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UNiversidAd MAyor de sAN siMóNiNstitUto de iNvestigAcioNes ANtropológicAs

y MUseo ArqUeológico

Año 5 Nº 5. 2015

2015 instituto de investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológicode la Universidad Mayor de san simón© iNiAM-UMss

arqueoantropológicas es una publicación anual delinstituto de investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológicode la Universidad Mayor de san simóndiciembre 2015

Comité Editorial:

María de los Angeles Muñoz c.Fernando garcés v.Marco Bustamante r. Walter sánchez c.

Foto portada: Marco Bustamante r.

Imagen de tapa: vasija Antropomórfica estilo: Mizque - lakatamboperiodo: intermedio tardio (1100-1500 d.c.)procedencia: lakatambo (Mizque)colección: iNiAM-UMsspieza Nº: y185vitrina: 23

iNiAM-UMssJordán e-199, esq. Nataniel Aguirretelefax: (591-4) 4250010casilla: 992email: [email protected]: www.museo.umss.edu.bocochabamba – Bolivia

issN: 2225-0808

queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización del copyright, bajo las sanciones previstaspor leyes.

Prohibida su venta

diagramación: erik soria v. (g.e.K.)

impreso en talleres gráficos “Kipus” telfs.: 4731074 - 4582716, cochabambaprinted in Bolivia

contenido

presentación

seccióN ArtícUlos

samaipata, el cerro esculpido: locales e incasMAríA de los ANgeles MUñoz collAzos

de la pukara al chullperío: evaluando la articulación decomunidades imaginadas en el carangas preinkaico

JUAN villANUevA criAles

Arte rupestre y recintos Funerarios en Mojocoya(departamento de chuquisaca)

orlANdo tApiA MAtAMAlA

Mujeres indígenas:“testamentos, religiosidad y poder a inicios de la colonia”

rUth eleNA BorJA sANtA crUz

los carangas y la parroquia desan lorenzo en el potosí colonial (s. Xvi-XiX)

JUAN víctor MAMANi

Atrayendo y deteniendo Ankari:cambio climático y musical en la región Kallawaya

seBAstiAN hAchMeyer

cerámica e identidadWAlter sáNchez cANedo

seccióN iNForMes

proyecto Arqueológico valles de tarija (pAvt)dANiel José gUtiérrez osiNAgA

seccióN MisceláNeA

el iNiAM-UMss, 64 años de trayectoria institucional

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arqueoantropológicasAño 5 Nº 5. 2015

Presentación

siguiendo su línea editorial, la revista arqueoantropológica Nº 5 se halla dividida en tressecciones: Artículos, informes y Miscelánea. en todas, la temática arqueológica, antropológicay/o etnohistórica es central.

Abre la sección Artículos, Samaipata, el cerro esculpido: locales e incas de María de los AngelesMuñoz collazos quien destaca que las interpretaciones realizadas a partir de la lectura de fuentesetnohistóricas sobre el sitio inca de samaipata han sido ampliamente superadas a partir de lainvestigación arqueológica. señala que los trabajos arqueológicos realizados tanto en la enormeroca esculpida como en varios sectores alrededor de la misma, demuestran claramente ocupacionesprevias a la inca así como un horizonte de destrucción y una última ocupación colonial, apuntandoa que debe ser considerado como un importante centro ceremonial y sagrado en diferentesmomentos. el artículo del Juan villanueva criales, titulado De la pukara al chullperío: evaluandola articulación de comunidades imaginadas en el Carangas pre-inkaico plantea, por su parte,alternativas teóricas y metodológicas al modelo cladístico del “señorío” etnohistórico y al estudiode patrones de asentamiento basados en sitios habitacionales como única forma de evaluar patronesde articulación de escala regional o supra regional. con un enfoque basado en el concepto de“comunidades imaginadas” desde lo ceremonial y una metodología asociada a prospeccionesregionales, análisis arquitectónicos y de pastas cerámicas, genera un panorama distinto sobre elaltiplano de carangas (oruro-Bolivia) para el intermedio tardío (1100 – 1450 d.c.). orlando tapiaMatamala, en su artículo llamado Arte rupestre y recintos funerarios en Mojocoya (Departamentode Chuquisaca), expone resultados de una prospección arqueológica llevada a cabo en el municipiode Mojocoya (departamento de chuquisaca). identifica 57 sitios con diferentes característicasculturales y funcionales destacando que 9 de estos poseen arte rupestre y 10, recintos funerarios.la ubicación, contexto medioambiental y la asociación entre estos sitios, le permiten realizaraproximaciones sobre el rol de estas representaciones visuales y sus vínculos con prácticasfunerarias desarrolladas en Mojocoya durante el periodo prehispánico.

ruth elena Borja santa cruz, en el artículo Mujeres indígenas: testamento, religiosidad y podera inicios de la colonia indaga, a través de testamentos de mujeres indígenas redactados a iniciosde la colonia, la aculturación manifiesta en la religiosidad cristiana asi como las diversasestrategias que ellas utilizan para garantizar sus privilegios y defender sus posesiones.entrelineas, rescata el pensamiento y sentimiento de la testadora, sus angustias y temores frentea los cambios producidos por la invasión española; asimismo, la manifiesta influencia de lareligión católica en el imaginario de la muerte. el trabajo titulado Los carangas y la parroquiade San Lorenzo en el Potosí colonial (s. XVI-XIX) de Juan víctor Mamani explora aspectossociales e históricos del barrio de la parroquia de san lorenzo en la villa imperial de potosí alo largo del periodo colonial. en él revisa los orígenes del asentamiento de indios provenientesde la provincia y el corregimiento de carangas así como de los diversos grupos que convivieronen este lugar. también describe aspectos relacionados a las cofradías y a los curas queregentaban la parroquia. Finalmente analiza aspectos organizativos de la población indígenacaranga.

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el artículo Atrayendo y deteniendo Ankari: cambio climático y musical en la región Kallawaya,de sebastián hachmeyer tiene una mirada antropológica. plantea que las prácticas musicales enla región Kallawaya (Norte del departamento de la paz), se hallan estrechamente relacionadascon el entorno natural y espiritual, destacando sus vínculos con las actividades del ciclo agrícolaasociadas a una ritualidad colectiva y curativa. destaca el sonido musical como un medio decomunicación con los antepasados que juega un papel importante para mantener un equilibrioentre los hombres/mujeres y el medioambiente. señala que el sonido musical sería un importanteindicador para influir y pedir condiciones climáticas “adecuadas” para la producción agrícola.todos estos elementos lo llevan a concluir que, en la región Kallawaya, los actuales cambiosclimáticos son entendidos como un conjunto de modificaciones en las relaciones de los sereshumanos entre sí y con la naturaleza, debido a la ruptura de una cierta moralidad y reciprocidadcon el mundo animístico (animate world) en el que la música juega un papel central.

Walter sánchez canedo, en Cerámica e identidad, problematiza el abordaje de la relación entrecerámica e identidad en el pasado partiendo de las propuestas de Alberto Melucci –quien proponeuna perspectiva relacional de la identidad– y de paul ricoeur –que centra su análisis en “aquellaidentidad que el sujeto humano alcanza por la mediación de la función narrativa”. postula, quemás allá del debate de si toda cerámica es portadora de elementos identitarios o no, existe lanecesidad de replantearse constantemente las formas en las que, desde la materialidad de loshallazgos, los arqueólogos se acercan hacia ámbitos ligados a comprender lo invisible en elpasado, en este caso, la identidad.

en la sección iNForMes se presenta el Informe preliminar de las labores de prospecciónarqueológica: Proyecto Arqueológico Valles de Tarija (PAVT), de daniel gutiérrez osinaga,proyecto doctoral desarrollado bajo el amparo institucional del iNiAM-UMss.

la sección MiscelANeA, está dedicada a mostrar los principales reconocimientos (diplomas,medallas, condecoraciones) entregadas al iNiAM-UMss en sus 64 años de vida institucional.

Finalmente, señalar que los artículos de este volumen y este mismo volumen poseen dictámenesacadémicos para su publicación. por tal razón, agradecemos a todos los académicos querealizaron comentarios.

Walter Sánchez C.Director INIAM-UMSS

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seccióN ArtícUlos

sAMAipAtA, el cerro escUlpido:locAles e iNcAs*

María de los Angeles Muñoz collazos1

Resumen

El mito de Samaipata como un sitio Inca, surgido a partir de la lectura de lasfuentes etnohistóricas, ha sido ampliamente superado: las investigacionesarqueológicas realizadas tanto en la enorme roca esculpida, como en variossectores alrededor de la misma, demuestran claramente ocupaciones previas a lainca, así como un horizonte de destrucción y una última ocupación colonial,apuntando a un importante centro ceremonial y altamente sagrado en diferentesmomentos. Los tallados realizados por los habitantes de tierras bajas, así comopor los incas, indican al menos dos distintos conceptos religiosos; asimismo, lasedificaciones expresan un diferente concepto de manejo del paisaje y del espacio.La ocupación inca afirma un uso que pasa del doméstico y sugiere ciertasrelaciones con los habitantes originarios, permitiendo reevaluar Samaipata en suoriginalidad; de hecho, el ingenio y creatividad primigenios esculpidos en la roca,fueron en realidad el pivote principal que le valió su nominación como “ValorHistórico y de Legado a la Humanidad”.

Palabras clave: Samaipata, Imperio inca, Ideología, Arqueología, Etnohistoria.

Introducciónel nombre de samaipata que figura en las fuentes etnohistóricas parece derivar de la voz quechuaSabaypata, que significa “descanso en las Alturas”. conocido comúnmente como “el Fuerte”de samaipata, ecológicamente el sitio se encuentra en las últimas estribaciones de la cordilleraoriental, al sur del gran Amazonas, al Norte del gran chaco, al este del macizo andino y al oestede la gran llanura.

A nivel jurisdiccional, el monumento se encuentra en el departamento de santa cruz, provinciaFlorida, municipio de samaipata, a 9 km. del pueblo del mismo nombre. A 1920 m.s.n.m., estáemplazada la mayor obra ceremonial de arte rupestre de América latina y el mundo: unaimponente y gigantesca mole de piedra arenisca cuarzosa rojiza muy deleznable, completamentelabrada en su dorso.

en 1951 el estado boliviano, mediante decreto supremo 2741, del 21 de septiembre, declaró“Monumento Nacional” a las ruinas de samaipata. el miércoles 2 de diciembre de 1998 en la XXiisesión del comité de la UNesco sobre patrimonios de la humanidad, en Kioto, Japón se reconoció“el valor histórico y de legado a la humanidad de la zona arqueológica el Fuerte de samaipata”.


* el artículo corresponde a la ponencia presentada en el 1er. encuentro sudamericano de historiadores: “samaipata - historia y debate en la piedra tallada”, realizada el año 2013 en samaipata.1 instituto de investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico-UMss (cochabamba-Bolivia). e-mail:[email protected]

Los Primeros Reportesla primera noticia que se tiene sobre samaipata, está en la “probanza de incas nietos de losconquistadores” del qhapac Ayllu en 1569, que menciona “sabaypata” como una de lasfortalezas de la expansión inca hacia el oriente (rowe 1985: 226). en 1595-1605, la “relación”del padre diego Felipe de Alcaya (sanabria 1961), relata que el inga envió a un pariente suyo -guacane- a conquistar los valles cruceños y las llanuras de grigotá, llegando éste a tierras dedominio chané y estableciendo una alianza con el cacique principal grigotá. Allí fundó unpequeño reino de frontera entre collasuyo y Antisuyo: “el Fuerte” y subiendo al asiento desabaypata, asentó “su real”. encontrando la mina de caypurum, hizo otro “Fuerte” (guanacopampa) y puso a su hermano condori a cargo de éste y de la mina.

Más tarde, guaraníes procedentes del paraguay habrían invadido samaipata, matando a losvarones incluyendo a guacane y atacaron guanaco pampa tomando rehén a condori. luego deotros ataques de “chiriguanos”, éstos fueron llevados prisioneros (luego muertos) al cusco.

Algunos siglos después, viajeros y científicos visitaron el monumento dejándonos sus valiososreportes: tadeo haenke en 1795; Alcide d’orbigny en 1830-1832, quien levantó un planoesquemático de las estructuras de la roca esculpida –y la interpreta como un lavadero de oro–gracias al cual se sabe que existían relieves o figuras hoy desaparecidas. Nordenskiöld en 1908también realiza una descripción y registro fotográfico y otorga una filiación incaica al sitio. leopucher lo visita dos veces en los 30’s y 40’s y realiza un plano esquemático asignándole lafunción de un templo animístico totemístico pre-incaico. herman trimborn en dos ocasiones(1955 y 1960) realiza una descripción muy detallada y un primer levantamiento topográfico.

Excavacionesen 1964 gunther holzman, quien realizó excavaciones en el sitio obteniendo piezas incaicasenteras, le asigna función de santuario y de ciudad. en 1973 gregorio cordero y Jorge Arellanorealizan asimismo excavaciones.

el 11 de enero de 1974 mediante decreto supremo 11290, se crea el “centro de investigacionesArqueológicas samaipata” (ciAs), consolidándose y protegiéndose el área principal hacia 1977,con 20 ha. como sitio Arqueológico propiedad del estado boliviano luego ampliadas a 260 ha.,gracias a una donación. la creación del ciAs da un nuevo impulso a las investigaciones yempiezan los trabajos, estudios y propuestas de conservación de la roca, por Jorge Arellano,Alan Kolata y Joseph hollowell, entre otros; se realizan las primeras excavaciones científicasen el sector habitacional, llevadas a cabo por Félix tapia, arqueólogo peruano, quien afirma unaindudable ocupación incaica.

en 1992 la Asociación alemana de investigación científica (dFg), apoya la exploraciónarqueológica del sitio con la misión alemana de la Universidad de Bonn; capítulo fundamentalen la historia de samaipata.

Breve descripción del Sitioen el sitio se pueden distinguir dos sectores en general. Al Norte, con una vegetación de punay dominando el paisaje se encuentra el sector ceremonial o la roca esculpida, que presentatallados en alto y bajo relieve, figuras zoomorfas, representaciones astrales, nichos, rebajes,

12 María de los Angeles Muñoz Collazos

canales, recipientes, asientos, etc. Mientras que al sur de la roca, en un valle de vegetaciónsubtropical, se encuentra un complejo amplio con evidentes funciones públicas yhabitacionales.

existen ya descripciones -especialmente del sector de la roca esculpida- (Muñoz, 1999, 2005),por lo que abajo únicamente una breve descripción a nuestro interés.

Sector Ceremonial o la Roca Esculpida (Fig. 1)

se trata de una enorme mole de piedra descubierta a la intemperie, que abarca casi 1 ha, midiendoaprox. 220 m. de largo con orientación este-oeste, por 60 m. de ancho Norte-sur, a su veztambién cuenta con varios sectores. los tallados más significativos son:

- el llamado “recinto de los jaguares” por pucher, que presenta tres figuras de felinosesculpidos en alto relieve en forma naturalista, dos en la base de un recinto ceremonial yuno en medio hacia el altarescalonado; en este sector sereportó un avestruz y una serpienteenroscada, ambos fauna local ya noperceptible.

- el denominado “dorso de laserpiente”, que consta de tres hilerasde rombos incisos unidos por susaristas constituyendo canaleszigzagueantes, completamentediferente en estilo de tallado alanterior, así como en su eje.representa también fauna local,pero más esquemática y geométrica.sus tallados poco profundossugieren que servía para hacer correrlíquidos livianos, el serpenteo yefecto de retén, hacen pensar en unpreciado líquido ceremonial; a suprincipio y fin se encuentranpiscinas colectoras. este talladorecuerda a la Pajcha (rivera, 1979)o recipiente de madera, utilizadopara libar a sorbos bebidasalcohólicas.

- en la cúspide y centro, se encuentra el llamado “coro de los sacerdotes”, que semeja unarepresentación solar vista desde el aire. se trata de un círculo mayor con 18 rebajes a laredonda, a manera de asientos, 9 triangulares y 9 cuadrangulares, rodeando otro circulomenor con 9 asientos que miran de frente a los del círculo mayor. por su ubicación puedeser el sector más importante.


Fig. 1. principales grabados en la roca

- en el flanco sur inferior de la roca, se observan 21 nichos, algunos solamente marcadosy otros que muestran haber sido cerrados y techados (Fig. 2a). podrían ser habitacionespara los encargados de las ceremonias o recintos de momias o efigies de dioses y/o paraobjetos utilizados en los rituales. denota influencia andina; los nichos dobles,reminiscencia probable de tiwanaku, pero llevada allí por los incas. se le atribuye concerteza filiación incaica.

- en el flanco Norte, se encuentra el templo de las 5 hornacinas (Fig. 2b). se trata de unrecinto ceremonial que muestra también haber sido cerrado, techado y tiene acceso.presenta nichos cuadrados de doble jamba, de filiación andina. puede haber cumplidosimilares funciones que el anterior, albergando ídolos y objetos de culto y perteneceasimismo a una fase de realización inca.

- cortando la roca y usándola como base se aprecian dos muros incaicos de piedra (Fig. 1y 4b), uno en forma de “l” con hornacinas y adobe encima las piedras (varias son batanesreutilizados), que al parecer nunca formó parte de un edificio cerrado. el otro más pequeñoen dirección N-s. Ambos sobrepuestos a tallados amazónicos previos, quitándoles sufunción original; a éstos volveremos adelante.

Finalmente, en toda la parte sur de la roca, se observan terrazas escalonadas, figuras, canales,asientos, graderías, constituyendo un conjunto realmente impresionante y desde el cual a la vezse divisa ampliamente todo el sector sur.

descendiendo hacia el valle al sur, a través de una trinchera de 31 m de Norte a sur (de arriba aabajo), las excavaciones evidenciaron la existencia de plataformas escalonadas, muros de contencióny terrazas de cultivo, así como el muro del anillo interior que cerca el complejo arqueológico.

continuando el descenso al sur de la roca, a unos 500 m, se halla la “chincana”, un pozoperforado en forma de espiral con un diámetro de 1.5 m y una profundidad actual de aprox. 12.5m (se supone que originalmente llegaba a 35 m).


Fig. 2. a) Nichos incas al sur de la roca. b)templo de las 5 hornacinas al Norte de la roca.

a b

Sector administrativo y habitacional (Fig. 3)

hasta la primera fase de las excavaciones (1992), se conocía básicamente sólo el cerro esculpidoy la parte superior del sitio. los trabajos de 1994 (Meyers 1993 y 1998), revelaron la existenciade un complejo de arquitectura monumental, que consiste en una plaza central casi cuadrangular(100 x 100 m.), flanqueada por una kallanka y edificios rectangulares formando kanchas. lasinvestigaciones revelaron dos fases de ocupación inca, con diferentes técnicas constructivas,pero también evidencias amazónicas y restos de culturas de hace tres mil años, que incluyenmateriales provenientes del sur; confirmando antiguos intercambios.

los sectores más importantes excavados desde 1992 son:

- Sector 3 (Casa española). sobre una casa inca ubicada al sur de la roca en la primeraplataforma, se encuentra esta estructura en “U” con planta y patio interior de típico estiloárabe-andaluz, utilizando piedras de construcciones previas y remodelando bastante elconjunto que inicialmente tenía una ocupación formativa (por la evidencia de la cerámica)y huecos de poste preincaicos. Anexada al sur de ella (sector 4), se excavó una verandacon ocupación colonial y dos fases incas.

- Sector 2. Muestra una secuencia de tres fases de construcción de piedra incaica, endiferentes técnicas constructivas, así como superposición sobre una ocupación pre-inca.se destaca un fogón que indica ocupación anterior a la incaica construida.


Fig. 3. sectores samaipata

- Sector 6. 40 m. al este de la roca, se tiene un patio con 2 estructuras; al Nor-oeste presentaocupación inca pero de diferentes características arquitectónicas. se constataron dos suelosde ocupación, sobre una construcción preincaica de madera.

- Sector 7. Más al este aún, protegido en una depresión, se encuentra un conjunto queconsta de una kancha compuesta de 5 casas rectangulares abiertas hacia el sur. Allítambién se constataron dos pisos de ocupación incaica y, en algunas, huecos de poste deconstrucciones de madera pre-inca.

- Sector 8. se excavaron 2 casas incas, con huecos de poste en el eje al centro del edificio,aquí se evidenciaron dos ocupaciones y una no muy clara, tal vez colonial.

- Sector 11. está constituido por la kallanka, edificio típicamente incaico de plantarectangular. esta estructura forma parte del centro administrativo incaico, mide 68 m. delargo x 16 m. de ancho y es la segunda más grande de Bolivia después de incallajta; esteedificio muestra 2 fases de ocupación y un horizonte de destrucción; presenta algunosfragmentos de cerámica “chiriguana”.

- Sector 13. Al oeste de la gran plaza existe un complejo de edificios donde se encontraronrestos de textiles, por lo que puede tratarse del “aclla huasi” (casa de las escogidas omamakunas).

- Sector 10. es el punto más alto y estratégico del valle. se trata de un montículo artificialque presenta en la cima 7 casas incaicas alrededor de un patio central, evidencia diferentesfases de construcción, en distintos niveles, materiales, técnicas constructivas y orientación,con posibles diferentes usos: algunas, residencial y otras de almacenaje (collqas). las mástempranas (al menos en la parte este) ocupan menor espacio que las posteriores, indicandoque el montículo había sido ampliado en la última ocupación. Bajo ellas, hasta 2.50 m. deprofundidad se encuentran restos preincaicos, hoyos de poste de casas de madera dediferentes tamaños; asociados a este nivel se hallaron fragmentos de cerámica Mojocoyay presto puno.

la descripción anterior tiene como objetivo mostrar cómo las investigaciones a través de varioselementos indican una ocupación múltiple del sitio y que los incas no fueron los primeros enhabitarlo. existen dos complejos estilísticos distintos, al menos una fase pre-inca y dos fases deocupación inca. también por evidencias de fuentes tempranas, sabemos que había intercambiodesde hace siglos con pueblos de las llanuras, especialmente de plumas y alucinógenos.Asimismo, es conocido que en territorios que conquistaban los incas instalaban centrosregionales administrativos, a menudo sirviéndose de poblados ya existentes.

Breve mirada comparativa al imperio inca en SamaipataAlgunos de los rasgos más comúnmente mencionados para los imperios en términos generales,hacen referencia al poder y control (ideológico/religioso, político, económico, militar), quepueden ir desde formas de control ligeras a burocracias formales y desde cuestiones concretas aideológicas, sutilmente disfrazadas en muchos casos. Asimismo la centralización, una capital,políticas expansivas, el poder hegemónico ejercido sobre personas/comunidades, la capacidadde reorganización de las economías (y pueblos provinciales) y de controlar diversas eco-zonas,


ejércitos, extracción de tributos, establecimiento de infraestructura administrativa, caminos,provincias en las fronteras; en fin... toda una ingeniería para fines políticos.

por su relevancia aquí, remarcamos algunos de los temas más frecuentes: el de la ideología, dela cooptación de creencias, reemplazo de ideologías o imposición de la religión imperial.Manipuleo ideológico que se da, sea a través de cultos (a los gobernantes, etc.), religión y rituales,sacrificios, ofrendas. importante en nuestro caso es también, la reorganización del paisaje natural,cultural, social y político.

en todos los casos, el interés de la incursión inca era por recursos, por controlar las redes deintercambio, con distintos grados de control y relaciones con los gobernantes locales. el imperiotenía bien identificadas las etnias y las especialidades que dominaban las poblaciones originarias(o aquellas que estaban bajo los señores locales) de cada lugar (Millones, 1987:95 y 96; stehberg,1995:31).

son varias las provincias o centros provinciales que repiten en mayor o menor magnitud yesplendor los esquemas imperiales incas: plazas, kallankas, ushnus, centros de almacenamientoy todos aquellos elementos que identifican la presencia del imperio -incluyendo la asociación atambos y caminos- y que son reportados a lo largo y ancho de la extensión del imperio pordiversos autores, que van desde cronistas a investigadores recientes.

de los elementos característicos de un centro ceremonial o administrativo incaico, kanchas,plazas (mayores y menores), canales, calles, pasajes, escalinatas y rampas, qollqas cercanas,etc., la “kallanka” es uno de los más representativos, añadiéndose samaipata hoy a ellos (Muñoz2007). estos edificios son frecuentes en los qhapaqñan, donde había bastante movimiento demasas de gente. pero lo importante es remarcar que junto a este tipo de edificios, los ushnus ylas grandes murallas escalonadas son símbolos primordiales de la arquitectura de poder inca einstalados allá donde el imperio consideraba preciso fundar sus provincias.

en Bolivia, incallajta es el sitio de mayor impacto de la incursión inca, repitiendo los esquemasimperiales mencionados, entre los que sobresalen su kallanka, de 78 x 26 m. y en la parte externadel muro sur y en la mitad del mismo, una gran roca históricamente interpretada como parte de unushnu. entre otros rasgos prominentes están el torreón y en la cumbre del sitio, un enorme muroescalonado (en zig-zag), de 4-5 m de altura, que pasa por todo lo alto y circunda el sitio (Fig. 4a).

las investigaciones por el proyecto incallajta, han llegado a determinar que el sitio no essimplemente una fortaleza, sino el mayor centro de poder político, administrativo y ceremonialinca, que ha cumplido diversos roles y que responde a un proyecto imperial, con una esfera deacción que abarca prácticamente todo el collasuyo boliviano, por comparación con los sitiosinca más importantes de esta parte del tawantinsuyo (Muñoz 2012).

si se considera que las fuentes mencionan que posiblemente las demás llajtas (ciudadelas) fueronhechas a imagen del cusco, que entraban en su concepción y ubicación (ver también hyslop1990: 304; Matos 1994), comparando el plano de incallajta con el de cusco sugieren ser éste elcaso de incallajta, incluido su “adoratorio” o ushnu.

samaipata no está lejos de los esquemas imperiales, la última ocupación del sector al sur de laroca ceremonial, está considerada dentro la llamada Arquitectura de poder inca (gasparini yMargolies 1977), remodelando todo el paisaje previo.


la mención y relación de incallajta con samaipata, no es gratuita; a partir de incallajta,samaipata constituye el siguiente punto remarcable en la expansión inca. veamos algunascomparaciones, además de los rasgos arriba mencionados presentes en ambos sitios.

la zona de pocona es muy rica en variados recursos (especialmente coca y maíz), su ubicaciónestratégica reviste importancia excepcional, por su proximidad a los valles centrales, a los vallesbajos del sur, al piedemonte y como punto intermedio hacia los llanos amazónicos. Ubicaciónestratégica similar hacia el oriente tiene samaipata, donde productos propios de tierras bajas yamencionados y especialmente la mina de caypurum y las joyas parecen haber sido el punto deinterés del imperio. Ambas, zonas de frontera ecológica al menos.

por otra parte, la estructura de repetición por excelencia del patrón inca, es la kallanka, presenteen ambos sitios, denota conocimientos tecnológicos a una escala no registrada previamente enlas zonas, implicando una fuerte participación de mano de obra especializada.

está también presente la función ceremonial/ritual; reflejada en su arquitectura y wakas (lugaresu objetos sagrados), específicamente en el mencionado ushnu que reviste carácter de “waka”por sus connotaciones propias y por comparación con este tipo de estructuras en casi todo elimperio. en el caso de samaipata, sobra decir que la roca misma es el ushnu máximo y exentoen el periodo inca, por ello la ubicación de la plaza y la kallanka enfrente del mismo.

es conocido que los lugares que se consideraban sagrados lo siguieron siendo para los incas (ej.:los templos ubicados en nichos rocosos que flanquean la roca en samaipata, etc.). su predilecciónpor la piedra se refleja en algunas de las más importantes construcciones de culto que teníanrelación directa con las rocas como los ushnus.

lo que nos interesa aquí es remarcar que el poder, lo ceremonial y ritual se hacen presentestambién en las grandes murallas, al parecer sólo de aquellos sitios que eran muy importantespara el imperio, tal es el caso de sacsahuamán en las alturas de cusco. el muro escalonado enincallajta, se encuentra en la cima del sitio (Fig. 4a) y específicamente en la cara exterior, seobservan bloques grandes de piedra labrada colocados de manera vertical (a manera de letrero)completamente diferentes al resto del conjunto; este constituye el ingreso por este sector y dondellega el camino doble que hemos registrado en la zona.


