 301 24
Guycán No suministrado No suministrado No suministrado
Total 2.791 3.225 364
*Indios, vecinos en el corregimiento de Chita. Visita de José María Campuzano y Lanz.
Fuente Visita Moreno y Campuzano y Lanz, 144-170.49
También Campuzano junto con Moreno y Escandón hicieron parte del exterminio del
resguardo de Güicán y Chiscas con la venta de tierras entre 1776 y 1778 y la posterior
expulsión de los indios al pueblo de Chita:
47 Falchetti, “La búsqueda”, p. 137. 48 Bonnett, “Tierra y comunidad”, p. 190. 49 Tomado de Diana Bonnett, “Tierra y comunidad”, p. 194.
27
Año Resguardo Comprador Forma pago Precio
venta
Avalúo
1777 El Cocuy Vecinos de Chita Censo 300 pesos ?
1777 El Cocuy Vecinos del Cocuy Censo 600 pesos ?
1777
Chiscas
Eusebio Santos
Manuel Moreno y
Juan Toscano
Censo
3025 pesos
2500 pesos
1777 Guacamayas Vecinos
Guacamayas
Censo 2250 pesos 1270 pesos
1777 La Salina Justo del Castillo Contado 1000 pesos 1200 pesos
1777 Chita Vecinos de Chita Censo 300 pesos ?
1778 Chita Vecinos de Chita Censo 400 pesos ?
1777 Boavita Vecinos La Uvita Censo 2400 pesos 200 pesos
*Venta y avalúo de los resguardos del corregimiento de Chita. Fuente Visitas Moreno y
Campuzano. AGI, Audiencia de Santafé, 595 Núm. 1. D.1-19.50
El caso del pueblo de Güicán es muy particular ya que era el único que carecía de
vecinos y por tal motivo la venta de tierras del resguardo indígena fue la constante
hasta la mencionada eliminación y el obligado desplazamiento de todos los indígenas
hacia nuevas tierras y potreros con una escasa delimitación.
Otro importante visitador de la época fue Andrés Berdugo y Oquendo que para 1755
inició su visita a la provincia de Tunja, desde allí originó el recorte de los resguardos
indígenas en la zona, recomendando que se restringieran los resguardos de los indios
y se les otorgaran tierras a los vecinos. Esta visita causó gran impacto en los pueblos
de indios debido a las reformas y a los recortes, generando así diferentes reacciones
de las comunidades ya fuera reclamando con peticiones de amparo o enfrentándose
violentamente a la autoridad.
50 Ibíd. p. 192.
28
Es claro que a partir de intervenciones españolas como esta, la disgregación de los
indios se aceleró, pero también su deseo de lucha y de igualdad. Datos de la visita
hablan de 26123 indios y 44566 vecinos en la provincia de Tunja51, lo que muestra que
no era un número bajo y que el proceso no era fácil, por lo que Berdugo debió
enfocarse en mantener la instrucción religiosa de los indios y en la orientación y
civilización de estos, esto lo llevó a instaurar una nueva administración religiosa. Dicha
nueva institución ayudó a mantener el proceso de reducción de tierras y facilitó la
evangelización y el control de la relación de indios cristianizados con grupos
pertenecientes a la nación tuneba y Cobarías.52 En 1775 Berdugo y Oquendo ordenó
que se fundara el pueblo de misiones “tunebos” de Güicán, para concentrar allí a los
tunebos y a los infieles, también se les amplió el terreno del resguardo, pero en
realidad esto no sirvió ya que las tierras fueron ocupadas por una familia de blancos.
Resguardos Indios Vecinos
Chita 1.261 1.062
Cocuy y Panqueba 634 1.648
Boavita 384 3.416
Guacamayas 275 434
Chiscas 234 615
Guycán 190 0
Total 2.979 7.175
*Indios y vecinos en una zona de frontera: Corregimiento de Chita. Visita de Berdugo y
Oquendo. 1754-1757. Fuente AGI, Audiencia Santafé, L. 733, 657-662.53
Otro ejemplo de la situación de inestabilidad en cuanto a la permanencia de los
tunebos en un territorio propio es cuando con Valcárcel los indígenas logran que se les
devuelvan sus antiguos resguardos y se les dan reales provisiones de amparo, pero el
regreso real a sus tierras nunca se concretaría y ellos vivirían desplazados en tierras de
51 Ibíd. p. 174. 52 AGN, Visitas Boyacá, T.7, 8v. 2002. En Bonnett, “Tierra y comunidad”. p.171. 53 Ibíd. p. 186.
29
españoles que las ocupaban posteriormente. Aquí se refleja el constante
incumplimiento de lo poco que se les dictaba a los tunebos en su favor.
En esa segunda mitad del siglo XVIII pocos años después del establecimiento definitivo
del virreinato, tras un proceso de ocupación territorial claramente establecido, se
aplicaron las reformas borbónicas que básicamente buscaron una reorganización
espacial y político-administrativa de la población en el siglo XVIII. Tras esa urgente
necesidad de reorganizar administrativamente el territorio del virreinato con las
reformas, se generó una nueva racionalidad económica y política y las autoridades
vieron en las tierras de los resguardos los sitios más adecuados para la ubicación de
los vecinos faltos de tierras.
Con las medidas tomadas a raíz de las reformas, las comunidades indígenas fueron
poco a poco perdiendo sus territorios de resguardo y muchos de los títulos de posesión
de dichos resguardos que los líderes indígenas conservaban desde años atrás, ya no
estaban en su poder o no eran aceptados por las autoridades españolas, porque a
partir de la Real Instrucción de 1754, la Corona intensificó su control sobre la
legitimidad de los mismos. Tal como lo confirma Diana Bonnett, fue entonces, cuando
las autoridades indígenas comprendieron la importancia de estos documentos.54
La reducción de los resguardos no sólo significó pérdida de tierras para los indígenas,
ya que además de eso, las cifras de algunas visitas nos muestran una reducción
notable de estos individuos tanto en la provincia de Tunja como en el corregimiento de
Chita. Según datos de distribución de la población provincial por categoría social, que
podemos ver en el Padrón General del Virreinato de 1776, en la provincia de Tunja
había 103,376 blancos, lo que correspondía al 40% de la población, 112,469 libres que
representaban el 43%, 6,047 esclavos que eran el 2,3% de la población y por último,
había 36,186 indios que eran el 14% de la población total en la Provincia.55
Temporalmente cercana a estos datos encontramos la visita de Moreno y Escandón
54 Ibíd. p. 97. 55 Ibíd. p. 166.
30
que muestra que en la provincia de Tunja había 28735 indios y 48459 vecinos, con una
considerable disminución de indígenas.56
Informes sobre tributo en el corregimiento de Chita durante las visitas de Berdugo y
Oquendo y Moreno (1754-1778) también muestran algunos cambios en las cifras de los
diferentes resguardos de la zona:
Resguardo Tributario Visita Berdugo
Tributarios Visita Moreno
Chita 191 180
Cocuy – Panqueba 108 62
Boavita 57 30
Guacamayas 41 40
Chiscas 27 28
Güicán 26 -
En la visita entre 1754 y 1757 las cifras de indios y vecinos en los resguardos del
corregimiento de Chita estaban así:
-Chita: 1.262 indios y 1.062 vecinos
-Cocuy Panqueba: 634 indios y 1.648 vecinos
-Boavita: 384 indios y 3.416 vecinos
-Guacamayas: 275 indios y 434 vecinos
-Chiscas: 234 indios y 615 vecinos
-Güicán: 190 indios y 0 vecinos.
Total: 2.979 indios y 7.175 vecinos57
Indiscutiblemente el problema territorial entre indios y vecinos que se generó a raíz de
esas diferentes medidas modificó totalmente el panorama en regiones completas,
dándole una identidad propia al desarrollo de la historia de las comunidades indígenas
afectadas. La arbitrariedad vivida en el proceso de la repartición de tierras para los
vecinos significó el recorte de territorios indígenas y por lo tanto de las estructuras
56 Ibíd. p. 166. 57 Ibíd. p. 166
31
ancestrales para estos, pero los líderes al interior de las comunidades tenían la
responsabilidad de luchar por mantener el orden y sus derechos.
Con el enfrentamiento a esa nueva organización social española, la estructura política
indígena podría decirse que se simplificó porque en los altos niveles sociales quedaron
únicamente caciques y capitanes, pero además, con la conquista, las capitanías de los
indígenas perdieron importancia en el poder local y en algunos casos tan sólo eran
usadas como medio para cobrar tributos de los encomenderos.
32
CAPÍTULO 2
LA DEFENSA TERRITORIAL POR MEDIO DE LA MITOLOGÍA
…Y asimesmo, nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados, que
nos dejó nuestro agüelo hasta el fin del mundo; y ahora yo soy gente de
encomienda…58
Los líderes tunebos y su petición al Virrey en el siglo XVIII
En el siglo XVIII, en pleno período de crisis territorial para los grupos indígenas, los
caciques se volvieron un obstáculo para la autoridad española que vio en los tenientes,
corregidores y gobernadores la mejor forma de reemplazarlos y tomar el control de su
poder. Hay que tener en cuenta que los chamanes tunebos eran considerados
caciques hechiceros y por tal motivo no sólo fueron expulsados sino acusados y
perseguidos por los españoles, como es el caso de Diego Casiano en 1754.
El papel de los caciques entre los siglos XVI y XVIII en la zona del altiplano es esencial
a la hora de analizar las formas de defensa de los grupos nativos y un reflejo de esto es
la fuente documental que aún se conserva con los reclamos de estos líderes
representando a sus comunidades.59 Es claro que los caciques tuvieron más actividad
que los mismos cabildos indígenas al momento de la reducción de los resguardos y no
se puede desconocer su papel en el desarrollo del conflicto. Para la comunidad tuneba
existen ejemplos que dan cuenta del importante aporte de los caciques, ya fuera para
estrategias de defensa o para representarlos en reclamos ante las autoridades. Por
ejemplo, vemos que en los inicios de la conquista en la zona de la sierra, la estrategia
de los caciques aliados fue tratar de dirigir a los españoles hacia las tierras del grupo
enemigo de los panches.
58 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939r. 59 Dichos documentos en su mayoría se encuentran en el Archivo General de la Nación de Colombia en la sección
Colonia en los fondos de Caciques e indios y Resguardos de Boyacá. Los fragmentos se transcriben tal y como están
en su documento original, por eso en muchos casos su ortografía es errada y variable.
33
Las circunstancias obligaron a los tunebos a defender sus territorios de otros grupos
indígenas, vecinos, españoles y hasta de la autoridad que con determinadas decisiones
afectaban sus intereses con los recortes al resguardo y los traslados de población, por
lo que era necesario llevar a cabo una lucha que fuera más allá de lo coyuntural y que
se enfocara en soluciones estructuradas en una política firme ante los nuevos
gobernantes. Muchas eran las inconformidades con las que los indígenas vivían, lo que
hacía que la situación fuera constantemente tratada por los líderes que tenían contacto
con los protectores de indios y fiscales, quienes eran los que prestaban gran ayuda a la
hora de dar a conocer los reclamos de las comunidades.
Pensar el proceso de defensa territorial de los tunebos en las condiciones sociales y
políticas que se vivían, nos obliga a considerar sus acciones públicas frente a la
autoridad española y sus tradiciones mitológicas las cuales fueron fundamentales en
esa lucha. Como se verá en este capítulo mediante un ilustrativo documento, los
líderes indígenas se manifestaron activamente con comunicaciones dirigidas al Virrey
en las cuales incluían quejas y reclamos a la autoridad, pero además daban a conocer
las creencias mitológicas que sustentaban sus peticiones, las cuales utilizaron con el fin
de persuadir a los españoles.
Dentro de los diferentes mecanismos de amparo utilizados por los líderes de la
comunidad tuneba ante los españoles, llama la atención el empleo de métodos propios
de los peninsulares a la hora de presentar una queja, lo que se puede ver en los
reclamos escritos que surgieron de capitanes y caciques en los siglos XVII y XVIII ante
la autoridad española. La defensa territorial de los tunebos, que se hizo mediante los
mencionados reclamos, se caracterizó por tener un contenido mitológico con el objetivo
único de legitimar su territorio ante las autoridades y de dar a conocer el proceso en el
que, según ellos, fue repartido el territorio por las deidades a sus ancestros.
El análisis de algunos de los documentos que nos muestren la forma en que se
manifestaban los líderes de la comunidad es fundamental para poder entender el
pensamiento y los intereses que se manejaban detrás de este mecanismo de defensa.
34
Al parecer la utilización de documentos con contenido mitológico, especialmente
dirigidos al Virrey, surgió a raíz de la interacción de los indígenas con el sistema
colonial. En palabras de Carl Langebaek, esta “resistencia cultural” no se basó en la
conservación de mitos y creencias prehispánicos, sino en un proceso de rápida
adaptación y cambio, de acuerdo con las circunstancias impuestas por la situación
colonial.60
En el ya mencionado trabajo de la antropóloga Ana María Falchetti sobre la defensa
territorial tuneba, se hace mención a un relevante documento de la época donde se
puede entender el mecanismo con el que los líderes indígenas hicieron los reclamos.
