Los usos de la libertad

JUAN MANUEL ALMARZA MEÑICA

(Valladolid)

Es muy familiar en filosofía política y moral la idea de que la noción de libertad forma parte de las nociones ine.x..orablernente vagas. Sin embargo, es también muy familiar la idea de que a pesar de su indeterminación no por ello disminuye su impor­tancia.

La idea de la libertad, advertía Hegel con insistencia, pese a ser la urdimbre del espíritu viviente es la más indeterminada, es de todas las realidades conocidas la percibida de más diversas maneras. Por ello es capaz de estar sujeta a los mayores equívo­cos. Su frecuente uso en boca de la gente rueda sin conciencia de sí misma. Eso tiene sus consecuencias prácticas, tanto más mons­truosas cuanto que los individuos y los pueblos han acogido en su mente la idea de libertad como algo fundamental, básico y sus­tancial, y por tanto ninguna otra cosa tiene una fuerza tan indo­mable '.

Una de las maneras de superar esta indeterminación ha sido la de dar una cuenta pluralista de la misma y hablar de las liber­tades. Es un modo de eludir elegantemente los problemas que plantea la libertad como tal, para centrarse únicamente en la descripción taxonómica de las clases de libertades, es decir, los derechos legalmente determinados. Los estudios recientes parecen eludir el problema de la libertad para describir únicamente los lugares o ámbitos en que somos libres o deberíamos ser libres,

I Cfr. HEGEL: Enziklopedie, en "Siirntliche Werke", vol. lIl, p. 30l. ed. esp., p. 444.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 51 (1992) 383-417

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puesto que es un derecho. ¿Es que todavía es discutible la libertad como tema o es un supuesto del que hay que partir? La verdad es que, desde los tiempos del existencialismo, apenas hay estudios creativos que afronten directa y filosóficamente el tema de la libertad como tal.

Me propongo en el presente artículo aportar, en primer lugar, algunos conceptos y análisis que permitan afrontar el tema de la libertad con una cierta claridad y distinción y huir de las genera­lizaciones y ambigüedades que el término encierra. En segundo lugar, señalar las vulneraciones de la libertad en el ámbito social en que se ejerce, y por último, presentar modestamente los ámbi­tos nucleares de los problemas de la libertad en una sociedad compleja como la nuestra.

1. SOBRE LA CONCEPTUALIZACIÓN ACTUAL DE LA LIBERTAD

Hoy, a pesar de las advertencias de Hegel, la libertad se da como un supuesto, pues está recogida en la carta fundamental de los derechos del hombre. Y como supuesto que es, se considera no discutible, se parte de él sin más, en toda su vaguedad sin precisar su concepto. Sólo resta aplicarla, aunque no se sepa exactamente qué es. Tal vez sea hoy el supuesto más indetermi­nado a la vez que omnipresente en el derecho, la política, la psicología, etc. Por otra parte, el estudio actual de la libertad ha perdido su carácter eminentemente filosófico teórico o práctico para convertirse en un estudio no sobre la libertad, sino sobre los usos de la libertad. Desgraciadamente han quedado muy atrás los planteamientos de los clásicos para convertirlos únicamente en cantera de erudición, cuando más en inspiradores de distinciones sobre los problemas concretos.

En su contribución pionera de 1958, Isaiah Berlin esbozó las líneas esenciales de una variedad de conceptos de libertad en el ámbito político, estableciendo la dicotomía entre libertad positiva y libertad negativa, que se ha convertido ya en canónica y que dio lugar a una controversia filosófica ya clásica. Desde su publica­ción, la célebre conferencia de Isaiah Berlin "Two Concepts of Liberty" ha tenido un lugar preponderante en todas las discusio-

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nes políticas entre los filósofos anglófonos 2. Como resultado de la misma ha quedado claro que cuando hablamos de libertad entendemos a menudo dos cosas diferentes, aunque caracteriza­das por un aire de familia. Existen tensiones y colisiones entre los dos conceptos de libertad o entre libertades, en plural. Aunque haya sido muy criticada sigue siendo todavía el fundamento ana­lítico de la mayor parte de los discursos jurídico-políticos. Como el liberalismo ha tratado de definirse por relación a las ideologías totalitarias ha encontrado esta distinción muy cómoda y se utiliza con el convencimiento de que es una diferenciación inocua, pura­mente lógica. Trataremos de precisar estos dos tipos de libertad no sin advertir los intereses de esa división que suelen pasar normalmente inadvertidos y las implicaciones que conllevan.

1. Las dos libertades: ser "libre de" y ser "libre para"

1.1. La libertad negativa. ¿Qué soy libre de hacer?

Es la libertad de desear o preferir lo que deseamos o preferi­mos independientemente de las interferencias de parte de los otros, especialmente de la autoridad política. Es la posibilidad de realizar nuestros proyectos sin coacción. En otras palabras, la libertad negativa es "la puerta abierta" o la posibilidad de obrar sin ser molestado por nadie. Mi libertad es entendida también como el espacio en el que puedo hacer todo lo que quiero sin la intervención de nadie, especialmente de los poderes públicos.

1.2. La libertad positiva. ¿Quién decide sobre lo que soy libre de hacer?

Según Berlin, la libertad positiva significa la victoria del yo más elevado sobre nuestras pasiones y nuestros intereses. Una manera de definir la libertad positiva consiste en sostener que ella

2 BERLlN, 1.: Four Essays on Liberly. Oxford, Oxford University Press, 1969. Tr. de J. Rodríguez Feo: Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1988.

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implica que somos libres y que, por tanto, debemos desear o preferir a la luz de un cierto criterio que forma parte de una más amplia teoría normativa de fondo, una teoría de la justicia.

2. Presupuestos de la distinción de Berlin

Lo que pretendía Berlin, en primer lugar, era mostrar el con­traste entre las dos libertades, distinguir la libertad de los liberales -la libertad negativa- de la falsa libertad de los enemigos tota­litarios.

Pero en segundo lugar, lo que hacía Berlin era separar la libertad de todos los demás valores políticos. La libertad, por un lado, y todos los demás, por otro. Al hacer esta separación quería demostrar que es imposible armonizar y combinar en un único bien público todos los demás valores. Es necesario elegir entre ellos, pues son plurales y unos van en detrimento de otros. Esta necesidad de elección implica también la tolerancia y el pluralis­mo político. La libertad, la tolerancia y el pluralismo político es algo común a todos y en torno a ellos tiene que construirse la convivencia social. Los demás valores pueden ser deseables y buenos, pero al no poder armonizarse hay que elegir entre ellos. Promover la salud pública, la educación, la justicia, mejorar el nivel de vida, promover las artes y las ciencias, proteger la natu­raleza, etc., son fines sociales loables, pero son independientes de la libertad y pueden limitar mi capacidad de hacer lo que me gusta. Puede posibilitar la libertad, pero no son la libertad.

Es indudable que esta concepción se adaptó muy bien a las condiciones sociales y políticas de Estados Unidos, y ello contri­buyó mucho al éxito de este pequeño ensayo de Berlin entre los lectores americanos. Desde la hegemonía cultural de ese país se impuso como marco de referencia para el análisis jurídico y po­líticosocial y también -inevitablemente- como legitimación del liberalismo.

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3. Libertad y autonomía

La concepción de la libertad a la que se añade la cláusula de J. S. Mil! "siempre que sea sin detrimento del otro" implica una noción de autonomía. Se puede decir, grosso modo, que implica la noción de autonomía de la preferencia. Desde el punto de vista de la teoría y en el interior de la tradición del pensamiento polí­tico, la idea de autonomía de la preferencia se desprende de una versión del argumento antipaternalista: como se suele decir, nadie es mejor juez de sus gustos, de sus deseos, de sus valores y de sus preferencias que el que los tiene. Toda violación de los deseos o de las preferencias individuales (sin prejuicio de la cláusula de Mili) es moralmente errónea y políticamente injusta. U na buena parte de la fuerza del utilitarismo, como filosofía política y moral, depende del acento puesto, desde las primeras formulaciones de su programa en J. Bentham, sobre esta idea de la soberanía de las preferencias individuales que el individuo reconoce como suyas. La noción de libertad está, pues, vinculada a la de autonomía individual, noción no menos vaga e importante.

Si analizamos el principio de autonomía ligado a la idea de libertad negativa y libertad positiva tenemos notables diferencias. El principio de autonomía referido a la libertad negativa no des­cansa sobre una propiedad de los individuos o personas, sino sobre una propiedad de sus preferencias, de sus gustos, de sus deseos, de sus intereses y de sus ideales. Sería, pues, más perti­nente hablar de autonomía de las preferencias individuales que de autonomía individual relativa a las preferencias que los indi­viduos tienen. Se trata de una diferencia importante entre los dos tipos de autonomía. Los individuos parecen estar esencialmente conceptualizados como localizaciones o espacios de deseos, fines o preferencias. La concepción de la libertad negativa requiere que estos espacios sean objeto de protección y tutela para garantizar su autonomía. Las preferencias tienen el derecho de ser preserva­das. Poseemos así un criterio de demarcación entre las institucio­nes que toman en serio el derecho a la autonomía de las preferen­cias y las instituciones que lo violan o estorban e igualmente entre las acciones que desembocan o no en esta salida moral y política­mente condenable.