Fig. 4a.Murallas de sacsahuaman (arriba, izquierda) eincallajta (central e inferior derecha)

Fig. 4b.Muros incaicos sobre la roca esculpida

Ahora bien, a donde queremos llegar: qué pasa con esta (s) muralla (s) en samaipata?, como enlos anteriores casos ésta (al menos una) es visible desde muy lejos y la otra se encuentra enmedio de los tallados (Fig. 1 y Fig. 4b). la superposición abrupta de dos muros incas en 2 partesen la cima de la roca, o al menos el hecho de cortar los grabados previos, indica dos distintosconceptos religiosos y culturales, lo que abajo nos lleva a intentar una interpretación oaproximación a la relación inca-habitantes del sitio, en base a estas evidencias.

Algunas reflexionescomo se vio, en samaipata tanto en la roca, como al sur de la misma, las investigacionesmuestran la superposición de estructuras incas sobre culturas previas, mientras que en poconano encontramos sitios incas que se sobreponen a otros con ocupaciones anteriores. este hecho–entre otros- nos llevó a plantear la ocupación inca en pocona, a través de incallajta, como una“periferia negociada” (Muñoz 2012).

en el caso de samaipata, en el momento se abren más preguntas que afirmaciones. ¿cómointerpretar la ocupación inca en el sitio? y ¿las relaciones con la gente local? A través de losdatos de las excavaciones no es posible por el momento plantear un tipo de relación, sin embargo,para nosotros es importante mirar la roca.

recordemos que es precisamente la roca, la que da a samaipata el carácter de un sitio mágicoreligioso de altísima importancia, en el que se llevaban a cabo todo tipo de ritos (purificatoriosligados a la fertilidad) y ceremonias religiosas de culto a los dioses (animales, pumas o felinos,que fueron sagrados y simbolizaban deidades de importancia), con libaciones de líquidos(sangre, chicha, agua u otros fluidos), donde especialmente el agua jugaba un rol fundamental,como muestran los varios estanques, receptáculos y canales perfectamente labrados queconforman todo un sistema planificado con mucha inteligencia (de cálculo, gradiente, vasoscomunicantes etc.), convirtiéndola en una de las obras hidráulicas precolombinas más colosalesdel mundo.

Alcock (2001: 327) señala que los monumentos pueden hablar de cambios en las prácticasconmemorativas. la estabilidad o disrupción en el paisaje pueden apuntalar condicionesfavorables tanto para la conservación o pérdida de memorias. Así, los monumentos, patrones deasentamiento y especialmente los santuarios, son buenos indicadores en arqueología, que proveenevidencia para el análisis de las dimensiones rituales del control imperial y la respuesta de laprovincia.

por su parte, d’Altroy (2001: 201-210) resalta que los incas impusieron la primacía de sus diosesy proclamaron la historia cosmológica de la gente andina como suya propia, construyendotemplos y altares a través de sus tierras; ¿fue éste el caso en tierras bajas y específicamente ensamaipata?

si bien no se puede decir a ciencia cierta si los muros incas en la roca están sobre grabadospreincaicos o de la primera fase inca, lo último parece imposible: pensar que una cultura violentesus propios íconos, más aún en el centro y cúspide de la roca, la que a toda vista tiene una funciónabsolutamente ceremonial y sagrada. entonces, en referencia a la relación inca-pobladoreslocales, manifestamos la preferencia teórica de Bourdieu (1977: 44) sobre el poder y la violenciasimbólicos (sin obviar la institucionalización/legitimación tanto del propio poder inca como de


sus instituciones formales que para nuestro caso no eran ajenas a la zona). esta violenciasimbólica a la que nos referimos es representada tanto en los elementos que evocan el poderinca, como en la apropiación del espacio y en la arquitectura monumental, ya que como bienseñala Bourdieu (1993) a este respecto, el poder en sus diversas formas, necesita manifestarsesobre el espacio físico, haciendo referencia expresa a la arquitectura, lo que vimos en ambossectores en nuestro caso. A este punto, el papel de los gobernantes locales, es algo que no debeperderse de vista pues muchas veces, es a través de ellos que se expresa el poder político delimperio; las funciones que cumplieron, alianzas realizadas, etc.

si bien samaipata es un lugar de encuentro por excelencia, no es ajeno a las intencioneshegemónicas, de poder y de ambición del imperio. No queda duda de que era una capital, contoda la infraestructura imperial, pero ¿sobre quiénes ejercieron control los incas? ¿podemosasegurar que el sitio estaba habitado en ese momento?, ¿por quiénes, cómo los identificamos ysustentamos una relación?; ¿la supuesta imposición o violencia simbólica fue sobre los chanéu otros?, ¿se impuso la religión inca?, ¿cómo funcionó y reaccionó la memoria local en ese caso?¿qué otras estrategias (además de regalos) utilizaron los incas en las llanuras y con el grangrigotá? ¿cómo fue la reorganización del paisaje, material, cultural, social y político? lasanteriores preguntas deben llevarnos a profundizar las investigaciones arqueológicas, a reevaluarlas fuentes etnohistóricas y a fundamentar y recuperar la originalidad y a los pobladores localesde este patrimonio de la humanidad.

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de lA pUKArA Al chUllperío: evAlUANdo lAArticUlAcióN de coMUNidAdes iMAgiNAdAs eN el

cArANgAs preiNKAico

Juan villanueva criales1

Resumen

Este artículo plantea alternativas teóricas y metodológicas al modelo cladísticodel “señorío” etnohistórico y al estudio de patrones de asentamiento basados ensitios habitacionales como única forma de evaluar patrones de articulación deescala regional o supra regional. Con un enfoque basado en la construcción decomunidades imaginadas desde el ceremonial, empleamos datos de prospeccionesregionales, análisis arquitectónicos y de pastas cerámicas para generar unpanorama del Intermedio Tardío (1100 – 1450 d.C.) en el altiplano de Carangas(Oruro-Bolivia). El mismo contrasta marcadamente con aquel más aceptado quesurge de la extrapolación acrítica de un modelo etnohistórico del siglo XVI alcontexto pre-incaico.

Palabras clave: Andes sur-centrales, Intermedio Tardío, Comunidades, Cerámica, Arqueologíade la muerte.

Introducciónla arqueología del intermedio tardío (ap. 1100 d.c. – 1450 d.c.) en el altiplano boliviano centralse ha caracterizado por la influencia pervasiva del modelo de reinos o “señoríos” aymaras. estemodelo fue generado con independencia de la investigación arqueológica en la década de 1980,a partir de fuentes etnohistóricas de los siglos Xvi y Xvii. esto no ha prevenido su uso extensivoen la arqueología del intermedio tardío altiplánico desde 1980 a la fecha, siendo el altiplanocentral, dividido entre los territorios de los “señoríos” de pacajes y carangas, un caso importantede aplicación del modelo mencionado.

el proyecto Arqueológico Altiplano central (pAAc) viene investigando el altiplano central desdeel año 2012. Uno de los focos centrales del proyecto es la evaluación arqueológica de diversoscriterios que delatarían la presencia de uno o varios “señoríos” en la región para el intermediotardío, partiendo desde la sospecha de que el modelo etnohistórico es de dudosa aplicabilidada momentos no sólo tres a cuatro siglos anteriores, sino además pre-coloniales y pre-incaicos.Así, se han evaluado nociones como la existencia de una frontera étnica natural entre pacajes ycarangas, sugiriendo que la misma es arqueológicamente invisible (villanueva 2013).recientemente, hemos contrastado características como la homogeneidad, delimitación territorialcerrada y centralización de un supuesto señorío pre-incaico de carangas (villanueva 2015).


1 Museo Nacional de etnografía y Folklore (la paz – Bolivia). e-mail: [email protected]

en este artículo desarrollamos nuestros argumentos en torno a la evaluación del criterio decentralidad, clave en la consideración etnohistórica de un señorío, en el caso del carangas pre-incaico.para ello, comenzamos exponiendo una breve historia investigativa del intermedio tardío en la regióny los orígenes del planteamiento del señorío carangas, así como los indicadores históricos yarqueológicos que se han empleado para argüir la existencia de centralidad en dicho caso.posteriormente cambiaremos el enfoque teórico de una evaluación de la articulación y la centralidadbasada tradicionalmente en el estudio del asentamiento, a una basada en los locus de articulaciónpolítico-ceremonial mediante el concepto de comunidad imaginada. desarrollaremos las razonesteóricas que nos llevan a sugerir a los sitios con torres funerarias o chullperíos del altiplano carangascomo potenciales locus para este tipo de articulación. en tercera instancia, presentaremos nuestrosdatos sobre patrones de asentamiento habitacionales, disposición y características constructivas detorres funerarias o chullpares, y distribución regional de pastas cerámicas. discutiremos estos datospara generar una caracterización arqueológica como alternativa a la extrapolación del modeloetnohistórico de “señoríos” al altiplano carangas del intermedio tardío.

El modelo de “señoríos” y la centralidad

El desarrollo del modelo de “señoríos” en el Intermedio Tardío altiplánico

el intermedio tardío altiplánico comienza a recibir atención arqueológica tempranamente,precisamente en base a los elementos arqueológicos más llamativos del paisaje altiplánico: las torresfunerarias o chullpares. Unas primeras consideraciones e ilustraciones grabadas de torres funerariasde la cuenca del titicaca se deben al explorador suizo Adolphe Bandelier (1910) y la primeradiscusión centrada en chullpares tiene que ver con la función de los mismos; en tanto Bandeliersugería que se trataba probablemente de tumbas, el austríaco Arthur posnansky sostenía, en base atorres tipo iglú o paasas del río Mauri, altiplano central, que serían antiguas habitaciones (1920).esta disyuntiva quedó zanjada definitivamente décadas después, cuando el arqueólogo sueco stigrydén detectó material cerámico similar a aquél ubicado inicialmente en el contorno de las torresen asociación a habitaciones de planta circular en sitios del valle alto del desagüadero, concretamentela localidad de Khonkho Wankane, relativamente cercana a la cuenca sur del titicaca (1947).

precisamente, fue la cerámica el segundo indicador en ser abordado por la arqueología delmomento y región que nos ocupa. ya Bandelier había detectado cerámica pintada en negro sobrerojo en asociación con torres funerarias del circun-titicaca y la había denominado, precisamente,cerámica chullpa (1910). entre las décadas de 1930 y 1940, excavaciones arqueológicas envarios sitios de esta región lograron definir y después aislar estratigráficamente a estecomponente cerámico, situándolo entre el tiwanaku decadente definido por el arqueólogoestadounidense Wendell Bennett y el inca (Bennett 1936; cf. rydén 1947). esta cerámica fuedenominada post-tiwanaku decadente por ambos autores, aunque después Bennett sugeriríarebautizarla como Khonkho para distinguirla de otros estilos regionales como el collao definidopor tschopik en el lado peruano del lago. la sugerencia de Bennett respondía a su consideraciónde que no todo el material negro sobre rojo debería considerarse análogo al chullpa de Bandelier,pudiendo existir variantes regionales (Bennett 1950).

24 Juan Villanueva Criales

esta primera noción de distinciones internas al estilo cerámico negro sobre rojo fue ligadahipotéticamente, por el propio Bennett, con los posibles territorios de grupos étnicos queconsignaban los cronistas hispanos para la región del collao, como collas, lupacas, pacajes uomasuyos (Bennett 1950). sin embargo, el arqueólogo argentino dick ibarra grasso se adelantóalgunos años a Bennett en sugerir uso de estas fuentes etnohistóricas para plantear analogíasfuturas respecto al registro arqueológico de las regiones andinas bolivianas. en 1944, un mapaelaborado por dicho autor presenta a grupos aymaras y no aymaras ocupando diferentes espaciosaltiplánicos y vallunos (ibarra grasso 1944).

es interesante observar que eneste momento ibarra grasso noposeía aún el extensoconocimiento sobre estiloscerámicos bolivianos quelograría a lo largo de décadasposteriores de trabajo, y portanto no logró plantear ligazonesentre los mismos y gruposétnicos definidos. sin embargo,la separación entre altiplano yvalles será de fundamentalimportancia para él ya desdeeste momento. ibarra grassodefinirá a lo largo de la décadade 1950 un panorama de losvalles bolivianos caracterizadopor la definición de una multitudde estilos emblemáticos (ibarragrasso 1953; ibarra grasso yquerejazu lewis 1986). sinembargo, su consideración delaltiplano es radicalmentediferente: en base a la crónica desarmiento de gamboa, ibarragrasso generará el constructode reino colla para dar cuentade aquellas manifestacionescerámicas negro sobre rojo y construcciones como las torres funerarias, que en tiemposinmediatamente anteriores a la conquista incaica habrían reunido en una sola entidad política aun amplio territorio comprendido entre Arequipa, cochabamba y chichas (1957).

el modelo de reino colla dominó la arqueología del intermedio tardío altiplánico durante másde dos décadas, siendo incuestionado por estudiosos de la región como el alemán hermanntrimborn (1967), el periodista boliviano Mariano Baptista gumucio (1975) o el arqueólogo


Fig. 1.Mapa de thierry saignes, uno de los referentes etnohistóricos para elplanteamiento territorial de los “señoríos” altiplánicos.

boliviano carlos ponce sanginés durante sus primeros años como investigador (1958). esprecisamente ponce sanginés quien en 1978 rechazará explícitamente la categoría de reinocolla definiendo una lista de “señoríos” aymaras que habrían sucedido a tiwanaku después de,aproximadamente, el año 1100 d.c, fecha radio-carbónica calibrada de los últimos contextos detiwanaku en el sitio homónimo (ponce sanginés 1978). Aunque la lista podría acusar ya lainfluencia de historiadores franceses como thérése Bouysse-cassagne o thierry saignes, quecomenzaron sus investigaciones en Bolivia a finales de la década de 1970, no es idéntica en sunominación de los “señoríos” a la información que consignarán posteriormente los mapas deambos autores mencionados (Bouysse-cassagne 1987; saignes 1986).

desde la década de 1980, arqueólogos afines a ponce sanginés como Jorge Arellano o Maxportugal ortíz trabajarán desde el instituto Nacional de Arqueología (iNAr) para definir estiloscerámicos correspondientes a los “señoríos” de esta lista, aunque sin plantearlos comohomónimos directos de grupos étnicos históricos. tal es el caso del estilo Mallku en lípez (cf.Arellano y Berberian 1981) o el Anantoko en el altiplano central (Arellano y Kuljis 1986),aunque no así del pacajes definido en la provincia homónima (cf. portugal ortíz 1988).Fundadores y docentes destacados de la incipiente carrera de Arqueología de la UniversidadMayor de san Andrés (UMsA) en la paz, Arellano y portugal ortíz influenciaron sobre lasprimeras generaciones de arqueólogos profesionales de esta institución, ocasionando que el usodel modelo se ampliase a todo el altiplano y perviviese hasta la actualidad. casos específicosson la ampliación del estilo salinas definido en el altiplano inter-salar por el francés patricelecoq (1987) y luego re-denominado quillacas (lecoq y céspedes 1997) a la cuenca sur delpoopó, realizada por Marcos Michel y carlos lémuz (2001; cf. Michel 2008) y, aunque noproveniente de arqueólogos de la UMsA, la ampliación del pacajes de portugal ortíz hacia lacuenca sur del titicaca (cf. Albarracín 1996).

El “señorío” de Carangas y el argumento de la centralidad

en el caso concreto de carangas, el estilo Anantoko definido por Arellano y Kuljis a orillas delrío Mauri fue re-bautizado como carangas por Marcos Michel (2000). la documentación decerámica similar a la que define Michel en varios puntos de la región de sajama y algunos otrosde lo que según la etnohistoria es el “territorio” del señorío carangas, llevaron al autor a postularla existencia de un señorío pre-incaico de carangas, aunque con un aspecto de innovación muyvalioso: alejándose del postulado ponciano que implicaba que estos señoríos altiplánicos“descendían” de tiwanaku, la propuesta de Michel enfatizó el desarrollo endógeno a partir delformativo Wankarani e incluso sus antecesores pre-cerámicos (Michel 2000).

la definición del señorío carangas realizada por Michel se basa en la distribución homogéneade algunas características materiales comunes, como la cerámica carangas, las torres funerariasde barro y los asentamientos con habitaciones de planta circular, tanto no defendidos comodefendidos o pukaras. los límites territoriales, marcados por barreras naturales como la líneariverina del Mauri al Norte, son planteados como coincidentes con los límites del señoríocarangas etnohistórico (Michel 2000).


en otra ocasión hemos indagado en torno a las bases profundamente cladísticas del empleo demodelo etnohistórico de señoríos en arqueología, sugiriendo que nacen de una coincidencia entrela definición documental de los “señoríos” en mapas territoriales y los objetivos de una prácticaarqueológica de raíz histórico cultural, centrada en la delimitación cronológico-temporal y quetiene al concepto de “área cultural” como uno de sus pilares metodológicos (villanueva 2013).tal vez uno de los síntomas más claros de esta alianza entre modelo etnohistórico y cladísticaen el altiplano boliviano se encuentre en la aplicación del modelo que hace Michel sobre el casocarangas. en efecto, aunque el autor postula explícitamente la presencia de un señorío carangaspreincaico, no define en ningún momento las características teóricas de un señorío (Michel 2000).reduciendo el concepto a la homogeneidad territorial, el señorío se hace sinónimo de “etnia” o“cultura” dentro de un marco que considera a los estilos materiales como isomorfos de lasculturas e identidades sociales.

cuando indagamos en las características de un “señorío” desde la disciplina de origen de estemodelo, es decir la etnohistoria, notamos que un aspecto central es su carácter centralizado einternamente jerárquico. en efecto, el concepto parte del reconocimiento, de parte de los cronistasespañoles, de la presencia de varias categorías de “señores” o “mandones” que tenían a su cargogrupos de indios de diferentes escalas, ordenados en jerarquías en cuya cúspide se ubicaba el“señor” de todo un reino o provincia. tal aspecto es central en la definición etnohistórica de unseñorío altiplánico, por ejemplo, en el caso clásico de quillacas-Azanaques (cf. espinoza soriano1981). lo es también en la caracterización del señorío carangas que realiza Ximena Medinacelli,en la que un patrón de asentamiento pastoril disperso en estancias menores se articula en cabecerasde diferentes escalas, rematando en la capital, chuquicota, con colquemarca como residencia delos caciques principales de la región, chuquichambi y Maman villca (2008; 2010).


Niveles

Pueblo principalde la parcialidadHUACHACALLA

Otros pueblosde la parcialidad

SABAYA

Residencia de lasautoridades

CORQUEMARCA

Cabecera del señoríoCHUQUICOTA

Repetición de los niveles

PueblosIntermedios

PALCA

EstanciasCANAXA

jerárquicos

Fig. 2. esquema de patrón de asentamiento jerárquico en carangas según Medinacelli (2010)

Ahora bien, desde la arqueología boliviana se han adoptado herramientas que permiten estimar lacentralización de una sociedad en base a la evaluación cuantitativa y estadística del tamaño de losasentamientos habitacionales y la distancia entre los mismos dentro de un área determinada.implementado inicialmente en la cuenca del titicaca (cf. Albarracín 1996), este enfoque de patronesde asentamiento ha sido empleado abundantemente en varias regiones del país. si bien es cierto queresponde al marco de una arqueología procesual orientada a la ubicación de los casos arqueológicosen una tipología social evolucionista que ubica a estados e imperios en la cúspide, esta no ha sidonecesariamente la orientación teórica del uso de este método en arqueología boliviana.

lo cierto es que en su síntesis de la arqueología de carangas, Michel no provee explícitamentedatos que le permitan hablar de centralización durante el intermedio tardío en carangas.ciertamente, existen según sus descripciones sitios habitacionales de diferentes tamaños para elintermedio tardío. sin embargo, siendo carangas un área de gran amplitud, la muestra obtenidatanto por Michel como por las varias investigaciones subsecuentes es discontinua, y las muchasregiones de carangas han sido recorridas con diferentes intensidades. los datos proceden deevaluaciones de impacto ambiental definidas por trazos carreteros (cf. Michel 2000; ABc 2013)y de observaciones investigativas puntuales, centradas en sitios especialmente resaltantes (cf.díaz 2003; gisbert 2001; lima 2012; ticona 2012), no habiéndose realizado o publicadoprospecciones regionales sistemáticas.

Disquisiciones teóricas: articulación y comunidades imaginadas

desde el pAAc nos propusimos evaluar el criterio de centralidad de carangas para el intermediotardío a partir de prospecciones sistemáticas, tomando como muestra cuatro áreas bien delimitadas


Fig. 3. Mapa resumen de sitios arqueológicos reportados en carangas.Nótese que la franja occidental ha sido mucho mejor cubierta que la oriental.

en regiones repartidas de modo relativamente equidistante sobre el espacio carangas y, a la vez,representativas de diferentes entornos fisiográficos y climáticos de este altiplano que, lejos de locomúnmente planteado, incluye una heterogeneidad significativa. sin embargo, también desplazamosnuestro foco de atención para el estudio de esta centralización, trasladándonos del estudio de losasentamientos al de los sitios funerario-ceremoniales con torres funerarias o chullperíos.

las bases teóricas para este desplazamiento se encuentran en la reflexión realizada por Williamisbell, en torno al uso de los conceptos de comunidad natural o co-residencial y comunidadimaginada en arqueología. isbell plantea, por un lado, a la comunidad natural como un concepto deorigen etnográfico que se ha asumido usualmente como de valor universal: una entidad delimitadabasada en la experiencia cotidiana de habitar el mismo espacio residencial. A ello, contrapone lacomunidad imaginada, basada en las teorías de la práctica y altamente dinámica, que se caracterizapor atravesar los límites de la co-residencia; en una comunidad imaginada es clave la manipulaciónde espacios y artefactos (2000). por tanto, evaluar comunidades imaginadas más fluidas y prácticas,implicaría encontrar los locus en que se desarrollaron actividades especialmente significativas demanipulación del espacio y los artefactos; actividades necesariamente periódicas de confluenciasocial entre segmentos de diferentes unidades residenciales.

intentar evaluar la articulación de comunidades imaginadas mediante el registro arqueológico delintermedio tardío aparece, entonces, como una opción alternativa al estudio de la articulación ycentralización mediante los asentamientos. esta idea de articulación mediante lugares deconfluencia ceremonial temporal procede de la propia etnohistoria de carangas, según la cual la“capital” de todo este “señorío”, chuquicota, no era de hecho un gran asentamiento habitacional,sino un tampu incaico que alojaba dinámicas ceremoniales periódicas (Medinacelli 2010).

consideramos que los chullperíos resultarían los locus más probables para el desarrollo deactividades similares de articulación social ceremonial debido a que su rol en las dinámicas dereproducción comunitaria se encuentra documentado tanto para momentos etnohistóricos (gilgarcía 2001) como contemporáneos (cf. Mesa y espinoza 2009). la idea de instante chullpariode Francisco gil garcía pone el acento en el potencial significativo de la tensión que se planteaentre los ancestros contenidos en las torres funerarias y aquellos que se ubican en las montañasdel paisaje circundante (2010).

Más aún, la presencia de cerámica fragmentada del intermedio tardío en los alrededores de lastorres funerarias testimonia, probablemente, una dinámica de ceremonial comensalista cuyaimportancia no puede ser subestimada en el contexto segmentario y corporativo andino. desdeel vecino altiplano de lípez, el trabajo de Axel Nielsen ha enfatizado el poder del comensalismopolítico para lograr objetivos de articulación a escala supralocal; de hecho, su visión se centraabundantemente en las torres funerarias de la región (2006). diferencia notoria entre el caso delípez y el de carangas, sin embargo, es que en el primero los chullpares suelen ubicarseintegrados al propio tejido arquitectónico de los sitios habitacionales, mientras que en carangaslas torres funerarias suelen ubicarse separadamente en sitios ceremonial-funerarios o chullperíos.

en todo caso, la historia incaica tardía y colonial temprana de carangas parece mostrar unamaleabilidad considerable a la hora de conformar unidades sociopolíticas de amplitudes distintas,


que se explicaría por la estructura anidada y segmentaria de las formaciones andinas yespecíficamente altiplánicas, aspecto en cuya descripción abunda, por ejemplo, Albarracín(2007). la dinámica de articulación de comunidades imaginadas pudo haber sido losuficientemente abarcadora no sólo para articular a varios segmentos bajo la “cabecera” dechuquicota en tiempos incaicos (Medinacelli 2010), sino que incluso permitió la articulaciónde carangas y otras entidades políticas del altiplano meridional y los valles orientales en unagran confederación pan regional llamada qaraqara–charka (cf. platt et al. 2006).

por todo esto, consideramos que la actividad ceremonial periódica, comensalista, situada en lasinmediaciones de los sitios de torres funerarias pudo haber permitido la articulación de segmentossociales provenientes de diferentes asentamientos en comunidades imaginadas de escalas diversas.la significancia especial de las torres funerarias y los ancestros contenidos en las mismas, asícomo el consumo de comida y bebida especiales, generarían precisamente ese tipo de práctica demanipulación de artefactos y espacios que menciona isbell como una característica de este tipode comunidad (2000). esto implica también una reconsideración del rol de las torres funerarias,que se desliga de un planteado isomorfismo entre los ámbitos de vivos y muertos, visible porejemplo, en el concepto de “ayllus de sepulcros abiertos” del propio isbell (1999) o en el carácteremblemático étnico que sugieren risto Kesseli y Martti pärssinen para las torres funerarias depacajes (2005). desde nuestro enfoque, los chullpares en tanto manifestaciones mortuorias sonmanipulados para servir a los propósitos de los vivos, premisa central de la Arqueología de laMuerte que propone parker pearson (1999).

sin embargo, sugerir que los chullperíos sirvieron para la articulación de comunidades imaginadasno implica que no hayan existido comunidades naturales o co-residenciales en el altiplanocarangas. A diferencia de isbell, no vemos las dos formas de comunidad como caminos teóricosy metodológicos mutuamente excluyentes (2000), sino como alternativas distintas de articulaciónsocial que pudieron funcionar en simultaneidad. la noción de manejar diferentes escalas socialespara el trabajo y la vida cotidiana ha sido documentada para el altiplano boliviano, por ejemplo,por Bill sillar, que divide el año en una temporada seca de base familiar y una temporada húmedade base comunal (2000). lejos de sugerir esta misma dinámica para el intermedio tardío, esteejemplo nos sirve para pensar que tal vez dos formas de construir comunidad, una co-residencialvisible en los asentamientos y otra imaginada centrada en los chullperíos, pudieron operaralternadamente en base a una lógica temporal, quizá incluso estacional.