En dicha carta redactada por líderes indígenas del siglo XVIII, se puede ver un esbozo
de lo que era para los tunebos una explicación legitimada por sus ancestros míticos, es
decir, en ese documento los indígenas hacen un relato de su cosmogonía en la que
justifican su pertenencia a la tierra con elementos muy similares a los que se pueden
encontrar en el cristianismo.61
…Somos gente liber y amparados. Y de ahí, mi padre Sicaguba, llamamos nosotros en latín, en
castellano llamamos don González de Verío de Ogua…
…Y nació y vino componiendo la ciudad de Santafé, y de ahí se fue adonde su tío rey…62
Esta es una de las numerosas comunicaciones que los diferentes líderes indígenas
hicieron en el siglo XVIII para que el virrey español fijase su atención en las injusticias y
los atropellos que, según la comunidad, se estaban recibiendo por parte de
encomenderos, curas y vecinos:
…Verá su Majestad cómo fue esa conquista. Yo, tunebo, digo asina (así), por esto mesmo doy
cuenta, como dejo yo, gente tuneba. Me dejo asina que ver (¿?) ¿Cuál otro dios de blancos puso
esto para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás
blancos?...
60 Carl H. Langebaek, “Resistencia indígena y transformaciones ideológicas entre los Muiscas de los siglos XVI y
XVII”, en Muiscas: representaciones, cartografías y etnopolíticas de la memoria, Bogotá, Editorial Pontificia
Universidad Javeriana, 2005. p. 30. 61 Debido a la extensión del documento éste se incluye en su totalidad en un anexo al final del texto. 62 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 938v.
35
…Y asimesmo, nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados, que nos dejó
nuestro aguelo hasta el fin del mundo; y ahora yo soy gente de encomienda…63
Los objetivos inmediatos en cada una de las reclamaciones obedecían a un deseo de
mejorar las condiciones o simplemente al cumplimiento de reglas establecidas
previamente:
…Y asimesmo vuelvo y me rindo a sus pies de su Majestad, primeramente de Dios y de Maria
santísima, que me de mis tierras también, asimesmo Chiscas…
…Y por eso mismo digo a su Majestad que el cura de Chiscas nos ta quitando nuestras tierras de
nosotros, gente tuneva, para vender a los blancos…
…Los blancos nos han quitado nuestra hacienda, que son nuestro conejo y (¿?) y nuestro venao
que nos dejó Dios para nosotros mantenernos…
…Pido de que me desocupen mis tieras los blancos, que no me hagan más daño. Y así yo, gente
tuneba, no engayo a Dios ni al rey, sino es con la verdad, porque aunque soy tunevo no hago
traición a Dios…64
Analizar los contenidos de dichas quejas nos lleva a tener en cuenta factores como la
mentalidad y la visión de las circunstancias que tenían los líderes de la comunidad al
momento de la redacción de los documentos, entonces es importante entender en qué
sentido estaban enfocados los relatos ancestrales que incluían los tunebos en los
documentos de su defensa del territorio y cómo estos eran dados a conocer y
modificados en cierta medida para que el español los pusiera en consideración.
Se puede afirmar que, es en la carta del Cacique Toroá y en otros documentos
similares del Archivo General de la Nación, donde reside la parte esencial de la
investigación que nos llevará a analizar el papel de la mitología, la religión y sobre todo
de las estrategias políticas que manejaron los tunebos entre los siglos XVII y XVIII en
pleno periodo de conflicto:
63 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939r. 64 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r.
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…Me rindo a sus pies de su majestad, Salina, Guycan y Chiscas que nos las bienen quitando,
por eso me pongo delante de su majestad para que vea que si es verdad tienen los blancos
licencia de quitar nuestras de nosotros, gente tuneva, siendo libres y amparados, nosotros
tunevos no tenemos dos dioses ni dos reyes, sino un solo dios y un solo rey; que mi Padre Eterno
y su madre santísima nos dejó libres y amparados…65
Como se ve en la carta escrita al Virrey por los tunebos en el siglo XVIII, los indígenas
apelan a la riqueza mitológica de su cultura para reclamar por sus derechos y para
generar una imagen más cultural ante los españoles, con la que puedan enfrentarse a
las concepciones de los dominantes:
…aunque soy tunevo no hago traición a Dios; por eso pido mi sitio, mi lugar; que por nosotros
hubo mundo; ¿por qué nos están menospreciando?...66
Junto con Toroá es posible que también hayan intervenido en la creación del
documento Antonio Munar y Juan Ramón Caballero, líderes tunebos, cristianos y
“ladinos” de Güicán, ya que uno de ellos dos manejaba el castellano, también se habla
de Andrés Munar otro firmante de la carta.67 En el documento estos líderes indígenas
se quejan por la forma en que los españoles se han apropiado de la tierra, acción que
se opone totalmente a su visión equilibrada de la sociedad y que ignora su ley ancestral
y el derecho sagrado a las tierras.68
Este particular documento cuenta con todas las características de las reclamaciones de
los tunebos que eran dirigidas a la autoridad española: escrita en un castellano
indígena que incluye palabras propias e incluso errores, una alabanza a la religión
cristiana, una mezcla de hechos reales con hechos mitológicos partiendo de la propia
cosmogonía de los indígenas, y obviamente, un reclamo sobre el territorio que según
sus relatos les corresponde históricamente pero que está siendo ocupado y
aprovechado por los españoles:
65 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r. 66 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941v. 67 Falchetti, “La búsqueda”, p. 164. 68 Ibíd. p. 54.
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Primeramente, después de Dios y Maria santísima, me pongo en sus pies de su Majestad yo,
gente tuneva, primeramente de Nuestro Señor, y después de nuestro rey…
…Le echó la bendición su tío a su sobrino, y de ahí si cogió su mano y le dijo que había de ser
su cacique, primeramente de nosotros gente tuneva, a la mano derecha, y de los ladinos fue a la
mano izquierda…
…Y asimesmo fue nuestro encomendero el adelantado Hoz de Verío, salio de la laguna de
Segovia…
…Diciendo esto, dio su libro y de ahí si dijo: allá donde yo nací había de ir; allá está mi agua
bendita, ahí está mi uña y mi carne…69
También se hace referencia a las zonas del territorio antiguo de los tunebos en el siglo
XVII con una descripción de los límites de su territorio sagrado de Chiscas, Güicán,
Casanare, Tame, los Laches y Tierradentro.70
La defensa mitológica de los tunebos
Los líderes indígenas mediante un relato mítico, el cual es el eje del documento,
buscan comunicarle al virrey la difícil situación de su resguardo y critican la pérdida de
tierras y el trato que están recibiendo por parte de vecinos españoles. Dicho mito sobre
la creación del mundo y la repartición de tierras a su comunidad se relaciona mucho
con otras narraciones tunebas sobre el amanecer de la humanidad, pero tiene la
particularidad de mezclar elementos propios con los occidentales, de tal forma por
ejemplo que, para ellos, el creador y repartidor de su resguardo ancestralmente fue el
Capitán Berrío, un reconocido encomendero que en el pasado “participó en las
campañas de reducción y conversión de los indios con un particular sentido de justicia”
y que con el tiempo se fue convirtiendo en alguien mitológico y sagrado para ellos.71
Este capitán fue muy importante en la historia de los tunebos, ya que se convirtió en el
personaje que viaja por otros mundos, visita a las deidades y obtiene los elementos
69 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939v. 70 Falchetti, “La búsqueda”, p. 57. 71 El Capitán Berrío fue encomendero de Chiscas desde 1635. Intentó proteger a los tunebos de los atropellos de los
cuales eran víctimas y se dirigió en varias ocasiones a la autoridad española en representación de los indios.
Falchetti. “La búsqueda”, p. 134.
38
chamánicos que le permiten transformarse en “padre” de los indígenas para distribuir
las tierras y nombrar a sus primeros caciques.72 El relato muestra la “gesta” del Capitán
Berrío en la creación del mundo tunebo, pasando por diferentes pruebas hasta llegar a
la iniciación chamánica que lo facultaba para distribuir el territorio y nombrar caciques.73
…Vino a llevar su otoba. Se vino, y saliendo al puerto de Casanare vino a un sitio llamado
Patute; cogio cacique don Quanai y se vino ya cantando…74
En el mito podemos encontrar tanto fragmentos de tradicionales mitos de este grupo,
como términos y referencias a la estructura de la religión cristiana, tiene “varios
episodios que pueden ser distintos mitos de la época, que juntaron con el único
propósito de defender sus tierras”.75
…Abrió su libro y vido que ya estaba adonde su tío le había mandado; y sacó su barra para
abrir su camino…
…Y volvió, y trajo la pipa y lo entregó a nuestro encomendero, y la cogio muy alegre y dijo:
ahora si esta Dios al contento, y lo echó entre su petaca…76
El cacique Toroá y sus compañeros explican los conceptos relacionados con sus
creencias desde el contenido mismo del mito, lo cual constituye el método de
enseñanza de sus tradiciones que los indígenas mantuvieron a través de la historia.77
Es muy probable que los tunebos con esto, además de querer hacer más fácil la lectura
y el entendimiento de su carta, mezclaran elementos ideológicos y articularan un
discurso de resistencia en términos culturales.
…Nosotros venir a sus pies de su Majestad a dar cuenta de lo que nos hacen los blancos, porque
está en lugar de Dios para que nos ampare y nos defienda. Por eso vengo a entregar mis
derechos que es mi otoba, para que lo reciba su Majestad y dé cuenta a España y a nuestro rey
quinto…78
72 Ibíd. p. 138. 73 Ibíd. p. 169. 74 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939r. 75 Falchetti. “La búsqueda”, p. 170. 76 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 940v. 77 Falchetti. “La búsqueda”, p. 168. 78 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941v.
39
En el relato incluido en el documento de los líderes tunebos la estructura mitológica es
claramente predominante en sus justificaciones para defender su resguardo, ya que lo
narrado por ellos es un ejemplo de lo que son sus creencias y tradiciones ancestrales,
las cuales explican su origen. Para el siglo XVIII la mitología de los tunebos era una
mezcla entre sus más tradicionales relatos y una serie de justificaciones territoriales
que se hicieron necesarias poco a poco y obligaron a resurgir la geografía sagrada de
la región.
Observando este relato desde la tradición mitológica de los tunebos, vemos
inicialmente que se habla del Capitán Berrío como el encargado de repartir el territorio
ancestral con la ayuda de las deidades, este personaje es visto por los indígenas como
un padre con características chamánicas:
…Gente tuneva, nos dejó nuestro encomendero adelantado Hoz de Verío; hizo lo que le mandó
su tío rey Escarda: llevar otoba; y por eso somos libres, amparados, porque llevó su otoba…
…Hizo la corona de nuestro encomendero y se lo entregó a nuestro cacique, y también a su
alcalde Susira…
…Siempre amparando, siempre su gente tuneba…
…Y le respondió diciendo que él venía viendo su gente y amparando, y le dijo que quien había
dado licencia de colar entre su gente; y volvió y le dijo que esa era su gente…79
En la primera parte se narran las diferentes tareas que Berrío tiene que completar y los
lugares que éste tiene que visitar para ser consagrado. Se habla de un tío de Berrío
(Guavura) que puede ser en la visión de los indígenas como el rey de España.80 En
esta primera parte del relato se puede ver la relación que hacen los tunebos entre sus
deidades y las estructuras españolas como Sumo Pontífice y Rey de España. El Tío rey
nació en Tina Subara, región ocupada en el pasado por los grupos Agua Blanca y
Unkasía, ahí hay una “puerta” de comunicación con otros mundos.81 El Capitán Berrío
busca un libro en donde está el “saber de los cantos tunebos” que es necesario para
79 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939v. 80 Falchetti. “La búsqueda”, p. 185. 81 Ibíd. p. 186.
40
iniciar la repartición territorial en la Sierra Nevada, éste puede ser relacionado con la
Biblia.82
También se menciona un elemento fundamental dentro de las tradiciones de los
tunebos y es el uso de sustancias chamánicas y plantas como el yopo, tabaco, la otoba
y la coca; en la mitología tradicional del grupo indígena los chamanes entran en trance
mediante el consumo de esas sustancias y pueden ir a otros mundos. Al final de esta
primera parte también se hace alusión a lo femenino con la presencia de la madre de
Berrío, también se habla de una deidad creadora del mundo y de la madre santísima.
Otro fragmento para destacar en esta parte del relato es cuando en Santa Agueda
Berrío es crucificado por los judíos, esta es una muerte simbólica porque el Capitán “se
hizo el muerto”, esto se relaciona con la muerte de Jesucristo y su resurrección, pero a
su vez con la tradición indígena ya que esa muerte es una transformación
chamánica.83. Después viaja a España y cuando regresa viene “conquistando” y desde
ahí fue recibido por las deidades como “Taita Berrío” tras su iniciación chamánica
necesaria para poder repartirle la tierra a los tunebos.
Por último el tío rey nombra a Berrío como cacique de los tunebos, tras esta afirmación,
los autores del relato hacen una primera reclamación por la forma en que se realizó la
conquista, diferenciando la “conquista” del Capitán con la de los españoles, siendo la
primera una en la que se otorgó libertad y tierras provenientes de las deidades. Ellos
con la afirmación “no fuimos conquistados sino fuimos libres” hacen una aclaración
contundente en cuanto sus derechos.