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Esta concepción de la libertad como autonomía de las prefe­rencias tiene implicaciones considerables, tan considerables como sus presupuestos. Estas implicaciones conciernen sustancialmente a la tutela y defensa institucional de una frontera, sobre el mapa del espacio social, que define lo que es debido y requerido por respeto a las preferencias y deseos individuales cuya autonomía engendra un derecho o un conjunto de derechos de no interferen­cia. En otros términos, la característica moralmente importante que engendra la primera noción de autonomía es la de ser (reco­nocidos en tanto que) seres que tienen o a los cuales acontece tener intereses y deseos. Para un ser que tiene deseos es importan­te y precioso tener la posibilidad de satisfacerlos.

Poder satisfacer las preferencias equivale a poder ser los seres que tienen estas preferencias, cualesquiera que éstas sean. Cual­quiera que trate de impedirme hacer lo que yo quiero hacer viola el presupuesto de la teoría del valor moral de la elección. Salvo en casos de despotismo obtuso o caliguliano, la violación o la interferencia estarán acompañados de su habitual cortejo de ra­zones, justificaciones o de racionalizaciones: a saber, que no so­mos los mejores intérpretes de nuestros verdaderos intereses, que hay alguien que sabe mejor que nosotros lo que conviene que deseemos. En otros términos, las razones, las justificaciones o mejor las racionalizaciones alegadas forman parte del argumento paternalista familiar y recurrente, bien sea propuesto por las Igle­sias, los partidos, los gurús, las élites teocráticas o tecnocráticas, militares, o, más simplemente, por los batallones de choque de la publicidad, de los programas televisados, sin olvidar las lecturas matinales sagradas del burgués, como decía Hegel.

Puede ser que nosotros nos equivoquemos o que seamos irra­cionales o incoherentes teniendo las preferencias que tengamos. Después de todo, nadie es perfecto. Lo que cuenta en esta pers­pectiva de la autonomía no es que nuestras preferencias sean racionales, justas o prudentes en lugar de irracionales o que nos equivoquemos. Lo que cuenta verdaderamente es que, sean las que sean, son sin más nuestras preferencias sin admitir ningún otro juicio ulterior que el reconocimiento de esos deseos como nuestros. La libertad de proseguir nuestros deseos no implica en modo alguno la feliz conclusión de su realización ni tampoco las

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razones, motivaciones o creencias por las que nosotros tenemos esos deseos.

Esta observación sugiere que la primera versión de la autono­mía ligada al concepto de libertad negativa es en cierto modo indiferente a la historia o a la génesis de las preferencias y respon­de exclusivamente al hecho de que hay preferencias en el mundo más que al hecho concreto de que uno tiene una en un momento dado. En fin, siendo estrictamente coherentes, no toma en serio el objeto de nuestra preferencia, aquello a lo que conducen nues­tros deseos. Nosotros somos nuestros deseos. En otras palabras, esta manera de entender la autonomía no toma tampoco en serio la identidad de las personas que tienen las preferencias ni la posibilidad de que se pueda mantener una identidad personal en el tiempo.

Esta idea de la autonomía engendra un argumento moral y político en favor de la tutela y la protección del espacio de los intereses, cualesquiera que sean, de cualquiera y de la manera en que ellos hayan sido engendrados o modelados.

Esta versión de la autonomía está a la base de bastantes sali­das normativas en el cuadro de la teoría política y social. Aunque la hemos presentado de una manera ampliamente influenciada por una perspectiva filosófica centrada en la noción de utilidad, es reformulable en los términos de una teoría de los derechos morales negativos.

En teoría política, o, más precisamente, en lo que atañe a los principios de justificación de las principales instituciones políticas, suministra una clase de razones en favor del mercado. En teoría social está a la base de un ideal de vida colectiva en la cual, como dice Dahrendorf, nuestras opciones tienden hacia 1, mientras que nuestras ligaduras tienden hacia O. En la formulación de Dahren­drof, afortunada desde el punto de vista intuitivo, aunque más bien vaga desde el punto de vista analítico, nuestras posibilidades de vida dependerían de una mezcla apropiada de opciones y de ligaduras. Las opciones designan la amplitud del espacio de elec­ción, mientras que las ligaduras (instituciones, agencias colectivas, lealtades ... ) dan un sentido y una importancia a aquello entre lo cual somos capaces de elegir. En la perspectiva de la primera versión de la autonomía, el acento cae inevitablemente sobre la

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primacía de las opciones. Esto tiende a erosionar el sentido, la importancia y el valor de nuestro ser libre para elegir y de nues­tros usos de la libertad.

Esta concepción constituye un elemento muy importante y no marginal de nuestras maneras de conceptualizar y defender una concepción de la libertad tan importante como incompleta. Es una pieza preciosa del mosaico que ilustra la familia de las liber­tades que cambian.

4. La libertad y los derechos del individuo

La dicotomía clásica de Berlin puede reformularse en el cua­dro del argumento sobre la autonomía individual. En la versión de Rousseau o de Kant, la idea de autonomía está vinculada a la condición de que somos nosotros y nadie más los que nos damos las leyes (in primis la autoridad política). El argumento filosófico, naturalmente, en favor de esta segunda noción de autonomía forma parte también de los argumentos antipaternalistas. Sin embargo, difiere del caso precedente de la autonomía de la pre­ferencia en más de un rasgo.

En primer lugar, lo que es definido como objeto de respeto, de tutela y de consideración es diferente: no se trata de preferen­cias, sino de individuos conceptualizados como agentes morales racionales, como personas que tienen un punto de vista sobre el mundo, que tienen fines, ideales, deseos y preferencias. El punto central en esta visión de la autonomía es que el respeto es debido no a las preferencias que se localizan en los contenedores indivi­duales, sino en las personas, individuos o ciudadanos. La diferen­cia es importante, aunque controvertida. De todos modos es una diferencia que hace la diferencia.

En segundo lugar, la propiedad moralmente importante de lo que nosotros reconocemos un ser humano no es tanto el hecho de que llegue a tener preferencias y fines como el hecho de que él es capaz de elegir entre fines y preferencias: ser libre es ser libre de desear o preferir lo que deberíamos desear o preferir.

En tercer lugar, si la propiedad moralmente importante es la de la capacidad de elegir entre preferencias y fines, lo que viene

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a bosquejar bastante claramente es la diferencia de la posibilidad de elegir qué poder ser en la primera y en la segunda autonomía. En el primer caso, el individuo permanece, por así decir, anclado a los deseos que acaba de tener (él es sus deseos); en el segundo, el individuo es capaz, por decirlo así, de tomar distancias respecto a sus propios deseos y puede tener sus razones para elegir tener esos deseos o no tenerlos. Brevemente, la segunda versión de la autonomía tiene como preliminar que la persona es responsable de sus preferencias y de sus fines.

Ciertamente, la tentativa más heroica de ofrecer un marco filosóficamente coherente es la tradicionalmente debida a Kant (lo que explica el revival antiutilitarista de buena parte de la filosofía política y moral reciente). La idea de Kant es que los seres autónomos son agentes morales en estado de vincular sus actos y sus conductas a criterios o principios que aceptarían o rechazarían racionalmente. Como se sabe, Kant hace coincidir autonomía con autonomía moral. El define la responsabilidad del agente moral y en favor de la razón práctica sustrae todo el terreno posible al dominio de los deseos, de las motivaciones a los fines o preferencias que no pasen el examen de la aceptabili­dad racional. Como ha observado B. Williams en un artículo clásico sobre la idea de igualdad, hay un vínculo importante entre la idea kantiana de autonomía y de deber (lo que deberíamos desear) y aquélla del respeto mutuo entre entidades razonables de la comunidad o del reino de los fines. En otros términos, la autonomía exige la validez de las razones para la acción, que son, en principio, independientes de las preferencias, de los deseos o de las motivaciones que podamos tener. Las razones son esencial­mente razones para cualquiera. Valen para la comunidad de los clientes de la ética, para cada agente moral racional que forma parte de la comunidad o del reino de los fines en sí. La autonomía en el primer sentido en que la hemos definido es para Kant una real heteronomÍa y, en términos más simples, expresa nuestra dependencia respecto a nuestros deseos y nuestros fines contin­gentes. La autonomía en el segundo sentido exige para Kant la exclusión del campo de los que somos libres y responsables de hacer de todo aquello que no coincide con las razones imperso­nales y neutras por relación al agente.

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11. LIBERTAD INDIVIDUAL Y DETERMINACIÓN SOCIAL

No tienen ya sentido los planteamientos extremos sobre el determinismo social o cultural, de un lado, y el concepto román­tico de libertad, por otro. Hoy no es discutible el hecho de la libertad del individuo sometido a una fuerte presión determinista por parte de la sociedad. Por eso se han ido perfilando análisis de las situaciones intermedias. Se trata de establecer en qué medida somos libres y en qué medida somos sujetos pacientes de un determinismo por parte del entorno social.