Evaluando articulación en Carangas

Muestra y métodos

Nuestras investigaciones en carangas partieron de una delimitación “clásica” del territorio del“señorío” etnohistórico, delimitado por la cordillera occidental, los ríos Mauri-desaguadero, ellago poopó, el río lakajawira y el salar de coipasa. esta delimitación fue usada intencionalmentepara contrastarla con las evidencias arqueológicas. Asimismo, se partió de la idea de quecarangas, lejos de ser un espacio homogéneo, posee diferencias fisiográficas y climáticasconsiderables, que podrían definir distintos regímenes de vida.


estas diferencias se basan en gradientes de temperatura de humedad que descienden de este aoeste y de Norte a sur, así como en elementos fisiográficos notables como los nevados de lacordillera occidental, que ocasionan bofedales por deshielo en el Nor-oeste por contraste con elsud-occidental, y la falla de corque en toda la mitad este, que provee suelos aptos para laagricultura a diferencia de la franja occidental, de suelos más salinos. en el Nor-este las terrazasde cultivo sugieren un fuerte potencial agrícola que no se da en el sud-este, donde la agriculturaes más bien aluvial y que tiene, además, cercanía con el lago poopó. se seleccionaron cuatroregiones como muestras de prospección, una en cada uno de estos cuadrantes; aunque las mismasdifieren en tamaño, los datos presentados se expresan en términos porcentuales para evitar sesgoscuantitativos.

se realizaron prospecciones remotas y pedestres, se geo-referenciaron y midieron sitios, sedocumentó cuidadosamente la arquitectura habitacional y funeraria y se realizaron recoleccionesdiagnósticas de superficie, frecuentemente mediante cobertura total y en ciertos sitios muyextensos en base a muestras sistemáticas. la cerámica fue analizada macroscópicamente,posteriormente con fotografía de aumento y una muestra seleccionada de 100 tiestos fueanalizada por petrografía sobre secciones delgadas. también se realizaron análisis sig decuencas de visibilidad acumuladas.

en lo que viene emplearemos los datos de nuestras prospecciones arqueológicas de la siguientemanera: primero, mostraremos los datos de patrones de habitación para describir la escala ynúmero de comunidades naturales en cada región revisada y para evaluar la posible existenciade ordenamientos jerárquicos de asentamiento en cada región. segundo, emplearemos los datosde ubicación y densidad de torres funerarias en cada caso regional y los datos de proporciones,


Fig. 4. delimitación del altiplano carangas y regiones prospectadas

técnicas y materiales, para definir la escala a la que distintos modos de hacer las cosas y manejode materiales estarían siendo compartidos al interior de cada caso regional. tercero, emplearemosnuestra definición de seis pastas cerámicas mediante petrografía y las distribuciones de estaspastas entre las diferentes regiones estudiadas para evaluar posibles intensidades, escalas ydirecciones de articulación de comunidades imaginadas a nivel suprarregional.

Distribución de asentamientos,recursos y torres funerarias

los patrones de asentamiento quedetectamos en cada una de las cuatroregiones prospectadas varíannotablemente en función de ciertosrecursos de particular importanciapara cada región. el Nor-oeste decarangas es una región marcada porla presencia cercana de grandesnevados de origen volcánico, cuyasaguas de deshielo tienden a generarbofedales extensos que son idealespara el pastoreo intensivo. ya laprospección remota tendió aidentificar grandes asentamientosfortificados o pukaras separadasmutuamente por distancias en elrango de 20 a 40 km. estos sitiosademás se encuentran entre los másconocidos de carangas, descritos yapor investigadores anteriores (cf.gisbert 2001; Michel 2000).

la prospección pedestre documentódos grandes pukaras, una en cadasub-región revisada: sAJ01 ohuaylilla en sajama y cUr04 oMonterani en curahuara decarangas. es importante notar queno se detectaron sitios habitacionalesmenores en los contornos de estos grandes asentamientos. Ambas pukaras tienen varios rasgosen común: son de gran tamaño, situadas en el rango de 20 a 35 ha. de extensión. están formadaspor conjuntos habitacionales ubicados en las laderas de formaciones rocosas elevadas yprotegidos por tres o más hileras de gruesos muros. los conjuntos habitacionales presentanabundante material cerámico y lítico en superficie; estos asentamientos poseen, además, cimasplanas que presentan también mucha cerámica. rasgos como la tripartición de la cima en


Fig. 5. recursos clave, asentamientos y chullperíos del Nor-oeste

huaylilla o el carácter mantenido de las ofrendas y ceremonias en Monterani sugieren que estascimas tenían una función ritual. los sitios, además, tienen una visión privilegiada de la cordilleray control visual sobre las áreas de bofedales, que se encuentran en inmediata vecindad.

en este marco, los chullperíos se ubican en los contornos de la pukara, y fuertemente asociadosen términos espaciales a los bofedales. en sajama parecen correr paralelos a uno de los bofedalesprincipales, y en curahuara se distribuyen en al menos dos conjuntos, cada uno asociado a unode los bofedales que confluyen en las cercanías de la pukara.

el caso del sud-oeste esnotoriamente distinto. en estaregión, aunque se mantiene unfuerte énfasis pastoril debido a lasalinidad y sequedad de los suelos,no existen bofedales que permitanun pastoreo intenso. el agua, quecorre en forma de delgados arroyosdesde la cima de las formacionesrocosas bajas llamadas Kusillavi yK’amacha, parece ser un elementovital. los asentamientos de estaregión, siete en total, son muchomás pequeños y menosdistanciados que los del Nor-oeste:oscilan entre las 6 y 2 ha. deextensión y están separados porescasos 2 a 5 km. Aunque tambiénse ubican en altura y estánguarnecidos por varias hileras demuro, no suelen poseer muchos restos habitacionales ni cerámica en la superficie, y las cimasno son muy planas ni densas en materiales. en varios de estos casos se ha detectadoasentamientos bajos, no fortificados, en inmediata cercanía a la pukara y con mayor densidadcerámica. esto sugiere que a diferencia del Nor-oeste, en el sud-oeste las pukaras no estuvieronocupadas permanentemente, aunque podía acudirse a ellas rápidamente en caso de conflicto.

los chullperíos del sud-oeste son muy abundantes, como fue verificado ya en algunos trabajosanteriores (cf. rossi et al. 2002) y se ubican en agrupamientos muy discretos ubicados justo enel límite entre las estribaciones rocosas de los cerros y la pampa altiplánica, y casi siempre enestrecha relación espacial y visual con el ascenso hacia los sitios de habitación, y por tanto tambiéncon las fuentes de agua mencionadas.

el caso de la región Nor-este es también peculiar. situada en plena falla montañosa de corque, enuna de las secciones en que los plegamientos de la falla son más altos y protegen mejor de losvientos, permite un microclima favorable para el desarrollo de la agricultura, como prueba de lo


Fig. 6. recursos clave, asentamientos y chullperíos del sudoeste

cual varias de estas laderas seencuentran fuertemente aterrazadas.estas terrazas podrían ser un recursoespecialmente productivo ycontrolado: según la prospecciónremota, se ubican a una distanciamáxima de 3 km. respecto delasentamiento mayor de la región:chU04 o inkapircata. inkapircataes un asentamiento bastanteextenso, rozando las 6 ha. e incluyeabundante infraestructura dehabitación y densidad cerámica. sinembargo, a diferencia de losasentamientos del Nor-oeste, no seencuentra fortificado ni en posicióndefensiva, sino en un coluvio bajofácilmente accesible; incluye una

pequeña porción alta levemente fortificada, situada a una distancia considerable del asentamientoprincipal (casi un kilómetro) y desprovista de habitaciones o cerámica en superficie, sugiriendouna función de refugio muy esporádica. la prospección tampoco ha detectado asentamientosmenores en los contornos de cUr04, a excepción de un pequeño asentamiento no fortificadoubicado en plena zona de pampa, al otro lado de la falla rocosa.

los chullperíos de chuquichambi se emplazan precisamente en esa zona de pampa y son sumamenteabundantes. es interesante notar que el área de dispersión de los chullperíos también se basa en unradio coherente de un máximo de 5 km. a partir del asentamiento principal, y por tanto en asociacióntambién a las terrazas de cultivo. la diferencia con las regiones descritas anteriormente es que porsu emplazamiento las torres no guardan relación visual con la infraestructura agrícola ni habitacional,aunque sí con las quebradas de acceso a dichas zonas desde la pampa.

cabe notar que tomamos una muestra control en el chullperío de caravillca, un importante sitiofunerario-ceremonial situado a casi 20 km. de chuquichambi y asociado a un amplioasentamiento que lamentablemente no pudimos recorrer. el objetivo de esta muestra eracomparar la situación del Nor-este con la del Nor-oeste, similar por presentar asentamientosgrandes y bastante distanciados.

Finalmente, la región sud-este, copacabana de Andamarca, se emplaza en la misma falla decorque, pero en una porción mucho más baja que no parece haber sido explotada por terraceo demanera intensiva. de todas maneras, los drenajes aluviales son amplios y bien irrigados,permitiendo aún hasta hoy una importante producción agrícola en todos estos espacios, por lodemás bastante abundantes. Además, la región tiene un acceso irrestricto a las orillas del lagopoopó, donde los propios comunarios suelen recolectar puntas de proyectil. los asentamientos delsud-este son varios (se contabilizaron cuatro en total), muy pequeños con extensiones apenas


Fig. 7. recursos clave, asentamientos y chullperíos del Nor-este.

mayores a la hectárea, y muy próximos entre ellos, con distancias máximas de 2 km. de separación.son casi en su totalidad asentamientos habitacionales abiertos, con restos de infraestructura dehabitación y abundante cerámica superficial y líticos, detectándose algunos restos de azadas.

Al igual que en el Nor-este, estossitios se ubican en la zona de pampay no guardan ninguna relación decontrol visual con las tierrasagrícolas. si bien existe un par deelevaciones naturales fortificadasmediante una o dos hileras de muro,las mismas no muestran señales dehaber sido empleadas para lahabitación permanente ni elceremonial. las torres funerarias enesta región son sumamente escasasy se ubican también en zona depampa, extremadamente cercanas alos asentamientos.

Características de las torres funerarias de Carangas

Densidad de construcción y uso de torres

hemos observado en el apartado anterior que las torres funerarias de las cuatro regiones estudiadasen carangas se ubican en patrones diferentes en función a los asentamientos y recursos de cadaregión. Además de ello, varían fuertemente en cantidad y densidad, como sugiere la siguiente tabla:

los datos muestran que las acusadas diferencias cuantitativas en términos de número de torresentre regiones no se deben a las diferentes extensiones prospectadas en cada caso, sino a patronesefectivos de mayor o menor construcción de torres funerarias. Aunque el sud-oeste es la regiónmás abundante en torres, el Nor-este tiene mayor densidad. sigue en ambos indicadores el Nor-oeste y el sud-este es el último, con valores notoriamente menores. Además de ello, las regionesvarían en la intensidad de uso de los sitios con torres funerarias.

como se observa mediante una comparación de las proporciones de cerámica empleada en sitioshabitacionales y en chullperíos, el sud-oeste y el Nor-este no son solamente las regiones que


Fig. 8. recursos clave, asentamientos y chullperíos del sud-este.

REGIÓN N sitios N torres Área km2 Densidad (sitios) Densidad (torres)NW 6 80 128,74 0,05 0,62sW 24 166 265,77 0,09 0,63Ne 8 104 134,48 0,06 0,77se 2 7 85,22 0,02 0,08

Fig. 9. cantidad y densidad de torres funerarias por región.

construyeron más torres, sino también las que realizaron más ceremonias comensalistas en susinmediaciones. la proporción de cerámica empleada en sitios ceremoniales es menor y de hechoinferior a la detectada en las grandes pukaras en el caso del Nor-oeste, mientras que en el sud-este tenemos escasas torres que asimismo presentan bajas proporciones de cerámica en relacióna aquellas ubicadas en los pequeños asentamientos abiertos.

Características constructivas de las torres

las torres funerarias de carangas no varían sólo en disposición, densidad o intensidad de uso,sino también en sus características constructivas. Aunque todas presentan fábrica de barro confibra vegetal y planta cuadrangular, esas son las únicas similitudes, por lo demás compartidas conáreas vecinas como el altiplano de pacajes. sin embargo, un análisis cuantitativo de las medicionestomadas sobre las torres mostró que ciertas proporciones variaban de modo especialmentesignificativo entre regiones, subregiones o agrupamientos de torres al interior de las subregiones.

Una de las variables más significativas fue la relación entre altura y ancho, expresada en uníndice en el que 1 implica una fachada frontal totalmente cuadrada y los valores superiores a 1,fachadas cada vez más ensanchadas. como se observa, las regiones sud-oeste (en rojo) y


NW SW NE SE

N % N % N % N %

ASENTAMIENTOS 303 59,5 354 27,2 65 22,3 384 88,1

CHULLPERÍOS 206 40,5 948 72,8 226 77,7 52 11,9

TOTAL 509 100 1302 100 291 100 436 100

Fig. 10. proporción de cerámica procedente de asentamientos y de chullperíos según región.

Fig. 11. índice de altura de torres según localidad, expresa la relación entreancho y altura. A menor el índice, más alargada la torre.

sud-este (en azul) presentan mayor variedad interna, mientras que el Nor-este (en verde) yespecialmente el Nor-oeste (en amarillo) se muestran más coherentes internamente.

el patrón se repite en el caso del índice de profundidad, que relaciona el ancho y profundidadde cada torre; un valor de 1 implica una planta cuadrada, y valores superiores indican plantascada vez más aplanadas. claramente las dos regiones del Norte se muestran bastantehomogéneas internamente, mientras que el sud-este varía mucho aún a pesar de contar conpocos casos. el sud-oeste muestra un patrón de alta variabilidad interna, que además pareceestar segmentado en términos de subregiones: K’amacha (en rojo oscuro) difiereconsiderablemente de K’usillavi (en rojo claro).


Fig. 12. índice de profundidad de torres según localidad, expresa la relaciónentre ancho y profundidad. A menor el índice, más profunda la torre.

Fig. 13.Alturas de inicio de vano en centímetros según localidad.

en cambio, los patrones de altura de inicio de vano, otra variable cuantitativa significativa, parecenvariar a escala de cada subregión: vanos elevados son característicos de K’amacha en el sud-oeste,Monterani en el Nor-oeste y el Nor-este en general. el sud-este y las sub-regiones de Kusillaviy sajama, en cambio, presentan vanos a ras del piso.

las torres también varían en aspectos cualitativos, como técnicas y materiales empleados. se handetectado tres técnicas para cerrar la parte superior de las torres: un envigado en base a piedraslargas y paralelas, un arco por avance empleando piedras largas y una bóveda por avance, que esla técnica más común en varias regiones de carangas.

los patrones detectados apuntan a diferentes patrones técnicos compartidos a escala sub-regional.en el sud-oeste, toda la sub-región de Kusillavi (siglas hUA) presenta bóvedas, mientras queK’amacha (siglas esc y chA) presenta con cierta frecuencia arcos. en el Nor-este, chuquichambi(siglas chU) presenta bóvedas en contraste notorio con caravillca (sigla cAr), que empleaenvigado. en cambio, en el sud-este (siglas cop) y en el Nor-oeste (siglas sAJ y cUr) la técnicapreferida a nivel regional es el envigado.


Fig. 14. técnicas de cierre de torres, expresadas en cantidad de torres por sitio.

Fig. 15.Materiales de cierre de torres, expresados en cantidad de torres por sitio.

estos patrones se ven reforzados por los materiales de cierre de las torres, que varían claramentesegún sub-región: K’usillavi usa almohadillados de barro en contraste con K’amacha, que usauna variedad de piedras y tobas. chuquichambi usa rollizos de barro mientras caravillca empleapizarras alargadas. curahuara emplea mayormente pizarras mientras en sajama se usa una piedrabeige. sólo en el caso de copacabana, los chullperíos, por otra parte muy cercanos, compartenel mismo material de cierre.

la piedra empleada en el pedestal varía, y en ese sentido cabe notar que los pedestales sonbastante más usuales en las regiones del sur, a excepción de sajama en el Nor-oeste. el casodel sud-este es especialmente variado y parece segmentar a la región en tres: casi todo Kusillaviemplea piedra negra y casi todo K’amacha piedra gris, pero los sitios ubicados más al sur enambos casos comparten otro patrón con uso de piedra marrón.

Finalmente, los colores de barro empleados en las paredes delatan una vez más variaciones deescala mayormente regional. tonos amarillentos son compartidos por todo el Nor-oeste, y uncolor marrón rojizo por la mayor parte de los sitios del Nor-este, tanto en chuquichambi comoen caravillca. en cambio, es llamativo que las escasas torres del sud-este tengan coloracionesdistintas mostrando segmentación aún a pequeña escala. en el caso del sud-oeste, las diferencias


Fig. 16.Materiales de pedestal de torres, expresados en cantidad de torres por sitio.

Fig. 17. colores de pared de torres, expresados en cantidad de torres por sitio.

son subregionales, con Kusillavi prefiriendo tonos grises y K’amacha tonos rojos, aunque unavez más los agrupamientos ubicados más al sur de K’amacha (chA o charcollo) se asemejanmás a Kusillavi.

Definición y distribuciones de pastas cerámicas

Aunque los datos constructivos de las torresfunerarias nos dan una idea de las escalas a lasque los patrones y materiales soncompartidos, sugiriendo posiblementesegmentos sociales de diversos tamaños, losestudios de distribución de pastas cerámicasnos darán más luces sobre las dinámicas dearticulación, tanto intra como extra-regionales. Mediante petrografía sobresecciones delgadas se definieron seis tipos depasta:

resumiendo características distintivas, lapasta 1 posee inclusiones intencionales deceniza volcánica o p’oke; la pasta 2,abundante vidrio volcánico; la pasta 3,abundante cuarzo y también vidrio volcánico;la pasta 4, abundantes y variados feldespatos,tanto plagioclasa como anortoclasa y otros; lapasta 5, una matriz fuertemente micácea einclusiones de biotita y muscovita; la pasta 6,una marcada ausencia de vidrio volcánico. A

continuación revisaremos los modos en que estas seis pastas se distribuyen al interior de lasregiones observadas, para revisar las tendencias interregionales al final.


Fig. 19. distribuciones de pastas cerámicas según agrupamientos de chullperíos, región Nor-oeste..

Fig. 18. ejemplos de tipos de pasta definidas en seccionespetrográficas. de arriba abajo y de izquierda a derecha: pasta1, pasta 2, pasta 3, pasta 4, pasta 5 y pasta 6.

como muestra el gráfico, a pesar de ladistancia las dos sub-regiones del Nor-oeste son sumamente similares encuanto a distribución de pastas; la pasta1 es la más típica de la región, seguidapor las pastas 2 y 3 en proporcionesmenores y cantidades muy escasas depastas 5 y 6.

en contraste, el sud-oeste presentatendencias muy variadas, dentro de lascuales es posible sugerir al menos cuatropatrones distintos: tres agrupamientos enla porción oriental de K’amacha(payrumani, romero pampa y escara)comparten el acceso a cantidades pequeñasde pasta 5 y abundante pasta 3, en tanto elagrupamiento del sur, charcollo, sedistingue por ausencia de pasta 5 y altas

proporciones de pastas 1 y 2. en K’usillavi, los dos agrupamientos del sur (esmeraldas y yunguyo)se distinguen claramente de Florida por las altas proporciones de pasta 6 y escasas de pastas 4 y 5.

el panorama del Nor-este es muy sugerente, debido a que en la subregión de chuquichambi semuestra una alta coherencia interna, caracterizada por una fuerte preponderancia de la pasta 6.sin embargo, la comparación con la otra subregión del Noreste, caravillca, muestra patronesextremadamente diferentes, predominando las pastas 1 y 3.


Fig. 20. distribuciones de pastas cerámicas según agrupamientos dechullperíos, región sud-oeste.

Fig. 21. distribuciones de pastas cerámicas según agrupamientos de chullperíos, región Nor-este.

Finalmente, a simple vista las localidades del sud-este parecen bastante homogéneas, compartiendoacceso a las pastas 1 y 2. sin embargo, al observar los dos agrupamientos de chullperíos(copacabana N y copacabana s), notaremos que difieren considerablemente en acceso a otraspastas, con la pasta 3 abundante en el primero y la pasta 6 en el segundo. ya a escala interregional,las tendencias de distribución son las siguientes:

el gráfico muestra que las distribuciones no son en absoluto homogéneas, y que si bien los seistipos de pasta se presentan en virtualmente todas las regiones, lo hacen siguiendo tendenciascuantitativas marcadas. la pasta 1 es muy mayoritaria en el Nor-oeste y en el sud-este, aunqueen este último caso se da las proporciones más altas de pasta 2. la pasta 6 es sumamentemayoritaria en el Nor-este; en cuanto a las pastas 3, 4 y 5, son típicas del sud-oeste.


Fig. 22. distribuciones de pastas cerámicas según agrupamientos de chullperíos, región sud-este.

Fig. 23. distribuciones de pastas cerámicas según región.

claramente, el sud-oeste es la región que accede a más componentes cerámicos, incluyendouno (pasta 5) que es exclusivo. las pastas 6, 1 y 2, más comunes en las otras regiones, se hallanbien representadas en la región sud-oeste. la distribución de las pastas 3 y 4 plantean vínculosentre las dos regiones occidentales, y en menor medida también entre las dos regionesmeridionales. en tanto, la región Nor-oeste puede caracterizarse como la menos tendiente a lainteracción, al ser la que incorpora menos componentes cerámicos y en menores proporcionesde pastas asociadas a otras regiones.

Discusión

para comenzar esta discusión de datos, diremos que claramente existen diferencias de tamañosentre los asentamientos de carangas. sin embargo, es muy dudoso, desde nuestro datos, queestas diferencias de tamaño respondan a jerarquías de asentamiento que podrían estar reflejandoformas de centralización similares a las esperadas para un “señorío” planteado según el moldeetnohistórico. el muestreo en diferentes regiones del amplio altiplano carangas apunta a unasignificativa heterogeneidad en términos de condiciones climáticas y fisiográficas, que podríandeterminar regímenes de vida diferentes y por tanto afectar la concentración y características delos asentamientos.

Así, la franja septentrional de carangas tiene asentamientos –o comunidades naturales, co-residenciales– muy amplios y mutuamente distantes; en cambio, las regiones de la franjameridional tienen segmentos co-residenciales más pequeños y cercanos. es posible que esto sedeba a que los recursos clave de las regiones del Norte se encuentran espacialmenteconcentrados: bofedales al Nor-oeste y terrazas al Nor-este; esto determinaría que elasentamiento se concentre en posiciones con control visual y físico de estos recursos. esto noparece suceder al sud-oeste por la escasez de recursos pastoriles concentrados, y al sud-estepor la abundancia irrestricta de espacios agrícolas.

por otro lado, la mitad occidental de carangas muestra mayor tendencia a la fortificación y al conflictoque la mitad oriental; los asentamientos permanentes tienden a estar fortificados o muy cercanos auna fortificación en el caso del oeste, mientras que en el este las fortificaciones se encuentran alejadas,son informales y escasamente utilizadas, sugiriendo una intensidad de conflicto menor.

es interesante comparar la intensidad que adquiere la construcción y uso de torres funerarias enestos diversos casos. las mayores cantidades y densidades de torres funerarias se ubican en el sud-oeste y el Nor-este, dos casos de asentamiento radicalmente opuestos, el primero disperso yfortificado, el segundo concentrado y no fortificado. en el sud-oeste, las torres parecen vigilar elacceso a las fuentes de agua y por tanto a los asentamientos, actuando tal vez como una primera“línea de defensa” semiótica a la manera que sugiere Nielsen (2008) para el caso de lípez. encambio en el Nor-este se ubican en plena pampa y sin visibilidad respecto a asentamientos yterrazas agrícolas, pero a una distancia consistente respecto a ambos. parecen proteger y legitimarlos accesos a estos recursos locales, del modo que sugiere, por ejemplo, gil garcía (2001), perosin irrumpir en tierras agrícolas. esto sucede también en el Nor-oeste, donde las torres se ubicanen clara vecindad a los bofedales, aunque en este caso de conflicto aparentemente muy intenso, no


han asumido la función de protección del asentamiento, lograda en base a la infraestructuradefensiva. el hecho de que casi no existan torres en el sud-este, sugiere que la construcción dechullpares fue más intensa en la medida que se debía legitimar el acceso a recursos especialmenteconcentrados y/o defender los asentamientos en contextos conflictivos.

sin embargo, claramente la intensidad de uso ceremonial de las torres es mayor en los casos enque se da una de estas dos condiciones –la concentración o el conflicto–, que son el sud-oestey el Nor-este. en el caso de que no se dé ninguna de ellas –el sud-este, tanto la construccióncomo la intensidad de uso serán bajas. en el caso de que se den ambas –el Nor-oeste–, ladensidad de material en los asentamientos fortificados supera la de los chullperíos. tal vez estose deba a que los asentamientos grandes y complejos del Nor-oeste incluyen áreas ceremonialesen sus cimas, cuya importancia podría eclipsar a la de las torres, delegándoles solamente el rolde protección de los bofedales.

de todas maneras, es claro que las comunidades co-residenciales de las regiones de carangas varíanen escala y concentración. los patrones constructivos de las torres funerarias, sin embargo, nosdan algunas luces sobre el grado en el cual estas comunidades naturales comparten ciertos estilostécnicos, sugiriendo la posibilidad de una integración a niveles mayores al residencial. lasproporciones de las torres, que probablemente se deban a características del material o seanconsecuencias de determinadas secuencias de gestos técnicos, nos permiten sugerir que lascomunidades del Norte, a pesar de estar más distanciadas entre sí, tienden a compartir patrones aescala regional. en cambio, en las comunidades del sur parece existir mayor segmentación a pesarde la mayor cercanía. de todas maneras, los materiales empleados parecen ligar a las comunidadeslocales con el entorno inmediato y por tanto varían usualmente, usualmente a escala sub-regional.

estos patrones se fortalecen en base a los patrones de distribución de pastas detectados al interiorde cada región. en el Norte tenemos segmentos coherentes a nivel de cada sub-región, aspectodelatado por el hecho de quecomparten acceso a las mismas redesde distribución de materialescerámicos. sin embargo, existe unadiferencia notable entre ambasregiones septentrionales: en el Nor-oeste ambas sub-regiones estánintegradas internamente y tambiénfuertemente integradas entre sí,sugiriendo un nivel de articulación decomunidad imaginada de escalaregional. en cambio, en el Nor-estela subregión de chuquichambi poseemucha articulación interna, pero esmuy distinta de caravillca,sugiriendo que la articulaciónregional es mucho menor.