En la segunda parte del relato ya con Berrío convertido en ancestro y padre de los
tunebos, vemos cómo con los elementos necesarios recolectados, el Capitán tras su
nacimiento en la laguna de Segovia, inicia el proceso de distribución territorial a los
indígenas en Casanare, Chiscas y Güicán. En esta parte del relato además de incluirse
82 Ibíd. p. 186. 83 Ibíd. p. 188.
41
características similares a las tradiciones de nacimientos de ancestros tunebos, se
encuentran relacionados los rituales indígenas con las tradiciones cristianas, se puede
comparar la mencionada iniciación chamánica con el bautizo, e incluso la unión
espiritual del chaman y las deidades con la Eucaristía cuando se menciona la presencia
de la carne y la uña del chamán en Tina Subara.84
Cuando Berrío pasa en “su navío” por Patute (Tame), Anchirí (Mundo Nuevo),
Tacuatarí y Rusguría, allí va nombrando caciques y alcaldes legitimando el poder de
autoridades indígenas en esa región.85
La tercera parte del relato mítico deja ver cómo Berrío logra ganar varias competencias
en las que reafirma su derecho para la distribución del territorio y el nombramiento de
caciques, las pruebas las disputa contra su primo Chintorobastoro. De ahí en adelante
se narra el recorrido del Capitán mientras pasa por diferentes sitios amparando y
nombrando caciques.
El Taita Berrío obtiene una plata necesaria y luego tiene que enfrentarse de nuevo con
su primo en el “mundo de arriba”86 (pero este tema de la plata se puede ver mas
adelante separado de sus valores cuando Berrío no la lleva finalmente). Luego de
ganar, taita Berrío se va con su tío a Chiscas, Güicán, y La Salina (Casanare), donde
continua su tarea. Acá vemos similitud con relatos míticos de los tunebos
contemporáneos del grupo Agua Blanca – (Bistoá deidad creadora enviada por Sira.
Envía a Bería a “poner la tierra” para los tunebos. Competencias).87
Esta parte concluye con una justificación del Cacique Toroá a la pertenencia a las
tierras de los tunebos respaldada por el relato mítico, enfatizando en la libertad y en el
amparo que el tío rey de Berrío les otorgó ancestralmente.
84 Ibíd. p. 191. 85 Ibíd. p. 193. 86 Para los tunebos existe un mundo de arriba y un mundo de abajo, los cuales logran el equilibrio en sus vidas y en
sus tradiciones de ordenamiento territorial. Ver Ana María Falchetti, “El Legado milenario de los Uwas”. 87 Falchetti, “La búsqueda”, p. 198.
42
La última parte del documento es la que se encarga de relacionar todo lo narrado con
la petición final de los indígenas, es decir, ellos enfatizan en sus reclamos y peticiones
respaldándose en ese mito que justifica su derecho sagrado al territorio. Los líderes
indígenas en defensa de su territorio de resguardo, hacen constantes referencias a la
justificación mítica de sus derechos sobre las tierras y piden al virrey que los ampare en
sus tierras que han sido ocupadas por vecinos blancos y que son vendidas por
funcionarios y curas:
…Y después también nuestro encomendero nos dejó amparados. Y asimesmo, aquí en nuestras
tierras, Guycán, otro no nos hace mal si no es don Antonio de Herrera, que nos tiene quitando
las tierras…88
En esta parte también se puede apreciar el significado que para los indígenas tunebos
tiene la plata, ya que ellos ven este elemento como algo ajeno a su cultura y la única
visión que ellos tienen de riqueza se relaciona más con la naturaleza y el equilibrio por
medio de ofrendas a las deidades. Entonces es fácil entender por qué para ellos la
propiedad sobre esas tierras no viene de una compra sino de un derecho ancestral
otorgado por las deidades y por esto, su justificación tiene que ser mítica.
Elementos como la cosmogonía, la religión y el sentido justicia fueron indispensables
para los tunebos a la hora de redactar el documento, ya que sin este tipo de
estructuras, la finalidad del relato no tendría importancia para su cultura. Es por esto
que en la carta enviada por el cacique Toroá se pueden encontrar características
mitológicas y culturales tunebas que son resultado de tradiciones milenarias que el
grupo conserva posiblemente con fines más complejos que una simple continuidad de
las narraciones grupales.
Pero dentro de las concepciones de los tunebos el uso de la mitología significaba algo
más que el apego a unas tradiciones especificas, para ellos el conocimiento ancestral
es fundamental y se transmite mediante los mitos y cuenta con una gran variedad de
88 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r.
43
símbolos y metáforas.89 Esa percepción mítica de la historia habla de un derecho
incuestionable al territorio y esto se remonta a los orígenes de la comunidad y su
búsqueda del equilibrio se basa en la visión sacralizada de sus territorios.90
Observando otros apartados particulares del relato se encuentra por ejemplo que la
geografía del territorio tunebo es claramente reconocida por ellos y se incluyen sitios
particulares en el mito, así se une al ser humano con lo sagrado de lo territorial:
…Vino a llevar su otoba. Se vino, y saliendo al puerto de Casanare vino a un sitio llamado
Patute; cogió cacique don Quanai y se vino ya cantando…91
También se observan los diferentes elementos rituales de la tradición tuneba como los
son los usos de las plantas medicinales, las hierbas alucinógenas y otros elementos de
la naturaleza que ellos han sacralizado en cada uno de sus relatos de generación en
generación:
…Gente tuneva, nos dejó nuestro encomendero adelantado Hoz de Verío; hizo lo que le mandó
su tío rey Escarda: llevar otoba; y por eso somos libres, amparados, porque llevó su otoba…92
“Así como taita Berrío después de su gran recorrido llega a donde su tío rey y le
entrega la otoba, de la misma forma el Cacique Toroá llega a presentarse ante el virrey
con su otoba, símbolo del derecho ancestral”.93 Cada elemento ritual que se incluye en
los relatos refleja la mitología interpretada por los chamanes y “es también un
mecanismo efectivo de adaptación ecológica que conserva el balance entre las
actividades de la gente y su medio ambiente”.94
También se encuentran los diferentes valores que para los indígenas son
fundamentales en su estructura social, tal como lo es la equidad y el equilibrio en sus
89 Falchetti, “El legado milenario”, p. 12. 90 Ibíd. p. 55. 91 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939r. 92 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 940v. 93 Falchetti, “La búsqueda”, p. 205. 94 Falchetti, “El legado milenario”, p. 30.
44
acciones, esto lo vemos en un fragmento del relato en el que se pesa en una balanza
un libro conseguido por Berrío, este hecho muestra la importancia de la reciprocidad
para los tunebos:
…Y aentonces abrió su tío la puerta de Birguela; vido todo esto, y de ahí abrió otra puerta y
vido los libros ahí sacó el peso y lo peso; ni uno ni otro vino parejo…95
Quizás el aspecto más importante dentro del contenido mitológico del documento es la
mezcla entre la cosmogonía tradicional tuneba y la existencia real de un personaje
español que, como ya se mencionó, fue considerado por los tunebos como un
encomendero muy bondadoso y que posteriormente fue elevado al nivel de sus
deidades creadoras y así incluido en los reclamos ante el Virrey español. Berrío en el
relato es quien reparte el territorio de los tunebos y les va dando amparo de manera
similar como lo hacen sus deidades, con la particularidad de haber sido primero un
encomendero español totalmente ajeno a su cultura. Los líderes indígenas se apropian
de este personaje en su relato y lo enmarcan dentro de las diferentes características de
su cosmogonía, como por ejemplo hechos particulares que posiblemente hacen parte
de otros mitos que contaban con una deidad como protagonista.
…Se fue a España y trajo Conquista, y vino conquistando…
…Y asimesmo fue nuestro encomendero el adelantado Hoz de Verío, salio de la laguna de
Segovia…
…Y le respondió diciendo que él venía viendo su gente y amparando, y le dijo que quien había
dado licencia de colar entre su gente; y volvió y le dijo que esa era su gente…96
La inclusión de dicho encomendero en los relatos cosmogónicos significaba para los
tunebos mucho más que la asociación a su cultura de un hombre importante para ellos,
ya que el hecho de convertirlo en un personaje mitológico les representaba un
acercamiento a esa lejana cultura occidental y a la vez les daba una nueva herramienta
en la defensa de sus rituales, entonces mantener de manera integral las diferentes
95 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 940r. 96 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939r y 939v.
45
tradiciones mitológicas y el pensamiento ancestral era fundamental para los indígenas
y más cuando su resistencia recaía sobre ellos.97
Es incalculable el papel que cumple la mitología dentro de éste y otros relatos de los
tunebos, ya que ellos lograron acoplar sus creencias tradicionales con los hechos y
personajes que poco a poco intervinieron de alguna forma en su diario vivir y utilizaron
esta capacidad para defender su resguardo y exigir cambios98. Como se ve en la carta,
los indígenas piden insistentemente por la devolución de sus tierras y por consiguiente
de la tranquilidad de la comunidad y estos reclamos tenían tanto sus objetivos como
sus instrumentos bien definidos y las afirmaciones o peticiones contaban con un
respaldo cultural ancestral a la hora de ser expuesto a la autoridad española, al menos
así era para los miembros de la comunidad.
…Primeramente después de dios y Maria santísima me pongo a sus pies de su majestad yo gente
tuneba primeramente de nuestro Señor, después de nuestro Rei somos gente liber. Asimesmo
nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres…99
La conquista tuneba en un contexto mítico tuvo el respaldo y la protección de un
encomendero y la distribución de las tierras significa una libertad y autoridad sobre
ellas por parte del grupo indígena. Ellos afirman que históricamente no fueron
conquistados sino que fueron libres, ellos son libres y amparados en sus tierras porque
así lo determinó el iniciado Taita Berrío. La conquista española y la ocupación de sus
territorios es inaceptable y las condiciones en que ésta se dio son totalmente opuestas
a los conceptos que el grupo maneja de equilibrio y riqueza, por esto exigen que se les
deje en el lugar que están, libres como los dejó su encomendero Berrío:
…Asina verá si somos libres y amparados; por eso venimos a empedir nuestro sitio y nuestro
lugar donde nacimos; que no nos quiten nuestras tierras. Por amor de Dios que nos dejen donde
estamos; y asimesmo todo esto lo que dejó contado nuestro encomendero…100
97 Falchetti, “El legado milenario”, p. 39. 98 Falchetti afirma que: -los tunebos defendían la institución del resguardo como último recurso para conservar parte
de su antiguo territorio del occidente de la sierra. Además esa institución era lo que más se acercaba a su visión del
derecho ancestral al territorio porque el resguardo era un bien comunal y no comerciable-. Falchetti, “El legado
milenario”, p. 40. 99 AGN, Sección Colonia. Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r.
46
En el fragmento anterior se evidencia ese elemento mitológico mezclado con una
realidad que se vive y que los indígenas buscan modificar mediante su reclamo,
haciendo uso de su interpretación de la situación e incluyendo conceptos occidentales.
Con el relato mítico los tunebos buscaron a su manera, dar a conocer las raíces que
dieron origen a su cultura y a sus territorios según la tradición ancestral. A lo largo de
todo el texto se pueden ver variados elementos que son muestra de las tendencias ya
mencionadas en los objetivos de estos indígenas tales como: la relación que hacen
entre sus deidades y las estructuras españolas como Sumo Pontífice y Rey de España,
un libro sagrado que necesita Berrío que puede ser relacionado con la Biblia, una
deidad femenina que es la madre de Berrío y podría relacionarse con María, también
se relacionan simbolismos como la iniciación chamánica tuneba con el bautizo
cristiano, o la Eucaristía como se ejemplificó anteriormente; esto se puede considerar
como una buena traducción de culturas y creencias por medio de comparaciones de
símbolos.
La visión de la historia desde el relato mítico
Cada fragmento del relato mítico muestra diferentes particularidades de la cultura de
los indios tunebos plasmadas en sus tradiciones narrativas y en sus creencias
sagradas, pero con un marcado enfoque occidental, es decir, los líderes indígenas
adaptaron muchas de las partes del mito a la perspectiva cristiana y esta narración
específicamente relaciona a un español con un personaje casi sagrado para los
tunebos, por lo que a los ojos de los españoles el relato puede haberles parecido
similar en la estructura de creencias.
Es fundamental acudir a la ya mencionada estructura metodológica de Rappaport en la
que la visión histórica nativa juega un papel vital en la interpretación de la problemática
con grupos dominantes y sirve como elemento principal a la hora de estudiar un
proceso más allá de los hechos. Analizar dicha capacidad de interpretación histórica
100 AGN, Sección Colonia. Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r.
47
indígena es útil para determinar sí “los pueblos indígenas reformulan su conocimiento
histórico para enfrentar su situación de subordinación social”.101
El factor de la reinterpretación histórica de los indígenas en sus procesos de defensa
ayuda a comprender aspectos como el uso de la mitología que ellos relacionan con su
realidad social y política, ya que, “constantemente se encuentran contradicciones e
inconsistencias en las historias que los caciques hacen para legitimar su poder
hereditario. Se hacían historias alejadas de la realidad pero para ellos eran la
verdad”.102 Es necesario tener en cuenta que muchos de los relatos utilizados por los
líderes indígenas cuentan con esa estructura mitológica ancestral, pero que por las
mismas circunstancias del grupo en un determinado momento, éstas pueden servir
como un instrumento más en ese actuar político y social ante una realidad.