1. Libertadl die acción y libertadl die elección

En este sentido se ha señalado que en el contexto social la libertad adquiere dos dimensiones: por un lado, la libertad de acción o libertad para actuar, es decir, la capacidad de compor­tarse con arreglo a las motivaciones propias del sujeto sin tener que adaptar el propio comportamiento a motivaciones ajenas. En otras palabras, la ausencia de imposiciones externas al sujeto y percibidas por éste como tales. Por otro lado, la libertad para elegir, es decir, la capacidad de proponerse a sí mismo esas mo­tivaciones propias de cara al comportamiento. A estos dos con­ceptos de libertad se corresponden paralelamente dos modos de determinación o de impedimento del ejercicio de la libertad: la coacción y la manipulación. La coacción impone al sujeto un comportamiento no deseado, que carece del respaldo de una mo­tivación propia. Atenta directamente contra la libertad de actuar. En cambio, la manipulación no atenta contra la libertad de ac­tuar, sino directamente contra la capacidad de elección: impide al sujeto proponerse a sí mismo sus propias motivaciones de com­portamiento, impide la libertad de elección.

En este contexto el problema de la relación entre libertad y determinación del individuo en el marco social adquiere una do­ble fisonomía: libertad de acción frente a los mecanismos sociales coactivos y libertad de acción frente a los mecanismos sociales manipulativos. Estos dos aspectos son tan diferenciados que pue­de decirse que en una sociedad moderna y democrática decrece la

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coacción o violencia que obliga a actuar en contra de los propios deseos o motivaciones, mientras que crecen los mecanismos ma­nipulativos que afectan directamente a la capacidad de elegir. La coacción que se padece, sea física o moral, es muy consciente y como tal insoportable, provoca sufrimiento o rebelión. En cam­bio, la manipulación siempre hace inconsciente la intervención ajena en nuestra elección, acomoda al agente externo nuestra capacidad de elegir o desear, es inconsciente y en la medida en que lo es no suscita ningún sufrimiento ni rebelión, sino que asimila nuestros deseos.

Gurvich, en su gran obra Determinismos sociales y libertad humana, agota todo su esfuerzo en una labor casi estrictamente taxonómica de tipificar las sociedades e inventariar en un impre­sionante catálogo los factores sociales de determinismo fáctico. Pero nos quedamos sin saber cómo actúa cada uno de ellos y cuál es el tipo de libertad que constriñen y en qué grado lo hacen. Aunque muestra Gurvich con claridad en qué medida son coer­citivos los sitemas sociales como tales, su análisis carece de pautas para mostrar a través de qué medios concretos ejercen su influen­cia sobre los individuos. La obra de Ch. Bay La estructura de la libertad parece querer llenar ese vacío. Aunque no es muy afor­tunado, como reconoce, en la terminología, distingue perfecta­mente entre libertad de acción (aunque él la denomine libertad social) y libertad de elección (a la que denomina libertad poten­cial) y aporta una diferenciación psicológica entre ellas que las caracteriza: "Libertad social (de acción) significa la relativa ausen­cia de limitaciones externas percibidas a la conducta individual" 3.

"Libertad potencial (de elección) significa la relativa ausencia de restricciones externas no percibidas al comportamiento del indi­viduo"4. La neta diferencia entre una y otra forma es que las limitaciones externas sean percibidas como tales limitaciones ex­ternas (coacción) o no (manipulación).

2

3 BAY, CH.: La estructura de la libertad, Madrid, Tecnos, 1961, p. 114. 4 Ibíd., p. 121.

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2. Coacción y pautas morales

Para que haya una auténtica coacción se requiere: 1.º Que el sujeto sea relativamente consciente de la existencia de un agente social (institucional o personal) con poder o influencia sobre él. 2.º Que la conducta que le es exigida por dicho agente personal o institucional no responda a motivaciones propias. 3.º Una ex­pectativa de sanción en caso de no seguir la conducta que le es exigida. En definitiva, la coacción se realiza mediante la expecta­tiva de sanción. Si esta coacción es lo suficientemente fuerte como para obligar a deponer ineludiblemente su propia pauta de conducta se denomina coerción. Es el caso de la violencia física o el caso del soborno al funcionario acosado in extremis por deudas. Pero la coacción puede presentar formas más débiles y la expectativa de sanción no es tal como la de castigo o premio, sino la de aprobación-desaprobación, tal como ocurre con las conven­ciones o usos sociales. El individuo se ve obligado a seguirlos y respetarlos si quiere conservar el aprecio y la buena opinión de la comunidad.

3. La manipulación y sus formas

Se da la manipulación cuando las limitaciones externas al comportamiento del individuo no son percibidas por éste como tales limitaciones, porque ha asumido la influencia del agente de poder y las acepta no por sumisión, sino porque hace suyos los intereses, las motivaciones y las jerarquías de valor del agente social de poder. La manipulación no se ejerce directamente sobre la voluntad, sino sobre el conocimiento. Según M. Francisco Pérez, siguiendo el esquema de Herber C. Kelman, la asunción de los valores del agente de poder puede ser:

1. Por identificación con el agente. En este caso los mecanis­mos son predominantemente afectivos (simpatía, carisma, etc.). De ahí que incorpore como propios los intereses o valores ajenos.

2. Por interiorización. El agente utiliza mecanismos racio­nales de persuasión convenciendo al individuo de que es bueno (para él o para la sociedad, etc.) servir a los intereses y preferen-

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cias del agente en vez de los que él se propondría libremente a sí mismo (campañas de opinión, consignas, disciplina de grupo, etcétera).

3. Por compulsión 5 mediante complejas técnicas de pene­tración subliminal, tales como las que se practican en el márke­ting, tanto en campañas de publicidad comercial como en aseso­rías de imagen, etc., donde se dictan al individuo sus propias necesidades sin que tenga siquiera ocasión de decidirlas. Este tercer tipo, apuntado expresamente por M. Francisco Pérez, no aparece en la clasificación tipológica de Kelman y Bay, tal vez porque cuando ellos escribieron no era tan generalizado social­mente este fenómeno como en nuestros días. Hoy, estas técnicas, nacidas en el ámbito comercial y aplicable a todos los demás con la impresionante fuerza de los medios visuales de comunicación supone la mayor amenaza de la libertad por vía de manipulación. U n camino que no ha hecho más que mostrar algunas de sus posibilidades, en concreto en la presentación de imagen de los líderes políticos y sus programas. La aparición simultánea de estas campañas comerciales o políticas en los sistemas de libre comercio o en los regímenes políticos democráticos hace que, en buena medida, neutralicen sus efectos. ¿Qué ocurriría en la medi­da en que puedan desplegar su eficacia comprobada sin esta neutralización de la pluralidad?

El esquema de influencia o determinación social sobre el indi­viduo proporciona correlativamente cuatro actitudes en el indivi­duo: l.º La sumisión, en el caso de que las influencias sean per­cibidas como coacción, lo que implica un conflicto con la propia voluntad y una cesión por parte de ésta ante las expectativas de sanción. Las tres restantes se caracterizan por la carencia de

5 "En psicoanálisis y psiquiatría se suele entender por compulsión aquel fenómeno psicológico en el que el sujeto se ve impulsado desde su interior en contra de su voluntad. Siempre se padece conscientemente de modo que el sujeto percibe la limitación de su libertad, a veces trágicamente, como en el caso de algunas neurosis. El término lo usamos aquí en un sentido distinto: el sujeto adopta forzosamente conductas inculcadas subliminarmente sin con­ciencia expresa de que sean ajenas a su voluntad libre". M. FRANCISCO PÉREZ:

"Libertad individual frente a determinación social", en Revista de Filosofía, 3. a época, vol. III (1990), p. 173.

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conflicto, ya que el individuo, aunque percibe la influencia del agente de poder, no la percibe como conflicto, sino como fuerza concurrente. En este sentido no limitan la acción libre de la vo­luntad, sino que afectan a su capacidad de elección; 2.º Identifi­cación afectiva; 3.º Interiorización por persuasión; 4.º Compul­sión. La característica es que actúan sobre el individuo no por vía de fuerza física o moral, sino por vía del afecto o conocimiento, en el último caso inconsciente, y no ejercen violencia o coacción. Obsérvese cómo en la terminología del autor citado se incluye en la manipulación todo proceso por vía de interiorización, sea éste legítimo y controlable subjetivamente, como la identificación o persuasión, o incontrolable como la compulsión. En la termino­logía corriente es a este último tipo de influencia al que llamamos propiamente manipulación por sus connotaciones negativas.

M. Francisco Pérez no duda en enunciar la ley de proporcio­nalidad inversa entre coacción y manipulación: "En un sistema social dado, el ejercicio actual de una mayor influencia coactiva por parte de sus instituciones y roles de poder supone una menor influencia manipuladora (entiéndase: no intentada, sino conse­guida). Y a la inversa: el mayor grado de influencia manipuladora lograda por las instituciones y roles de poder sobre el individuo excusa también en mayor medida el ejercicio en acto de la in­fluencia coactiva, que justo en esa medida dejaría de percibirse como tal"6.

4. La eficacia del poder

¿Cuál es más determinante, la coacción o la manipulación?, ¿cuál es el modo más eficaz o influyente del poder? Max Weber señala que "poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resisten­cia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad" 7.

Para responder a la pregunta sin precipitación hay que tener

6 Ibíd., p. 126. 7 WEBER, M.: The political System: An Inquiry into the State of Po lit ical,

New York, Knopf, 1953, p. 144.