Fig. 24. escalas de articulación de comunidades imaginadas según región.

en las regiones meridionales los segmentos son más pequeños y cercanos pero se hallan menosintegrados. los patrones de distribución de cerámica en el sud-oeste son muy complejos yapuntan a que si bien cada comunidad co-residencial manejó independientemente sus redes deacceso a materiales cerámicos, lograron un nivel de articulación supralocal, aunque de escalamenor a la sub-regional, en base al ceremonial chullpario. escara, romero pampa y payrumani,en K’amacha, y esmeraldas y yunguyo en Kusillavi, comparten patrones cerámicos a diferenciade charcollo y de Florida. en cambio, en el sud-este se puede observar que además de serpequeños, los segmentos sociales se hallan escasamente integrados y manejan contactos conregiones vecinas de modo bastante independiente, sugiriendo que el ensamblaje de comunidadesimaginadas a escala supralocal pudo haber sido escaso.

en cuanto a los patrones de articulación suprarregional, son de importancia para nuestroargumento porque nos permitirían sugerir posibles direcciones e intensidades de articulación nocentralizada desde el estudio de comunidades imaginadas. definitivamente no existe ladistribución homogénea de materiales a partir de una “capital” central, aspecto que seríainherente al modelo de “señorío” centralizado. sin embargo, si existe una región cuyos patronesde acceso y distribución de materiales podrían delatar una tendencia mayor a la articulación decomunidades imaginadas de escala suprarregional, y es el sud-oeste.

este hecho plantea reflexiones en dos sentidos. por un lado, contrariando la idea de centralizaciónjerárquica basada en el tamaño de los asentamientos, la región más tendiente a la articulaciónsuprarregional no es aquella que posee los asentamientos habitacionales más grandes y potentes,ni los recursos pastoriles o agrícolas más concentrados, sino una de asentamientos pequeños yrecursos dispersos; tampoco es aquella cuyos segmentos sociales exhiben mayor coherenciainterna, sino una que presenta significativa heterogeneidad. es una de las regiones que mayor ymás intenso uso hace de las torres funerarias junto con el Nor-este, pero ambas regiones parecenhaber empleado las torres con énfasis distintos: el Nor-este para una fuerte articulación interna,local; el sud-oeste, para tender lazos de articulación extra-regional de largo alcance, quizáincluso con el ensamblaje de una comunidad imaginada de escala mayor.

las causas de esta diferencia deben ser aún exploradas. el acceso privilegiado al salar de coipasay con ello a un recurso como la sal, típicamente asociada al caravaneo y al intercambio a largadistancia, podría ser una de ellas. la impresionante visibilidad del paisaje sagrado de lascordilleras occidental y oriental que se obtiene desde la cima fácilmente alcanzable de cerroscomo K’amacha y Kusilalvi podría ser otra. en todo caso, las consecuencias históricas de latendencia a la articulación del sud-oeste de carangas podrían haber sido determinantes: es enel mismo cuadrante sud-oeste, en las cercanías del lauca, que se ubican los chullparespolícromos cuyas características iconográficas enlazan ya con el momento de incorporación dela región al Tawantinsuyu (gisbert et.al. 1988). siendo las torres funerarias más imponentes decarangas, algunos autores han sugerido que algún sitio cercano como caranguillas habría sidola capital pre-incaica del “señorío” (lima 2012).

Aunque no concordamos con el argumento y dudamos enormemente, en base a los datospresentados, de la existencia misma de un “señorío” carangas pre-incaico, parece indudable que


al arribo inca el sud-oeste de carangas mantuvo una posición de privilegio. esto plantea unainteresante diferencia respecto al momento plenamente incanizado y a la colonia temprana,cuando la “cabecera principal” del señorío se implantaría a chuquicota, un tampu incaico ligadoa las vías imperiales en el Nor-este de carangas. dado que el Nor-este había sido en elintermedio tardío, según nuestros datos, la región menos proclive a la articulación extra-regional,se hace bastante claro que la estructura de “señorío” que encontraron los cronistas hispanos a sullegada habría respondido más a una adaptación local a los intereses y políticas promovidas porel inca que a un ordenamiento previo.

Conclusiones

resumiendo nuestra discusión, pensamos que la centralidad característica de un modelo de“señorío” no aplica al caso del altiplano de carangas en momentos pre-incaicos tardíos. Nosolamente es insostenible empleando la metodología clásica basada en tamaños de sitioshabitacionales, sino que tampoco lo es en base a nuestra perspectiva de comunidades imaginadasarticuladas en base al ceremonial chullpario.

los actos de comensalismo político basados en los chullperíos generaron articulaciones multi-escalares y multidireccionales, que tuvieron distintos énfasis y alcances de acuerdo a cada región,generando comunidades imaginadas en entramados fluidos y complejos. interesantemente,fueron segmentos relativamente pequeños y desprovistos de potentes recursos pastoriles oagrícolas los que tendieron con más intensidad a emplear el ceremonial chullpario y elcomensalismo político para ensamblar comunidades imaginadas de escala mayor a la local. este


Fig. 25. izquierda: comparación entre las tendencias de articulación suprarregional del intermedio tardío según éste estudio.derecha: el planteamiento de cabeceras y capital mayor del “señorío” carangas según la etnohistoria.

escenario se muestra diametralmente opuesto al que sugiere el dato etnohistórico del siglo Xvi,en que un ordenamiento jerárquico halla su cúspide en una cabecera situada en el Nor-este. elcontraste permite subrayar el hecho de que el paso del intermedio tardío al momento inca y a lacolonia temprana puede haber conllevado importantes cambios políticos y administrativos.

como reflexión final, creemos que el uso del dato arqueológico desde la perspectiva decomunidades imaginadas alberga bastante poder para la explicación histórica. este ejemplomuestra que es necesario emplear el registro material partiendo desde las especificidades locales,para derivar esquemas más amplios por comparación en una segunda instancia. esto permitirágradualmente construir narrativas históricas más dinámicas y se plantea como una alternativamás saludable a la superposición de modelos externos y extemporáneos, que inevitablementegenera un panorama de estaticidad e inmanencia en las trayectorias sociales prehispánicas.

Agradecimientos

Este texto es un resumen de mi trabajo de tesis doctoral, desarrollado al interior del Programa de Postgradoen Antropología UTA-UCN en Arica, Chile. No habría sido posible sin el apoyo de mi profesora guía, MarcelaSepúlveda, y sin la colaboración de todos los miembros del equipo de campo y análisis del PAAC. Agradezcoasimismo a todas las autoridades y comunarios involucrados en las diferentes localidades donde desarrollamosel proyecto y a los editores de arqueoantropológicas por proveerme este importante espacio de difusión.

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Arte rUpestre y reciNtos FUNerArios eN MoJocoyA(depArtAMeNto de chUqUisAcA)

orlando tapia Matamala1

Resumen

En este artículo se exponen resultados de una prospección arqueológica llevada acabo en el municipio de Mojocoya, del departamento de Chuquisaca. En dichaoportunidad se identificaron 57 sitios con diferentes características culturales yfuncionales, de éstos nueve poseen arte rupestre y diez son recintos funerarios. Laubicación, contexto medioambiental y su asociación entre estos sitios, permitenrealizar aproximaciones más sólidas sobre del rol de estas representacionesvisuales y su vinculación con prácticas funerarias desarrolladas en Mojocoyadurante el periodo prehispánico.

Palabras clave: Mojocoya, Periodo prehispánico, Paisaje, Arte rupestre, Recintos funerarios.

Introducción

en este trabajo se considera que las representaciones visuales presentes en el arte rupestre seconstituyen en la materialización y transmisión de mensajes de sociedades pasadas, en uncontexto y momento dado. por otra parte, en tiempos prehispánicos las poblaciones humanastuvieron y expresaron una preocupación por la muerte. este cuidado está caracterizado porprácticas funerarias desarrolladas en toda la región de los Andes centrales. se considera queestas representaciones como otras materialidades tuvieron un destacado rol en la configuraciónsocial de las poblaciones asentadas en el área de estudio, principalmente, concerniente a laritualidad y prácticas funerarias realizadas por la entidad cultural Mojocoya, que estuvo vigenteentre los años 100 y 900 d.c.

los objetivos comprenden caracterizar formal y espacialmente los sitios con arte rupestre,además, determinar si tienen alguna relación con los recintos funerarios. para cumplir con lopropuesto se consideraron diferentes evidencias arqueológicas (p.e. datos de prospección, arterupestre, alfarería). el análisis fue abordado desde la perspectiva de la Arqueología del paisajedonde se reconoce la relación de la cultura material y el espacio con los procesos socioculturales.para ello, fue fundamental considerar la localización del arte rupestre y de los recintos funerarios,como del entorno paisajístico. la integración de estas evidencias permitirá plantearaproximaciones más sólidas sobre el rol de estas representaciones visuales y su relación conestos espacios mortuorios.


1 Universidad Mayor, real y pontificia de san Francisco Xavier de chuquisaca, sucre-Bolivia. e-mail:[email protected]

El área de estudio y su paisaje

el municipio de Mojocoya se localiza en la provincia zudáñez del departamento de chuquisaca.limita al oeste con el municipio de presto, al este con villa serrano, al sur con zudáñez ytomina, correspondientes al departamento de chuquisaca, mientras que al norte con el decochabamba. desde un punto de vista geográfico está muy bien delimitado, al norte por el ríogrande, al oeste por el río zudáñez, al este por el río tomina y al sur por el río Karihuicho.el centro está conformado por una planicie elevada a 2.470 m.s.n.m. (redención pampa), lamisma cuenta con suelos aptos para la agricultura. en la zona norte existe un masivo afloramientorocoso conocido como la meseta de Naonaca (2.400-2.800 m.s.n.m.), constituyéndose en unimportante rasgo fisiográfico del área de estudio.

por su parte, el paisaje está caracterizado por serranías que corren de norte a sur, interceptadaspor diferentes mesetas con laderas escarpadas, quebradas abruptas y la gradiente altitudinal varíaentre los 3.200 y 1.000 m.s.n.m.. esta condición hace que la topografía sea accidentada, conextensos afloramientos rocosos y cañadones profundos. la vegetación también es diversa, alencontrarse en una zona de transición entre los valles interandinos, el bosque tucumano-bolivianoy la llanura chaqueña. en la zona montañosa (3.200-2.800 m.s.n.m.), la flora es arbustiva de bajoporte, conformada por tholares y pajonales. entre los 2.800 y 2.400 m.s.n.m. se encuentra elbosque denso, compuesto por el pino de monte y el aliso, luego en las planicies destaca la jarca,el algarrobo y el molle. en la cota 2.400 y 2.000 m.s.n.m., entre las faldas montañosas abundansahuintos y laureles, en las depresiones sobresale la tara y el cedro, además, en los farallonesexiste una profusión de bromelias, mientras que en laderas pedregosas prevalece la chacatea y eltarco. entre los 1.000 y 2.000 m.s.n.m., se tienen especies de origen chaqueño como el lapachorosado y el cebil, pero mantiene vegetación típica de los valles, como ser el soto, el kulki y elcaraparí.

Antecedentes de investigación arqueológica

las primeras investigaciones fueron realizadas por leonardo Branisa quien recolectó de una cuevafuneraria2 una importante colección de fragmentos cerámicos a los que denominó Mojocoyatricolor, esta alfarería estaba asociada a “(…) restos humanos, trozos de género, puntas de flechade madera, cuentas de collar, tembetás y otros objetos perecederos” (Branisa 1957: 291). del mismomodo, Mons. Julio garcía visita otra cueva funeraria en los farallones de Naonaca, donde pudo“(…) observar la existencia de momias, tejidos con trama de cerda animal, sandalias de paja brava(keshwa) y cerámica” (garcía 1978: 60-61)3. Últimamente, los trabajos se concentraron en lacaverna del Monte de la Fondura4, también conocida como la cueva de yacambé, donde se verificóque fue utilizada como necrópolis donde fueron depositados los fardos funerarios asociados atiestos Mojocoya, textiles, calabazas, maderas y otras materialidades (salinas y tapia 2005).

52 Orlando Tapia Matamala

2 localizada a 5 km de la población de Mojocoya y es conocida como la cueva de “san lorenzo”.3 cabe destacar, que en el Museo Antropológico de la Universidad de san Francisco Xavier como en el Museo Arqueológicode san simón (cochabamba) existen varias momias prehispánicas procedentes del área de estudio.4 esta caverna a diferencia de las cuevas es más profunda en extensión y posee diferentes cámaras interconectadas porestrechos pasajes.

respecto al arte rupestre, ibarra grasso, fue el pionero en describir el famoso sitio de huerta Mayu,identificando al menos 12 manos pintadas, tanto en positivo como en negativo (Fig. 1a). según esteautor estas representaciones corresponderían a las más antiguas de Bolivia5 (1973; ibarra grasso yquerejazu 1986), inclusive serían más antiguas que las registradas en la cueva de las Manos pintadasen la patagonia, datadas a finales del pleistoceno (querejazu 1985a). por su parte, lizárraga relacionaestas pinturas a bandas de cazadores-recolectores del periodo precerámico y plantea que las mismas“(…) tuvieron una función ritual, asociada a pasos de iniciación” (lizárraga 2004: 378).

del mismo modo, roy querejazu identifica enrudu cañada, chiquerillos y yacambé pinturasrupestres. en el primero, reconoce motivos decolor negro, destacando una lagartija,camélidos y líneas verticales. A su vez, reportaun camélido con dos cabezas y un motivoantropomorfo, en ambos casos están pintadosde color blanco (Fig. 1b) y sobresalen dosgrandes serpientes pintadas en rojo (querejazu1982). Mientras que en chiquerillosexistirían motivos antropomorfos, zoomorfosy geométricos como cruces de color rojo, y unciempiés en negro (Fig. 1c). querejazuconsidera que, los motivos geométricos seríanmás tardíos y estarían asociados a yamparapresto puno (1982). Asimismo, registra enyacambé un rostro humano pintado de colorblanco (querejazu 1982).

en la Finquina6, sitio conocido por los lugareños como “la Bandera” reporta dos paneles, en elprimero destacan nueve triángulos escalonados de color rojo, dispuestos a manera de tablero deajedrez (Fig. 1d). en el segundo panel observa líneas en zigzag y un motivo antropomorfotridígito7 (querejazu 1985b). Además, evidenció en las proximidades de chiquerillos y laFinquina, la existencia de cuevas utilizadas como recintos funerarios (querejazu 1982).

Resultados de prospección

durante la prospección arqueológica extensiva se identificaron 57 sitios (FactumX 2009). estaimportante cantidad de sitios constituye una muestra asistemática pero representativa de lavariabilidad de asentamientos arqueológicos distribuidos dentro del perímetro que delimita elMunicipio de Mojocoya. se registraron sitios habitacionales con y sin presencia de arquitectura(35), cuevas funerarias (10), abrigos con arte rupestre (9), terrazas agrícolas (1), camino (1) y


a) huerta Mayu (ibarragrasso y querejazu 1986)

b) rudu cañada(querejazu 1982)

c) chiquerillos(querejazu 1982)

d) la Finquina(querejazu 1985b)

Fig. 1. sitios con arte rupestre registrados en Mojocoya poribarra grasso y querejazu

5 Manos similares fueron registradas en el municipio de vallegrande (taboada 2008).6 palabra quechua que significa saltar, cabe destacar que el emplazamiento del panel con las pinturas se encuentra en unfarallón donde se puede saltar de un extremo a otro. 7 se caracteriza porque tanto las manos como los pies presentan tres dedos en cada extremidad, este motivo es muy comúnen la cuenca del río Mizque (querejazu 2001).

puente prehispánico (1). con estas informaciones se formulan algunas interpretacionespreliminares relacionadas a la ocupación prehispánica en Mojocoya.

la mayoría de los asentamientos y sobre todo, aquellos definidos como habitacionales con y sinarquitectura contenían cerámica que estilísticamente corresponden a varios de los estilos propiosde la región de los valles interandinos de chuquisaca y el sureste de cochabamba. los estilosdominantes presentes en estos sitios fueron Mojocoya, yampara presto puno y yampara prestopuno-inca. Fragmentos de la tradición estampada e incisa de Bordes doblados se encuentranprácticamente en todos los sitios prehispánicos. Asimismo, se reconocieron estilos que estuvieronocasionalmente presentes en algunos sitios pero siempre subordinados a los estilos anteriormentemencionados y que incluyen: yampara, omereque, Mizque-lakatambo, inciso, parapetí,utilitario o doméstico, colonial y/o republicano e indeterminado.

con base a las características del material analizado se plantea la siguiente secuencia de fasesde ocupación prehispánica para el área de estudio: Fase huerta Mayu (ca. 10.000-1 a.c.),Mojocoya (ca. 1-900 d.c.), transición Mojocoya-yampara tardío (ca. 900-1300 d.c.), yamparatardío (ca. 1300-1550 d.c.). este trabajo sólo se enfocará solamente al arte rupestre y a losrecintos funerarios documentados durante el trabajo de campo.

El arte rupestre

está compuesto por pinturas que se ubican entre los 2.317 y 2.635 m.s.n.m.. la mayor parte deestos sitios son pequeños aleros rocosos que están emplazados en farallones y cañadones, portanto, se encuentran en espacios apartados, escondidos y de difícil acceso. entre lasrepresentaciones rupestres destacan motivos antropomorfos, zoomorfos y geométricos (Fig. 2)pintados en color rojo, negro, blanco. A continuación se presentan sus principales características.

Cajón Mayu

en el río cajón Mayu se registraron dos sitios. el primero (pM 5) consiste en un pequeño abrigorocoso donde se pintaron tres motivos de color rojo que se asemejan a cruces. Así también existendos acanaladuras a manera de grabados dispuestos en la superficie del abrigo. en el segundo sitio(pM 6) se observa un conjunto de diseños naturalistas y geométricos pintados en negro y rojo, quecorresponden a diferentes épocas de elaboración. entre los motivos geométricos destacan círculosconcéntricos, “peines”, líneas en zigzag y punteadas de color negro que se asemejan a una serpiente.en cambio, entre los naturalistas sobresale una figura antropomorfa frontal, pintada en rojo queparece tener un unku o poncho, además, se registra un lagarto pintado de color negro. cabe recalcarque este sitio está muy próximo a una cueva con restos humanos (pM 7) de la cual se tratará en elsiguiente acápite.

Huerta Mayu

se registraron dos sitios con arte rupestre. el primero (pM 16) exhibe las famosas manos pintadasen positivo y negativo documentadas por ibarra grasso (1973). lamentablemente, estándeterioradas sólo se registraron ocho motivos individuales que incluyen seis manos, tres de las


cuales parecen sernegativas y tres positivas.Aquellas en negativotienen pigmento negro debase sobre el cual secomplementó una capa depigmento blanco la mismaque da la apariencia demanos en negativo. Unade las manos en positivoes de color blanco yparece haber sido de unniño, por su tamaño asícomo su localización,cerca del suelo, las otrasdos están pintadas ennegro. Adicionalmente, seobserva un motivogeométrico cruciformecon una concavidad en elcentro. el otro sitio (pM18) está a 200 m en elmargen opuesto del sitiode las manos pintadas (pM16). en un alero, sonvisibles tres motivosdifusos pintados en colorrojo; es posible que hayan existido más pero estos fueron erosionados por la acción del agua y porel vandalismo. es importante hacer notar que a 150 m dirección sur se encuentra una cueva funerariaen la cual se observan restos humanos desarticulados (pM 17).

Finquina-Baño de los Cóndores8 (PM 20)

el sitio se halla sobre una abrupta plataforma del cañadón del río Mojocoya. las pinturas estánen buen estado de preservación debido a que su acceso es extremadamente difícil. destaca unafigura antropomorfa pintada en color rojo, el motivo sugiere que estuviera en movimiento(¿danzarín?), sobresale porque presenta cuatro dedos en cada mano, además, parece portar untaparrabo que cubre su miembro viril9. en el lado derecho, sobresalen dos cuadrúpedos idénticoscon cola pronunciada, estos animales están dispuestos frente a frente, llama la atención que desus fauces salgan unas líneas en zigzag (Fig. 3), cabe enfatizar que a 60 cm hacia la izquierdaexiste otro motivo de similares características. inmediatamente, debajo de estos animales, destaca


Fig. 2. Motivos del arte rupestre en Mojocoya a) rudu cañada (querejazu 1982);b) la Finquina (querejazu 1985); c) huerta Mayu (ibarra grasso y querejazu 1986).

8 la gente local indica que a menudo se observan a cóndores “bañarse” y “beber” agua en las pozas del río Mojocoya.9 la representación del órgano sexual masculino es bastante común en el arte rupestre de los valles interandinos.

una figura zoomorfa que parece ser un perro o zorro pintado en color blanco, esta figuraemblemática es conocida como “el perrito”10. completan este panel, motivos geométricos como“peines”, líneas en zigzag y triángulos contrapuestos.

Canchón Toqo (PM 27)

se encuentra en un alero del farallón sur de la meseta de Naonaca. la mayor parte de los motivoscorresponden a más de una veintena de camélidos vistos de perfil, pintados en varios coloresincluyendo tonalidades en rojo, negro y blanco (Fig. 4). Morfológicamente, se identifican trestipos de camélidos: el primero posee dos extremidades, el segundo cuatro y el tercero dos, peroeste último aparenta estar en posición de descanso. Así también existen tres grabados decamélidos y una serpiente pintada en rojo. se observaron algunos motivos adicionales, comolíneas en zigzag y otros geométricos no definidos. por otra parte, en el mismo farallón, a 500 mse localiza otra cueva utilizada como recinto funerario (pM 29).


Fig. 3. Finquina - Baño de los cóndores: a) panel completo, b) detalle de las pinturas

Fig. 4. camélidos de canchón toqo

10 este motivo es muy similar a otro documentado en el río Julpe, tributario del río Mizque, conocido como el “alquetu”(querejazu 2001: 68).

Yacambé (PM 31)

está emplazado entre las comunidades de Takho Pujio y yacambé. se trata de dos panelesverticales ubicados sobre un afloramiento rocoso. el primer panel, presenta motivos de colorrojo, destaca una hilera horizontal compuesta por ocho triángulos equiláteros y se observan treslíneas en zigzag, dispuestas verticalmente. en el segundo panel, sobresale un rostro antropomorfocon apéndices a manera de sol, se advierten los ojos, la boca, la nariz y las orejas, del contornodel rostro salen unas líneas a manera de pelos o rayos; encima de este motivo aparecen como enel primer panel una hilera de triángulos equiláteros, en ambos casos estos motivos son de colorblanco. es necesario resaltar que estas representaciones están muy próximas a la caverna delMonte de la Fondura (pM 32), que es uno de los recintos funerarios más importantes de la culturaMojocoya.

Quebrada El Salto (PM 37)

el sitio se localiza sobre una senda, de posible origen prehispánico, que comunica a el saltocon la zona sur, dicha senda corre paralela a un afloramiento rocoso donde se observan motivospintados en color rojo. el primer motivo es geométrico y está compuesto por rombosencadenados y una línea recta. en cambio, el segundo tiene un motivo con forma de “X”. No seencontraron más paneles en el área, sin embargo, de acuerdo a los pobladores locales existen enlos alrededores varias cuevas funerarias.

Chiriguanos K’asa (PM 45)

el arte rupestre se encuentra en un alero rocoso relativamente amplio de 10 m de largo y estáaproximadamente a 10 m al este se ubica una cueva funeraria (pM 46). presenta escasas ydeterioradas evidencias de restos de pinturas de color rojo, por tanto, no se puede reconocer nideterminar el carácter de los motivos representados.

de acuerdo a estas informaciones el arte rupestre en el municipio de Mojocoya posee una ampliavariabilidad estilística. de los sitios estudiados se pueden reconocer motivos antropomorfosentre los cuales sobresale el personaje o danzarín representado en la Finquina-Baño de loscóndores (pM 20), del mismo modo destaca la figura humana con poncho registrada en cajónMayu Alto (pM 5), como aquellos documentados en la Finquina y rudu cañada por querejazu.por su parte, los motivos zoomorfos están representados por la fauna local, que van desdelagartijas, serpientes, cánidos, camélidos y cuadrúpedos no determinados. en cambio, entre losgeométricos, resaltan triángulos equiláteros y escalonados, círculos concéntricos, líneas enzigzag, “peines” y cruces.

cronológicamente, las manifestaciones rupestres más tempranas parecen ser las reportadas enhuerta Mayu y posiblemente correspondan al periodo Arcaico o precerámico (ca. 6000-2000a.c.) proliferando su elaboración durante los últimos 1.000 años (ca. 500-1550 d.c.),considerando que en el área de estudio no se reportan sitios del periodo Formativo.