Tal como se hizo en “La Política de la Memoria”, es importante recurrir a un análisis del
pensamiento de los pueblos indígenas en términos de lo mitológico más allá de lo
histórico, para que se reflejen las y así llegar a los orígenes de la tradición histórica. Un
claro ejemplo de esto es la forma en que se analiza el proceso de articulación que los
líderes de la “Quintinada” le dieron a la historia nasa con documentos del siglo XVIII
vistos desde el siglo XIX.103
En su lucha por defender sus derechos ancestrales, los líderes tunebos utilizaron y
transformaron su verdad histórica en una “verdad legal”104 ante los españoles en los
documentos que les enviaban, dando así respuesta a su necesidad de una nueva
narrativa histórica que apoyara su identidad que estaba en proceso de formación.105
101 Rappaport, “La Política de”, p. 29. 102 Ibíd. p. 83. 103 La Quintinada fue un movimiento de indígenas desposeídos que enfrentó a las élites del Cauca por los resguardos entre 1910 y 1918. Inició como un movimiento regional pero tuvo un alcance que llegó hasta la política de la capital
del país. Su líder fue Manuel Quintín Lame quien articuló la nueva interpretación de la historia nasa con archivos
del siglo XVIII vistos desde el XIX. 104 Rappaport, “La Política de”, p. 27. 105 Ibíd. p. 93.
48
Lo que ellos narran en sus mitos es un hecho real dentro de su tradición cosmogónica y
lo aplican a la hora de demostrarle al Virrey que tienen un derecho ancestral que les da
autoridad para exigir que se les deje en sus resguardos, pero también, como se ha
mencionado, tratan de explicar dichas tradiciones en términos occidentales, dándole un
nuevo elemento a su visión histórica, ya que la modifican para otros espectadores y se
acomodan a ello con el manejo del tiempo lineal y cronológico.106 Dicha visión
modificada de los hechos pasados de su cultura es ajena a lo que en realidad ellos
conservan al interior de su estructura mitológica, pero la utilizan obligados por las
circunstancias. Es por esto que vemos detalles de los relatos modificados con nombres
y elementos no tunebos, pero que en realidad conservan la estructura de una narración
que busca legitimar su territorio.
…Donde [nos] dejó nuestro encomendero libres y amparados fue en la piedra gorda, de ahí
para arriba que no dentre blancos; y también en Güicán nos dejó puerta en un mojón llamado
Cuirganí; y hará que no dentre blanco. Pido que me desocupen mis tierras los blancos, que no
me hagan más daño…107
Puede decirse que esta visión indígena de la historia se ve influida por la visión
histórica de la sociedad dominante que por obvias razones es la que otorga los
parámetros en las relaciones de poder. Un ejemplo de esto puede verse en el siglo
XVIII cuando los dirigentes tunebos “hacen continuas referencias en sus cartas a la
adjudicación de tierras a sus comunidades por parte de las autoridades españolas; al
interpretar este hecho histórico, escriben que aquellas tierras fueron recibidas por los
antiguos caciques de distintas comunidades, cuyos nombres los relacionan con
antepasados míticos mencionados en varios documentos de la época”.108
Los líderes tunebos hicieron un manejo adecuado de la realidad que vivían y la
estructuraron con su percepción mítica que de alguna forma se apropiaba de la historia
y la explicaba mediante la cosmogonía indígena, lo que la hacía indiscutiblemente
sagrada para ellos. En palabras de Joanne Rappaport, los indígenas, “al emplear
106 Falchetti, “El legado milenario”, p. 58. 107 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 940v. 108 Falchetti, “El legado milenario”, p. 61.
49
imágenes míticas o cíclicas para iluminar los ''vacíos" que existen en la memoria
histórica, hacen hincapié en la importancia del pasado en la medida en se que vuelve
más reconocible.109
Estos autores del documento son importantes personajes dentro de su comunidad ya
que, si bien no son los máximos líderes espirituales, son quienes representan al
conjunto indígena ante la autoridad, pero más allá de estas características, los
caciques que redactaron la carta con el relato mítico también se convirtieron en una
especie de historiadores autóctonos de su comunidad y buscaron dar a conocer su
particular visión del pasado. Dichos narradores fueron creados por las mismas
circunstancias de la sociedad española que los obligó a adaptar su defensa a una
explicación que soportara un pasado religioso y legalmente aceptado.
Las mismas situaciones que afectaban a la comunidad indígena territorialmente
sirvieron para que los caciques acoplaran sus conocimientos mitológicos con los
nuevos parámetros sociales y hasta jurídicos establecidos por los españoles. Ellos
aprendieron a usar la historia como un instrumento renovador de su identidad y por lo
tanto la consideran un elemento fundamental en su defensa tanto de tradiciones como
territorial.
…Primeramente después de Dios y de Maria santísima, me pongo a sus pies de su Majestad
para que vea si será verdad lo que mandan Dios y nuestro rey, porque dicen los blancos que
nosotros, gente tuneba, no valemos nada, que así dizque manda su Majestad…110
Pese al claro contenido ancestral y cultural indígena, se puede evidenciar también un
interés de los caciques por relacionar las dos culturas y ponerlas en un mismo sentido
religiosamente hablando, para que el español entendiera las justificaciones y peticiones
que constantemente se hacían en el documento. Los tunebos buscan hacer un
acercamiento entre sus concepciones tradicionales de la creación del mundo y la
109 Joanne Rappaport. “Interpretando el pasado paez”, en: Revista de Antropología. 55:67. Vol. 3 Núm.: 2. Bogotá.
Universidad de los Andes. Facultad de Ciencias Sociales. 1987. p. 57. 110 AGN, Sección Colonia. Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 940v.
50
conquista del territorio, para después reclamar por la manera en que se han dado las
circunstancias en realidad.
…Verá su Majestad cómo fue esa conquista. Yo, tunebo, digo asina (así), por esto mesmo doy
cuenta, como dejo yo, gente tuneba. Me dejo asina que ver (¿?) ¿Cuál otro dios de blancos puso
esto para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás
blancos?...111
El hecho de remitirse a la religión en el tema de la defensa territorial demuestra que los
indígenas además de ser apegados a sus creencias tradicionales en todos los
aspectos, sabían que para el español su Dios era tan importante como para ellos y
hacían dichas comparativas. Como bien lo asevera Falchetti, este manejo de las
analogías nos remite a la manera como los grupos más tradicionales de los tunebos
contemporáneos se refieren a los personajes míticos y bíblicos en sus relatos.112
111 AGN, Sección Colonia. Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 939r. 112 Falchetti, “El legado milenario”, p. 56.
51
CAPÍTULO 3
LA ESTRATEGIA DE DEFENSA Y EL MANEJO POLÍTICO DE LA IDENTIDAD
“Después de Dios y María Santísima nos ponemos nosotros, gente tuneva, a sus pies
de su Majestad, a dar cuenta de nuestras tierras que nos las quieren quitar los
blancos”.113
Es apropiado resaltar dos importantes aspectos que estructuran el análisis sobre la
interacción entre indígenas y españoles a la hora de hablar de los reclamos sobre los
resguardos en el siglo XVIII. Primero, la importancia de enfoques que han valorado el
papel de grupos secundarios como los campesinos o indígenas en procesos de choque
con estructuras dominantes y que a la final han tenido repercusiones. Muchos de estos
estudios han sido de gran aporte en cuanto a la comprensión de la conciencia de los
mencionados grupos y las motivaciones en su actuar, ya que ayudan a ver los
procesos de lucha desde una posición diferente a la hora de tener en cuenta a los
protagonistas. Un enfoque de este tipo es el que presenta Eric Van Young en “La otra
Rebelión” cuando aborda el tema de la insurgencia en pleno proceso independentista y
el papel de los grupos campesinos en el México de comienzos del siglo XIX.114
Allí se encuentra que en la lucha de independencia mexicana surgieron varios
discursos populares a pequeña escala y a nivel local que fueron de gran influencia en
el proceso y por ello es fundamental analizarlos.115 Van Young asegura que “la lucha
insurgente de 1810-1821 bien puede considerarse como la primera guerra de liberación
nacional de la época poscolombina en la que las diferencias étnicas entre
colonizadores y colonizados se convirtieron en un asunto político de primer orden”.116
Básicamente se hace una crítica a los enfoques materialistas que han estudiado ese
113 Fragmento del inicio de una carta escrita al Virrey español por iniciativa de Pedro Guerra Toroá. AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Tomo 3, 1794. 114 Eric Van Young, La otra Rebelión. La lucha por la independencia de México 1810-1821, Ciudad de México,
Fondo de Cultura Económica, 2006. 115 Ibíd. p. 28. 116 Ibíd. p. 38.
52
tipo de procesos y la interpretación de la acción política popular, que a la final le va a
mostrar los principales rasgos de la ideología de los grupos locales, porque tal como lo
plantea el autor, “¿Qué ocurriría si lanzáramos nuestras flechas causales por un cause
diferente del convencional y comenzáramos no con las cuestiones de la panza, sino
con asuntos como la representación mental colectiva, la cosmovisión religiosa, los
elementos de identidad de grupo o la cultura política y trabajáramos a partir de estas
formas de acción política colectiva?”.117
Como se verá más adelante en el análisis de la mentalidad de los tunebos frente a la
Conquista y sus dificultades posteriores, explorar elementos como las representaciones
culturales, la expresión política colectiva, la identidad étnica y la supervivencia
comunitaria, será de gran utilidad si se quiere determinar si existió o no un proyecto
político o moral al interior de los grupos indígenas o campesinos.118 Pero es
indispensable diferenciar el significado de este tipo de defensa indígena con el papel de
otros grupos en procesos similares pero con repercusiones diferentes, sin embargo, lo
que se halla es un conjunto de acciones que además de sus significados sociales,
dejaron un aporte cultural importante a la hora de estudiarlos ya sea hablando de
revoluciones o procesos de defensa territorial. Lo que sí es común en los dos casos es
el aspecto de importancia de la visión histórica en los procesos y su significado al
interior de un grupo.
Segundo, hay que tener en cuenta el papel del discurso indígena dentro de la escena
del siglo XIII y su verdadero fondo, ya que éste determinará qué tipo de estrategias o
actitudes emplearon los líderes de la comunidad frente a los españoles. Es importante
saber cómo fue la relación entre dominador y dominado y cómo se vivía la situación al
interior del grupo indígena, porque posiblemente existía un “discurso público y uno
oculto”.119 En “Los dominados y el arte de la resistencia”, James Scott nos muestra
cómo en las relaciones de poder siempre va a existir diferencia en lo que se dice y los
117 Ibíd. p. 55. 118 Ibíd. p. 74. 119 James Scott, ”Detrás de la historia oficial”, en: Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos,
Ciudad de México, Ediciones Era, 2000.
53
que se piensa al interior del grupo subordinado, éste, “ya sea por prudencia, por miedo
o por el deseo de buscar favores, le dará a su comportamiento público una forma
adecuada a las expectativas del poderoso”.120 Pero además de ese comportamiento
sumiso los grupos dominados manejan al interior de su comunidad otra visión y otra
actitud frente a la realidad vivida, es decir, mantienen un discurso oculto que no emerge
gracias a una “prudencia táctica”.121 Básicamente el discurso público va a ofrecer
pruebas convincentes de la hegemonía del dominador, mientras que el oculto se
produce en otras circunstancias de poder y para otro público, por tal motivo, con un
contenido diferente.122
Este elemento es imprescindible dentro del análisis documental ya que al considerar la
posibilidad de un doble discurso indígena, se pueden entender muchas de las acciones
y actitudes de los tunebos ante los españoles cuando defendían su resguardo. Como lo
afirma Scott, “una investigación capaz de comparar el discurso oculto de los grupos
subordinados con el de los poderosos, y luego ambos discursos ocultos con el discurso
público que los dos grupos comparten podría hacer una importante contribución al
análisis político”.123
Dentro de los tunebos el proceso de acomodación a la situación y el papel de su
reinterpretación histórica y mitológica, se puede decir que sirvió para hacer de su
discurso público algo más aceptable a los ojos de los españoles, pero con sus objetivos
y pensamientos bien calculados y definidos. Porque se puede afirmar inicialmente que
la defensa de la comunidad tuneba por parte de sus líderes se basó en esa estrategia
que buscaba generar confianza en las autoridades españolas y que a su vez utilizaba
la mitología indígena para justificar sus peticiones, no sin antes exaltar la religión, las
creencias y la justicia de los peninsulares. En la mayoría de los documentos que se
analizan se pueden encontrar rasgos de un aparente respeto y una sumisión que
abrían paso a una posterior petición específica que se respaldaba en una estructura
120 Ibíd. p. 2. 121 Ibíd. p. 12. 122 Ibíd. p. 4. 123 Ibíd. p. 12.
54
mitológica ancestral reformada para los ojos de los españoles. Pero se puede decir
también que dicho comportamiento puede obedecer a una inteligente adaptación de los
miembros de la comunidad a la situación y que detrás de los respetuosos reclamos se
encuentra un mecanismo de resistencia que no desconoce las circunstancias, pero que
tampoco ignora los elementos con los que cuenta culturalmente el grupo.
Es fundamental relacionar dichos elementos con la realidad del proceso del grupo
indígena, ya que su estructura permite un acercamiento a la mentalidad de los líderes
indígenas en plena defensa de los derechos de su comunidad y también una posterior
exploración a los contenidos del mencionado discurso manejado por algunos caciques.
Encontramos que la estructura de contenido que se analiza en el caso de los tunebos
del siglo XVIII cuenta con elementos como la estrategia de un grupo indígena que se
defiende particularmente mediante la creación de documentos, la aparente existencia
de un discurso público y uno oculto, una reinterpretación de la historia y una visión
consciente ante la problemática y las necesidades inmediatas.
Los reclamos como una necesidad para los indígenas
El mecanismo empleado por los indígenas entre el siglo XVII y el XVIII permite
entender el papel de la mentalidad y los objetivos que ellos se plantearon mediante la
acomodación de varios elementos estratégicamente. Los documentos incluidos
muestran la forma en que los caciques estructuraban sus peticiones al virrey,
incluyendo las muestras de respeto y veneración, pero también dejan entrever los
diferentes elementos culturales, religiosos y hasta políticos que se incluían, obviamente
analizándolos desde una perspectiva actual.