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en cuenta una distinción que hace Bay sobre el sujeto que detenta el poder. Hay poder independiente y poder dependiente. El pri­mero sería de carácter personal o de control autónomo, mientras que el segundo es ejercido por el individuo en nombre de un centro superior de poder -organización o institución- que con­fiere a ese individuo el rol de poder dentro de pautas de compor­tamiento preconizadas por el centro superior que suele ser un órgano colegiado que representa la institución (grupo de accio­nistas, grupo político, etc.).

Si tratamos de precisar un poco más, no son dos modos alternativos y excluyentes, pues hay que tener en cuenta que el ejercicio social del poder por delegación siempre es en parte de­pendiente y en parte independiente. Obsérvese el caso del agente que actúa -como el funcionario- en nombre de cualquier ins­titución. Hay en el desempeño de sus funciones cierto margen de discrecionalidad, grande o pequeño, que supone un poder inde­pendiente, pero en última instancia lo hará siempre dentro de unos reglamentos, normas o criterios que la institución le ha fijado de antemano, y en esta medida su poder es dependiente. Esta situación es cada vez más generalizada, lo que hace que no pueda pensarse ya en el poder en los términos tradicionales de la ética: un poder, una libertad, una responsabilidad. Todo está más diluido, de modo que será raro encontrar un poder dependiente puro, esto es, sin margen de discrecionalidad que haga del indi­viduo agente un mero rol. Pero todavía será más raro aún el ejercicio de un poder totalmente independiente o personal.

Para ver la eficacia del poder o su capacidad de influencia y, por tanto, de determinación, hay que tener en cuenta también los criterios de valoración. Atender a las intenciones del agente no sirve de mucho, pues no es más poderoso el que más intenta serlo, sino el que mejor lo consigue, y frecuentemente se ejerce una gran influencia o poder sin pretenderlo. La influencia conse­guida es independiente de la intención. El que intenta ser podero­so propende a la fuerza coactiva sobre todo en casos de especial relevancia o urgencia, pero no siempre lo consigue por suscitar una fuerte resistencia de oposición. En este sentido, si todo poder desgasta el coercitivo, lo hace con una celeridad máxima.

Si utilizamos como criterio el recurso a los medios parece de

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sentido común que es mayor la influencia cuando los medios -sanciones o simples expectativas, tales como aprobación­rechazo o aprobación-des aprobación- son más fuertes o severos. Desde este punto de vista, los medios de que se sirve la influencia manipulativa parecen más débiles, pues las expectativas del indi­viduo manipulado no son las del temor, sino las del deseo. Un deseo positivo raramente puede llegar a ser fuerte y determinante como el temor a una sanción.

El único criterio apropiado es el de los resultados: la influencia coactiva produce una actitud de sumisión que se extingue nada más que haya desaparecido momentáneamente el agente de poder y su coacción. En cambio, si la actitud suscitada por el agente de poder es la de identificación afectiva o interiorización cognitiva (consciente o inconsciente), los efectos son mucho más duraderos, pues las motivaciones e intereses del agente pasan a incorporarse al ego del manipulado y perduran en éste mucho más allá que la influencia directa del agente. En este sentido, es obvio que son mucho más duraderas las influencias que se apoyan en el conoci­miento que las que lo hacen en la identificación afectiva, pues necesitan una mayor proximidad y correspondencia. Las influen­cias interiorizadas sólo son desmontables mediante otro proceso de influencia similar que las contrarreste.

U na influencia por identificación afectiva puede ser destruida con un desengaño, pero una influencia cognitiva exige todo un largo y difícil proceso de reeducación. Todos los implicados en procesos educativos conocen la dificultad de cambiar los esque­mas y procesos mentales, aunque no se sabe perfectamente cómo ocurre. Hoy se conocen mucho mejor los procesos y los elementos contra-influyentes a través de la desprogramación ideológica de las víctimas de las sectas. Desde esta perspectiva se va adquiriendo conciencia social y explícita de la increíble fuerza de la manipu­lación cognitiva. "Parece, pues, que el poder manipulador resulta ser el de efectos más difícilmente removibles y, por tanto, más duraderos. Merece la pena que se la considere como la más eficaz de las formas sociales de influencia, como el determinismo que restringe en mayor grado la libertad social del hombre. De ahí que el despotismo manipulativo, en apariencia más suave y tole­rante, sea el peor de los despotismos, porque, habiéndose apode-

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rado de las mentes puede ahorrarse aquella preocupación por dominar los cuerpos que obsesiona al despotismo presuntamente más riguroso. Esto no es sino un lugar común, ya advertido por viejos teóricos, como Locke o Mill, aunque ninguno sea tan ex­plícito como Rousseau 8 en su artículo Economie politique: 'Mu­cho es haber hecho reinar el orden y la paz en todas las partes de la república; mucho es que el Estado esté tranquilo y que la ley sea respetada: pero si no se hace nada más, habrá en todo esto más apariencia que realidad y el gobierno difícilmente se hará obedecer si se limita a la obediencia. Si es bueno saber manejar a los hombres tal como son, vale mucho más todavía volverlos como se necesita que sean; la autoridad más absoluta es la que penetra hasta el interior del hombre y no se ejerce menos sobre la voluntad que sobre las acciones"'9.

Desde el siglo XVIII, se consideró a la sociedad como una segunda naturaleza y desde los teóricos de la Revolución France­sa, particularmente Condorcet, no dudaron en buscar y formular, siguiendo el modelo del dominio científico de la naturaleza, un programa político que anunciase a los hombres educados en su papel de ciudadanos el dominio de sus instituciones políticas y de su destino histórico. Se anunciaba en todos los ámbitos un pro­greso que a su término, previsto con optimismo, debía asegurar para la humanidad entera la expansión de la felicidad y de la libertad. La ciencia de la naturaleza, completada por "el arte social", debía perfeccionar la civilización hasta la repartición igual y universal de sus beneficios.

Los ilustrados, como los anteriormente citados, realizan una seria reflexión sobre los mecanismos racionales que deben cons­tituir la articulación de una sociedad compleja. En el ámbito de la libertad tratan de configurar instituciones, es decir, unas pautas de comportamiento o modos estables de interacción social funda­mentadas en la racionalidad y no en la arbitrariedad de la auto­ridad o en el lastre de costumbres o tradiciones irracionales. Tanto el hecho de ceder un margen de la propia libertad indivi-

8 ROUSSEAU, J.: Diseours sur l'Eeonomie Politique, en Oeuvres Comple­tes, edición de M. Launay, Paris, Seuil, vol. n, p. 281.

9 FRANCISCO PÉREZ, M., o. e., p. 186.

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dual al Estado corno la administración de la misma no tendrían otra legitimidad que la racionalidad. La pretensión era construir en el mundo de la libertad un marco de leyes semejante al de la naturaleza y que fuera aceptado por vía racional, no por la vio­lencia, tanto la coercitiva que caracterizaba al ejercicio de la autoridad corno la coactiva que alimentaban las creencias y tra­diciones apoyadas en el temor.

Las instituciones que articulan la sociedad están en una fase de evolución social, en la que es necesario impulsar mecanismos civilizados que sustituyan a la arbitrariedad y a la violencia. En este sentido, hasta el siglo xx, la sociedad está considerada con connotaciones negativas corno el lugar incivilizado de los intereses individuales en lucha donde trata de poner orden la ética del respeto. El Estado corno lugar de las libertades cedidas y admi­nistradas racionalmente, es el lugar civilizado y ético por excelen­cia, y así lo expresará Hegel, aunque no sea más que un sueño 10.

La Ilustración es precisamente la educación o formación de la voluntad política o voluntad común del hombre, y para el cumpli­miento de tal tarea necesita del medio de la crítica, esto es, del ejercicio de la razón en libertad y aplicada al ámbito moral, ámbito que en el siglo XVIII engloba todo el horizonte semántico de lo que hoy llamarnos "social".

En el contexto de la pretensión ilustrada de racionalidad para el mundo de la libertad aparece un término clave hasta entonces desprestigiado por estar vinculado al conocimiento y que ahora se revaloriza por estar vinculado a la libertad: la opinión pública. Para los clásicos la opinión era un conocimiento sin garantía alguna, algo privado, que carece de demostración (lo que gratui­tamente se afirma, gratuitamente se niega). Ahora en cambio "la opinión es un juicio racional y un criterio de verdad: es el resul­tado de la reflexión privada y la discusión pública. Es más, hay una Íntima conexión entre la opinión pública y la voluntad gene­ral de Rousseau. Este nuevo significado es el que se expresa en las siguientes palabras tornadas del artículo 'crítica' de la Enciclope­dia: 'Se sigue de los principios que acabarnos de establecer que no

10 DrAZ, c.: El sueño hegeliano del estado ético, Salamanca, Ed. San Esteban, 1987. Cfr. Cap. tercero y cuarto, pp. 101 ss.

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hay una crítica universalmente superior que el público, más o menos ilustrados según los países y los siglos, pero siempre respe­table, puesto que comprende los mejores jueces en todos los gé­neros, y cuyas opiniones preponderantes permanecen y se unen para formar la opinión general. El público es como un río que corre y va depositando su limo en el fondo'. La opinión pública como reflejo fiel de la verdad va a pasar a constituir desde este momento el llamado tercer poder, que va a ser decisivo en la evolución de la historia política a partir de la Ilustración" 11.