Recintos funerarios

estos sitios se encuentran entre los 2.163 y 2.735 m.s.n.m.. son recintos funerarios aquellosespacios físicos donde se depositan a los muertos. durante el trabajo de campo se documentaron10 de éstos y existen referencias de otros con similares características (Branisa 1954, 1957;querejazu 1982, 1985). la mayor parte tienen en la entrada pequeños muros o pircas de piedra,que delimitan el espacio dedicado a los muertos y protegen el ingreso de algunos animalessilvestres como el pecarí que abunda en la zona de Mojocoya. lamentablemente, fueron afectadospor actividades vandálicas de los huaqueros11 quienes han destruido los contextos funerarios12.sin embargo, aún es posible realizar algunas aproximaciones sobre la parafernalia y las prácticasfunerarias desarrolladas por las poblaciones prehispánicas asentadas en el municipio de Mojocoya.

Cajón Mayu Alto (PM 7)

consiste en una cueva funeraria que en su interior tiene una gran cantidad de restos humanosdispersos. se trata de un típico osario compuesto por un desordenado conjunto de huesos queclaramente han sido removidos y desarticulados (Fig. 5a), aunque no se descarta que tambiénpudo haber sido una cueva compuesta por enterramientos secundarios con al menos 15individuos. en esta cueva no existe evidencia de restos cerámicos o de otro tipo de artefactos.

Lizarazu (PM 9, PM 10) y El Mesón (PM 12)

en la zona de lizarazu se registraron dos aleros rocosos, con pirca o muro en su entrada, quecontienen restos óseos humanos desarticulados y dispersos (pM 9, pM 10). tampoco seencontraron fragmentos cerámicos en la superficie ni en los alrededores. Mientras tanto en unalero ubicado en el Mesón se observa material óseo humano disperso y cinco cráneos. parte deltecho colapsó, aplastando muchos de los restos que ya habían sido dispersados.


Fig. 5. recintos funerarios: a) cajón Mayu Alto, b) chiriguanos K’asa

11 el término se asocia a los saqueadores de sitios arqueológicos dedicadas al comercio ilícito de bienes culturales de origenprehispánico.12 se entiende por contexto funerario a la estructura funeraria o espacio físico donde fue depositado el individuo y lasasociaciones, vale decir los objetos materiales que acompañan al individuo (Kaulicke 2001).

Huerta Mayu Sur (PM 17)

consiste en una cueva que contiene un osario compuesto por una gran cantidad de restos óseoshumanos fuertemente deteriorados y desarticulados. No se observó ningún cráneo, pero lapresencia de otros huesos es masiva, cubriendo prácticamente la totalidad de la cueva. Mientrastanto en la entrada de la cueva existen bloques líticos dispuestos a manera de pircas.

Canchón K’asa (PM 29)

cueva funeraria que contiene numerosos restos humanos de al menos 50 individuos de diferentesedades. Algunos cráneos poseen deformación craneana y ciertos individuos están parcialmentearticulados y tienen tejido orgánico. destaca la presencia de varios restos de sandalias elaboradasen fibra vegetal, fragmentos de textiles y cordelería. el ingreso de la cueva aparentemente estuvobloqueado por un muro.

Caverna del Monte de la Fondura o Yacambé (PM 32)

se trata de la conocida cueva de yacambé, que ha sido previamente visitada por variosinvestigadores. este recinto funerario sobresale por el complejo sistema de túneles, galerías ysalas, donde se depositaron restos humanos que fueron acompañados de variados ajuaresfunerarios que van desde alfarería Mojocoya, cestería, textiles, cueros, astiles, calabazas y otrasmaterialidades. Adicionalmente, existen restos de muros de contención que habilitan espacioshorizontales aptos para acomodar a los individuos, de diferentes edades, con sus objetospersonales. Además, se observan troncos y maderas que fueron utilizados a manera de andamiospara facilitar el acceso y circulación interior.

El Salto (PM 35)

consiste en una cueva funeraria que contiene numerosos restos óseos humanos. parte del techodel recinto ha colapsado y por tanto están todavía más deteriorados. según los pobladores alfrente del sitio y en una meseta ubicada aproximadamente a un kilómetro hacia el sur existenotras cuevas con estas características.

El Fraile (PM 41)

en este alero rocoso se observan los restos de un individuo que aún contaba con tejido orgánicoy trozos de textiles. los comunarios indicaron que hasta hace relativamente poco tiempo, estealero presentaba mayores evidencias culturales incluyendo una cantidad mayor de individuos yuna elevada cantidad de tejidos. Así también mencionaron que en las proximidades existen otrosaleros y cuevas funerarias.

Chiriguanos K’asa (PM 44, PM 46)

en la zona de chiriguanos K’asa se encontraron dos recintos funerarios. el primero (pM 44) esuna pequeña cueva con numerosos restos humanos completamente desarticulados y desordenados(Fig. 5b). en la entrada y en asociación a estos restos se identificó un artefacto elaborado con


hueso de avifauna y se recuperaron algunos fragmentos de cerámica de vasijas de gran tamaño,correspondientes a la tradición estampada incisa de Bordes doblados. en cambio en el segundositio (pM 46) se localizó un pequeño alero rocoso con escasos restos humanos.

sobre los ajuares funerarios rescatados en estos recintos cabe destacar que ibarra grassomenciona la compra de un importante lote de objetos de origen orgánico procedente de la cuevade yacambé13, entre los ítems adquiridos destaca:

(…) varios uncus, uno de ellos casi completo y con bordados polícromos, trozos de llicllas(rebozos), chumpis, chuspas14 (…) A la misma colección pertenecen varias ushutas(‘ojotas’ o sandalias) hechas de paja y una de cuero (…) varias campanitas ovales demadera (…) Una pieza importante es un hueso de llama pirograbado con figura humanade puro estilo tiahuanaco clásico (ibarra grasso 1973: 300-301).

si bien esta colección no fue obtenida de manera sistemática, sin embargo, tiene potencial pararevelar información sobre el contexto original y la compleja parafernalia funeraria desarrolladapor la entidad cultural Mojocoya. las evidencias arqueológicas revelan que los individuos fuerondepositados en espacios especialmente acondicionados para este fin, a su vez estabanacompañados con objetos utilitarios como vasijas o contenedores de líquidos, sandalias, bolsas,textiles, flechas, entre otros. también tenían acceso a objetos suntuarios o marcadores de statussocial como la tableta para insuflar estilo tiwanaku obtenida por ibarra grasso (1973), estehecho revela interacción con el estado altiplánico.

Asimismo, proporciona otros detalles del contexto funerario, los individuos “(…) están envueltosen tejidos y cubiertos por una red” (ibarra grasso y querejazu 1986: 211). la práctica deenvolver a los individuos con textiles como su disposición en cuevas, ha promovido a que loscuerpos se momifiquen de forma natural de acuerdo a las condiciones medioambientalesfavorables existentes al interior de estos recintos15.

llama la atención la recurrencia de estos recintos, los mismos que en muchos casos son simplesosarios sin mayores ofrendas o ajuares funerarios, al parecer son necrópolis improvisadas paradepositar a los muertos. cabe destacar que se observaron varios cráneos y huesos largos contraumatismos, adicionalmente los estudios efectuados a los restos óseos procedentes de Mojocoyamuestran claros signos de violencia, como fracturas en el cráneo (salinas 2000). sobre el particulardurante el trabajo de campo se registraron varios asentamientos poblacionales con característicasdefensivas de filiación Mojocoya, este tipo de construcciones revelan la existencia de conflictosarmados en el área de estudio, por tanto, los individuos depositados en estos recintos pueden serproducto de guerras internas o con grupos foráneos.


13 Actualmente, la mencionada colección se encuentra en el Museo Arqueológico dependiente de la Universidad Mayor desan simón, cochabamba.14 Algunos textiles serían estilo tiwanaku (oakland y Fernández 2001), aunque también ciertos ejemplares correspondena tradiciones vallunas como de las tierras Bajas (Arnold y espejo 2013).15 estudios realizados a 9 momias que proceden de la región de Mojocoya constatan que no fueron evisceradas ni tratadas conresina de molle (shawn 2009). esta situación confirma que los cuerpos tienen momificación natural.

Relaciones entre el arte rupestre, recintos funerarios y alfarería Mojocoya

los resultados expuestos evidencian que la distribución espacial de los sitios con arte rupestrese asocia a la presencia de recintos funerarios (Fig. 6), tal como se percata en los sitios de cajónMayu Alto (pM 6), huerta Mayu (pM 18), canchón toqo (pM 27), Monte de la Fondura oyacambé (pM 31), chiriguanos Kása (pM 45). Además, de los sitios de rudu cañada y laFinquina, registrados por querejazu (1982). estas recurrencias permiten verificar la existenciade una clara asociación entre el arte rupestre y los recintos funerarios.

es probable que el arte rupestrefuncione como marcador de losespacios de ingreso al mundo delos muertos, al respecto royquerejazu plantea que ciertosmotivos mascariformes tendrían“(…) una relación directa con elinframundo de las cuevas”(2006: 106), esta situación seadvierte en la caverna funerariade yacambé. entonces estasrepresentaciones son parteimportante del elemento ritual-simbólico, ligado a las prácticasfunerarias dentro de la entidadcultural Mojocoya. por otrolado, cabe destacar que ciertosmotivos presentes en el arterupestre documentado, se repitenen otros soportes materiales, talcomo se evidencia en lacerámica Mojocoya (Fig. 7). deesta manera se confirma queestos motivos tendrían unsentido icónico pues estaríanreproduciéndose en diferentesmaterialidades de filiaciónMojocoya.

del mismo modo, esta forma de enterrar y tratar a los muertos fue registrado en el municipiovecino de presto. sobre el particular leonardo Branisa menciona la existencia de varias cuevasde donde se recuperaron materiales orgánicos como ser: “(…) cucharas, varias puntas de flecha,dos piezas de un telar y un arco (…) trozos de tejidos” (Branisa 1953: 1). Al respecto,posiblemente dichas cuevas estén localizadas en la zona de puno colindante con el municipiode Mojocoya de donde se tienen reportes de sitios con arte rupestre y cuevas funerarias.


Fig. 6. Ubicación del arte rupestre y de los recintos funerarios.

A su vez ibarra grasso visitó en la zona de omereque varias cuevas funerarias asociadas acerámica “Nazcoide”16 y textiles tiwanaku (ibarra grasso 1973: 297). consecuentemente, estapráctica funeraria no sólo se circunscribe a Mojocoya, sino también incluye a los municipios depresto en chuquisaca y omereque en cochabamba; por tanto, considerando la dispersión de laalfarería Mojocoya y “Nazcoide”, puede tratarse de una práctica desarrollada por la entidadcultural Mojocoya en esta región de los valles orientales durante el horizonte Medio.

Conclusiones

este trabajo muestra la variabilidad del arte rupestre presente en la región de estudio durantetiempos prehispánicos. esta diversidad adquirió un importante rol en la estructuración del paisajecultural, interacción social y estuvo vinculado a prácticas mortuorias, pues estos sitios seencuentran cercanos a recintos funerarios. en este sentido, el pintado de representacionesrupestres y la práctica de enterramiento de sus muertos en aleros, cuevas y cavernas;acompañados de variadas ofrendas como de sofisticados ritos, parecen corresponder a dosdimensiones de la vida ritual de los antiguos pobladores de Mojocoya, quienes tuvieron unelaborado concepto de la muerte. estas particularidades revelan la existencia de una sociedadcompleja que estuvo preocupada por disponer de espacios mortuorios.

por otra parte, ciertos motivos presentes en el arte rupestre, tendrían un sentido icónico alreproducirse en diferentes materialidades, tal como se evidencia en la cerámica Mojocoya, estasituación sugiere que las representaciones rupestres son parte importante del elemento ritual-simbólico, ligado a las prácticas funerarias dentro de poblaciones Mojocoya. por último, a partirdel registro y documentación de nuevos sitios arqueológicos asociados al arte rupestre se podráformular nuevas hipótesis y preguntas de investigación que permitan profundizar nuestroconocimiento, sobre el pasado prehispánico en los valles del sur de Bolivia.


16 parte del estilo “Nazcoide” ha sido redefinido como chuquisaca, esta variante estilística se encuentra asociada a lacerámica Mojocoya (tapia 2011).

Fig. 7. a) cerámica Mojocoya, b) motivos del arte rupestre.

Agradecimientos

A José Capriles Flores y a la Consultora FACTUM─X Ingeniería SRL, por permitir utilizar la informacióngenerada y las fotografías obtenidas en terreno el año 2008. Así también a los pobladores y a lasautoridades del Municipio de Mojocoya por su apoyo durante la realización del trabajo de campo. Porúltimo, a Walter Sánchez por invitarme a participar en la presente edición número cinco de la RevistaArqueoantropológicas.

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MUJeres iNdígeNAs: “testAMeNtos, religiosidAdy poder A iNicios de lA coloNiA”

ruth elena Borja santa cruz1

Resumen

A través de testamentos de mujeres indígenas, redactados a inicios de la colonia, seindaga sobre la aculturación manifiesta en la religiosidad cristiana y las diversasestrategias que ellas utilizan para garantizar sus privilegios y defender sus posesiones.Entrelíneas, se rescata el pensamiento y sentimiento de la testadora, sus angustias ytemores frente a los cambios producidos por la invasión española; asimismo, lamanifiesta influencia de la religión católica en el imaginario de la muerte.

Palabras clave: Mujeres indígenas, Aculturación, Religiosidad, Testamentos.

Introducción

corrían las primeras décadas de la conquista y la corona española tomaba posesión deltahuantinsuyo; se organizaba todo el andamiaje colonial y las autoridades españolas aplicabanuna serie de medidas económicas y políticas con el propósito de garantizar el control y dominiode la población y tierras conquistadas.

Una de las fuentes donde se registran los hechos de esos tiempos son los protocolos notariales,en ellos encontramos las diversas transacciones realizadas entre españoles; estas transaccioneseran de uso común entre los españoles y nos muestra su importancia para conocer cómo se vaconfigurando la institucionalidad colonial.

diversos estudios de investigadores reconocen la importancia de los protocolos notariales comoel registro primario del quehacer de los españoles en su día a día una vez instalados en tierrasamericanas; además, son una de las fuentes más importantes para saber lo que pasaba en esostiempos de mucha precariedad institucional, de luchas por el poder y del posicionamiento de lacorona española.

pero, en el virreinato del perú, a inicios de la colonia, no solo los españoles otorgaron escrituraspúblicas; tenemos a los indígenas nobles y caciques, así como a runas o comunes, registrandosus testamentos ante los escribanos2. ello nos lleva a considerar la importancia de estos actosnotariales y de cómo se usaron para dejar registrada su última voluntad. ¿será ello, muestra deuna temprana “aculturación”? ¿su religiosidad será uno de los diversos recursos usados porlos/as indios/as de élite para seguir manteniendo privilegios?


1 oficina general de cooperación y relaciones interinstitucionales de la Universidad Nacional Mayor de san Marcos(ogcri-UNMsM). email: [email protected] Argouse, Aude, “Testamentos de indígenas, ¿una fuente excepcional? La “voz del pueblo” y el escribano. Cajamarca,Perú, siglo XVI” Bolletin de i’institut Français d’études Andines, 2008, 37(1): 163-184

pablo rodríguez en su trabajo Testamentos de indígenas americanos. Siglo XVI-XVII 3 hace unarevisión de los trabajos realizados en chile, México y colombia sobre los testamentos deindígenas a inicios de la colonia; señalando su valor como fuente primaria para entender yexplicar el comportamiento y adecuación de los indígenas al dominio español.

“Los testamentos de indígenas debemos considerarlos parte del proceso de aculturacióny miscegenación. Los distintos sínodos y concilios provinciales realizados en México,Lima, Santafé de Bogotá, y Quito conminaban a los clérigos a asistir a los moribundos ya motivarlos a hacer sus testamentos”4

rodríguez analiza los testamentos de indígenas y señala la influencia de los religiosos en elindígena para que busque la salvación de su alma a través del dictado del testamento así comoun poner las cosas en orden, preparándose para la muerte y el juicio final. Nos señala lo tempranode la influencia de la religión católica en la cosmovisión del indígena. lo otro que señala es queen los testamentos de mujeres indígenas se consigna a la mayoría de testadoras como viudas yse especifica su situación económica.

luego, hay trabajos con testamentos de mujeres indígenas en espacios como pasto - quito5, elde los pueblos mapuches en chile6, el estudio del testamento de isabel de Moctezuma7 y, sobrela cultura material en puebla, toluca y tlaxcala – siglo Xvi y Xvii - México8. por ello, elotorgamiento de testamentos por mujeres indias a inicios de la colonia pareciera que fue unapráctica común y demostrarían el papel activo que ellas tuvieron en el proceso de aculturacióny en el uso de los nuevos mecanismos para garantizar sus privilegios y posesiones en el nuevoescenario de dominio español.

cabe destacar lo señalado por Maribel reyna rubio en su artículo “los testamentos como fuentepara el estudio de la cultura material de los indios en los valles de puebla-tlaxcal y toluca (s.Xvi y Xvii)

“La introducción de la práctica de testar en la Nueva España fue un punto a tratar en elPrimer Concilio Mexicano llevado a cabo en 1555, el cual tenía la finalidad de amoldarla pastoral de la iglesia a la vida, costumbres y necesidades de los indios”.9

luego, en el segundo concilio (1565) y tercer concilio Mexicano (1585) se sigue abordandolos problemas presentados al momento de que los indígenas hacen testamentos ante losescribanos y doctrineros; se recomienda a estos a no inducirlos a que dejen el mayor número debienes a la iglesia; por ello se establece el porcentaje que debe ir a la iglesia y que se respete losderechos de sus familiares. ello nos lleva a pensar que los doctrineros y escribanos seguían

66 Ruth Elena Borja Santa Cruz

3 rodríguez, pablo. testamentos de indígenas americanos. siglos Xvi – Xvii revista de historia [en línea] 2006, 4 rodríguez, pablo. testamentos de indígenas americanos. siglos Xvi – Xvii revista de historia [en línea] 2006: 21,5 dueñas Martínez, Alcira, revista tendencias, 2000, vol. i N° 2: 145 - 1636 iglesias saldaña, Margarita, revista de historia indígena, 2001, N° 5: 23 -537 sagaón infante, raquel.”testamento de isabel Moctezuma” www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/hisder/cont/10/.../cnt35.pdf.8 reyna rubio, Maribel, temas Americanistas, Número 29, 2012, pp. 179 - 1999 reyna rubio, Maribel, temas Americanistas, Número 29, 2012, pp. 180

cometiendo irregularidades con los bienes dejados por los indígenas que no testaban osencillamente no se cumplía con lo dispuesto por el indígena.

en el perú, sobre testamentos de indígenas, hay trabajos pioneros realizados por historiadores;entre ellos, los trabajos de la doctora ella dumbar temple y del doctor guillermo lohmannvillena10; luego, tenemos el artículo de Kerstin Nowack publicado el año 200611 que realiza unarevisión de los testamentos otorgados por la elite indígena en el perú del siglo Xvi y plantea lanecesidad de analizar las partes formales del testamento, como una representación de loestablecido por las leyes y la tradición notarial europea; considera que los indígenas al testar seciñeron a estas leyes y que no fueron tan libres para disponer de sus bienes en su última voluntad.Nowack se pregunta ¿en qué grado estas fórmulas en los testamentos de indígenas reflejan lasverdaderas convicciones cristianas de los otorgantes?12

Los testamentos de indígenas a inicios de la colonia

sabemos que en el perú, a inicios de la colonia, los encargados de redactar los testamentos eranescribanos españoles, esta práctica notarial se impuso a los indígenas con el objetivo deordenarles la vida y fortalecer el poder colonial; el virrey toledo en “Sus ordenanzas generalespara la vida común en los pueblos de indios” de 1575 dispuso que las autoridades indígenasvisiten a los enfermos y les aconsejen hacer testamentos como suelen hacer los españoles;asimismo, se ordena que hubiera escribanos de cabildo en los pueblos indígenas y que una desus responsabilidades fuera el de hacer testamentos.

desde la iglesia tenemos el confesionario para los curas de indios del tercer concilio limense(1582 – 1585) donde se dispone una “exhortación para ayudar a bien morir” recomendando alos feligreses que dejen sus bienes a sus hijos y padres pero a la vez dejen algo a la iglesia paraque se hagan misas y otros sufragios por el bien de su alma.

Felipe guamán poma de Ayala en su libro El Primer nueva coronica y buen gobierno de 1615incluye un testamento y recomienda al indígena legar algo a la iglesia pero a la vez aconseja noconfiar en los escribanos y autoridades españolas al momento de redactar sus testamentos porquepodría ser un instrumento legal para que se apropien de sus propiedades.

con la revisión de algunos testamentos de mujeres indígenas encontrados en la BibliotecaNacional del perú (BNp) señalaré las estrategias que ellas utilizaron para garantizar susprivilegios y defender sus posesiones. entrelíneas, se rescata el pensamiento y sentimiento de latestadora, sus angustias y temores frente a los cambios producidos por la invasión española;asimismo, la manifiesta influencia de la religión católica en el imaginario de la muerte.


10 Borja santa cruz, ruth elena, revista, Archivo general de la Nación, 2014, lima edición 153°: 229 - 24111 Nowack, Kerstin “como cristiano que soy”: testamentos de la elite indígena en el perú del siglo Xvi publicado eniNdiANA 23 (2006), 51-7712 Nowack, Kerstin “como cristiano que soy”: testamentos de la elite indígena en el perú del siglo Xvi publicado eniNdiANA 23 (2006), pp.52

Testamento de Isabel Yaurisaco

en el expediente “Títulos de la casa que dejó Isabel Yaurisaco, india viuda natural de Jauja alColegio de la Compañía de Jesús de la ciudad de Arequipa, la cual es frontera de la cerca dela huerta de Santo Domingo”13, encontramos el testamento de isabel yaurisaco que empieza conel preámbulo:

“En el nombre de nuestro señor Jesucristo y de la glorisisima siempre virgen Maríasu madre. Extramuros de la ciudad de Arequipa a treinta días del mes de agosto de mily quinientos y noventa y cuatro años ante mi Antonio de Herrera escribano del Reydon Felipe nuestro señor en todos sus reinos y señoríos Isabel Yaurisaco india viudanatural de Xauxa habitante en esta dicha ciudad dijo estando como estoy en mi sesomemoria y entendimiento confieso que creo fiel y católicamente en el misterio de lasantísima trinidad padre y hijo y espíritu santo tres personas y una sola esencia deRoma y con esta católica fe y creencia protesto vivir y morir y si lo que Dios no permitapor persuasión del demonio o por dolencia grave contra esto que creo y confiesoalguna cosa dijere hiciere o mostrare lo revoco y con esta invocación divina hago yordeno mi testamento en la forma y manera siguiente e yo el presente escribano doy feque conozco a la otorgante y que es india ladina y que ha sido criada con españolesdesde pequeña.”14

según las ordenanzas de toledo, el testamento tiene partes constitutivas como son el preámbulo,la invocación y la identificación del testador; estas partes son esenciales para que se valide eltestamento. en este caso se cumple con las ordenanzas teniendo el preámbulo, la identificacióndel testador y luego la invocación. isabel yaurisaco se declara católica, reconociendo el misteriodivino y se compromete a vivir y morir en ella; asimismo, manifiesta creer en la existencia deldemonio.

el testamento es hecho el 30 de agosto de 1594 cuando estaban vigentes las ordenanzas detoledo; isabel yaurisaco india ladina por vivir con españoles, encomienda su alma a dios ydispone que su cuerpo sea sepultado en la iglesia del colegio de la compañía de Jesús y llevadocon cruz alta, cura y sacristán de la iglesia mayor por tener licencia para que se la entierre concera de la cofradía de los naturales; luego hace disposición de que se diga misa cantada y derequien con su responso sobre su sepultura dejando para todo ello el pago de las mandas.

entre las obras caritativas que hace isabel yaurisaco, suplica al rector del colegio de lacompañía de Jesús que ampare y tenga en servicio del dicho colegio a pedro y lorenzoindígenas que los ha criado desde que nacieron y son huérfanos de padre y madre; se les décomida, ropa y doctrina como si ella estuviera viva. luego, dispone que sus albaceas, dosmiembros de la compañía de Jesús, entren en sus bienes, los vendan y cumplan su testamento.lo interesante del testamento de isabel yaurisaco es cuando declara a la compañía de Jesúscomo heredera universal de sus bienes a la compañía de Jesús.


13 BNp, código de barras 200000025014 BNp, código de barras 2000000250, fs. 1

Testamento de María Magdalena Machica

en el “expediente sobre el testamento otorgado por María Magdalena Machica, india de sanpedro de corongo”15 podemos encontrar testamentos y codicilios hechos en diferentes fechas;lo que analizo es el otorgado el 12 de julio de 1618, ante el escribano lope de Bustillo y sepuede apreciar las partes que tiene el testamento, es decir el preámbulo, la invocación y laidentificación del testador; María Magdalena Machica declara ser india natural de la provinciade conchucos e hija de pedro choqui y luisa velásquez; luego viene las clausulasexpositivas:

“estando enferma en la cama de una enfermedad que Dios nuestro señor ha sido servidode darme y en mi entero juicio y entendimiento temiéndome de la muerte que es cosanatural de que ningún cristiano se puede huir y tomando por mi abogada e intercesora ala virgen Santa María para que me alcance de su hijo bendito me perdone mis pecados yme de su santa gloria e teniendo creyendo y confesando todo aquello que cree tiene yconfiesa la santa madre iglesia de Roma debajo de cuya fe y creencia quiero protestovivir e morir como católica cristiana”16

en esta parte del testamento María Magdalena manifiesta su estado de salud y la capacidad quetiene para hacer testamento, luego viene la exposición, donde de manera extensa suplica a diosy toma a la virgen como intercesora ante su hijo para el perdón de sus pecados y hace declaraciónde fe cuando protesta morir como católica cristiana.

en la disposición María Magdalena pide que el día de su entierro su cuerpo sea acompañadocon cruz alta, cura y sacristán de la parroquia de los naturales con su capa, que la limosna sepague de sus bienes.pide que se le haga misa cantada de cuerpo presente en la iglesia mayor,vigilia y responso, agua bendita, cera, ofrenda de pan y vino, que todos los gastos lo asuman losalbaceas, pagando las limosnas de sus bienes.

Asi como isabel yaurisaco, María Magdalena Machica declara:

“Item declaro que yo soy cofrada de la cofradía de la Limpia Concepción de nuestraseñora fundada en el convento de señor San Francisco y de la del dulcísimo nombre deJesus que esta en el convento de señor Santo Domingo mando que se le de limosna a cadauna dellas dos patagones de limosna.”17

María Magdalena Machica señala que a sus deudores se les cobre, que sus ropas se repartanentre sus sobrinos y hermana y que los albaceas administren sus bienes para cancelar loscompromisos que tiene con la iglesia para sus misas cantadas, vigilias y limosnas.