Ver dichos contenidos detenidamente puede demostrar que, más que reclamos,
contienen unas evidencias históricas que sirven para determinar cómo fue la relación
indio español en el proceso de definición de los resguardos en el periodo mencionado y
esa relación reflejará cómo actuaron ante las circunstancias, tanto los líderes
indígenas, como la autoridad española, cada uno con fines diferentes.
55
La relación entre indígenas y españoles en el siglo XVIII se caracterizaba por un control
que si bien no era total, representaba orden para los europeos en cuanto al territorio y
los ingresos económicos que los dominados les aportaban. Los grupos indígenas
ubicados en sus respectivos resguardos mantenían sus estructuras sociales al interior
de la comunidad, pero fuera de ella el contacto con la autoridad española estaba
condicionado a lo que la sociedad moderna les obligaba, pero también a lo que los
líderes consideraran favorable.
Así vemos como algunos caciques pasaron a ser capitanes y, con sus intereses
personales o comunales de por medio, se adaptaron rápidamente a la estructura
española en todos sus campos para favorecer sus posibilidades. Las autoridades
indígenas fueron inicialmente las que más rápido se adaptaron al nuevo orden y al
trabajar para la Corona, los caciques consiguieron más que una simple remuneración
económica y lograron un acercamiento importante a la hora de buscar beneficios ya
fueran materiales o jurídicos para la comunidad. Este aspecto ayuda a entender por
qué algunas comunidades indígenas se mantuvieron tras la conquista en los siglos
posteriores, aprovechando algunas conexiones de sus líderes en altos cargos y la
habilidad de estos para favorecer al grupo con elementos, en principio, ajenos a sus
prácticas.
Bajo esas circunstancias el hecho de realizar algún reclamo significaba, además de
enfrentar los intereses y afectar las débiles relaciones, que el conflicto pasara a ser
manejado desde un plano cultural entre las herramientas de defensa indígena.
Comunicarse con el virrey español era pasar directamente a la instancia más alta en la
región en lo que a orden español se refería, y los indígenas aprovechaban cada
elemento aprendido de dicha institución para realizar una ambiciosa defensa
basándose en su condición de grupo pobre y afectado.
Aquí se puede ver la influencia del factor cultural ya que la acción colectiva
encomendada a un líder para que represente a toda una comunidad ante el virrey,
refleja los intereses y el deseo de luchar por una causa particular en un entorno
56
controlado por un grupo con tradiciones diferentes. No sólo se realizaba la queja
específica, sino que también se hacía una mención de las difíciles condiciones del
grupo indígena dominado:
…su Majestad no me detenga, yo tunebo soy pobre, no hay plata para mantener…124
También hay que considerar el papel del grupo indígena como un actor importante en
lo político y lo social, ya que el hecho de ponerse en contacto de alguna forma con la
autoridad superior muestra que su acción puede ir más allá de lo tradicional, en
términos de Van Young refiriéndose al mencionado caso de los campesinos, “los
inconformes y rebeldes del medio rural no necesariamente son considerados por los
observadores históricos como actores políticos pasivos, sino como actores agresivos y
dispuestos a llevar las cosas adelante”.125 Las motivaciones de los indígenas, pese a
no ser netamente económicas, si pasaban por un deseo de mejorar las condiciones de
su resguardo o por evitar injusticias y abusos en lo que a lo material se refiere, y para
lograr sus exigencias era inevitable pasar por lo cultural y lo político.
Si se quiere hablar de una fecha que demarque el inicio de esta etapa de
reclamaciones ante las autoridades, se podría establecer a 1774 como un año
fundamental, ya que a partir de este momento es cuando se incrementan las
reducciones de resguardos y los traslados de los mismos. Alrededor de esta fecha las
medidas de los corregidores como Moreno y Escandón y José María Campuzano
afectaron la situación de los diferentes grupos indígenas con modificaciones de
territorio de resguardo, con dichas dificultades en cuanto a la demarcación de los
límites del resguardo o la llegada de vecinos al territorio indígena, surgen los reclamos
escritos que son enviados a fiscales, corregidores y al virrey.
…Don Josef Maria Campuzano y Lanz corregidor:
124 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r. 125 Van Young, “La Otra Rebelión”, p. 53.
57
Hago saver a el Alcalde (?) de este pueblo de Chiscas que haviendose determinado por decreto
del día de ayer la demolición de este pueblo, y union de sus Naturales al del Cocuy…126
En este punto resulta útil preguntarnos si las reclamaciones surgen en un ambiente
nuevo en cuanto a la percepción indígena sobre el dominio español, es decir, es
importante saber si al interior de la comunidad de los tunebos existía una memoria de
la conquista o sí de lo contrario los indígenas tomaban la situación como un estado
normal. Entre los líderes indígenas había una conciencia de la realidad que vivían en
torno al dominio español, pero sobre su pasado también sabían que había sido libre y
mejor que el presente que vivían. Pero esa misma conciencia de la conquista española
que afectó a sus antepasados, es la que soporta su petición de mejorar el momento
que viven y por eso recurren a sus ancestros míticos para justificar sus exigencias.
Ese inconformismo que históricamente los tunebos han manejado al interior de su
sociedad lo amoldaron estratégicamente a su visión de territorio, la cual obliga a
defender sus intereses con la tradición mitológica ancestral como base. Entonces al
mezclar sus deseos de cambio con la tradición ancestral que los respalda, los líderes
indígenas, con mecanismos propios de los occidentales, comienzan su defensa
territorial en un plano jurídico al hacer una interpretación diferente de los títulos sobre el
terreno del resguardo. Esa particular mezcla de mitología con la estructura de las leyes
españolas en el siglo XVIII incluye las ya mencionadas referencias míticas y las
justificaciones religiosas en términos occidentales, pero con peticiones particulares.
Santafé 24 Noviembre de 1801.
Pase al Fiscal Protector.
Eximo Sr.
El fiscal protector dice: que los indios tunebos de la reducción de Güicán se quejan de que los
vecinos Blancos se han introducido en sus tierras con despojo de los Naturales a quienes tienen
inquietos con la amenaza de que van a ser arrojados de su suelo y a trasladarlos al Cocuy…127
Como se verá a continuación, algunos fragmentos de los documentos revelan un
objetivo en particular que, con la ayuda de una estrategia en la estructura de su
126 AGN, Sección Colonia, Caciques e indios, Rollo 61, Tomo 60, Folio 583. 127 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 14, Tomo 14, Folio 856r.
58
redacción, se espera sea resuelto por los receptores de las comunicaciones y hagan
cambiar las condiciones del resguardo. Cada petición, lejos de exigir un beneficio
nuevo o un favor económico, se refiere al tema territorial de la invasión o el recorte del
resguardo de la comunidad, por lo que pese a la extensión del documento, nunca se
aleja de esa súplica de justicia en ese aspecto.
La estructura general de los reclamos
La redacción de los documentos escritos por los líderes indígenas es importante a la
hora de indagar por el discurso manejado por ellos en el contenido de sus
reclamaciones, ya que, la mayoría de textos analizados muestra una línea general en la
redacción y esto puede indicar inicialmente cómo buscaron manejar su relación de
aparente inferioridad ante los españoles, para así encontrar respuesta o algún tipo de
beneficio.
Analizando algunos de esos documentos del siglo XVIII vemos la forma en que los
caciques, o quienes estuvieran encargados de la redacción definitiva de los textos,
manejaron un orden que se generalizó en ese periodo para la defensa de los derechos
territoriales de los tunebos. Como eje general de los documentos se puede destacar un
interés primordial en los indígenas por mostrar a su comunidad como un grupo inferior
y sujeto a los dictámenes de los españoles, que de no tomar las decisiones correctas,
terminarán por empeorar la situación del resguardo. En cuanto al orden de lo que
redactaban los indígenas en sus documentos se puede encontrar un común
denominador en la escritura de las cartas de los líderes tunebos:
Primero se puede ver una forma específica de dirigirse al rey o al virrey, esta dependía
de la manera particular de expresión de cada líder, pero generalmente correspondía a
una demostración de respeto y subordinación de los tunebos hacia la autoridad
española que ponía a la autoridad española del Rey en un nivel superior y sobre todo a
Dios y a María, dejando las creencias nativas en un segundo plano.
59
“Excelentísimo Señor Virrey
Señor:
Pantaleón Chapetón, capitán y teniente de la gente tuneba del pueblo de Chiscas y hablando con
todos los de mi mando, grandes, chicos, pequeños, cristianos, infieles de montaña y todos a una
voz y con el más rendido respeto y sumisión suplicamos a Vuestra Alteza postrándonos a sus
benditas [tachado] plantas suplicamos se sirva ampararnos de por amor de Dios y por las
entrañas de María santísima y por la insignia del Rey mi amo…”.128
La estrategia de enaltecer el dominio español y sus creencias en detrimento de la
condición del grupo indígena, refleja ese deseo de crear un ambiente propicio para el
reclamo que se hace posteriormente, pero sobre todo para ubicar el grupo en un nivel
de necesidad y de dependencia de lo que el virrey disponga.
Eximo señor Virrey del Reino:
Nosotros los naturales del Pueblo de Guican ante Ud con nuestro mas sumiso rendimiento
presentamos este (?) por el que trajimos presente a Ud que nos hallamos tan oprimidos con los
perjuicios que nos ocacionan la Acienda…129
La posición de sumisión adoptada por los indígenas es, tal como se vio previamente en
la carta del Cacique Toroá, la forma en que se presentan los líderes al virrey para
abrirle paso a un reclamo o una petición que, por su difícil condición como grupo
indígena tendría que ser escuchada. Es importante aclarar que para la época dirigirse a
una autoridad como el Rey o el Virrey obligaba también a manejar cierta subordinación
fuera cual fuera el nivel social del interesado, pero lo que hace muy particular la actitud
de los indios tunebos es su aparente entrega a un Dios que no les pertenecía y la
veneración a una institución que era totalmente alejada a su cultura guiada
históricamente por la mitología.
En segundo lugar se encuentra la petición o queja especifica de los líderes indígenas
en cuanto a su resguardo o sus pocas pertenencias. Ahí claramente se encuentra el
objetivo único de la comunicación, hablando reiteradamente también de las condiciones
128 Carta dirigida al virrey de Pantaleón Chapetón. AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Tomo 1. 1801. 129 Tunebos de Güicán de Misiones de Casanare piden ayuda al fiscal protector ayuda. AGN, Sección Colonia,
Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 739. 1796.
60
en que ellos viven y su derecho a lo que ya tienen que fue otorgado por las deidades
desde la creación del mundo. Generalmente piden mejoras en las condiciones del
espacio asignado para el resguardo, que debido a la invasión de vecinos o al abuso de
autoridades intermedias se ha visto afectado y reducido.
…El teniente, capitanes y demas naturales del pueblo de Chiscas representamos a Ud que Don
Antonio Josef Ramirez nos tiene quitado un pedazo de tierra de nuestro resguardo…
…Acompañamos suplicándoles que como nuestro protector solicite el que se nos devuelban y se
nos pague todo el tiempo que lo ha ocupado desde que fuimos regresados al pueblo…130
El reclamo se convertía entonces en el principal objetivo de los documentos de los
tunebos, que generalmente era recibido por el Protector de indios. Ellos tenían claro
que eran los blancos quienes afectaban sus intereses dentro y fuera de los resguardos
y confiaban en que con la intermediación de María santísima y de Dios, el virrey se
compadeciera de ellos y les devolviera sus tierras y que se les respetara:
…Y asimesmo vuelvo y me rindo a sus pies de su Majestad, primeramente de Dios y de Maria
santísima, que me de mis tierras también, asimesmo Chiscas…131
…Pido de que me desocupen mis tieras los blancos, que no me hagan más daño. Y así yo, gente
tuneba, no engayo a Dios ni al rey, sino es con la verdad, porque aunque soy tunevo no hago
traición a Dios…132
Eximo Señor, el Fiscal a su majestad dice: Indios Tuneba del Pueblo de Guicán se quejan
principalmente del despojo que por algun blanco sufrieron en su resguardo con consentimiento
del cura y corregidor que por el contrario debía mas bien protegerlos...133
Tanto en el documento de la Carta del Cacique Toroá como en otros documentos del
siglo XVIII se evidencia ese deseo de reclamar por la legitimidad y la justicia en los
límites de los diferentes resguardos tunebos. En algunos como ya se ha mencionado,
se incluye el elemento mitológico que respalda las peticiones, allí los indígenas hacen
130 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 2, Tomo 1, Folio 850. 131 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r. 132 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941v. 133 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 145. 1797.
61
referencias a sus ancestros y al amanecer del mundo uwa o tunebo y se reitera el
derecho ancestral al territorio:
…Y se vino derecho al sitio de Chiscas junto a su tío llamado en latín Guavura; ahí cogio
cacique llamado en latín Cuasdra Sisdra, y pasó al sitio de Güicán; vino amparando a su gente
tuneba, y pasó a la Salina; ahí cogio cacique…134
En ocasiones se referían a Dios como el que les había dado sus territorios y sus bienes
para que ellos pudieran subsistir, sin recurrir al relato mítico como soporte.