¿Quién garantiza la verdad de la opinión pública? Solamente la discusión pública, que es la única que permite comprobar si un interés, sea individual o de grupo es generalizable. Kant llega a sugerir un paralelismo de validez racional en el ámbito de la investigación científica de la naturaleza y en el ámbito de la actuación política o de la administración de libertades. Si en el primero es la verificación experimental, en el segundo es la opi­nión pública. Solamente aquello que es discutido públicamente tiene garantías de responder a un interés general. El propio Kant saca algunas conclusiones: l.º Lo que él denomina "publicidad" y que hoy llamamos opinión pública ~en el sentido de discusión pública y concordancia de los sujetos entre sí fundamentada en el objeto de discusión~ es el criterio de verdad en el ámbito de la sociedad. 2.º Las acciones del Estado ~instancia ética y política para la solución de los conflictos sociales entre los individuos~ referidas al derecho de otros hombres cuyas máximas no admiten publicidad (entiéndase conocimiento y discusión pública) son in­justas: "Una máxima que no puede publicarse sin provocar el fracaso de sus propósitos, que debe mantenerse en secreto para conseguir el éxito deseado, que no puedo proclamar públicamente sin levantar el ánimo de todos contra mis intenciones, oposición ésta necesaria y general y de esperar a priori, esta máxima no podrá basarse nunca sino en la injusticia, injusticia con la cual amenaza a todos" 12.

11 FLÓREZ MIGUEL, C.: Génesis de la razón histórica, Salamanca, Ed. de la Univ. de Salamanca, 1983, p. 28.

12 KANT, I.: Sobre la paz perpetua. Trad. de B. Espinosa, Madrid, Aguilar, 1966, pp. 114-5. Cfr. C. FLÓREZ MIGUEL, O. c., pp. 19 ss. Dada la enorme influencia actual de Kant en la reflexión ética y política por los intentos

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III. Los PROBLEMAS DE LA LIBERTAD

A través del desarrollo y de las transformaciones de la civili­zación occidental, la noción de libertad hajugado un papel deter­minante. El fenómeno de la modernidad no sólo consisitió en los cambios reales que experimentó la sociedad, sino que incluye además la reflexión que interpreta esos cambios. Los modernos saludaron con optimismo los signos de la nueva sociedad. Desde Condorcet y Kant, pasando por Hegel, Dilthey y Heidegger, por no citar a muchos más hasta nuestros días, han imaginado la historia de la humanidad como un camino de libertad y una meta de libertad, algo lleno de enormes dificultades, pero unánime­mente compartido. Desde esta perspectiva sigue siendo absoluta­mente válida la reflexión de Kant sobre la Revolución Francesa: hay experiencias que no son de un hombre, sino de toda la huma­nidad, una experiencia que ya no se puede olvidar.

La libertad continúa orientando aún nuestro pensamiento y nuestras elecciones e incluso en los contextos más diversos pode­mos constatar hoy que las llamadas a la liberación no han cesado de ser movilizadoras. En torno a ella existe mucha retórica, pero también problemas muy reales. Las libertades de opinión, de información, de empresa, de asociación, de creencias, etc., confi­guran con fuerza de ley las democracias. ¿Pero estas libertades adquiridas están suficientemente garantizadas y protegidas? Mu­chos lo dudan en vista de la utilización abusiva de la informática. Los instrumentos que aseguran a las administraciones un crecien­te dominio son percibidas como una amenaza. Se reclama a la

neo kantianos de J. Habermas, Apel y, en nuestro país, A. Cortina Orts de fundamentar la ética y la política en la comunicabilidad trascendental -condiciones de posibilidad del diálogo-, creo conveniente señalar que olvidamos otro aspecto del diálogo y que no es entendido como trascendental: la condición de la "publicidad" o "discusión pública de hecho" como elemento de verdad o validación del interés general y de legitimación de las máximas o normas concretas que proceden del Estado. Tal como observa C. Flórez Miguel, la doctrina de Kant no se reduce únicamente a la fundamentación trascendental de la ética y la política. En aquellos de sus escritos que él denominaba de "filosofía mundana" por contraposición a la de escuela, pre­senta una continua reflexión sobre la libertad y los usos de la libertad en la vida política.

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vez y contradictoriamente más seguridad y menos controles. En ciertos dominios de la actividad el individuo contemporáneo de­sea poseer la libre disposición de sí mismo. Pero sus ambiciones de autodominio encuentran obstáculos imprevistos. De manera inesperada, la libertad encuentra sus límites no en los ámbitos tradicionales -en el respeto a la libertad de los otros-, sino en el ejercicio de su propio poder.

L El cambio de la sociedad modema a la sociedad compleja actual en la conceptualización y uso de la libertad

Tanto Descartes como Bacon hacían entrever el momento en que los hombres se convirtieran en dominadores y poseedores de la naturaleza. Este dominio científico y técnico se ha cumplido ya de una manera que ellos no podían imaginar hace tres siglos. ¿Dónde estamos hoy? Nuestro dominio de la naturaleza no apa­rece como una empresa cuyos efectos sean exclusivamente libera­dores y se está de acuerdo en diagnosticar una situación de crisis. y la paradoja de la crisis es que aparece en un momento de la historia marcado por considerables avances de la ciencia y de la técnica. Ocurre como si el aumento de los poderes del hombre estuviera acompañado por una interrogación sobre su legitimidad y por un temor creciente de la impotencia. Se ha lanzado a toda velocidad una potente máquina cuyo control se teme mucho per­der. El poderío y el dominio se metamorfosean en destino y el 'progreso' adquiere los trazos de una inquietante fatalidad. En una reacción excesiva, comienza a tener miedo de su propia liber­tad y para escapar al vértigo se arroja en nuevos vértigos. Nos advertían ya de todo esto Heidegger en su Carta sobre el huma­nismo y Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración.

Lo que era de dominio especializado está ya en la calle, y lo que eran teorías globales eruditas se pueden apreciar ya experi­mentalmente con nitidez en cada una de las parcelas de la vida social. ¿El diagnóstico? Para los ilustrados o modernos, las difi­cultades del desarrollo de la libertad procedían de la debilidad de los hombres. Para ello contaban con la fuerza de la razón y de la ciencia. Hoy sabemos que la principal fuente de dificultades no

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procede de las debilidades de los hombres -aunque también-, sino de las posibilidades engendradas por nuestro propio saber: la ciencia y la comunicación.

2. El problema meta teórico de los fundamentos

Frente a estas dificultades nos encontramos casi inermes y con unos medios muy escasos no sólo para construir con ellos, sino incluso para ver una salida. El aparato conceptual que hemos ido desarrollando está muy lejos de alcanzar la altura y la cohe­rencia de los modernos a finales del XVIII, intentamos replantear los problemas con un bagaje conceptual creado en un contexto que ya no existe o está ampliamente rebasado o, víctimas del desencanto y la incredulidad en nuestra propia razón, volvemos a la esfera epicúrea y hedonista, postmoderna, de lo privado. U na esfera de la individualidad que para Hegel representaba la des­unificación de la sociedad civil, pero que era un precio que había que pagar antes de acceder a la libertad comunitaria bajo las condiciones de la modernidad, esto es, bajo las condiciones de una individualidad humana, de una ciencia, un arte y una vida profesional plenamente emancipados de los vínculos políticos y religiosos de la sociedad premoderna. Esta esfera tenía para Hegel también una función positiva: la de ser la esfera del aprendizaje, de la educación de los individuos en un sentido práctico, cogni­tivo, moral y estético 13. Esta fase negativa y de aprendizaje como acceso al ámbito de la libertad comunitaria es puesta por la postmodernidad como fase definitiva sin un proceso de reconci­liación, como una huida de lo social que sólo está permitida a los privilegiados.

N os encontramos en la actualidad con dos paradigmas en lo que respecta a la misma concepción de la libertad. Dos paradig­mas que se polarizan en torno a la libertad negativa o a la libertad positiva, según la terminología de Berlin. Podríamos decir en otros términos que existe una concepción individualista y una

lJ WELLMER, A.: "Modelos de libertad en el mundo moderno", en C. THlE­

BAUT (Ed.), La herencia ética de la ilustración, Barcelona, Crítica, 1991, pp. 123 ss.

LOS USOS DE LA LIBERTAD 405

concepción comunitaria de la libertad. Tal vez sea Robert Nozick, en su versión postmoderna de una utopía liberal, Anarchy, State and Utopia 14, quien represente la más radical defensa de una concepción individualista o de los principios de libertad negativa centrados alrededor de los derechos de propiedad. Junto a él y desde otra perspectiva, los postmodernos 15. En el otro extremo, la obra de Jürgen Habermas representa el mayor intento de cons­trucción de una concepción comunitaria de la libertad estructura­da formalmente en torno a una racionalidad comunicativa que fundamente los vínculos de solidaridad entre los individuos y orientada hacia la libertad positiva. Prescindiendo de la cuestión de verdad de cada una de las teorías, pues es una cuestión social­mente aún no resuelta, de hecho el mundo actual descansa sobre un dualismo normativo (libertad negativa versus libertad positiva) que establece una tensión dialéctica dentro de la propia idea universal de libertad y que podríamos interpretarla como una tensión entre individualismo y comunitarismo en la moderna idea de democracia.