15 BNp, código de barras 200000041616 BNp, código de barras 2000000416, fs. 9217 BNp, código de barras 2000000416, fs. 93

Testamento de Magdalena Pilco Cica

en el “testamento otorgado por Magdalena pilco, palla natural del cusco, hija de Anti tupayupanqui y de tocto ocllo”18 residente en la ciudad de Arequipa, se constata que los testamentostiene un formato que encasilla al testador en los formulismos establecidos por las ordenanzasde toledo; empieza así:

“in dei nomine amen sepan cuantos esta carta de testamento y postrimera voluntad vieran como yo Magdalena pillco cica palla india natural de la ciudad del cuzco de los reynos del perú hija legitima de Antitupayupanqui y de tocto ocllo mis padres difuntos naturales que fueron de la dicha ciudad del cuzco”19

in dei nomine amen, en letra latín es propio del escribano y casi todos los testamentos empiezanasí y significa “en nombre de dios, amén” que de seguro el testador indígena no sabía susignificado y era uno más de los formulismos que usaban los escribanos de la época.

Una vez identificada y señalada su filiación, Magdalena pilco pasa a señalar su estado de saludy la capacidad de hacer su testamento; encomienda su anima a dios y señala que su cuerpo searezado y velado en la iglesia mayor de la ciudad. son casi las mismas disposiciones que realizanisabel yaurisaco y María Magdalena.

revisando el testamento de Magdalena pilco se puede notar que gran parte de sus bienes sedestina a misas que se realizaran en las diversas iglesias de la ciudad, buscando que su alma sehalle en carrera de salvación.

“yten mando que se me digan en el monasterio del señorsan Francisco seis misas de requien rezadas con sus responsos y se les pague por ello la limosna acostumbrada de mis bienes

“yten mando que se me digan por mi anima en el monasterio de nuestra señora de las mercedes desta dicha ciudad tres misas de requien rezadas y la pasión de mi señor Jesucristo y por ellas se les de la limosna acostumbrada de mis bienes”20

luego, en un largo relato, reconoce las deudas contraídas y dispone que su albacea cancele acada uno de sus acreedores con los pesos obtenidos por el remate de los bienes dejados.

Además, señala que no tiene herederos forzosos porque todos sus parientes se encuentran difuntos

“y ten declaro que no tengo padre ni madre ni hermano ni hermanas hijo ni hija ni parientecercano que en derecho me sea forzoso heredero porque todos son difuntos”21

Al término de su testamento, menciona que para el cumplimiento de todo lo dispuesto en sutestamento deja como albaceas testamentarios a Francisco de castenda y a doña constanca


18 BNp, código de barras 200000009819 BNp, código de barras 2000000098, fs 15120 BNp, código de barras 2000000098, fs 15121 BNp, código de barras 2000000098, fs 151v

chuquicica (sic) pobladores residentes en la dicha ciudad de Arequipa. Asimismo, dispone comolegítimo y universal heredero de todo lo que quede, una vez cumplido con lo dispuesto en sutestamento, a Francisco reis de castenda, haciendo explicito que ello es porque le tiene deudasen pesos de oro.

“………………………………………dejo ynstituyo por mi legitimo universal

heredero a Francisco reis de castenda porque lo aya y herede como dicho es sin que ningunajusticia eclesiástica ni seglar ni otras cualesquier se entremeta a cosa ninguna de lo suso dichoporque soy a cargo al dicho

Francisco reis de castenda en mucha cantidad de pesos de oro que ha gastado en mi enfermedady por otros cargos que le soy”22

Magdalena pilco termina su testamento señalando que toda escritura anterior a la realizada quedasin valor y que se cumpla con lo establecido. No hay fecha del testamento y no está claro quiénes el escribano; aparece Antonio de Mendoza como testigo y como escribano se lee en la rúbricael apellido Muñoz.

Nos surge la pregunta, ¿será el albacea Francisco de castenda el mismo Francisco reis de castendaque señala como heredero universal Magdalena? ¿cuál es el vínculo que los une a Magdalena pilco?

Conclusiones se puede constatar a través de los testamentos que lo dispuesto en las ordenanzas de toledo elaño 1575, normó y reguló la elaboración de los testamentos otorgados por los indígenas.

debemos tener claro que en la elaboración de estos testamentos, influyó el escribano quecumpliendo con las ordenanzas de toledo, oriento las disposiciones finales del testador.

los testamentos analizados son de la segunda mitad y fines del siglo Xvi, en ellas vemos comola mujer indígena se adapta a las formalidades exigidas por los escribanos españoles.

en los testamentos de ellas se puede constatar la fuerte presencia de la iglesia católica en susvidas y como desde muy temprano la iglesia las capta a través de las cofradías y órdenesreligiosas. Nos preguntamos ¿será verdadera la profunda religiosidad de las mujeres indígenas?¿No será una formalidad asumida por ellas?

tanto isabel como María y Magdalena piden ser veladas y enterradas en la iglesia de sucongregación, con un sinnúmero de misas; estas disposiciones tiene un costo que lo asume elalbacea con lo dejado por la testadora y así se cumple la voluntad de la testadora.

luego viene la disposición de pagar deudas y realizar obras caritativas, es decir de maneradetallada se dispone que sus bienes se entregue a sus herederos, donaciones a la iglesia, a lospobres o huérfanos.


22 BNp, código de barras 2000000098, fs 151v

Nos falta trabajar un mayor número de testamentos de indígenas de lima y otras ciudades parasistematizar la información que brindan este tipo de testamentos.

Documentos de archivo consultadosBiblioteca Nacional del perú (BNp). Manuscritos.

BNp, Manuscritos. “Títulos de la casa que dejó Isabel Yaurisaco, india viuda natural de Jaujaal Colegio de la Compañía de Jesús de la ciudad de Arequipa, la cual es frontera de la cerca dela huerta de Santo Domingo”, código de barras 2000000250, 12 folios.

BNp, Manuscritos. “Expediente sobre el testamento otorgado por María Magdalena Machica,india de San Pedro de Corongo” código de barras 2000000416, 37 folios.

BNp, Manuscritos. “testamento otorgado por Magdalena pilco, palla natural del cusco, hija deAnti tupa yupanqui y de tocto ocllo código de barras 2000000098, 3 folios.

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los cArANgAs y lA pArroqUiA de sAN loreNzo eNel potosí coloNiAl (s. Xvi-XiX)

Juan víctor Mamani1

Resumen

El trabajo explora aspectos sociales e históricos del barrio de la parroquia de SanLorenzo en la Villa Imperial de Potosí a lo largo del periodo colonial mostrandoalgunas de sus principales características sociales y étnicas. Se revisan los orígenesdel asentamiento de los indios provenientes de la Provincia y Corregimiento deCarangas en la ciudad minera en torno a este barrio, así como de los diversosgrupos que convivieron en este lugar. También se describen aspectos relacionadoscon las cofradías y los curas que regentaban la parroquia. Finalmente, se analizanalgunos aspectos organizativos de la población de los indios carangas. Se percibeen este trabajo que la población caranga mantiene y recrea una suerte de identidadétnica en torno a su parroquia potosina, esto gracias a disposiciones de lasautoridades y a su asentamiento en Potosí a inicios de la colonia.

Palabras clave: Potosí, Parroquias de indios, Provincia y Corregimiento de Carangas,Parroquia de San Lorenzo.

Introducción

este trabajo forma parte de un proyecto de investigación más amplio acerca de la presencia depoblación india de carangas2 en potosí desde el siglo Xviii hasta el momento del nacimientode la nueva república, momento en el que, al parecer, se disuelve la identidad que habíanmantenido a lo largo de la colonia, identidad con orígenes prehispánicos, es cierto, pero tambiénmoldeada y redefinida a lo largo del periodo colonial. la investigación se enfoca en la poblaciónindia procedente de carangas aunque también estudia a otros grupos e individuos que tuvieronactividad en el lugar en distintos momentos; esto, porque a través del conocimiento de mayorinformación sobre estos se puede comprender de manera más adecuada la relación quemantuvieron con los carangas. entonces, el interés que persigue esta primera aproximación altema estriba en sentar las bases para un estudio más minucioso de la parroquia considerándolacomo un eje que articula población caranga migrante: mitaya y criolla.


1 Universidad pablo de olavide, sevilla-españa. email: [email protected] 2 cuando indicamos “los carangas” hacemos referencia a la población de indios que provenían de la provincia ycorregimiento de carangas. la región de carangas se encuentra enclavada en el altiplano centro-sur, rodeando al lagotiticaca y era una de las provincias que a lo largo de la colonia estaba sujeta a la prestación de la mita en potosí. estapoblación mitaya tenía sus viviendas en torno a la parroquia de san lorenzo, donde, con el pasar del tiempo, también seasentó un creciente número de indios criollos, indios que tenían ascendencia caranga pero que ya no pertenecían a laprovincia de origen ni cumplían con la mit’a, aunque todavía se identificaban como carangas.

en esta ocasión se emplearon, aparte de la bibliografía, crónicas y material primario impreso,así como manuscritos, en especial procedentes del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia(ABNB), del Archivo y Biblioteca Arquidiocesanos de sucre “Monseñor taborga” (ABAs) ydel Archivo histórico de potosí-casa Nacional de Moneda de potosí (cNM).

Potosí, los carangas en los primeros años de la explotación minera trasla Conquista

la ciudad de potosí fuefundada en 1545como consecuencia deldescubrimiento de vetasde plata en el cerro rico.Acerca de si antes seexplotaba mineral, platty quisbert (2007)sostienen que sí, y que sidurante los primerosaños de la conquista losespañoles no se enteraronde su existencia fuedebido a que los indiosno estaban segurosacerca del bando quetriunfaría al terminar la disputa entre realistas y pizarristas. en todo caso, a partir de sudescubrimiento por parte de los conquistadores, se inició la labor minera, en un principio enmanos privadas y con una participación de indios bastante ventajosa como en el caso de losindios huayradores (los que fundían el metal en huayras, una suerte de hornos de barro, con elviento del cerro). pero, con el paso del tiempo, la ley del mineral descendió. es ahí dondeintervino el virrey Francisco de toledo y se introdujo la mit’a minera.

cruz y vacher (2008) indican que muchos de estos yanaconas3 huayradores provenían de laregión de carangas. existen varios indicios que apoyan esta idea. entre 1535 y 1548 los carangascambiaron de encomenderos varias veces, debido a que sus encomenderos poseían el acceso alas minas de porco (razón por la cual, ellos ya habían labrado estas minas y eran experimentadosen el trabajo minero). los carangas conocían bastante bien este asentamiento ya que estabapresente en su ruta entre su región nuclear y sus enclaves en los valles de Arica y tarapacá (cf.cruz y vacher 2008: 214). en 1535, Francisco de ysasaga fue el primer favorecido con unapoblación de indios carangas. en 1548, una vez derrotados los rebeldes, pedro de la gasca

74 Juan Víctor Mamani

Fig. 1. indios huayradores. Fuente: “estos indios están guayrando”, Anónimo, sigloXvi. hispanic society, Nueva york.

3 Antes de la conquista, eran personas que no estaban adscritas a ningún ayllu pero que tenían ligazón con figuras destacadasen la sociedad y que trabajaban en diversidad de tareas. después de la conquista, muchos yanaconas pasaron a servir a losespañoles. hacía mediados del siglo Xvi, el término implicaba un vínculo estrecho y de índole personal con un español,además de la exención de las obligaciones tributarias y del reclutamiento de mano de obra (cf. Bakewell 1989: 205).

premió a varios de los leales a la causa real con una dotación de encomiendas de indios carangas(cf. cruz y vacher 2008: 215-217).

Organización de la ciudad en barrios de españoles y barrios de indios

potosí estaba dividida en una zona de españoles y una de indios; la de indios, como una suertede anillo, abarcaba en los hechos todo el perímetro de la ciudad. Arzáns indicaba que, al momentode construirse el canal o rio de la rivera para el funcionamiento de los ingenios, la poblaciónse dividió en dos: Al sur los indios y al norte los españoles4. con el tiempo, la población seexpandió por ambos lados de tal manera que llegó a tener “dos leguas de rodeo, sin los arrabalesde huachacalla, cumurirancho, Agua de castilla, cantumarca y otros ranchos de indios queestán bien cerca de la gran población” (Arzáns 1965 i: 42). Al parecer, la ciudad sí pudo haberalcanzado ese tamaño si se toma en cuenta que un par de leguas equivale aproximadamente a10 kilómetros y se confronta ese dato con el mapa de gaspar de Berrios y con el diagrama deteresa gisbert (Fig. 2 y 3).


Fig. 2. la distribución de las parroquias de indios en potosí, siglo Xvi. Fuente: gisbert (1991), reproducido en escobari dequerejazu (2012: 62)5.

4 con las excepciones de las de san Juan Bautista y san Martín por el este y las de san lorenzo y san Bernardo por elNor-oeste.5 teresa gisbert (1991) Historia de la vivienda y de los conjuntos urbanos en Bolivia. México d.F.: ipgh.

pedro vicente cañete, a finales del siglo Xviii, indicaba que, por una provisión del 25 de abrilde 1574, el virrey toledo,

mandó erigir 13 parroquias6, seis nuevas y siete antiguas, señalando a cada una el sínodode 800 pesos ensayados. la minoración de los indios, el atraso de las minas y el excesivocosto de los sínodos, obligó después a suprimir, a mediados de este siglo, los seis curatosnuevos que erigió el sr. toledo, dejando solamente los siete antiguos que ahora subsistenfuera de la iglesia Matriz y de la Misericordia, nombrado curato de piezas, paraenterratorio de esclavos, zambos y mulatos (cañete, 1952 [1791]: 36).

peter Bakewell indica, a su vez, que toledo intentó darle un trazado cuadriculado a la rancheríade indios más no lo logró por el crecimiento de la población (cf. Bakewell 1989: 107). estasrancherías estaban habitadas, según Arzáns, por 20 a 30 indios en unos cuartos pequeños en losque apenas cabía una cama, un fogón y los cantaros de la bebida fermentada de su predilección,la chicha (cf. Arzáns 1965 i: 42-43).


Fig. 3.Ubicación de la parroquia de san lorenzo y las otras trece parroquias de indios, según la “descripción…” de Berrios,1768. Fuente: elaboración propia en base a la pintura de gaspar Miguel de Berrios, “descripción de[l] cerro rico e imperialvilla de potosí”, 1768. Museo charcas, sucre.

6 cañete aclara que él no incluye a san lorenzo, pues este templo ya existía desde los tiempos de la fundación de la villa.cuando se concluye la iglesia matriz, la iglesia de san lorenzo se convierte en parroquia de indios.

en total, estaban funcionando catorce parroquias de indios más una adicional, creada para vagosy forasteros (san roque)7. la mayor parte de los barrios de indios se ubicaban en la zona sur,junto al cerro; los únicos que estaban al Norte eran los de san Bernardo y san lorenzo8. loscarangas estaban establecidos en esta última.

El barrio y la parroquia de San Lorenzo

la parroquia y barrio de san lorenzoestaba localizado en la zona Nor-oestede la ciudad. tenía como punto dereferencia al templo homónimo. estetemplo fue originalmente construidoalrededor de 1548 junto con el desanta Bárbara. A diferencia de éste,que fue construido originalmente paralos indios de la villa, san lorenzo, ensus orígenes, fue destinado a parroquiade españoles. Ambas edificaciones seconcluyeron recién en 1552 debido ala falta de cedros para el techado (cf.Arzáns 1965 i: 70, 95). en 1572, elvirrey toledo, mientras permanecía enpotosí, “hizo mudar la iglesia mayoradonde al presente está, que es elmedio de la gran población y enfrentedel rico cerro” erigiendo la antiguamatriz en parroquia de indios yasignándole el nombre de san lorenzo(Arzáns 1965 i: 147).

sobre el origen del barrio, Numhausser (2005) indica que al ser los carangas quienes habíanarribado antes a la ciudad, obtuvieron los mejores lugares de las rancherías de indios. tambiéngozaron de este beneficio aquellos indios que se establecieron desde antes de las disposicionestoledanas sobre la mit’a: “como es el caso de los habitantes de lo que se llamó la parroquia delos indios carangas [sic] – llamada así por el origen étnico de los primeros indígenas que lapoblaron” (2005: 47). No obstante, señala, el barrio estuvo compuesto por indios de procedenciaheterogénea desde sus inicios9.


Fig. 4. Ubicación de la parroquia de san lorenzo y las otras treceparroquias de indios, según la “descripción…” de Berrios, 1768. Fuente:elaboración propia en base a la pintura de gaspar Miguel de Berrios,“descripción de[l] cerro rico e imperial villa de potosí”, 1768. Museocharcas, sucre.

7 cabe aclarar que no se crearon todas las parroquias a la vez. para 1591, refiere Arzáns, que estaban construidas 12, y queen ese momento recién se estaba fundando la de Nuestra señora de la concepción. después se fundaría la de san Martín ypara inicios del siglo Xviii la de san roque (cf. Arzans 1965 i: 213).8 también denominada por capoche como Nuestra señora de la encarnación. No debe de confundirse con la de laconcepción, pues esta también es mencionada (cf. capoche 1959: 169).9 esta idea la apoya Numhausser (cf. 2005: 272-274), por ejemplo, mostrando el caso de dos indias que habían amasadomoderadas fortunas gracias al comercio de la coca. en el caso de una de ellas era natural de guánuco y en el otro caso nose indica su procedencia, pero ambas vivían en el “barrio de los carangas” al momento de testar.

esto no implicaba una convivencia caótica. dentro de la heterogénea composición del barrioexistía un orden establecido. Un ejemplo que ilustra esta afirmación es el nombramiento dealcaldes que se realizaba para la vigilancia de la plata fundida por los indios.

del cuadro 1 se puede colegir que los alcaldes designados tenían jurisdicción, con excepciónde pedro chinumaira y diego oyua, sobre la gente proveniente de algún repartimiento decarangas y sobre una porción de indios de otros lugares. es interesante notar que, con excepciónde los repartimientos de carangas, en los otros casos se generaliza el lugar de procedencia:“chumbivilcas” o “condes” por ejemplo. parece ser que los carangas ya van delineando unalógica de organización propia que luego se acentuará con el pasar del tiempo. se nota, asimismo,que es el grupo étnico que controla la parroquia. surgen además otras interrogantes acerca de lapresencia de otros grupos ¿la presencia de quillacas será fortuita o tendrá que ver con laprehispánica relación entre carangas y quillacas11? ¿el Juan guallpa, mencionado como alcaldede los indios de choquecota, tendrá alguna relación con el supuesto revelador de la existenciade plata a los españoles en el cerro rico, quien al parecer procedía de chumbivillcas?12

en este periodo, las lenguas habladas en la parroquia de Nuestra señora de los carangas (o sanlorenzo), fueron tanto el español como el aymara y el quechua (cf. Bouysse-cassagne 1975: 324).en esto existe una diferencia con las otras parroquias, pues, de las catorce que existían, solamentelas de santiago y san pablo tenían características lingüísticas similares. esta singularidad en cuanto


encargado Función Jurisdicción

don hernando cayuca Alcalde mayor parroquia Nuestra señora de la Asunción de loscarangas

don pedro chinumaira Alcalde indios soras de paria, indios condes y yanaconas

diego oyua // indios quillacas

don cristóbal yupanqui // indios de corque, con yanaconas

pedro quillaca // indios asanaques, condes y anamarcas10 con losyanaconas

don Juan guallpa // indios de choquecota, chumbivillcas y losyanaconas

don Baltasar chambi // indios de totora y parte de los chumbivilcasademás de los yanaconas

Cuadro 1. Alcaldes del barrio de los carangas, 1571

Fuente: elaboración propia en base a Numhausser (2005: 48)

10 Anamarcas, posiblemente designaba a la gente proveniente de la doctrina de Andamarca.11 en el memorial de charcas, encontramos, por ejemplo, que Juan colque guarachi era capitán de los quillacas y carangas,aunque otros testigos indican que lo era solo de los quillacas (cf. platt, Bouyse-cassagne y harris 2006: 883-884, 928).sobre la relación entre quillacas y carangas, Ximena Medinaceli plantea que el silencio de las fuentes acerca de disputas depoder entre estos grupos es una señal que indica que ambos grupos no actuaron como una unidad (2013: 248-249). Mientrasse dilucida esta confusa relación entre carangas y quillacas, la información apuntada por Numhausser apoya la idea de unainteresante cercanía. 12 (cf. Numhausser 2005: 34).

a las lenguas de evangelización se puede explicar posiblemente porque en san lorenzo existían,además de una mayoritaria presencia de carangas, vecinos de otros lugares, posiblemente debidoa la presencia del mercado del Q’atu al lado del templo mismo. esta vinculación con el mercadose refuerza viendo, por ejemplo, el rol de los carangas en el comercio cuando interactúan con losapoderados del cacique prestamista diego chambilla en el siglo Xvii. Un total de 19 compradorescon la etiqueta de “caranga” son registrados en las listas que acompañaran luego al expediente queel cacique le siguió a un apoderado suyo. este aspecto no puede pasarse por alto si se toma encuenta que en los otros registros, con excepción de las collas, no se indica la procedencia de lascompradoras: se dice, por ejemplo, simplemente “una india” (cf. Medinacelli, en: inch yMedinacelli (eds.) 2010: 536-538).

sobre la riqueza de sus habitantes, existe más de una descripción. A inicios del siglo Xvii, enel periodo de máximo esplendor de potosí, Alonso Maldonado nos hace la siguiente descripciónde la parroquia:

la doctrina y curato de la parroquia de Nuestra señora de los carangas se provee porpresentación de su Majestad en clérigos, tiene setecientos pesos ensayados de sínodo yes de mucho aprovechamiento de obvenciones, que los indios son mercaderes y ricos/700p” (Maldonado s/f [1612]: 94).

incluso sirve de punto de comparación para medir a las otras parroquias: “la doctrina y curato dela parroquia de santiago […] tiene setecientos pesos ensayados de sínodo y tiene aprovechamientos,aunque no tanto como la de los carangas/700 p” (s/f: 94). del mismo modo, vásquez espinoza(1948 [1629]: 588) sostiene que la doctrina de los carangas en potosí es “de las más ricas”.

pero en san lorenzo, como se indicó, no solo estaban indios de carangas. encontramos en losrelatos la presencia de indios de diversa índole y procedencia, españoles de varios orígenes, curase incluso “místicos” de la época. durante la permanencia del virrey toledo en la ciudad potosina,éste recibió un día la visita de un informante que le había indicado que el indio descubridor depotosí estaba en su lecho de muerte y que quería que se le tome una declaración acerca del históricoacontecimiento. toledo se alegró al anoticiarse de esto y envió un clérigo para proceder al registrode los hechos narrados por el indio guallpa13. Numhausser, en base a un documento anónimotranscrito en las Relaciones Geográficas de Indias de Jiménez de la espada, sostiene que este indionoble, procedente de chumbivillcas, vivía en la ranchería de los indios carangas en potosí (cf.Anónimo 1965: 34). Más, al revisar el documento, no se encontró la referencia explícita a laranchería de los carangas, sino solo a la ranchería de indios. o Numhausser añadió la informaciónde otra fuente o leyó mal la transcripción o el manuscrito original sí incluye este dato y Jiménezde la espada se equivocó en su transcripción14. en todo caso si el dato fuera verdadero, podríaexplicarse al considerarse que guallpa indica que él había tenido actividad previa en porco, dondeposiblemente hubiese conocido a los carangas que trabajaban ahí huayrando las minas de susencomenderos (cf. Anónimo 1965: 87-96; cruz y vacher 2008: 214; Numhausser 2005: 34-35).


13 Así pues, seguimos partiendo de las ideas de platt y quisbert (2007) que el indio guallpa no descubrió la veta sino solola reveló a los españoles.14 ella utiliza la edición de 1885, aquí se revisó la de 1965. el documento original está alojado en la Biblioteca Nacionalde Madrid, mss. 3.040. fs. 1v-5v. en la transcripción lleva el nombre de “relación del cerro de potosí y su descubrimiento”.

puede ser que, por haberse conocido en porco, una vez fundada la villa, había decidido vivir cercade ellos (los carangas), en las cercanías del mercado del Q’atu.

durante los últimos años del siglo Xvi y los primeros del Xvii ocurrió en potosí unenfrentamiento entre la población de vascos y la que provenía de otras regiones de la penínsulaibérica. en ese contexto, la zona del barrio de san lorenzo es mencionada por Bartolomé Arzánsde orsúa y vela en numerosas oportunidades. en esos pasajes aparecen referidas la plazuela desan lorenzo, el paraje de cebadillas, las calles que van hacia san lorenzo y la iglesia misma (cf.Arzáns 1965 i: 189, 205, 257, 330, 351, 369; ii: 61). estos datos son una muestra de la ubicacióndel barrio en una zona con numerosa presencia española, pues se movían por sus calles y plazasde manera estratégica armando tiendas en espera de los combates a trabar con sus contrarios.

el barrio también le sirve a Arzáns para presentar escenas relacionadas con amancebamientos ehistorias románticas15. en 1588, relata que, después de unas lluvias torrenciales caídas en la


Fig. 5. plano de barrios de españoles en potosí. el barrio de san lorenzo se ubicaba entre los barrios de vascongados ycastellanos. Fuente: elaboración propia en Base al “plano evocativo de la villa imperial en el siglo Xvii” (viaña 1948).