…Los blancos nos han quitado nuestra hacienda, que son nuestro conejo y (?) y nuestro venao
que nos dejó Dios para nosotros mantenernos…135
Finalmente y después de estas alusiones mitológicas, los líderes tunebos reiteraban su
respeto al virrey español y a Dios, para así poder volver a pedir que se les escuche y
se les entienda su difícil situación como indígenas. Al terminar así los documentos
enviados, los autores cumplían con su papel de afectados y hacían urgente su
necesidad de cambio:
…A su merced pedimos y suplicamos se sirva prover y mandar hacer según que pedimos lo
necesario.136
…Dios Guarde la importante vida de Ud los años que desea esta infeliz y pobre nación para su
alivio…Guican Noviembre 24 1796.
Puestos a los pies de Ud excelencia, los mas humildes naturales tunebos de Guican. 137
…suplicamos mui ensendidamente que se nos de un despacho para que nos desocupen el
resguardo de los señores blancos…138
Ese último saludo y la evidente muestra de sumisión y respeto al Rey o al Virrey es
fundamental para insistir en su suplica de esa colaboración que necesitan de acuerdo a
su difícil situación. Sin embargo muchas veces ese respeto y admiración es real, ya
134 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941v. 135 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Sección Colonia, Tomo 56, Folio 942. 136 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 204. 137 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 739v. 138 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 14, Tomo 14, Folio 856.
62
que esa lejana autoridad en la cual confían es similar a sus deidades tradicionales por
el hecho de no estar de cuerpo presente y por sus cualidades bondadosas, obviamente
no se pueden venerar de la misma forma por los tunebos.
…Y vuelvo y me rindo a sus pies de su Majestad, que se me entreguen mis derechos conforme
pedimos, y si no nos da nuestros derechos y si nos perdemos con los blancos, va a su cargo de su
Majestad. Pido yo Cacique Toroá y tam[bién] yo, Cacique don Andrés Munar y también don
Antonio Munar y también su alcalde Juan Ramón Caballero. Y así mismo su Majestad no me
detenga yo tunebo soy pobre, no hay plata para mantener”.139
Volviendo al ejemplo del documento del Cacique Toroá y otros líderes tunebos de
finales del siglo XVIII se puede afirmar que la estructura mencionada se hace evidente
de principio a fin y los objetivos no se apartan del tema territorial, sin dejar de lado las
referencias de respeto al señor Virrey. En comparación con los otros documentos
estudiados, las similitudes son evidentes en todos los aspectos y la estrategia en
cuanto a la forma de dirigirse a la respectiva autoridad podría decirse que, pese a las
obvias pautas de comportamiento ante la máxima autoridad de los españoles, es en
general la de entregar total confianza y aprecio tanto al virrey como al Dios cristiano.
El discurso indígena y sus herramientas
Es fundamental el aspecto del discurso empleado por los líderes de la comunidad en
sus reclamos, ya que éste manejaba adecuadamente sus visiones del pasado y unos
intereses específicos ante los españoles. Este elemento se puede hallar tanto en la
mitología que sustentaba sus argumentos, como en la manera en que caciques,
capitanes e incluso protectores de indios que representaban a la comunidad, se dirigían
a la respectiva autoridad española con el fin de hacer saber lo que les sucedía en su
resguardo.
Para cada documento producido por una autoridad intelectual o espiritual de los
tunebos era fundamental el español como finalidad, así que, era muy importante
respetar y venerar a la autoridad superior antes que ir directamente con un reclamo o
una queja, ya que el grupo indígena tenía muy claro su papel y por ende tenía que
139 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r.
63
manejar un discurso que fuera aceptable para los receptores de las cartas. Es por esto
que, en la mayoría de comunicados de estos líderes podemos encontrar extensas
introducciones de las cartas en las que se hace reverencia a Dios y a María Santísima
y después se expresa un profundo respeto a su majestad el Rey. Este factor podría
decirse inicialmente que pone en duda el milenarismo de su mitología, ya que la
convierte en algo flexible en las diferentes circunstancias:
Pantaleón Chapetón Capitán y teniente de la gente tuneba del pueblo de Chiscas… con el mas
encendido respeto y sumisión suplicamos a Dª Alteza postrandonos a sus (?) suplicamos se sirba
ampararnos de por accion de Dios y por las entrañas de maria santisima y por la (sinia) del Rey
mi amo que en su…clamamos a la piedad de su excelencia y nos haga esta caridad…140
En los indígenas al lado del apego a sus tradiciones milenarias, se encontraba implícito
en cierta medida un objetivo que iba más allá de lo cultural, es decir, además de su
deseo de hacer respetar su resguardo y sus tierras mediante el reconocimiento de su
pasado histórico, los tunebos al incluir sus relatos míticos en las misivas que le dirigían
al virrey, buscaban no solo dar a conocer sus justificaciones ancestralmente aceptadas,
sino de alguna manera acomodarse, con un discurso paralelo, a las creencias y a la
justicia cristianas occidentales mediante las constantes aceptaciones de subordinación
e inferioridad frente a los españoles.
Señor Virrey Pedro Mendinueta que Dios lo guarde…
Nosotros indios de este Pueblo de Chiscas, benimos a dar cuenta a su escelencia… …no somos
gente ladrona, somos gente tuneba tambien pagamos diesmos… tambien las misas mensuales
por año…141
Muchos documentos muestran la sencilla forma de comunicación con el virrey y el
problema que quieren notificarle en concreto los indígenas, pero también se refleja ese
deseo de igualdad que persiguen los nativos en cuanto a la sociedad española. Es
decir, en los fragmentos de muchos de esos documentos se percibe un objetivo que es
poner a la comunidad indígena en un plano que, si bien es inferior al de los españoles,
los mostrara como un grupo indefenso, humilde y leal.
140 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 2, Tomo 1, Folio 855. 141 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 2, Tomo 1, Folio 806.
64
Excelentísimo Señor Birei
Miguel Caballero teniente deste pueblo de Guican y Pedro Caballero…
…todos parecemos a los pies de su excelencia con la mayor beneracion…142
… con la piedad que acostumbra de la providencia muy favorable a fin de que nos repongan
nuestras tierras y nos dejen en quietud…143
Los indígenas se refieren al Virrey como una persona con la piedad que tal vez le falta
a las autoridades intermedias en la región y por eso lo veneran y se comunican con el
de esa forma tan común en el mundo español pero no tunebo. Se puede ver también
que el discurso manejado en sus mensajes es de alguna forma moldeable a lo que el
receptor está acostumbrado a percibir de todas las fuentes, pero que, al venir de un
grupo indígena que por conocidas razones se encuentra en un nivel de subordinación
notorio, se convierte en una herramienta fundamental a la hora de mantener las
relaciones y cumplir con las peticiones.
“Primeramente, después de Dios y de María santísima, me pongo a sus pies de su Majestad yo,
gente tuneva, primeramente de Nuestro Señor, y después de nuestro Rey”.144
El anterior fragmento más que mostrarnos una simple forma de dirigirse al virrey
español, refleja históricamente un proceso en el que la relación del indio con los
dominantes estaba estructurada por un respeto del grupo indígena y por una posición
determinada de cada uno de los actores en dicha interacción. Se hace evidente un
discurso público que muy seguramente no expresa el verdadero sentimiento hacia los
españoles, sino que es el resultado de una serie de acciones que se han dado en las
tensas relaciones de poder. En palabras de James Scott: „‟El discurso público va casi
siempre, gracias a su tendencia acomodaticia, a ofrecer pruebas convincentes de la
hegemonía de los valores dominantes y de la hegemonía del discurso dominante‟‟ .145
Por consiguiente, lo que se siente y se piensa en realidad se maneja con un carácter
privado pero muy definido en cuanto a percepciones y opiniones sobre la dominación
de un grupo sobre el otro.
142 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 14, Tomo 14, Folio 855. 143 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 739r. 144 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Tomo 56. 145 Scott. “Detrás de la historia”, p. 3.
65
Este discurso paralelo interno que podrían manejar los indios tunebos es la muestra de
lo que se vive al interior del grupo y de lo que siente cada uno de los miembros, pero
que tienen que manejar con un muy bajo perfil y no dejar salir en ningún momento para
no entorpecer las difíciles relaciones que viven con los blancos. Dichas relaciones
evidentemente no eran las mejores, ya que las constantes quejas tanto de vecinos
como de los indígenas, ponían a estos últimos como el grupo conflictivo e inconforme
ante una autoridad local que pocas veces les daba la razón:
D. Pedro Jose Ortega cura del pueblo de Guycan.
Certifico en forma que este resguardo se halla repartido en dos partes, la una pertenece a los
indios ladinos y la otra a los tunebos, los que gozan de las mejores tierras con toda comodidad,
bajo de buenas cercas de cimiento sin que padezcan la menor agresión que injustamente
sugirieron en la queja que pronunciaron contra los vecinos Blancos…146
Pese a la dificultad para que fueran tenidos en cuenta los reclamos de los indígenas, el
discurso empleado en sus documentos nunca se alejo de ese propósito de enaltecer la
corona española y por eso tanto a nombre individual como comunal, los nativos
mantenían esa actitud ante los españoles. No importa si al interior de la comunidad los
problemas o las inconformidades eran constantes:
Josph Casiano. Principal del Pueblo de Guycan.
…ante su tribunal yo en nombre de mi cacique Dn Francisco Toroá de Tierra adentro, yo Josph
Casiano como indio tunebo medio para ponerme a sus pies de su mersed como Cacique general
de todos los indios…147
Antonio Munar natural de este pueblo de Guicán y teniente en nombre de todos los mas
naturales de dicho pueblo, Ante su merced parecemos en la mejor forma que a nuestro derecho
convenga, y decimos (ilegible) requerido al Superior Gobierno por medio de nuestro protector
pidiendole que mediante a hallarnos (cortos) y sin suficientes tierras de resguardo y muchos de
las que eran reduciendose sin tener donde poderlos reacomodar para vivienda y labranza…
…ante el tribunal de su merced, pedimos y suplicamos se sirva (ilegible) los resguardos que
tenemos asignados.148
146 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 14, Tomo 14, Folio 863. 147 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 936. 1791. 148 AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 204.
66
…por lo que decimos mui ensendidamente que parecemos a los pies de su escelencia para que
nos de…149
Como se puede ver en los fragmentos citados, la manera en que los líderes indígenas
se dirigen a la autoridad es una útil herramienta para poder presentar una petición sin
dejar ver lo que en realidad manejan al interior del grupo, más bien se muestran como
unos fieles servidores más para la Corona. Quizás el documento con mayor claridad en
este aspecto sea el del Cacique Toroá por su estructura y contenido bien organizado
en cuanto a mitología, discurso y objetivos.
Analizando políticamente ese comportamiento de los tunebos ante los españoles, se
podría decir que el hecho de respetar y engrandecer a la autoridad de la Corona iba
más allá de un conveniente acomodo a la situación, y que también se quería de paso
mantener temporalmente esa posición inferior en cuanto al orden social del momento,
pero intentando a la vez demostrar un derecho inamovible por su misma necesidad y
obviamente por un pasado mítico que los respaldaba.150
Si se toma otro documento de la época como ejemplo se puede determinar el grado de
diferenciación que para los indígenas había entre una autoridad como Rey o Virrey y
los poderes locales intermedios, las reclamaciones eran más directas y no se manejaba
una estrategia como en el otro caso. No se puede negar el carácter de superioridad
que ante cualquier individuo generaba tal representante de la Corona, pero las
relaciones sin duda eran desiguales:
Señor Protector de Naturales:
El Teniente Capitán y demas del pueblo de Chiscas le presentamos a Ud que cuando en el año
pasado de 1777 se demolió nuestro pueblo tenía aquella iglesia noventa y tantas reses de mi
pertenencia con que (subvenían) a varios gastos de ellas sin que se nos entregasen entonces
para conducirlas al pueblo a que se nos agregó, sino que el cura que era en aquel tiempo el
149 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 14, Tomo 14, Folio 856. 150 Scott asegura que: “cuanto más grande sea la desigualdad de poder entre los dominantes y los dominados y
cuanto más arbitrariamente se ejerza el poder, el discurso público de los dominados adquirirá una forma más
estereotipada y ritualista. En otras palabras, cuanto más amenazante sea el poder, más gruesa será la máscara”. En:
Scott. “Detrás de la historia”, p. 2.
67
Maestro Ximenez procedió (ignoramos con que facultad) ha venderlas por un vajo precio al D.D
Antonio Joseph Ramírez actual cura de la Parroquia de Sativa.
Por los Naturales Jph Ignacio Caycedo.151
Otro fragmento documental nos muestra cómo los líderes tunebos conocían la función
y los límites de esas autoridades locales y se quejaban por las acciones de curas que
se aprovechaban de su condición para vender las tierras de los resguardos:
…que vea su Majestad si los curas tienen licencia de vender tierras de tunebos y si no es así, que
me de mis derechos de mis tierras de Chiscas…152
La identidad y la interpretación flexible
Todo este manejo que visto desde la actualidad puede tener un carácter político, era
común tanto para indígenas como para los blancos, pero como se evidencia en los
documentos, las relaciones de poder se manejaban en dos planos uno externo y otro
interno y no se podía exigir o reclamar algo sin antes tener bien clara la posición social
como los conceptos que se incluirían en el discurso frente al otro.
Esta actitud puede ser denominada como una resistencia pasiva en cuanto a las
circunstancias y lo expresado en sus comunicados es el reflejo de su estructura interna
de defensa ante una autoridad, pero sus mecanismos de resistencia activa pueden
estar detrás del discurso que ocultan en esos documentos. Es decir, lo que no se
puede ver en cuanto al pensamiento indígena sobre la dominación y la autoridad
española, es sin duda, lo fundamental a la hora de indagar por la defensa que se
esperaría de parte de los tunebos. La ausencia de ese elemento hace pensar, como se
ya se vio, que muchos de sus líderes se acomodaron a la situación y le sacaron
provecho, pero también cuando fue necesario expresaron sus inconformidades de una
manera políticamente correcta.