La contradicción de la situación no es sólo teórica, sino tam­bién práctica. Expliquémonos: en el ámbito de la discusión racio­nal parece imponerse la opinión de que la razón está de parte de Habermas, pero la realidad fáctica de la política y de las conduc­tas individuales se empeñan en dársela a Nozick, lo cual quiere decir que en una sociedad compleja como la nuestra la raciona­lidad comunicativa, aunque sea la última instancia racional, no es operante. La eficacia operativa corresponde a una dinámica social guiada por otras fuerzas.

Si consideramos la libertad negativa como una precondición de la libertad comunitaria en el mundo moderno, tal como parece que se va imponiendo por la fuerza de los hechos, que no de la racionalidad, tenemos que es a la vez un poder de desintegración, una fuente de conflictos y una potencial amenaza a los lazos de solidaridad entre los individuos. Como señalaba Tocqueville, la

14 NOZlCK, R.: Anarchy, S/ate and Utopia, Nueva York, Basic Books, 1974.

15 WELLMER, A.: La dialéctica de la modernidad y pos/modernidad, en J. PICO (Comp.), Modernidad y pos/modernidad, Madrid, Alianza, 1988. Cfr. pp. 134 ss.

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única vía posible de "reconciliación" en las sociedades modernas en forma democrática, en libertad, es la vía ética: "Sólo la liber­tad ... puede sacar al burgués de su aislamiento, que es una con­secuencia de la independencia de su situación, y obligarle a acer­carse a los demás; la libertad ... los une cada día de nuevo por necesidad de conversar entre ellos sobre asuntos de interés común, para convencerse entre sí, para hacerse favores mutuamente ... sólo la libertad ofrece a la ambición objetos más nobles que la adquisición de riqueza y crea la luz bajo la cual se deben ver y juzgar los vicios y las virtudes de los hombres" 16.

3. Los limites de la ciencia

La principal tarea de la libertad responsable es el autocontrol o auto limitación de su propia potencialidad dominadora. Si co­nocer es poder, decía Bacon, el poder que confiere hoy el saber amenaza al propio hombre. De ahí que la primera función de la libertad responsable -por supuesto que es estricta libertad posi­tiva- es autolimitarse. En este ámbito no es posible en modo alguno concebir la libertad como libertad negativa. Esto ocurre en dos ámbitos especialmente importantes sobre los que va cre­ciendo paulatinamente la conciencia de los hombres en la medida en que están 'sometidos a la opinión pública: el dominio de la naturaleza exterior ( ecologismo) y el dominio de la naturaleza biológica (biotécnica). En el primer ámbito se ha avanzado más en su presentación a la discusión pública, pero en el segundo apenas se ha pasado de la primera fase de fascinación por las posibilidades de la ciencia. El tema parece, por su dificultad téc­nica, reservado a los científicos y, tal como aparece en los medios de comunicación de divulgación científica a los que tiene acceso el ciudadano medio, aún no está deslindada la realidad y la fan­tasía. Pero a nadie se le oculta ya la seriedad de unas investiga­ciones en las que el hombre no sólo es sujeto o protagonista, sino también objeto de experimentaciones monstruosas de manipula­ción genética.

16 TOCQUEVILLE, A. DE: El antiguo régimen y la revolución, Madrid, Alianza, 1982, p. 23.

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Recientemente acaba de presentarse ante la Asamblea Nacio­nal Francesa, por primera vez en Europa, un borrador que trata de proteger el cuerpo humano de los avances científicos. La cues­tión está rodeada de delicadas cuestiones morales, científicas y jurídicas, pero al menos el debate está abierto en tres frentes: l.º El estatuto jurídico del cuerpo, declarado "inviolable e inexplota­ble", es decir, no puede ser objeto de comercio (tráfico de órga­nos, etc.). 2.º Los límites de la reproducción asistida o procrea­ción artificial y la utilización de elementos y productos del cuerpo humano (embarazos de alquiler, etc., utilización de embriones congelados residuales, comercialización de placentas y embriones abortados para productos cosméticos). 3.º Creación y uso de ficheros informáticos para la investigación epidemiológica (SIDA), donde se plantea directamente el conflicto entre el interés individual del derecho a la vida privada o el interés social de la salud pública. Aunque no se abordan problemas mayores, como el estatuto jurídico de los embriones humanos o la eutanasia, se trata de poner fronteras al avance imparable de la ciencia con el fin de salvaguardar el cuerpo humano 17.

Lo que sí se puede observar en este tipo de discusiones sobre situaciones nuevas y rápidamente generalizables es que el ejercicio responsable de la libertad positiva se encuentra con varias limita­ciones: 1.º Careceremos de un aparato conceptual adecuado para la resolución de los problemas. 2.º La opinión pública puede ser claramente manipulable mediante técnicas adecuadas de infor­mación e imagen y amplios recursos procedentes de los intereses económicos. 3.º Los intereses económicos y el poder de quienes los detentan interfieren en la racionalidad de la discusión. 4.º Estas situaciones no pueden resolverse en última instancia "con­forme a derecho", sino que "crean derecho", no pueden resolverse "conforme a la norma ética", sino que "crean ética", no pueden resolverse "conforme a un concepto determinado de naturaleza" (derecho natural o norma natural), sino que crean un nuevo concepto de naturaleza, de ética y de derecho. Estamos en el caso del "domador domado": el derecho, la ética e incluso el mismo

17 HERMOSO, B.: "Los límites de la ciencia: La asamblea nacional france­sa estudia el proyecto de ley sobre bioética", en diario El Mundo, 22-11-92, p.48.

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concepto de "lo natural" más que proporcionar criterios a la libertad, los reciben de ésta. La libertad positiva tiene que enfren­tarse real e inexcusablemente a sí misma. 5.º La responsabilidad de la decisión en una sociedad plural no es enteramente de nadie, sino que hay una interdependencia de responsabilidades. Este último punto constituye, a mi parecer, uno de los puntos proble­máticos más graves que actualmente tienen planteados lo usos de las libertades. Pasamos, a continuación, a desarrollarlo en su marco general, sin constreñirlo al caso concreto de las decisiones democráticas.

4. La l:mwcrath:acióIrII del mundo

En el dominio social, los países de tradición democrática ven surgir problemas de todos los órdenes ligados a la interacción de nuevas fuerzas operantes y de las modalidades de la comunica­ción. Los procesos que se deberían dominar no intervienen tanto a escala nacional cuanto en el plano mundial: una parte de la responsabilidad escapa a la comunidad nacional democrática tan­to como al individuo. Lo menos que se puede decir es que el ejercicio de la libertad no se cumple ya en las condiciones defini­das por los primeros teóricos de la soberanía popular.

Toda la doctrina tradicional sobre las libertades está elabora­da en un contexto que ya no se da. Las decisiones de un Estado como administrador de las libertades de sus miembros en los intereses comunes ya no vienen determinadas únicamente por las necesidades de los ciudadanos de la comunidad, sino también por intereses ajenos a ella. En la medida en que las relaciones econó­micas, dominantes en el sistema, se internacionalizan debemos decidir pactos militares, económicos o jurídicos que favorecen o discriminan a los ciudadanos, que les afecta gravemente en su vida y carecen de regulación democrática. Frente a la libertad de circulación y frente a la libertad de comercio tradicional le es difícil comprender al ciudadano, especialmente al afectado, por qué no es libre para sembrar o producir lo que le parezca. La respuesta es clara: necesidades de regulación. Pero ¿por qué se toman estas decisiones y no otras? No tenemos libertad de elegir,

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responden los gobernantes. Son exigencias técnicas del sistema. Este planteamiento pone en evidencia dos cosas: 1.º La tecnifica­ción de la política, lo que implica el grave problema de la sustrac­ción de la responsabilidad de decisión a los propios ciudadanos. Como advierte Habermas a lo largo de todas sus obras sobre la sociedad postindustrial, la tecnificación de la política impone déficit democrático: si las tareas del poder político se convierten en tareas técnicas, se hace imposible un control verdaderamente democrático de ese poder a través de una opinión pública que discuta las decisiones. En los casos decisivos, las decisiones se sustraen del control democrático o se someten a la opinión públi­ca utilizando todos los recursos técnicos de la manipulación: por identificación afectiva, persuasión e incluso compulsión manipu­lativa. La decisión recae directamente sobre los expertos. La vieja idea de Marcuse recogida por Habermas es de plena actualidad: la ciencia y la técnica se han convertido en ideologías legitimado­ras de una sociead cuya supuesta complejidad impide la discusión pública de los grandes problemas. Estos se han reducido a un plano técnico que, por definición, escapa a los no técnicos. A partir de ahí, el pragmatismo tiende un puente a la tecnocracia para que ésta imponga soluciones de acuerdo con lo establecido, es decir, con los intereses dominantes. 2.º Los conceptos tradicio­nales de la libertad moderna, que configuran el Derecho Interna­cional en torno a la libre circulación y al libre comercio, se ven sustancialmente alterados media.ote las medidas de control del comercio, de los movimientos de población. Una decisión de expertos del fondo Monetario Internacional o del GATT, pactada entre los gobiernos poderosos, puede alterar de la noche a la mañana el nivel de riqueza o pobreza de todo un conjunto de países. Una decisión semejante de la Comunidad Europea o de la Convención Internacional de Ginebra puede convertir -y de hecho convierte- en legales o ilegales a millones de emigrantes económicos o refugiados políticos. La resolución es tan grave que puede convertir al emigrante, como por arte de magia, en sujeto de derechos o en agresor de los derechos de los demás. En todas estas decisiones parece que no pueden primar ni los principios de solidaridad u hospitalidad tradicionales, sino las exigencias técni­cas del sistema. Las decisiones no se toman conforme a criterios

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éticos o jurídicos, sino conforme a criterios técnicos que crean derecho y opinión pública.