15 queda por indagar el tipo de imaginario existente en el siglo Xviii en potosí, el cual impregna las narraciones de Arzáns,sobre todo las que aluden a periodos más antiguos. es decir, el tipo de “imaginario” existente acerca del barrio de san lorenzo.

villa, “la ira del señor” se encargó de hacer caer el piso de una casa de altos ubicada en el barrio,donde dormían ahí “un hombre de los reinos de españa […] en compañía de una bella damaperuana […] cogiéndoles la muerte en aquella ocasión de torpeza”; además que al día siguientese encontró en el piso inferior el cadáver de otra pareja de españoles, quienes también eranamancebados (cf. Arzáns 1965 i: 203). en otro pasaje, el de los pretendientes de Floriana, lajoven escapa del corregidor y se dirige primero al cementerio de san Agustín y luego a los“barrios de san lorenzo” donde vivía una amiga de su madre (cf. Arzáns 1965 i: 238). estasescenas sugieren, por lo tanto, la existencia de españoles viviendo en el barrio. es posible queeste barrio de indios hubiera tenido un sector de viviendas de españoles, posiblemente las máscercanas a la plaza Mayor (tal vez aquellas que ya existían en el momento en que el virrey toledoconvierte al templo de san lorenzo de iglesia Matriz en parroquia de indios) ¿pero, cuál era laproporción de estos y cual su vinculación social con la población india del barrio?

para 1759 se va a efectuar una fusión de las parroquias potosinas: de 14 pasarán a 7. Al parecer,la “riqueza” de la parroquia se mantuvo hasta el siglo Xviii, pues pedro vicente cañete, alrealizar un cuadro de los curatos en potosí, indica que la parroquia de san Bernardo y sanlorenzo era la más rica de las siete.


parroquia sínodos valores Mesadaseclesiásticas

Últimosvalores

tres curatos de la iglesia Matriz, cadauno (2 sacristías y un curato de piezas) - 2.600 258 3.000

san roque 1.093, 6 2.500 249 4.000

san Benito y santa Bárbara 1.250 1.200 119,4 7.000

santiago y copacabana 1.250 1.600 158,7 5.000

san Juan y san Martín 1.250 1.500 149,3 5.000

san pedro y san Francisco el chico 1.250 1.600 158,7 5.000

concepción y san cristóbal 1.250 1.600 158,7 7.000

san pablo y san sebastián 1.250 1.600 158,7 5.000

san Bernardo y san lorenzo 1.250 2.600 258,1 7.000

chulchucani 693,6 1.434 119,4 4.000

tarapaya 200 594 49,4 3.500

salinas 397 1.000 99,2 3.000

capellanía de la cárcel - 400 39,3

Cuadro 2. parroquias de potosí, ca. 1780-1790

Fuente: cañete 1952: 312

Además de esta fusión, una parte de la población carangueña fue segregada de su parroquia paraconformar la nueva de san roque, en 1689. en esa ocasión, la Audiencia de charcas habíadispuesto la creación de esta nueva parroquia y que:

de las 14 parroquias que hay en esta villa se sacasen algunas familias, conforme el númeroque de ellas tenía cada una, y fuesen llevadas a este nuevo beneficio y asignadas y agregadasen propiedad para siempre, y que en aquel territorio cercano a la iglesia nueva que se habíade hacer se les diese sitios para fundar sus casas (Arzáns 1965 ii: 347).

sobre las actividades económicas de los carangas, se puede notar que están asociadas sobre todocon la minería, el transporte en llamas y el comercio en los mercados potosinos. A inicios de lacolonia, como se explicó al inicio del trabajo, los carangas se dedicaron a la fundición enhuayras. para 1712, Bartolomé Arzáns relata la condena a muerte y posterior quema del cuerpode dos indios plateros quienes habían sido acusados de falsificación de moneda. Uno de loscuerpos fue llevado chamuscado al templo de la parroquia de san lorenzo, de donde nopermitieron que las autoridades lo sacasen: “el alcalde don Juan díaz siguió el cuerpo […] yentró con mano armada a quererlo sacar, y tornaron a oponerse la hermandad de la Misericordia,los clérigos y piedras de los indios” (Arzáns 1965 ii: 500). lo mismo ocurrió con el otro cuerpo,producto de lo cual incluso una autoridad resultó lesionada con una pedrada ¿Alguno de estosindios plateros sería de la parroquia de san lorenzo? ¿esta hermandad tendría alguna relacióncon los indios y la parroquia de san lorenzo?

otra actividad desarrollada por los carangas fue el acarreo de mineral del cerro en sus llamas.indica en 1603 un cronista anónimo –editado por Marcos Jiménez de la espada– que se bajabancada año 2,5 millones de quintales de metal según la cuenta de los libros de los carnereros. señalael texto que entre otros, también los indios carangas se ocupaban en esta actividad bajando “200mil quintales, de los cuales se pagan un tomín ensayado de baja de cada quintal del cerro alpueblo, que montan las dichas bajas 337 mil 500 pesos” (Anónimo 1965: 383). Así pues, loscarangas con sus llamas trasportaban del cerro un equivalente de casi el 10% de lo que se bajabaanualmente del cerro. ignoramos todavía la relación de los carangas con los indios mañazos(¿también carniceros?), quienes compraban cebo. estos, de acuerdo a gunnar Mendoza gozabandel privilegio de fabricar velas en la villa (Arzáns 1965 ii: 454, n. 1)16.

de lo que sí se tiene referencias claras es de la actividad caranga en el mercado. para 1592,refiere Arzáns, alabando la caridad y liberalidad de la villa en esa época, que el cabildo invertía1000 pesos anuales para mantener el mesón o tambo de la cebada donde se daba de comer alos pobres que se acogían a él (para el siglo Xviii era una casa particular del barrio de sanlorenzo). prosigue señalando que esta renta salía también de los dineros de la villa provenientesde “los poyos17 de la gran plaza del gato que pagaban las indias para vender en ellos” (Arzáns1965 i: 216). en 1736, cuenta Arzáns, que las indias comerciantes que se ubicaban en la partede la plaza del mercado del Q’atu más cercana a la parroquia de san lorenzo, eran compelidas,


16 lo cual era una actividad muy lucrativa; si no, solamente obsérvese la cantidad de cirios que se quemaban con ocasiónde las innumerables fiestas, procesiones y eventos que se daban en la villa imperial. 17 sitios que las comerciantes del mercado del Q’atu (o gato) ocupaban para la venta de sus productos.

por la fuerza, por los curas de esta parroquia, a “hacer las fiestas que se les señalaban o adesamparar el lugar” (Arzáns 1965 iii: 409).

el barrio de san lorenzo tenía también un muladarconocido, al lado del templo. pedro vicente cañete indicaque a cuatro cuadras de la plaza, junto a san lorenzo, alNorte: “hay un basural que casi tapa el mojinete deltemplo” y que era similar a otros que existían en la ciudad,y que eran tan grandes “que parecen cerros” (1952 [1791]:40). Años antes, en 1767, Bernabé Antonio chavarría, curade san lorenzo en pasados años18 declaraba:

que en el tiempo que fue de la parroquia del señorsan lorenzo de dicha villa, cuya iglesia edificó acosta de su propio caudal, viendo que el muladarque está en la espalda de dicha iglesia era tan grandeque ocupaba el sitio de cuatro cuadras en contornoy que cada día crecía a lo alto de modo que serecostaba ya sobre la pared del cementerio contiguoal sagrario y que habiéndola desquiciado pasaba acargar sobre toda la iglesia19

señala además que era “tan perjudicial a todo el vecindarioque sus putrefacciones contaminaban de varios accidentescomo se experimentaba y así mismo era muy inminente elpeligro de la ruina de su iglesia parroquial”20. dicho muladarpuede apreciarse con claridad en la pintura “descripción delcerro…” de gaspar de Berrios (Fig. 6).

Los curas doctrineros, las cofradías y devociones de la parroquia

la parroquia de san lorenzo y sus calles son mencionadas en los recorridos de las múltiplesprocesiones que se sucedían en la villa. en 1588, se indica que en la víspera de la festividad delapóstol santiago, la procesión debía pasar de la iglesia Mayor a “la esquina de los carangas” y,de allí, por la plaza para llegar a la esquina de la compañía (Arzáns 1965 i: 204, n3, m). en1624, con motivo de la canonización de san ignacio de loyola, se pondrían arboles por las callesdesde la capilla de la virgen de loreto a la plazuela de la cebada y, de ahí, por la calle del mismonombre hasta la plazuela de san lorenzo “donde estaba un dilatado y prodigioso altar debajode un arco triunfal, tan grande que cada columna parecía una torre, dada con un barniz que seasemejaba al mármol fino con muchas flores doradas” (Arzáns 1965 i: 390). en 1712, con motivodel asesinato del prior del convento de santo domingo, la villa se aprestó a rogar a dios para


Fig. 6. el Muladar de san lorenzo. Fuente:Fragmento de la pintura de gaspar Miguel deBerrios, “descripción del cerro…”, 1768,Museo charcas, sucre.

18 Unos años antes había permutado su curato con su sobrino, cf. ABNB, Alp, ec, 1753.137, para luego pasar a serbeneficiado de la iglesia matriz de potosí, cf. ABNB, ep 317, f. 60.19 ABNB, ep 317, f. 1.20 cf. ABNB, ep 317, f. 1.

que no la castigue. por tal motivo, se organizó una procesión con la presencia de todas las ordenesexcepto la de la compañía, por lo cual “no llegó a su iglesia la procesión, sino que bajó de sanAgustín para la plazuela de san lorenzo” (Arzáns 1965 ii: 498). en 1727, con motivo de laentrada de luis Francisco romero, arzobispo de la plata, se indica que su comitiva fue “de laplazuela de san lorenzo, siguió a la calle de loreto y subió a la plaza del regocijo, estando ladel gatotan llena de gente que causaba admiración la multitud, y de la misma manera las calles,ventanas y balcones” (Arzáns 1965 iii: 256).

para inicios del siglo Xvii, en el momento de máximo apogeo de potosí, los curas doctrinerosde las parroquias tenían uno o más ayudantes (vásquez de espinoza (1948 [1629]: 587-588).Acerca de los curas que fueron doctrineros en esta parroquia tenemos una primera lista coninformación sobre todo para el siglo Xviii.

Cuadro 3. curas de la parroquia de san lorenzo de los carangas

- Mtro. Juan reluz, cura propio, 162921

- ildefonso ruíz de las Navas, 163922

- lic. d. Juan suero peláez, cura propio, 1703, (muerto para 1706)23

- dr. Miguel de salazar y castilla, cura propio, (desde 1706), 170724

- d. Bernabé Antonio de [e]chavarría y guzmán, cura propio, 1729, 1732,1743, 1752, (hasta) 175325

- d. Faustino de Mendoza y [e]chavarría, cura propio, (desde) 175326

- José de suero gonzález y Andrade, 1762, 1767, 1782, 178627

- dr. echenique, cura propio, (+ para) 180928

- lic./dr. José Alejandro reinaga, cura interino de tarapaya, 180929


21 cf. ABAs, Ac, Miscelánea, 7, f. 128, poder de los curas de potosí a los procuradores elegidos…22 cf. Arzans (1965 ii: 71).23 cf. Arzans (1965 iii: 296); ABNB, Alp, ec, 1707.51. información de méritos y servicios eclesiásticos…; Ahp-cNM,cgi, 228. expediente promovido a pedimento del cura… (1752), f. 1.24 cf. ABNB, Alp, ec, 1707.51. 25 cf. Arzans (1965 iii: 296); ABNB, Alp, ec, 1768.63. Autos seguidos por los indios de chuquicota…, f. 50. ABNB,Alp, ec, 1743.37. el indio Francisco pilco contra el cura… ABNB, Alp, ec, 1753.137. permuta entre Bernabé Antoniochavarría…; Ahp-cNM, cgi, 228, expediente promovido a pedimento del cura… (1752); ABNB, ep, 317, fs. 60-61v(1767); ABAs, AA, parroquias, 185, varias (1681-1845), permuta, chavarría con Mendoza, 29/Xi/1753 (9 fs.). ABAs,AA, Acusaciones y causas de/a eclesiásticos, 5. chavarri. chavarría y guzmán, Bernabé Antonio, cumplimiento desentencia, acerca de una “negrita de pechos, 1767, fs. 97-113.26 cf. ABNB, Alp, ec, 1753.137. permuta entre Bernabé Antonio chavarría…27 cf. ABNB, Alp, ec, 1768. 63, fs. 41-42v; Arzans (1965 ii: 254, n4 [g. Mendoza]); vásquez Machicado (1989, n° 2333);ABNB, diver iglesia 22. representación de José de suero gonzález y Andrade, provisor y vicario general; ABNB, cplA51: 148-222v. dictamen expedido a solicitud del cabildo de potosí por el doctor don José de suero gonzález Andrade, 6/7/1767– 21/7/1767; ABNB, Min. 127/18. expediente seguido por los indios enteradores de la mita de la provincia de carangas, queparan en la parroquia de san lorenzo de la villa de potosí, sobre su derecho a una tienda…, 1762; dhB ii: 956; BBA, n° 1351.28 cf. ABAs, AA, Fábrica, 4 [potosí (concepción- san lorenzo], 1809.29 cf. ABAs, AA, parroquias, potosí-Matriz (+ otras suprimidas). petición de los indios de pertenecer… (1809). se registraa este cura, pues por una disposición del Arzobispo san Alberto los indios criollos del barrio de san lorenzo debían estardesde entonces bajo la jurisdicción del cura de tarapaya, aunque los indios elevan una petición solicitando continuar ensan lorenzo.

sobre varios de estos curas tenemos alguna informacióninicial. por ejemplo, Bernabé Antonio de chavarría fuecura de san lorenzo desde 1729 hasta 1753. en estosaños se puede encontrar que tuvo varias actuaciones.Bartolomé Arzáns de orsua y vela, el cronista potosinodel siglo Xviii lo menciona como continuador de laedificación de la iglesia de la parroquia que habíaempezado el padre Juan suero peláez30 (muerto para1706):

ninguno de sus sucesores curas pusieron en suadelantamiento una sola piedra hasta este año ymediación de él, que entro por cura de estaparroquia el doctor [suero peláez] quien la vaprosiguiendo con mucho celo y perfección de obraasí en los arcos de piedra como en los cruceros ycapillas, que quedará muy hermosa acabada(Arzáns 1965 iii: 296)31.

el párroco chavarría, mientras estuvo al frente de la parroquia, habría propuesto al cabildo deaquella villa terminar con el muladar, antes mencionado, que se encontraba al lado del templo,comprándolo él. esto lo hacía “deseando dejar para los indios sus feligreses un insigne beneficio,edificando en todo aquel sitio casas y rancherías, en que sin costo viviesen con el alivio de lavecindad a su iglesia y cura”32. Al no poder cumplir su cometido, habiendo puesto solo unasparedes, por su estado de salud, en 1767, ya sin ser cura de la parroquia, solicitó el traspaso deeste terreno como donación al convento que los bethlemitas tenían en la villa. en 1753, decidepermutar su curato con su sobrino, Faustino de Mendoza, por estar

sumamente quebrantado de la salud, así por el laborioso cargo de cura que personalmentehe ejercitado en el dilatado tiempo de más de cuarenta años, como por hallarme ya enedad que no contribuye con las fuerzas y vigor precisos e indispensables al ministeriopersonal de cura33.

gracias a un expediente promovido por este párroco en 1752, conocemos algunos detalles acercade las edificaciones que existían en el lugar. en esa ocasión, chavarría solicita que la tasación deunas casas que servían como vivienda para los curas de la parroquia con el objeto de venderlas.señala que las casas estaban ubicadas al frente de la iglesia (aunque en otra parte indica que loestaban al lado del cementerio de la iglesia), las cuales habían sido edificadas por uno de los curas


Fig. 7. el templo de san lorenzo en laactualidad. Foto: Juan v. Mamani.

30 Arzáns indica que este cura era también comisario de la santa inquisición al tiempo de ser párroco de san lorenzo(1956 ii: 418).31 es posible que la edificación de este templo ya haya dado problemas antes, por ejemplo, en 1703, estando presente Juansuero peláez unos indios se salvaron de ser aplastados por una pared al edificar el muro de una iglesia (Arzáns no refierecual templo) (Arzáns 1956 ii: 418).32 ABNB, ep, 137, f. 1v.33 ABNB, Alp, ec, 1753.137, f. 1.

anteriores de la parroquia, Juan suero peláez (muerto en 1706) y que pertenecían a los curas paraque viviesen en ella y alquilasen los restantes cuartos. chavarría señala que él cobraba anualmente200 pesos y que lo restante era destinado a la fábrica de la iglesia, lo que normalmente se gastabaen la refacción de la construcción. indica que solicita la venta por ser el edificio viejo y hallarselas paredes lastimadas, “amenazando a ruina por las tres convecinas casas sin ser suficiente elhaber hablado yo a sus dueños para que pongan el reparo necesario”. sobre su utilidad refiere que“para vivienda de los curas es superabundante la casa en que habito en la que así mismo han vividomis antecesores”. en atención al pedido se procedió a la tasación por parte de un alarife, uncarpintero y un vecino. los tres indicaron que, para refaccionar el inmueble, hacían falta como1.000 pesos y que el valor para la venta ascendía a 10.000 pesos. la propiedad, en la que vivía uncapitán, Alejandro Blacut, constaba de piezas (cuartos), patios, traspatios, corral y gallinero34.

por lo menos un par de curas de la parroquia fueron personas eruditas o escribieron algún libro.en 1639, ildefonso ruiz de las Navas, quien según Arzáns era natural de guatemala y en esemomento cura ayudante de san lorenzo, es protagonista de una de sus historias. MencionaArzáns que este cura habría escrito un libro titulado “casos ejemplares sucedidos en la villaimperial de potosí” el cual habría permanecido inédito por descuido de sus familiares. el cronistapotosino habría tenido el manuscrito en sus manos de donde habría extraído el pasaje que narra(Arzáns 1965 ii: 71)35. otro cura destacado es José de suero gonzález y Andrade quien, alparecer, estuvo presente en san lorenzo desde por lo menos 1762 hasta 178636. gonzález yAndrade escribió alrededor de 1770 unas notas marginales al Memorial apologético, histórico,jurídico, y político en respuesta de otro, que publicó piadoso un religioso, contra el repartimientode indios, que introdujo en Potosí la común necesidad, y causa publica para el beneficio de lasminas de Nicolás Matías del campo y larrinaga. en uno de los ejemplares conservados, estánpresentes estas notas, las cuales tienen un gran valor pues suero gonzález las escribió conconocimiento del caso: él había trabajado muchos años con los indios y conocía el problema deprimera mano. sobre su persona dice gunnar Mendoza en la edición anotada del escrito deArzáns: “para entonces [1770] había servido durante 40 años como cura de indios, tanto enparroquias rurales como en las parroquias de indios de mita de san Bernardo y san lorenzo depotosí” (Arzáns 1965 ii: 254, n4 [g. Mendoza])37. en otra ocasión, en 1767 el párroco escribióun dictamen que el cabildo de potosí le había solicitado acerca de la alhóndiga38 para el expendiode harinas de trigo y maíz que pretendía introducir Juan Ameller39. Unos años más tarde, en1786, se encuentra otro escrito suyo: una representación al gobernador intendente de la plata


34 cf. Ahp-cNM, cgi, 228. expediente promovido a pedimento del cura rector de san lorenzo…, 1752, 6 fs.35 este manuscrito debía haber pasado a lima para su impresión pues incluso había dejado dinero para este efecto (Arzáns1965 ii: 71). Barnadas lo da por definitivamente perdido (cf. 2013: 112).36 para la época ya había ocurrido la fusión de las parroquias, es decir, era párroco de la parroquia de san lorenzo y sanBernardo.37 Mendoza llama la atención de lo desconocida de su figura y su talante como “esforzado campeón de las ideas liberalesy humanistas en la segunda mitad del siglo Xviii en el Alto perú”. el ejemplar impreso que contiene las anotacionespertenece a la sociedad geográfica de sucre.38 establecimiento en el que se compraban, vendían e incluso almacenaban los granos.39 cf. ABNB, cplA 51: 148-222v., dictamen expedido a solicitud del cabildo de potosí por el doctor don José de suerogonzález y Andrade… este es al parecer un texto también erudito, colmado de muchas citas de autores clásicos y de leyes.

acompañando un informe de los ministros de la real hacienda de carangas acerca de los sínodosde los párrocos que no se pagaban a tiempo por la demora en la entrega del tributo40. vemospues, que se pueden encontrar curas de san lorenzo que, aparte de ejercer sus funcioneseclesiásticas, también se dedicaban a escribir y a polemizar sobre diversos asuntos41.

José de suero gonzález y Andradedejó también rastros acerca de suactividad en la parroquia de sanlorenzo, lo que permite dilucidar surelación con los indios. con ocasiónde un pleito entre las autoridadespropias de los indios mitayos y las delos indios criollos (de ascendenciacaranga) por las estancias dequichipampa en los alrededores delcerro tollosi42, en las afueras de lavilla, el párroco intervienerealizando una defensa “brillante” delos indios criollos. por ejemplo, unode sus argumentos es que legalmentelos mitayos tienen la razón pero queatenerse solo a las normas es “malainteligencia” y que se tienen queponer en consideración aspectos concernientes a la naturaleza de la norma. también señala quelos caciques de los mitayos quieren los terrenos no para la gente que periódicamente acudía apotosí sino para arrendarlos en beneficio propio43. Ante este apoyo, el procurador que defendíaa los indios mitayos descalifica su intervención señalando que

Ni deben mover a lo contrario o hacer impresión en el recto y justificado ánimo de vuestraAlteza, la artificiosa carta presentada por dichos criollos y escrita por el cura a cuya parroquiase han acogido estos, porque su mismo contexto está denotando que el espíritu que la animaes solamente la propia utilidad de tener mayores obvenciones y que dichos indios, por aquelpaliado favor que les presta condesciendan a todas ellas sin contradecirlas lo que le hamovido a mezclarse en el asunto44


Fig. 8. detalle de la portada del tempo de san lorenzo. Foto: Juan v.Mamani.

40 cf. ABNB, diver iglesia 22. representación de José de suero gonzález y Andrade, provisor y vicario general…41 en el caso de José suero gonzáles y Andrade, Josep M. Barnadas en base a información de guillermo ovando sanzincluso menciona una obra de química de autoría suya, la cual sospecha puede encontrarse en algún archivo o biblioteca deespaña (cf. 2013: 119).42 los documentos hacen referencia a este lugar con el nombre de tollosi, tollochi o tollocchi. en la actualidad existe uncerro con ese nombre, ubicado a una distancia de cinco kilómetros de potosí en el camino a porco, que es la distancia yreferencia que se menciona en los documentos que hacen referencia al lugar. es posible que se trate del mismoemplazamiento.43 cf. ABNB, Alp, ec, 1768.63. Autos seguidos por los indios del pueblo de chuquicota…fs. 41-42v. 44 ABNB, Alp, ec, 1768.63. f. 47.

Así pues, la intención del cura es puesta en duda: pese a sus alegatos, también se le acusa deabusar a los indios con las obvenciones. Un dato adicional se encuentra con motivo de unadenuncia de apropiación indebida de una tienda que realizan los indios de la parroquia contra elanterior cura Bernabé echavarría en 1762. se menciona en el documento que esa tienda la poseíasu actual párroco (suero gonzález a nombre de los enteradores de la provincia para cubrir losgastos de obvenciones y las misas dedicadas al santísimo sacramento)45.

en san lorenzo también vivieron y tuvieron actividad personajes virtuosos de la villa. Arzánsrelata la historia de Juan de la cruz, hijo de padre extremeño, que en 1669 vivía en un ranchodetrás de la parroquia de san lorenzo (cf. Arzáns 1965 ii: 249). otro, Francisco Aguirre, “siervode dios” en el momento de su conversión, había acudido al templo de san lorenzo a pedirle ala imagen del señor crucificado que su pretendida no muriera. Arzáns menciona que el pedidofue atendido a condición de que Francisco se retirara a vivir una vida eremítica. Así pues, Aguirrevivía “en un aposento humilde en uno de los arrabales de esta villa [y] no salía sino a la iglesiade san lorenzo y a la de Jerusalén que allí cerca estaba” (Arzans 1965 ii: 341-342).

de este modo, se puede encontrar la cercanía no solo física que existía entre el barrio y el desan Bernardo y el templo de Jerusalén. en 1657, la imagen de la virgen de Jerusalén, que seencontraba en una capilla en un rancho de indios, habría obrado milagrosamente salvando a unindio que estaba por morir y le había indicado que debían construirle un nuevo templo, por locual se levantó el indio y “fue al cura de san lorenzo (aunque era él de la parroquia de sanBernardo que está allí cerca), y refirióle el caso”, ante lo cual, fueron al rancho, recogieron laimagen y “la pusieron en la iglesia de san lorenzo entretanto que se acababa de fabricar laiglesia de Jerusalén, poco más arriba de donde antes tuvo su capillita”. esta iglesia se habríacosteado con el aporte de vecinos españoles en solo un año (cf. Arzáns 1965 ii: 170). en otraocasión, en 1704, cuando una india llevaba piedras para reconstruir el templo de Jerusalén, sufrióun accidente. la india se habría curado gracias a un poco de tierra de la antigua iglesia aplicadaa sus heridas por lo cual al día siguiente “declaró el suceso esta india ante el cura de la parroquiade san lorenzo juntamente con los otros indios que lo vieron” (Arzans 1965 ii: 419). estosespacios van a estar presentes nuevamente con motivo de una denuncia por robo presentada porunos indios originarios de huayllamarca en 1712.

con respecto a las advocaciones existentes en la parroquia, encontramos referencias, demomento, a un santo cristo crucificado. refiere Arzáns que, con motivo del Jueves santo en1685, salía del templo de san Francisco una procesión con imágenes de cristos crucificadosy vírgenes de la soledad, provenientes de cada una de las 15 parroquias (Arzáns 1965 ii: 328).relata el cronista que “en las parroquias de san lorenzo y de san pedro están otras dosadmirables imágenes de cristo nuestro bien crucificado, muy milagrosas” (Arzáns 1965 ii:323). en 1719, con motivo de la peste que asolaba la ciudad, se iniciaron rogativas “en laparroquia de san lorenzo al milagroso santo cristo” (Arzáns 1965 iii: 86). Al notar elempeoramiento de la peste, a mediados de junio los devotos españoles empezaron “otro


45 cf. ABNB, Alp, Min. 127/18. expediente seguido por los indios enteradores de la mita de la provincia de carangas…

novenario al santo cristo de la parroquia de san lorenzo”, concluyendo el novenario con unaprocesión muy pocas veces vista, ya que en pocas ocasiones habían salido juntas las imágenesdel santo cristo de san lorenzo y de la virgen de Jerusalén. continua narrando: “otronovenario se hizo en la capilla del monte calvario al mismo tiempo que se hacía en sanlorenzo y fue a cristo nuestro bien con la cruz a cuestas, que es su imagen muy devota, y sehizo una procesión con dilatado acompañamiento y luces” (Arzans 1965 iii: 87). Un últimosuceso transcurrió en 1729 cuando, con motivo de una sequía, se inició otro novenario en sanlorenzo dedicado “a su milagroso santo cristo” al ver que las lluvias de enero cesaban alpoco tiempo de empezar (Arzáns 1965 iii: 289). se puede notar, entonces, que la devoción alsanto cristo crucificado del templo de san lorenzo era muy difundida entre la población dela ciudad. Además, que tiene un especial significado cuando sale junto a la imagen de sumadre, bajo la advocación de Jerusalén. Así puede entenderse a esta capilla como un espacioarticulado al barrio.

sobre las cofradías potosinas de indios, tenemos el estudio de María candela de luca (2012) elcual considera solo cinco parroquias de la ciudad potosina, entre las cuales no incluye a la desan lorenzo46. quisbert (2008) trabaja también el tema, presentando incluso un cuadro con lascofradías aunque, cuando indica que en la parroquia de carangas (san lorenzo) estaba fundadala cofradía del santísimo sacramento, no menciona la fuente (quisbert 2008: 329-330). esprobable que sea a esa cofradía a la que se refieren los indios cuando indican en 1762 que elcura administraba una tienda perteneciente a la comunidad con el fin de sufragar parte de losgastos de las obvenciones y misas destinadas al santísimo sacramento47. en 1708, tenemosalguna información proveniente de Arzáns que, aunque no aclara la advocación de la cofradíade los carangas, proporciona algunos datos. la narración tiene como centro la conclusión de laiglesia de Jerusalén y la ceremonia de colocación de la imagen de la Madre de dios de Jerusalén.ese día, la imagen salió cargada en andas de la iglesia mayor con rumbo a su nueva iglesiaacompañada del pueblo, la nobleza, el cabildo, los tribunales, religiosos, etc. indica Arzáns queiba por delante

una compañía de los indios de la parroquia de san lorenzo a quien estaba agregada estaiglesia de Jerusalén […] los indios pues de este beneficio formaron su compañía dearcabuceros, vestidos los más con galas de españoles, y como llevo dicho iban pordelante. luego seguían las imágenes de las cofradías de aquella dicha parroquia con susestandartes y acompañamiento […] (Arzans 1965 ii: 452-453).

este pasaje evidencia la importancia que tenían los indios carangas. Además se puede yapensar que en esta parroquia existían varias cofradías. resta conocer mucho más acerca deellas.