151 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 61, Tomo 60, Folio 613. 152 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941v.
68
El proceso de adaptación indígena nos muestra a un grupo que comprende bien el
significado de una deidad y su importancia para una comunidad, respetando y
acomodando las diferentes visiones en lo que ellos quieren dar a entender con sus
relatos y peticiones. Este complejo aspecto religioso está fuertemente relacionado con
el actuar social de los líderes de la comunidad, ya que, desde los años de la conquista
tanto españoles, buscando remplazar las creencias nativas, como los indígenas al no
dejar perder su sistema mítico ancestral, pusieron a las idolatrías como eje de sus
discursos:
…no han podido ni pueden ser bien adoctrinados ni instruidos en las causas de nuestra Santa Fe
catolica y doctrina cristiana por no haver estado juntos ni poblados…153
…Me rindo a sus pies de su majestad, Salina, Guycan y Chiscas que nos las bienen quitando,
por eso me pongo delante de su majestad para que vea que si es verdad tienen los blancos
licencia de quitar nuestras de nosotros, gente tuneva, siendo libres y amparados, nosotros
tunevos no tenemos dos dioses ni dos reyes, sino un solo dios y un solo rey; que mi Padre Eterno
y su madre santísima nos dejó libres y amparados…154
Al lado de esto el elemento cosmogónico fue fundamental para los líderes de la
comunidad al momento de expresar su indignación por la pérdida de un territorio que
históricamente les correspondía y no se podía negociar como lo hacían los blancos,
sus contenidos entonces fueron útiles para justificar cualquier reclamo mas allá de lo
jurídico o de lo cultural, poniendo a la tradición ancestral como única razón:
…y todos los demás indios de este pueblo, y ysieron la representación siguiente: que este pueblo
ha sido desde la Conquista, y que siempre lo han reconocido por suyo los Tunebos sus
antecesores y disen que sus padres y abuelos les expresavan que el Sr oydor Visitador Don Juan
de Valcarcel los quiso agregar al Pueblo del Cocuy y que ellos nunca quisieron por no
desamparar del todo estas sus tierras porque desde la conquista las reconocieron por suyas…155
Pero no solo la cosmogonía se vuelve moldeable a las circunstancias a la hora de
ponerla en consideración de personas ajenas a la comunidad indígena, también la
visión histórica, como ya se pudo ver, y la identidad de grupo en el contexto de dominio
153 Un cura sobre los tunebos en 1763. AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 61, Tomo 60, Folio 572. 154 AGN, Sección Colonia, Caciques e Indios, Rollo 57, Tomo 56, Folio 941r. 155 Despacho seguido por Don Andrés Antonio de Thorres Juez de Comisión Güicán 1770. AGN, Sección Colonia,
Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 244.
69
español. Tal como lo refleja el apropiado discurso empleado por los líderes tunebos del
siglo XVIII, las referencias ancestrales no son siempre necesarias, ya que se pueden
dejar de lado para que den paso a un mecanismo que si bien no da justificaciones de
ningún tipo en cuanto a lo territorio, si les permite a los indígenas entrar en la realidad
social y política que los gobierna.
…con el transcurso del tiempo estos tunevos han perdido sus títulos y despachos de amparos,
pero que en tiempo antiguo e inmemorial eran amparados en este Chiscas es constante por los
libros biejos parroquiales de mi cargo…156
En los relatos que estos líderes hacen e incluso en los simples reclamos, se puede ver
una adaptación de la identidad por parte de ellos y se hace evidente la movilidad con la
que la narración mitológica debe contar debido a las diferentes circunstancias, es decir,
el pensamiento mítico y ancestral tiene que estar en constante evolución y ser utilizado
con fines de defensa dependiendo de las necesidades, tal como sucede con el
discurso.
Esa identidad que muchas veces nos muestra al grupo indígena como una comunidad
aferrada a sus tradiciones y a sus creencias, puede convertirse en una herramienta que
se acopla tanto a las circunstancias de un determinado periodo como a los distintos
fines del grupo. Por eso es fácil entender la forma en que los líderes tunebos
interpretaron las leyes españolas territoriales con su cosmogonía histórica y
procedieron a relacionarlas para hacer una defensa de sus resguardos. Esto lo lograron
acoplando las concepciones de su presente con la tradición mítica y las nuevas formas
de narración con objetivos definidos.
Los fragmentos de relatos míticos que en ocasiones justificaban los pedidos de los
tunebos, hacían parte del manejo de la visión histórica nativa con respecto a los
españoles y su estructura social, religiosa y política. Este concepto lo maneja de forma
similar Rappaport cuando profundiza en las obras de los intelectuales nasa, explorando
156 El cura de Chiscas sobre los tunebos. AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo 4, Folio 167.
70
los contenidos considerados históricos que han sido modificados y se convierten en
parte fundamental de la defensa del territorio.157
Es importante tener claro que para esa época no se puede hablar de una “intención
política” de reconstruir la identidad y la cultura de su pueblo ante los ojos de los
dominadores, ya que este concepto resulta contemporáneo, pero si se puede ver como
una estrategia de comportamiento que a la final les puede representar beneficios tanto
sociales como materiales.
Los tunebos comprendieron el sistema español sobre los títulos de las tierras y lo
adaptaron a sus conocimientos ancestrales para defender su territorio, mezclando su
visión de la naturaleza y la propiedad con las diferentes normas jurídicas de posesión
españolas, para así plantear una lucha por sus derechos tanto en lo legal como en lo
sagrado. Tal como lo asevera Falchetti, “utilizaron las leyes españolas para defender
sus territorios y se apoyaron en documentos que habían recibido de las autoridades, y
reinterpretaron la territorialidad para ajustarla a la situación de la época; sin embargo,
interpretaron los títulos sobre las tierras de resguardo desde su propio sistema de
creencias, desde la estructura y esencia de su mitología”.158
…en primera instancia me pidieron algunos indios les adicionase mas tierras, sin hacer
presentación de los títulos de amparo que de las que tienen les hizo el Sr Oydor bicitador Don
Andrés Berdugo, con asistencia de su protector. Como después se me hubiese echo
manifestación de estos títulos de amparo por Don Salbador Ritacuba Teniente del Pueblo.159
Para la autoridad española esto no era considerado como una amenaza para sus
intereses, ya que los indígenas representados por sus líderes, “no pretendieron
recuperar la totalidad de su territorio ancestral. Ellos reclamaban las tierras otorgadas
por autoridades españolas”.160
157 Según Rappaport -el conocimiento del pasado es un componente fundamental en las disputas por la tierra, los acuerdos políticos y las discusiones sobre herencias-. Rappaport, “La Política de”, p. 38. 158 Falchetti, “El legado milenario”, p. 52. 159 El corregidor del Partido de Chita al Fiscal protector. 1769, AGN, Sección Colonia, Resguardos de Boyacá, Rollo
4, Folio 206. 160 Falchetti, “El legado milenario”, p. 57.
71
Visto desde la actualidad, la dinámica de la identidad histórica y cultural de los tunebos
fue lo que respaldó las reclamaciones que en su momento hicieron los indígenas y fue
gracias a esa practicidad de su estructura social y mitológica que lograron mantener su
grupo en medio de un entorno modificado y ajeno, sin desconocer que para la época
muy seguramente se dio inconscientemente. La acomodación de sus relatos a la
historia tradicional occidental posiblemente no respondiera a un interés político de los
indígenas por reconstruir su identidad, pero, los líderes de la comunidad emplearon una
apropiación del territorio en términos culturales con el fin de cumplir sus objetivos.
72
CONCLUSIONES
Los resultados que se obtienen del análisis de la bibliografía y de los respectivos
documentos, muestran que tras la conquista española muchas de las comunidades
indígenas del centro del país fueron poco a poco absorbidas por el nuevo orden
colonial y en los siglos siguientes la relación entre indios y españoles se basó en un
control de los peninsulares sobre los territorios de los grupos dominados, mientras que
estos simplemente se limitaron a vivir en un resguardo que estaba bajo las condiciones
dadas por la autoridad española.
El periodo transcurrido hasta el siglo XVIII mostró la forma en que las autoridades
españolas reformaron el territorio y su control para obtener beneficios de las tierras y
del trabajo indígena. Los constantes recortes de los resguardos de grupos como el de
los tunebos generaron malestar en una comunidad que se había adaptado a esa nueva
sociedad, pero que aprovecharía la relación de sus capitanes con los españoles para
obtener beneficios personales y también para reclamar dentro de la estructura
española con argumentos propios de su cultura, pero reformulados para el nuevo
esquema.
Analizando el proceso histórico de reducción de los indígenas y de sus territorios a
manos de españoles, nos encontramos con un componente vital a la hora de indagar
por el modo en que se desarrolló la defensa territorial y cultural por parte de los
tunebos, y es su capacidad de plantear una lucha que se alejó del enfrentamiento
violento y se inclinó por el dialogo y las reclamaciones ante la autoridad con una serie
de justificaciones y estrategias. A finales del siglo XVIII líderes tunebos como el cacique
Toroá y Andrés Munar crearon documentos en los que se le pedía al Virrey español
piedad para con ellos ya que eran un grupo pobre y bueno.
En documentos como el del Cacique Toroá y los demás líderes tunebos podemos ver
claramente cómo utilizaron una estrategia particular para acoplar su sistema de
creencias a la realidad que vivían y para sacar beneficio de su relación obligada con la
73
autoridad española, todo con el fin de lograr mejoras en las condiciones de su
resguardo. Se evidencia la particular estructura de los reclamos indígenas y la forma en
que actuaron los líderes en la defensa de su territorio de resguardo, con una táctica
que incluía una sumisión ante el español, ya que los tunebos eran conscientes de su
posición y utilizaron el elemento cultural para reforzar la visión que los españoles
debían tener de su grupo.
En muchos casos es fácil suponer que la forma en que los indígenas se dirigían a la
autoridad española correspondía a lo que obligaba para cualquier persona comunicarse
con un Rey o un Virrey, pero el aspecto que revela el verdadero discurso de los
tunebos es el deseo de pedir por la justicia en su territorio relacionando las creencias y
las tradiciones culturales de su cosmogonía con la cultura española. Es decir, la forma
en que realizaban su petición incluía un relato mítico tradicional de su cultura pero con
elementos muy similares al cristianismo de los españoles, e incluso se habla de un
personaje sagrado para ellos que originalmente fue un encomendero de la región de
Chiscas y Güicán, pero que con el pasar de los años el grupo indígena lo elevó al nivel
de sus deidades creadoras.
Pese a no saber si en el interior de la comunidad existía un rechazo total a la situación,
se puede afirmar, gracias al discurso expresado públicamente por los líderes tunebos a
la hora de reclamar, que siempre buscaron dar una imagen particular de grupo a la
autoridad española.
La transformación de la identidad mediante los relatos míticos o mediante las muestran
de afecto a la Corona española refleja la forma en que los caciques o capitanes
tunebos se comunicaron con las autoridades españolas y como hacían sus peticiones
con un discurso público muy bien adaptado. El aspecto religioso fue fundamental en
este proceso ya que los indígenas en la mayoría de sus reclamos hacían referencia a la
grandeza de Dios y a todos los elementos sagrados que conocieran, todo con el fin de
lograr una comparativa entre las dos culturas para al final llegar a un balance.
74
Básicamente los resultados muestran las diferentes dinámicas y estrategias de un
grupo que en el fondo no se desintegró culturalmente y que, mediante su mitología, se
adaptó inteligentemente a las circunstancias.
75
BIBLIOGRAFÍA
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Artículos
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Miembro Correspondiente de la Academia Colombiana de Historia.
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79
ANEXO
Carta enviada por varios líderes tunebos Archivo General de la Nación, Sección Colonia, Caciques e indios, Tomo 56, Rollo 57, Folios 938 a 942. Año 1781-1784. 161 Santafé, 4 de Septiembre de 1784
Pasé al Señor Protector general para la providencia conveniente.
Primeramente, después de Dios y de María Santísima, me pongo en sus pies de su
Majestad yo, gente tuneva, primeramente de Nuestro Señor, y después de nuestro rey.
Somos gente liber y amparados. Y de ahí, mi Padre Sicaguba – llamamos nosotros en
latín, en castellano llamamos do González de Verrío de Ogua – dice, éste fue y nació
nuestro dios, que en ese tiempo no estaba como ahora. Y nació, y vino componiendo
ciudad de Santafé, y de ahí se fue adonde su tío rey. Llegó diciendo que iba adonde él;
y le preguntó: ¿Qué dices? Antonces dijo que iba preguntando sus libros. Antonces
respondió, dijo: bien está; pero estos que están aquí no los doy; vaya a pedir allá
adonde nuestro Padre Eterno. Fue allá, llegó y le preguntó diciendo: ¿Qué dices? Y a
antonces dijo: ya vengo preguntando mis libros. Y antonces dijo: ¿Qué libros pregunta?