El individuo se siente dependiente e impotente frente a las decisiones técnicas. Sobre todo frente a las formas de vida que proporciona la técnica y no le cabe otro recurso que la adaptación o la exclusión. La sociedad de expertos es una sociedad de fun­cionarios, de administradores y administrados al servicio del apa­rato o del sistema, cada uno en su rol.

Por otro lado, la tecnificación de la política ha hecho también que los partidos sean máquinas electorales y políticas más que organizaciones "representantes del pueblo" y que los ciudadanos se conviertan en clientes. Observa el sociólogo Alain Touraine: "Los partidos necesitan recursos que sobrepasan ampliamente las contribuciones voluntarias que reciben. Existe una relación di­recta entre el aumento de los gastos de los partidos y la pérdida de su función representativa y de influencia. Cuando la política no es más que un mercado y los resultados electorales pueden compararse a un balance de mercado, es irrisorio hablar de de­mocracia ... ¿Por qué la organización y los gastos de los partidos aumentan tanto? Porque cada día es más difícil subordinar las demandas sociales, que evolucionan constantemente, a una oferta política de gran rigidez. El mismo criterio se puede aplicar a la publicidad comercial, en la que la función, cada día más invasora, es la de imponer la compra de productos materiales" 18.

5. La libertad y responsabilidad diluidas

¿Cuál es el poder y la responsabilidad de los expertos o de los funcionarios? En primer lugar, hay que decir que el poder depen­diente es el modo más generalizado. Si los autores clásicos con­cebían el ejercicio del poder con carácter personal (individual o colectivo) y por tanto independiente, hoy el poder se ejerce ma­yoritariamente con carácter dependiente. Es ejercido por el indi­viduo en nombre de un centro superior de poder (una organiza-

18 TOURAINE, A.: "El ciudadano, un cliente. De los partidos como orga­nizaciones 'representantes del pueblo' a las máquinas políticas", en diario El País, 27-6-91, suplemento "Cuando la política es un mercado", p. 9.

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clOn O una institución) que confiere a ese individuo el rol de poder dentro de determinadas pautas. El director de una empresa o de un partido político no es su dueño, sino que representa los intereses de infinidad de accionistas o electores, y el criterio que se le impone no es otro que el de eficacia para ganar u obtener beneficios. Es decir, se le aplica la regla del coeficiente de éxito.

En la sociedad actual, las unidades decisivas no suelen ser ya las individuales. Son corporaciones. Desde el Estado a la Banca, pasando por los grandes partidos políticos, los organismos loca­les, las clínicas y hospitales, los ejércitos y tantos otros entes colectivos o instituciones complejas de estructura formalizada y orientadas por el egoísmo empresarial y el maquiavelismo insti­tucional 19 . "Resultado de ello es que la realidad no la suelen producir ya hombres en buena o mala liza, formando o no coali­ciones, hermandades o alianzas clasistas, sino redes de curias corporativas -compuestas por los dirigentes de los entes públi­cos, los empresarios, los sindicatos, los cuerpos profesionales­que entran en pactos entre sí... No es menester analizar aquí los modos con que las corporaciones menoscaban la libertad de sus miembros -incluso las de sus propios dirigentes, llamados ejecu­tivos en la empresa privada-, así como la de sus públicos, clien­telas, beneficiarios, víctimas y demás gentes, objetos de sus aten­ciones. La palabra que los resume es control, y el ideal, la mani­pulación sin casi esfuerzo"2o.

El ejercicio social del poder nunca es ni totalmente indepen­diente -de modo que tenga una libertad y responsabilidad defi­nida sobre su decisión- ni totalmente dependiente -de modo que carezca totalmente de libertad y responsabilidad. Siempre es en parte dependiente y en parte independiente. Tiene en el desem­peño de sus funciones un margen de discrecionalidad y por tanto de libertad en ejercicio y de responsabilidad 21. Esto, que es una

19 La noción de "egoísmo empresarial" es ya corriente en algunos idiomas, como el alémán, Betriebsegoismus, y el japonés, Kigyori-koshugi.

20 GINER DE SAN JULlÁN, S.: "La estructura social de la libertad", en Reis II (1980), p. 22. Cfr. RIZZI, B.: La burocratización del mundo, Barcelona, Península, 1980.

21 BAY, CH.: El poder en los hombres yen los pueblos, Buenos Aires, Ed. Losada, 1968, p. 28.

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verdad de perogrullo, ofrece graves problemas en el ejercicio de la libertad responsable cuando hay una gran distancia entre el gerente de esa libertad y los responsables últimos, y más aún cuando éstos son anónimos o no tienen otro rostro que el del control del éxito. El gestor de ese poder delegado tiene una liber­tad más condicionada al éxito de la gestión de beneficios que al de la moralidad de los medios empleados.

Es clara la responsabilidad social ante los que le han delegado su poder con determinados criterios. Pero la responsabilidad ju­rídica y moral de sus acciones ante el conjunto de la sociedad no está tan clara en la medida en que la responsabilidad está diluida en una cadena de cesiones y dependencias. En última instancia, el temor a perder el empleo -que puede tener gravísimas conse­cuencias para la vida de la persona y su entorno familiar- puede coaccionar gravemente, hasta el punto de no ser libre en la deci­sión y, por tanto, no ser responsable. Esta realidad, que podía ser objeto de casuística especial en épocas pasadas, se ha convertido en algo generalizable, hasta el punto de producir una esquizofre­nia en la moral: una moral como persona y otra como funcionario de una institución.

Lo mismo ocurre en los procesos de investigación científica. La investigación está tan influida por los procesos de comercia­lización, tan fragmentada en sus elementos, y sus aplicaciones están tan fuera de control de los propios científicos que éstos pueden no tener ninguna responsabilidad moral. Son cada vez más los ámbitos en los que el ejercicio de la libertad está tan condicionada, coaccionada o manipulada que se diluye la res­ponsabilidad de la libertad positiva.

6. Manipulación cultural

Señalábamos en el segundo apartado que la mayor eficacia del poder reside en la manipulación por compulsión, en la induc­ción subliminar de la propia conducta. No quiero referirme aquí a las técnicas manipulativas, sino a los modelos y pautas de conducta que se transfieren subliminarmente en los omnipresentes medios de comunicación.

LOS USOS DE LA LIBERTAD 413

Es difícil poder valorar justamente el poder de la cultura. Toda la reflexión tradicional sobre la cultura está hecha en térmi­nos románticos o ilustrados de identidad y libertad o tradición. También está hecha desde la antropología cultural y el fenómeno de la inculturación. No está hecha una reflexión de la cultura (no de los actos culturales) como mercancía.

Al inicio del 90, había terminado la guerra fría y estaban aún recientes las tesis de Popper y Fukuyama sobre el fin de la histo­ria, esto es, la imposición definitiva del modelo de civilización occidental y la progresiva pacificación de la existencia. No había más modelos que inventar. Con este trasfondo y en el contexto de la decadencia económica de EE. UU. y la vitalidad económica de Alemania y Japón, los politólogos eran requeridos para diagnos ticar el devenir de la década y señalar el factor dominante: el militar, el económico o el cultural. Zbigniew Brzezinski, el cono­cido ideólogo de la Trilateral, señaló con claridad la importancia del factor cultural. Es el factor específico ~además del militar y económico~ que hace de EE.UU. "una superpotencia". Rusia sólo es una potencia militar, Alemania y Japón sólo potencias financieras y comerciales mundiales, pero carecen de hegemonía cultural para ser superpotencias: "Es probable que el éxito eco­nómico y la influencia cultural sean cada vez más importantes. Esto, a su vez, está relacionado con la cuestión ideológica. La combinación del éxito económico y de la influencia cultural po­dría entenderse como una ideología, por llamarlo de alguna ma­nera ... En todo caso, el poder norteamericano en todo el mundo, se basa en gran medida en que Norteamérica domina la mayor parte de las comunicaciones. Si se calcula el número de palabras e imágenes que circulan en el mundo, aproximadamente el 80 por 100 procede de Estados Unidos. La ideología religiosa también es cultura, como el Islam; pero yo hablaba más bien del impacto de cultura de masas y el impacto político de la mímesis. A este respecto, no importa que nos guste la cultura de masas norteame­ricana o que la consideremos vulgar; lo importante es que se imita, yeso maximiza el papel norteamericano" 22.