Uno no más; Ese no está allá donde su tío; ahora sí yo lo doy aquí, es menester poner
otro mundo. Y de ahí se volvió a donde su tío y le preguntó: ¿cómo le fue sobrino? Le
respondió diciendo: bien que un libro; era menester poner otro mundo. Dijo: está bien; y
antonces abrió su tío la puerta de Bircuela; vido todo esto, y de ahí abrió otra puerta y
vido los libros ahí; sacó el peso y lo pesó; ni uno ni otro vino parejo. Dijo su sobrino:
también tío, todo eso vido. Y se vino a dar al sitio de Cububón; vino a donde su señora
madre, y de ahí dijo: madre yo vine a ver no más, ya me vuelvo a ir, aquí no hay chicha
ni comida, allá afuera, adonde mi tío Guavura, ahí si hay comida, voy a comer. Y le dijo
su madre que comida ni que chicha, busté va a morir diciendo esto, se vino a dar en el
sitio del baño de Santa Agueda; viniendo ahí, lo crucificaron los judíos; carga su olla y
161 Este documento también se encuentra en “La Búsqueda del equilibrio” de Ana María Falchetti.
80
su macana y su estera; lo lanciaron con s misma macana. Y se fueron estos adonde
sus capitanes diciendo que ya habían matado un león; respondió su capitán: no hay
(¿?) matado a Nuestro Señor; y ellos dijeron que no que había sido un león; les dijo su
capitán: vayan a traerlo; vinieron a llevarlo y no lo toparon porque se escondió detrás
de su macana. Estuvo cuatro días y se vino otra vez al sitio de Cububón adonde su
señora; ahí se hizo que se murió y no murió. Se fue a España trajo conquista, y vino
conquistando. Salió a un sitio que llaman los Aposentos y se topó con su tío llamado
santo don Francisco quinto de Araque Equira. Le echó la bendición su tío a su sobrino,
y de ahí si cogió su mano y le dijo que había de ser su cacique, primeramente de
nosotros, gente tuneva, a la mano derecha, y de los ladinos fue a la mano izquierda. Y
asimismo, éste fue para decir hoy en día conquista; ¿y cómo sería esto para decir
conquista? Con que asimismo verá su Majestad como fue esta conquista. Yo tunevo,
digo asina, por esto mesmo doy cuenta, como dejo yo, gente tuneva. Me dejo asina
que ver ¿Cuál otro dios de blancos puso esto para hoy en día estar nosotros
menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos? Y asimesmo
nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados, que nos dejó nuestro
agüelo hasta el fin del mundo, y ahora yo soy gente de encomienda. Y asimismo fue
nuestro encomendero el adelantado Hoz de Verrío; salió de la laguna de Segovia y
eusa y de ahí vino adonde su tío y le dijo: sobrino; y le respondió yo no soy su sobrino;
antonces dijo su tío: no más, no aparece aquí en mi puerta; usted es mi sobrino, y
asimesmo adonde yo nací, allá en Tina Subara; diciendo esto, dio su libro y de ahí sí
dijo: allá es donde yo nací, había de ir; allá está mi agua bendita, ahí está mi uña y mi
carne, diciendo esto; abrió puerta de espejo, salió al navío y topó todo, y también su
agua bendita y su palma real y un guacamaya, conforme que echara su baba, que
bebiera; y vino a llevar su otoba. Se vino, y saliendo al puerto de Casanare vino a un
sitio llamado Patute; cogió cacique don Quanaí y se vino ya contando su gente tuneba;
se vino a un sitio llamado Anchirí, Bichirí y Tacuatarí; ahí cogió sus caciques don
Iramuchacaí, y se vino a un sitio llamado Tacuatarí; cogió su alcalde Culaí; se vino a la
cercanía llamado Rusguría. Y le había dicho que llegando a una serranía muy grande,
que si no tovaba por donde pasar, que disparara; y disparó por donde él iba y no
reventó boca de fuego; cuatro ocasiones se devolvió por donde él había ido y entonces
81
sí reventó, y dijo que sacara y viera en su libro; y así lo hizo, que abrió su libro y vido
que ya estaba adonde su tío le había mandado; y sacó su barra para abrir su camino. Y
se vino a dar a un sitio llamado Cuarri adonde su señora madre llamada Guisa, y le dio
la mano y le dijo: señora, ¿Cómo está? Y le respondió diciendo: yo no soy su madre,
busté viene contra mí; respondió nuestro encomendero y dijo que no iba contra su
señora, sino que venía antes a ampararlos; y él mismo puso la paila para calentar la
agua (¿?) para lavar su mano de su señora; y después desto le preguntó diciendo:
señora, ¿adónde están mis hermanos? Y le respondió diciendo: yo no tengo hijos; le
preguntó cuatro ocasiones, y le dijo entonces a su señora madre que los llamara, y los
llamó y vinieron, y le dieron la mano diciendo: ¿Cómo le va taita? y entonces estuvo él
muy alegre con sus hijos; le preguntó a su señora madre cuál era su hijo; respondió
que erra Iroare, y pidió cubarro y no trajo sino trajo las hojas cuatro ocasiones; y lo
conoció, y abrió su libro y vido que ahí estaba; y fue él mesmo y lo trajo la hoja del
cubarro, y dijo: desta hoja es que habéis de traer; y la trajo y después desto trajo la
barra; hizo la corona nuestro encomendero y se lo entregó a nuestro cacique, y
también su alcalde Susira; y después desto, pidió también la pila de la otiva y no la
conoció; y también abrió su libro y vido que ahí estaba; y fue él mesmo y trajo la hoja
de la otiva; dijo: desta hoja habéis de traer; y fue y la trajo, y lo entregó, y volvió, y trajo
la pipa y lo entregó a nuestro encomendero, y la cogió muy alegre y dijo: ahora sí está
Dios al contento, y lo echó entre se petaca. Y de ahí se vino con su alcalde llamado
Susira a un sitio llamado Tina Subara, adonde había nacido nuestro rey Sumo Pontífes;
y le dijo que llegando ahí toparía una pila, y le dijo que lo alzara la pila cuatro
ocasiones; y lo alzó cuatro ocasiones, y de ahí le dijo a su primo que lo alzara y no lo
pudo alzar; y entonces le dijo: la gente no es suyo sino mío y también le dijo que si
topaba un pozo que saltara cuatro ocasiones y saltó cuatro ocasiones y no cayó al
pozo; y le mandó a su primo que saltara y saltó su primo y se cayó al pozo, y le echó la
cadena y lo sacó otra vez. Y se vino a un sitio llamado Ricarí, cogió cacique Ririno, y
pasó al otro lado de la quebrada que es un sitio llamado Camasirva; y ahí cogió
cacique Anarasira, y de ahí se vino a un sitio llamado Cuaquasía y también cogió
cacique llamado Cocoa Rubruna, y se vino andando por un sitio llamado Curutí y cogió
cacique Chepití, y vino al pie de una serranía llamado Vuriatiria, se quedo ahí y sacó su
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libro y vido que ahí está la plata; dos horas antes de amanecer, levantó y puso su
escalera en el cincho y abrió la puerta y topó la moya de plata y la sacó, y se vino y
botó la escalera; vino y se echó a su cama, incordó a sus primos que fueran a sacar la
plata; y fueron a sacar y no toparon nada. Y se vinieron a un sitio llamado Guiraioca;
ahí se quedó y vido jumo de Chintorobastoro y él también vido jumo de nuestro
encomendero y dijo: ¿Quién es esta gente que viene diciendo esto? Le escribió
Chintorobastoro a nuestro encomendero que qué venía haciendo; y le respondió
diciendo que él venía viendo su gente y amparando, y le dijo que quién había dado
licencia de colar entre su gente; y volvió y le dio que esa era su gente; volvió nuestro
encomendero y dijo: ese no es tu gente sino ese es mi gente; volvió y dijo que por qué
había de ser su gente, que viniera Chintorobastoro a sacar su derecho, y no quiso ir
cuatro ocasiones, y lo llamó; de ahí hizo cuatro zangas nuestro encomendero y llamó a
Chintorobastoro; vino con su espada para con nuestro encomendero; vino y le metió la
espada a nuestro encomendero entre las piernas cuatro ocasiones y no lo volteó; volvió
nuestro encomendero y sacó también su espada y lo metió también entre las piernas
de (¿?) Chintorobastoro y lo volteó cuatro ocasiones, y le iba a meter la espada, y
volvió su primo y le dijo: detenga la mano, mire que se pierde, y pierde su crédito
¡Primeramente a Dios y al Rey! Y lo dijo; y sacó su candela y le pegó detrás. Y se vino
derecho al sitio de Chiscas junto a su tío llamado en latín Guavura; ahí cogió cacique
llamado en latín Cuasdra Sisdra, y pasó al sitio de Güicán; vino amparando a su gente
tuneba, y pasó a la Salina; ahí cogió cacique Argaro y pasó al Pillal siempre
amparando, siempre su gente tuneba. Y asimismo lo que toca, gente tuneva, nos dejó
nuestro encomendero adelantado Hoz de Verrío; hizo lo que le mandó su tío rey
Escarda: llevar otoba; y por eso somos libres, amparados, porque llevó su otoba y lo
entregó a su tío Escarda; estuvo contento porque llegó sin faltar nada; y la plata que
llevó lo echaron a la caja y no llenó; le faltó esa plata; fue que quedó para los ladinos,
que pagaran demoras; y nosotros, gente tuneba, ¿Por qué hemos de pagar demoras?
Nosotros no matamos a Nuestro Señor, ni lo lanciamos. Y asimismo, primeramente
después de Dios y de María santísima, me pongo a sus pies de su Majestad para que
vea si será verdad lo que mandan Dios y nuestro rey, porque dicen los blancos que
nosotros, gente tuneba, no valemos nada, que así dizque manda su Majestad; y
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asimesmo si nuestro Rey no manda a su Majestad, asina verá si somos libres y
amparados; por eso venimos a empedir nuestro sitio y nuestro lugar donde nacimos;
¡que no nos quiten nuestras tierras! ¡Por amor de Dios que nos dejen donde estamos!
Y asimesmo todo esto lo que dejó contado nuestro encomendero; me rindo a sus pies
de su Majestad, que nuestras tierras de Patute y Piñal y Salina y Güicán y Chiscas, que
nos las tienen quitando; por eso me pondo delante de su Majestad para que vea que si
es verdad tienen los blancos licencia de quitar nuestras tierras de nosotros, gente
tuneba, siendo libres y amparados; nosotros tunevos no tenemos dos dioses ni dos
reyes, sino un solo dios y un solo rey; que mi Padre Eterno y su madre santísima nos
dejó libres y amparados, y nuestro rey Escarda, Sumo Pontífes y después también
nuestro encomendero nos dejo amparados. Y asimesmo, aquí en nuestras tierras,
Güicán, otro no nos hace mal si no es don Antonio de Herrera, que nos tiene quitado
las tierras. Si sé que los tiene mercadas con nuestro rey; y asimesmo vea su Majestad
si es verdad; sabrá su Majestad si ha mercado, y si es verdad ¿también entonces
tendrá mercado su silla y su mesa de nuestro rey? Y esto, si no es verdad que tiene
mercados las tierras, que pague la multa. Y asimesmo vuelvo y me rindo a sus pies de
su Majestad, primeramente de Dios y de María santísima, que me de mis tierras
también, asimismo Chiscas, habiendo dejado su cabeza en sitio de Chiscas para que
no se perdieran, su gente tuneva. Y por eso mismo digo a su Majestad que el cura de
Chiscas nos está quitando nuestras tierras de nosotros, gente tuneva, para vender a
los blancos; que vea su Majestad si los curas tienen licencia de vender tierras de
tunebos y si no es así, que me de mis derechos de mis tierras de Chiscas, que lo
llamen arriba. Y asimesmo los blancos nos han quitado nuestra hacienda, que son
nuestro conejo y curí y nuestro venao que nos dejó Dios para mantenernos; por no dar
mal crédito a nuestro dios y nuestro rey; y eso es lo que nosotros empedimos; que lo
tienen acabado. Donde dejó nuestro encomendero libres y amparados fue en la piedra
gorda, de ahí para arriba que no dentre blancos; y también en Güicán nos dejó puerta
en un mojón llamado Cuirganí; y hará que no dentre blanco. Pido de que me
desocupen mis tierras los blancos, que no me hagan más daño. Y así yo, gente tuneba,
no engayo a Dios ni al rey, si no es con la verdad, porque aunque soy tunevo no hago
traición a Dios; por eso pido mi sitio, mi lugar; que por nosotros hubo mundo; ¿por qué
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nos están menospreciando? Como si no es asina lo que nosotros decimos, gente
tuneba, y si no lo cre su Majestad, pasará a dar cuenta a España. Y asimesmo me
rindo a sus pies de su Majestad, y en su palacio que dejó nuestro abuelo Sicaguba -en
latín llamamos así, y en castellano llamamos nuestro Padre Santo san don González
de Ogua- puso asina para nosotros venir a sus pies de su Majestad a dar cuenta de lo
que nos hacen los blancos, porque está en lugar de Dios para que nos ampare y nos
defienda. Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo reciba
su Majestad y dé cuenta a España, y a nuestro rey quinto y nuestro rey Escarda, para
que vea si no amaneció por esta otoba; y asimesmo dará cuenta desto. Y vuelvo y me
rindo a sus pies de su Majestad, que se me entreguen mis derechos conforme
pedimos, y si no nos da nuestros derechos y si nos perdemos con los blancos, va a su
cargo de su Majestad. Pido yo, cacique Toroá, y también yo, cacique don Andrés
Munar, cuiao mudo y también don Antonio Munar, y también su alcalde Juan Ramón
Caballero y asimesmo su Majestad no me detenga, yo tunebo soy podre, no hay plata
para mantener.