22 BRZEZINSKI, Z.: "Sólo hay una superpotencia", en Diario El País, 17-12-1990, Extra "El mundo de los 90", p. 6.

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El objetivo de nuestra reflexión aquí no es político sino que tiene como objeto la libertad. En concreto la cultura y su influen­cia sobre la libertad, y no está limitada al ejemplo citado. Aludi­mos, sobre todo, a los análisis de los teóricos de la postmoderni­dad referidos'a la cultura de la sociedad de consumo. La conclu­sión que queremos subrayar aquí es clara. De acuerdo con el análisis de la sección segunda, el poder más eficaz y, por tanto más capaz de determinar la libertad, es la manipulación o interio­rización de pautas de comportamiento por vía afectiva, persuasiva o compulsiva (subliminar). La cultura en su sentido más pleno de cosmovisión, de articulación de sentidos y valores en un conjunto vital y social, se puede vender y exportar mundialmente con los medios de todas las técnicas comerciales igual que cualquier otro producto. Ello quiere decir que a través de los medios de comu­nicación -desde campañas de propaganda sobre productos hasta seriales televisivos- 23 se venden pautas de vida y modelos de conducta a imitar que irrumpen en un mundo cultural ajeno destruyendo toda la articulación de valores que configuran los criterios de la libertad positiva. "El individuo ha sido resocializa­do para consumir, desconfiando de sus propios juicios y estando pendiente del de los demás y de las instancias que lo definen" 24.

23 Excelentes análisis sobre el simbolismo del consumo tales como los realizados por Baudrillard, G. Morra, P. Prini, X. Rubert de Ventós, etc., muestran el fenómeno de la disolución del objeto en el consumo. El objetivo de la propaganda no es satisfacer la demanda sino crearla; no hay necesidades que cubrir sino deseos que inventar, deseos que creen la necesidad. La men­talidad consumidora es fomentada por una publicidad que descansa en una manipulación de los signos. No se consumen objetos materiales sino símbolos de modos de vivir. Se pagan objetos materiales, pero lo que se compra y se vende en realidad son estilos de vida, pautas de conducta, deseos y símbolos de status: artículos que simbolizan seguridad, prestigio, diferencia, calidad de vida y se ofrecen articulados con la erotización de pseudosignos para dar primacía a las relaciones de seducción. Cfr. J. BAUDRILLAD, La sociedad de consumo, Barcelona, Plaza y Janés, 1970; id. La génesis ideológica de las necesidades, Barcelona, Anagrama, 1976; X. RUBERT DE VENTÓS, La moder­nidad. Ensayo de filosofía crítica, Barcelona, Península, 1980, pp. 63ss.; F. JAMESON, Postmodernismo y sociedad de consumo, en AA. VV., La post­modernidad, Barcelona, Kariós, 1985, pp. 20-28.

24 FERNÁNDEZ DEL RIESGO, M.: La postmodernidad y la crisis de los valores religiosos, en G. VATTIMO y OTROS, En torno a la postmodernidad,

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Esta agresión por vía de interiorización -y que por tanto no es percibida como tal- es un fenómeno particular de incultura­ción manipulativa cuyos efectos devastadores sobre la libertad de los pueblos y de las personas conocen muy bien quienes colaboran en programas de desarrollo y ayuda al tercer mundo. Sus efectos devastadores son también claramente perceptibles no sólo en los ámbitos de las clases altas de una sociedad de consumo sino sobre todo en las clases menos dotadas económica y cultural­mente.

Frente a este tipo de agresión manipulativa, por parte de una sociedad con otro sistema cultural, caben tres respuestas posibles. De las tres tenemos muy claros ejemplos en nuestros días: 1.º El fundamentalismo y fanatismo, que no son fenómenos exclusivos de los países árabes, sino que caracterizan a muchos grupos -in­cluidos religiosos- de una sociedad moderna, los cuales cuestio­nan la pluralidad y tolerancia. 2.º La anomía, como consecuencia de una libertad puramente negativa en la que los derechos de la persona se identifican con los derechos de los deseos. Todas las descripciones de los postmodernos sobre nuestra sociedad nos orientan en esta dirección. 3.º El sistema mixto, esquizofrénico, incongruente o contradictorio, como es el caso de las iglesias cristianas, tanto católica como protestantes, que aceptan y bendi­cen un sistema socioeconómico y cultural mientras que condenan las conductas que generan necesariamente. Esta situación es tam­bién propia de la misma estructura sociocultural de la sociedad. Daniel Bell ha dedicado un gran esfuerzo a analizar las contra­dicciones culturales del capitalismo avanzado señalando que ha perdido su integración, pues se ha convertido en una sociedad que pretende articular tres órdenes regidos por principios difícil­mente compatibles y lógicas antinómicas difíciles de armonizar: El orden tecnoeconómico, regido por la racionalidad funcional de la eficacia; el orden político, regido por el principio de la igualdad; y el orden cultural, regido por el hedonismo 25. Desde la perspectiva de los análisis proporcionados por Bell y en la medida

Barcelona, Anthropos, 1990, p. 97. Cfr. C. LASCH, "Consumo, narcisismo y cultura de masas", en Cuadernos del Norte, 38 (1986), 19ss.

25 BELL, D.: Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alian­za, 1977, p. 48.

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en que éstos pueden ser transferidos al ámbito de las religiones e iglesias surge inevitablemente una pregunta: ¿No están pidiendo cosas imposibles? La imposibilidad no se refiere a la dificultad de alcanzar unas metas sino al hecho de que soliciten de sus fieles cosas contradictorias. Es un grave problema que debe afrontarse no sólo desde la subjetividad individual sino desde el análisis de sistemas 26.

7. El porvenr de la libertad

Liberación y libertad han sido las promesas más altas de los tiempos modernos. Hoy, en cambio, comienzan a hacerse presen­tes los acentos sombríos e incluso, en terminología de los post­modernos, las derrotas del pensamiento y de la libertad. Hay quienes se atreven a asegurar que las tendencias de la historia contemporánea indican que las condiciones sociales que permiten o que fomentan la libertad que aún gozamos de seguir las cosas por donde van, tienen los días contados. La libertad es algo histórico que va adquiriendo distintas formas en su lucha perma­nente contra los determinismos. En ese sentido es algo abierto. Hoy se crea nuestro mundo, más que nunca, sin pautas preesta­blecidas. Por eso, a pesar de todos los determinismos, la libertad tiene más fuerza que nunca en su capacidad crítica y en su capa­cidad creativa.

26 Paradójicamente, todos los análisis al respecto inciden en el carácter antinómico de la religiosidad juvenil: "Los jóvenes suelen aceptar ciertas verdades religiosas y pasar de otras, no confían en la Iglesia, pero tampoco muestran una hostilidad abierta hacia ella, se entusiasman con la figura de Juan Pablo II y olvidan sus enseñanzas en materia sexual y familiar. A esta manera de comportarse la ha denominado el sociólogo J. González Anleo, "religión light". M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, a.c., p. 88. A. Finkielkraut, fiel a su esquema estético de la postmodernidad, achaca tal incoherencia al hecho de que en las manifestaciones papales se consuma el mero espectáculo, el puro significante más allá del significado. (Cfr. A. FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 1987, pp. 137-138.) Desde nuestra perspectiva debería afrontarse desde el análisis de sistemas, pues las contra­dicciones o incoherencias en el mundo moral y religiosos no son exclusivas de los jóvenes sino que afecta a bastantes más ámbitos y sectores y éstos no sean precisamente la causa del problema sino el lugar en que se manifiesta.

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El venerable maestro H. G. Gadamer, heredero en el sentido más pleno de la tradición de nuestra cultura nos señala el camino: "N o podemos sustraernos a las férreas e inevitables consecuencias de la Revolución Industrial, que sigue la ley que hemos introdu­cido como seres necesitados. Debemos vivir conscientes de una mayor responsabilidad hacia el futuro y la vida de las generacio­nes siguientes. Esto significa también que debemos buscar la ar­monía entre los grupos de intereses de los seres humanos y crear y conservar equilibrios, como el que debe haber entre las necesi­dades de la humanidad y su indispensabilidad para el manteni­mientp de la naturaleza.

Todas estas tareas son de una especie en que cada uno debe participar, en lo que se hace y en lo que se deja de hacer, y en todas las consecuencias. El reto que nos presenta el mundo en evolución es considerable: evitar las guerras suicidas, proteger la naturaleza que nos sustenta y a la que sustentamos, favorecer el bienestar del ser humano, atender y cuidar nuestros ámbitos de libertad, tanto en el propio país como en los demás países y continentes, y conservarlos y llenarlos con las tradiciones inhe­rentes a ellos.:.; todo esto nos espera en un mundo cada vez más organizado y burocratizado. Aún no podemos intuir del todo el significado de la era del ordenador, aunque aprendamos a re­solver los problemas masivos que nos acosan; recibimos nuevas libertades y nuevas dependencias de un mundo cada vez más comunicado en que lo más lejano se aproxima sólo pulsando un botón y lo más cercano está más lejos que nunca. La diligencia acercaba a los viajeros, la moderna circulación en automóvil los aísla. Y no obstante, la participación en lo común, que es nuestro destino humano, será siempre nuestra tarea y hoy significa que nos recordemos y recordemos a los demás, en especial a los que piensan y eligen de otro modo, las solidaridades insoslayables que los deberes del futuro de la humanidad significan para todos nosotros" 27.

27 GADAMER, H. G.: La herencia de Europa, Barcelona, Península, 1990, p. 124.