46 No se toman en cuenta más que cinco parroquias urbanas (no se toma en cuenta ni a san lorenzo ni a san Bernardo,tampoco a san roque, razón por la que ni siquiera la fusión de san lorenzo con san Bernardo justifica esta omisión), aunqueesto puede deberse a que en el Archivo del obispado de potosí no se cuenta con libros de fábrica de las otras parroquias. parael universo de parroquias de cual da cuenta, con seguridad existen libros de fábrica y otro material en el ABAs.47 cf. ABNB, Alp, Min. 127/18. expediente seguido por los indios enteradores de la mita de la provincia de carangas…

La población de indios de San Lorenzo

se tiene una información acerca de los caciques y capitanes enteradores, para 1690. con motivode una encuesta levantada por las autoridades para averiguar los abusos de los corregidores y delos caciques en sus lugares de origen, se entrevistó a varios caciques y enteradores de diversasprovincias. por carangas se tienen a los siguientes:

se hallan presentes, pues, capitanes chicos de las diferentes doctrinas de carangas, con excepciónde orinoca.

A mediados del siglo Xviii, la parroquia de san lorenzo poseía una característica peculiar quela distinguía de todas las otras parroquias de potosí: era la única en la que la normativa establecíaque solo debían vivir indios de una provincia y era una de las dos que no debía tener indiosmitayos procedentes de otras provincias (al igual que san Martín); además era la única provinciaque no tenía población repartida en otras parroquias. en el Anexo se presenta un gráfico querefleja la procedencia de la población de cada parroquia según órdenes del virrey conde de laMonclova49 y se lo compara con el que habría existido con toledo, según el Código Carolino de


Melchor soto capitán general de la provincia 60 años ladino

Andrés vicente ex-capitán general de la provincia ygobernador de corquemarca 34 años ladino

tomás calli capitán chico de curahuara 28 años intérprete

Miguel Mamani capitán chico de hatun carangas 45 años //

Juan concho capitán chico de sabaya 60 años //

Andrés condori capitán chico de totora 60 años //

José ramos capitán chico de choquecota 20 años //

Juan copa capitán chico de Andamarca 40 años //

Cuadro 4. caciques y principales de carangas presentes en potosí, 169048

48 en base a sánchez Albornoz (1980: 126-128).49 respecto de la Reproducción de formas del espacio propias dentro de un espacio impuesto por la dominación colonial,indican Mónica Adrián y sergio serulnikov que “también en las parroquias a las que estaban asignados los mitayos en elcentro minero de potosí solían reagruparse los indios de los repartimientos que luego fueron reasentados por el virreytoledo en distintos pueblos de reducción, lo que llama a la reflexión acerca de la reproducción en la zona urbana de loscriterios de organización del espacio propios de las sociedades prehispánicas rurales” (Adrián y serulnikov 2012: 4). esteno parece ser el caso de carangas pero si el de algunas otras provincias.

pedro vicente cañete. existen muy pocas variaciones entre ambas listas; solamente algunasincorporaciones y exclusiones mínimas. esto permite afirmar que ya con toledo, los carangasmantenían, ante las autoridades, las particularidades antes mencionadas: de ser un barrio en elque “legalmente” solo vivían indios carangas.

el barrio en común tenía también propiedades y terrenos. en 1762, los gobernadores yenteradores de la parroquia de san lorenzo reclamaban una casa perteneciente a la comunidad,la cual, Bernabé Antonio [e]chavarría, anterior cura de la parroquia, también exigía como suya.según las autoridades carangas, el cura solía arrendar una casa con su tienda ubicada “frente ala esquina del rastro” como desahogo para las obvenciones que se le tenían que pagar por lafiesta del santísimo sacramento. los caciques y enteradores afirmaban que la provisión por laque se le había adjudicado la casa al cura debía anularse con el siguiente argumento: “nuestrossitios, tierras, casas y ranchos pertenecen al directo dominio de su Majestad concediéndonos anosotros solo el uso para nuestro alivio, principalmente en esta villa”50. la denuncia indicabaque la posesión del cura se había realizado:

sin ser vuestra Merced ni nosotros como legítimas partes citados por el vicario de estavilla51 al mediodía y clandestinamente a dar posesión de dicha tienda al apoderado deldoctor chavarría […] lo que es manifiesto violento despojo de que se no siguen muchosperjuicios contra lo ordenado en reales leyes y ordenanzas52.

Un elemento que se percibe en el cuestionario que proponen los caciques para solventar sudenuncia, es la división del barrio: “si es notorio y saben que dicha tienda está en el sitio asignadoal común de hatun carangas [turco] de nuestra parroquia y que los curas no son dueños de estesitio sino que solo por nuestro permiso”53. de ese modo, se puede percibir que no solo loscarangas estaban concentrados en una solo parroquia, sino que, dentro de ésta, cada marka teníaal parecer su espacio asignado54.

esta situación tiene su origen en algún momento entre la ordenación de toledo y el siglo Xviii.para estas fechas se encuentran datos que permiten pensar que existía una cierta concentraciónétnica más marcada. en 1712 una pareja de indios de huayllamarca que vivía en el paraje deMunaypata es asaltada en su tienda por un par de mestizos y un mulato quienes les robaron unoscestos de coca y les dejaron malheridos. como consecuencia, el protector de naturales de la villase querella contra los acusados, a nombre de carlos José y Juana lorenza, indios del pueblo dehuayllamarca. para llevar adelante el proceso, se presentan varios testigos que corroboran el


50 ABNB, Alp, Min. 127/18, f. 2. dice el protector de naturales que esas tierras son del rey, incluso si los indios que vivenen ellas no son mitayos (por ejemplo, los indios criollos).51 el vicario era precisamente chavarría.52 ABNB, Alp, Min. 127/18, fs. 2-2v.53 cf. ABNB, Alp, Min. 127/18, f. 2v54 parece ser que esta lógica pervive hasta la actualidad (aunque en los últimos años parece disminuir). el Ayllu sartañani(1995) muestra en su estudio sobre carangas como los pueblos estudiados mantenían una división por parcialidades y ayllusdentro del pueblo. si una persona pertenecía a un ayllu, debía tener su casa en la zona correspondiente al ayllu. esta divisióndel espacio también se extiende, en los rituales y festividades, a la plaza del pueblo (por ejemplo, en choquecota, cadaesquina pertenece a dos de los ocho ayllus existentes) y al pasillo anterior a la entrada a la iglesia.

hecho brindando más detalles. A continuación se presenta un cuadro de síntesis de estos testigosy sus testimonios:

del cuadro se pueden sacar algunas ideas para dilucidar el tipo de relaciones que mantenían losindios que vivían en el lugar. Un elemento central en estas relaciones era el comercio de la coca.Al respecto, Numhausser (1998, 2005) estudió el papel que cumplieron las comerciantes de cocaen potosí en la segunda mitad delsiglo Xvi. ella señaló que lascomerciantes de este productopodían acumular pequeñas eincluso medianas fortunas graciasa su participación en el mercadopotosino. Además, menciona queel depósito de la coca que llegabaa la ciudad, lista para ser vendiday distribuida a las comerciantes,estaba ubicado a un costado de laparroquia de san lorenzo(Numhausser 2005: 240). estainformación permite suponer quetambién las indias carangasestaban implicadas en este tipo decomercio de manera activa.


testigodeclarante origen y estado civil relación con los

asaltadosActuación en el

incidente edad rúbrica dedeclaración

MargaritaJuana Andamarca, soltera estaba en

compañía suya

resistió a losasaltantes junto a lapareja y recibió unapedrada

20 años No

Juana lorenza huayllamarca, mujerde Nicolás Asensio

vivía en casa delos asaltados

se asoma alescuchar los ruidos.Ayuda en la capturade los asaltantes

20 años No

don JuanAlejandro

principal de condocondo, provincia deparia

vecino de unacasa ubicadadebajo de la delos asaltados

dirige la captura delos asaltantes

Más de 40años si

pedro Alejo corquemarca en compañía deJuan Alejandro

Acompañaron alprincipal en lacaptura de losasaltantes

40 años No

diego Bernabé // // // 45 años //

Cuadro 5. testigos del proceso por robo de coca a carlos Josep y Juana lorenza, dehuayllamarca, en potosí (1712)

Fuente: elaboración propia en base a Ahp-cNM, cgi, 132 (1712)

Fig. 9. paraje de Munaypata, 1768. Fuente: Fragmento de la pintura de gasparMiguel de Berrios, “descripción del cerro… “, 1768. Museo charcas, sucre.

de todos los declarantes en el proceso seguido a los acusados del robo, cuatro son de carangasy uno de paria (en este caso el principal de una de sus doctrinas, condo condo). se sabetambién que los indios asaltados tenían en su casa por lo menos una inquilina de carangas.la presencia en el lugar de un principal que firmaba (no conocemos si sabía leer y escribir),indica que, tal vez, el lugar de ubicación de la casa y tienda de la pareja asaltada haya sidouna zona donde caciques y comerciantes de otras regiones vivían, quizá por su cercanía conel mercado del Q’atu. la zona de Munaypata estaba comprendida al sur-oeste de la parroquiade san lorenzo y al sur de la de san Bernardo y la iglesia de Jerusalén como se puede apreciaren la figura 10.

como se indicó antes, varios indios acudieron al llamado del principal de condo condo paraperseguir a los ladrones. Juana lorenza (que vivía en casa de la india comerciante homónima)señala que, una vez que huyeron los ladrones, “con mucho trabajo los agarraron esta testigo yotros indios del rancho” para luego llevarlos con el criado del protector de Naturales a la cárcelpública. Uno de los acusados niega el robo y señala que cuando lo agarraron “lo maniataron yle lastimaron la cara y poniéndole unos grillos lo encerraron en el […] baptisterio”. el otro, quetambién negaba el hurto, señala que le agarraron

dándole tres heridas en el cuerpo y una pedrada en la sien derecha y otra en la cejacontraria lo llevaron a lo del cura de san Bernardo y por haber estado enfermo lo pasaronal cementerio de la iglesia de dicha parroquia y estando en él dijeron los dichos indios“¿qué hemos de hacer con este que se está muriendo?”55

Frente a tales hechos, decidieron entregarlos a las autoridades. Ambos indios eran de carangasy vivían en el paraje de Munaypata ¿hasta dónde se extendía el barrio, cuáles eran sus límites?¿era Munaypata una zona que pertenecía a la parroquia de san lorenzo o los indios carangasvivían en casas dentro de la parroquia de san Bernardo?

en las siguientes décadas, la cantidad de indios mitayos fue disminuyendo y la población deindios criollos se fue consolidando dentro de la parroquia de san lorenzo. llaman la atención,no obstante, un par de documentos que permiten afirmar que en el siglo XiX existía todavía unsentido de pertenencia a la parroquia. en agosto de 1809, las autoridades eclesiásticas disponenque se entreguen al nuevo párroco, por muerte del anterior echenique, los libros parroquialesde san lorenzo a la brevedad posible. el encargado cumple con la orden indicando que ademásnotificó a los indios de chasquevillque para

que reconozcan por su legítimo párroco al de tarapaya, y sobre lo mismo les exhortó elde san lorenzo de esta villa, como también a sus sacristanes, alcaldes y curacas para quese abstengan de sugerir aquellos, insubordinándolos al de tarapaya y atrayendo a sanlorenzo56.


55 Ahp-cNM, cgi, 132 (1712).56 ABAs, AA, Fábrica, 4 [potosí (concepción)-san lorenzo], 1809.

días más tarde, se presentaron en la ciudad de la plata, domingo Mamani y pedro Nolascoquespi, caciques y gobernadores de la doctrina de san lorenzo argumentando:

que desde tiempo inmemorial a esta parte los indios de la comunidad de la parroquia desan lorenzo han sido feligreses de ella sin interrupción, han tenido por cura y párrocopropio al de san lorenzo y han estado en pacífica posesión de que este les administresacramentos; y ahora, a pesar de una posesión tan antigua, pretende el cura interino detarapaya don Alejandro reinaga que dichos indios sean feligreses suyos, no obstante queestos residen en la misma villa de potosí y son originarios de ella, por solo que tienenafuera sus estancias nombradas Tollocchi arriba y Tollocchi abajo, figurando al efectoque los referidos indios son forasteros57.

prosigue indicando que el cura lo hace “violentando una posesión antiquísima y lo que es más,intolerable es, la voluntad de los indios que nos quieren pasar de una doctrina a otra, de la desan lorenzo a la de tarapaya”58. Al final del proceso, las autoridades suspenden su decisión yautorizan que, por el momento, los indios de san lorenzo continúen bajo la jurisdicción de supárroco. de esta manera, los indios criollos siguen viviendo en san lorenzo y mantienen suspropiedades colectivas de tollochi, sitas en el camino entre la villa de potosí y porco59. esinteresante notar cómo, el mencionar las estancias, es un argumento que les arraiga más al barrio.en realidad, unos años atrás, pedro vicente cañete había indicado que los indios criollos una vezque sean incorporados legalmente a la villa se doctrinen en la parroquia de san roque, más alparecer esto no ocurrió en el caso de los carangas (o al menos no en su totalidad) (1974: 211-212).

Conclusiones primeras

los carangas llegaron a potosí al tiempo que los españoles iniciaron la actividad minera en tornoal cerro rico. ellos ya habían participado con anterioridad en la fundición de mineral en lasminas de porco, posiblemente desde antes de la conquista. eran, pues, expertos mineros. estearribo prematuro al del resto de grupos étnicos les permitió ubicarse en la región Nor-oeste dela ciudad, cerca del centro de la ciudad, de la plaza del regocijo y del Mercado del Q’atu. deeste modo, cuando se terminó de construir la iglesia Matriz, el templo de san lorenzo fuedestinado a parroquia de indios carangas.

san lorenzo fue solo una de las catorce parroquias de la villa que existieron para la doctrina dela población mitaya que acudía a potosí. y, aunque, cuando se habla de esta parroquia,ineludiblemente se tiene que hacer referencia a su población de indios y su origen, tambiénexistieron otros grupos e individuos que vivieron y tuvieron actividad en ella. la comprensiónde estos y su relación con la población caranga permitirán, en el futuro, un análisis más complejoy completo de la presencia caranga en el siglo Xviii, inicios del XiX, hasta el momento de sudisolución étnica en la villa potosina.


57 cf. ABAs, AA, parroquias, potosí-Matriz [+ otras suprimidas], petición de los indios de pertenecer… fs. 2-2v. 58 cf. ABAs, AA, parroquias, potosí-Matriz [+ otras suprimidas], petición…f. 2v.59 cf. Mamani (2015: 88-97).

Una primera característica de la parroquia es su prosperidad económica, al menos encomparación con la mayor parte de las otras. esto se debería, además, al haberse dedicadotempranamente a la fundición en huayras, a labores como el acarreo de mineral del cerro y a laestratégica ubicación del mercado del Q’atu (recuérdese que varias de las tratantes de diegochambilla por ejemplo, eran carangas, además que en el Xviii se menciona que las vendedorasdel mercado eran compelidas por los curas de la parroquia a costear fiestas).

Una segunda característica son las lógicas de manejo y distribución del territorio que se trasladana potosí: así como cada provincia tenía asignado un barrio y una parroquia en potosí; cada markacaranga tenía fijado un lugar en este barrio60. en cuanto a la organización social y políticaexistían, al parecer, estructuras articuladas a las autoridades de la provincia de origen.

Una tercera característica que se pudo verificar es que los carangas, a mediados del siglo Xviii,mantenían una unidad frente a las autoridades, al menos de provincia ¿también étnica? en suparroquia no debían (de acuerdo a las normas) habitar indios de ninguna de las otras treceparroquias; además, ninguna marka caranga debía alojarse en otra parroquia que no fuera la desan lorenzo mientras permanecía en potosí. los carangas no se diseminan ¿cuál habría sido elcriterio de las autoridades para disponer que los carangas fueran los únicos que vivieran agrupadosen una sola parroquia? en los hechos reales, con toda seguridad otra gente también debió vivir enla parroquia de los carangas y ellos también en otras, pero este aspecto normativo no dejar dellamar la atención considerando que las provincias que enviaban mitayos eran dieciséis.

Un aspecto que no se diferencia todavía aquí pero que tiene mucha importancia, es la separaciónentre indios carangas criollos y mitayos. No solo se diferencian por la obligación de los segundosde acudir a la mit’a, sino que la presencia prolongada de los primeros en potosí les confierecaracterísticas singulares.

como aspecto que se continuará trabajando queda explorar más fuentes sobre los párrocos. existenvarios curas con presencia en el lugar y varios de ellos con un tiempo notoriamente prolongado.entre los más importantes, por su actividad, tiempo de permanencia y rastros dejados están: BernabéAntonio de [e]chavarría y José de suero gonzales y Andrade. otro aspecto, es el referido a laexistencia de cofradías y hermandades, mas de momento solo se tiene certeza de una: la del santísimosacramento. de igual manera, era famosa la devoción al cristo crucificado de la parroquia.

otros aspectos que deben profundizarse son: la organización política de la parroquia, el sistemade fiestas y cargos y la demografía de población, tanto de carangas criollos como de mitayos. y,aunque no es el objetivo de esta investigación a largo plazo, también buscar y articular másinformación relacionada con la parroquia en los siglos anteriores al Xviii.


60 y también, al parecer, una estancia (o grupo de estancias) en las afueras de potosí (cf. Mamani 2015: 88-97). seencontraron estancias pertenecientes a choquecota, totora, Andamarca, curahuara, huayllamarca y huachacalla, la mayorparte teniendo como vértice al cerro de tollosi ¿existía alguna lógica de ordenación del espacio propia de los carangas eneste lugar? No conocemos cómo estaban organizadas las markas en el siglo Xviii, pero existe la posibilidad que hayanestado ya organizadas más o menos como en la actualidad, asignando a cada parcialidad, ayllu y comunario un lugar, unespacio (territorial y simbólico) del territorio.

Anexo. lista de las 14 parroquias de indios en potosí, considerando el número de doctrinas ylas provincias de origen de su población mitaya en 157261 y 176062.


Parroquia 1572 1760

san lorenzo prov. carangas (todos, 4) prov. carangas (10 curatos)

san Bernardo cochabamba (restantes), paria (restantes),n prov. cochabamba (1) y - prov. paria (6)

san pedrochichas (2), lampa (1), Azángaro (2),chucuito (1), quispicanchis (2), canas,canchis y parte de tinta (5)

prov. tarija (2), lampa (1), Azángaro (2),chucuito (1), quispicanchis (2), canas,canchis y parte de tinta (5)

san cristóbal chichas (1), porco (restantes), lampa (5),pacajes (2). chayanta (4)

prov. tarija (1), porco (7), lampa (5),pacajes (2), chayanta (2).

san pablo porco (6), paria (3), lampa (2), omasuyos(1), canas, canchis y parte de tinta (3)

porco (5), paria (3), lampa (2),omasuyos (1), canas, canchis y parte detinta (3)

san Benito cochabamba (1), Azangaro (restantes),sicasica (restantes)

cochabamba (2), Azángaro (4), sica sica(3)

santiago

cochabamba (2), lampa (1), Azangaro (1),omasuyos (restantes), canas, canchis yparte de tinta (restantes), chayanta(restantes)

cochabamba (2), lampa (1), omasuyos(3), canas, canchis y parte de tinta (7),chayanta (4)

santa Bárbara

paucarcolla (restantes), lampa (1),Azangaro (1), omasuyos (1),quispicanchis (1), canas, canchis y partede tinta (1)

paucarcolla (5), lampa (1), Azángaro (1),omasuyos (1), quispicanchis (1) ycanas, canchis y parte de tinta (1)

copacabanapaucarcolla (2), Azangaro (1), pacajes (2),omasuyos (1), canas, canchis y parte detinta (2)

paucarcolla (1), Azángaro (1), pacajes(2), omasuyos (1) y canas, canchis yparte de tinta (2)

san sebastiánlampa (4), Azangaro (1), sic asica (2),pacajes (3), omasuyos (1), chucuito (1),quispicanchis (restantes)

lampa (3), Azángaro (1), sica sica (2),pacajes (3), omasuyos (1), chucuito (1),quispicanchis (3) y canas, canchis yparte de tinta (1)

concepciónlampa (3), Azangaro (2), pacajes(restantes), canas, canchis y parte de tinta(3)

lampa (3), Azángaro (2), pacajes (5) ycanas, canchis y parte de tinta (3)

san Juanlampa (3), sicasica (1), omasuyos (2),chucuito (3), canas, canchis y parte detinta (1)

lampa (3), sica sica (1), omasuyos (2),chucuito (3) y canas, canchis y parte detinta (1)

san Martín chucuito (3 y restantes) chucuito (8)

san Francisco el chico chucuito (varias), chayanta (3) chucuito (3) y chayanta (3)

61 cf. cañete (1974: 178).62 cf. ABNB, rück 11, 94-98v.

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ABNB, Alp, ec 1743.37. el indio Francisco pilco, contra el cura de san lorenzo de potosí, Bernardochavarría por cantidad de pesos, (68 fs.).

ABNB, Alp, ec 1753.137. permuta entre Bernabé Antonio de chavarría, cura de san lázaro [sic pro, sanlorenzo] en potosí y Francisco de Mendoza, sacristán mayor de la iglesia Matríz (12 fs.).

ABNB, Alp, ec 1768.63. Autos seguidos por los indios del pueblo de chuquicota, con los indios criollosque se hallan en quichipampa por el derecho a la estancia de tollochi, que se halla en los contornos depotosí (58 fs.).

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ABNB, Alp, Ficha 2285. Min. 127/18. expediente seguido por los indios enteradores de la mita de laprovincia de carangas, que paran en la parroquia de san lorenzo de la villa de potosí, sobre su derechoa una tienda sita frente a la esquina del rastro en dicha villa, la cual tienda la poseía en nombre de losmencionados enteradores el doctor suero, cura párroco de los mismos, en concepto de obvenciones y demisas que se asignaron al santísimo sacramento, 18 fs. 16/3/1762-14/5/1762, potosí.

ABNB, cplA 51: 148-222v. dictámen expedido a solicitud del cabildo de potosí por el doctor don José


de suero gonzález Andrade, cura y vicario de la parroquia de san Bernardo de potosí, examinador sinodalde este Arzobispado y abogado de la real Audiencia de la plata, sobre la alhóndiga que para el expendiode las harinas de trigo y maíz en esta villa propone establecer don Juan Ameller (75 fs.), 6/7/1767 –21/7/1767, potosí.

ABNB, diver iglesia 22. representación de José de suero gonzález y Andrade, provisor y vicario general,al presidente gobernador intendente de la plata, acompaña un informe de los ministros de real haciendadel partido de carangas, sobre el embarazo de los sínodos de los párrocos, en virtud de la morosidad de lostercios de cuentas que se hallan debiendo (2 fs.), 9/8/1786.

ABNB, ep 255:60-61v [Ficha 17035]/Ahora ep 317. donación que hace el doctor don Bernabé Antoniode echavarría y guzmán, beneficiado de la iglesia Matriz de la villa imperial de potosí, a favor delconvento de Betlhemitas, del derecho de propiedad y posesión del sitio comúnmente llamado el muladarde san lorenzo sito detrás de la iglesia del mismo nombre (2 fs.). Escribanía pública y de provincia,Teodoro Guerra, escribano, (la plata, 22/1/1767).

ABAs, AA, Acusaciones y causas de/a eclesiásticos, 5. chavarri. chavarría y guzmán, Bernabé Antonio,cumplimiento de sentencia, acerca de una “negrita de pechos”, 1767, fs. 97-113.

ABAs, AA, Fábrica, 4, potosí, [concepción-san lorenzo], 5/viii/1809

ABAs, AA, parroquias, 103, potosí-+Matriz [+ otras suprimidas)]

ABAs, AA, parroquias, 185, varias (1681-1845), permuta, chavarría con Mendoza, 29/Xi/1753 (9 fs.),

ABAs, Ac, Miscelánea, 7, f. 128, poder de los curas de potosí a los procuradores elegidos (1629).

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AtrAyeNdo y deteNieNdo ANKAri: cAMBiocliMático y MUsicAl eN lA regióN KAllAWAyA

sebastian hachmeyer1

Resumen:

En la región Kallawaya, en el Norte del departamento de La Paz, las prácticasmusicales se relacionan estrechamente con el entorno natural y espiritual. Esto esevidente durante las actividades del ciclo agrícola que se vinculan con unaritualidad colectiva y curativa. El sonido musical es un medio de comunicación conlos antepasados y, de esta manera, juega un papel importante para mantener unequilibrio por medio de la mediación de la reciprocidad. Además, el sonido musicales importante para influir y pedir condiciones climáticas adecuadas para el cicloagrícola. Para entender la complejidad del cambio en las condiciones climáticasen la región Kallawaya, más allá de principios ontológicos occidentales, el impactodel sonido musical en relación al clima es de gran importancia. En la regiónKallawaya, los cambios en las condiciones climáticas son entendidos como unconjunto de modificaciones en las relaciones de los seres humanos entre sí y con lanaturaleza basándose en una ruptura de cierta moralidad y reciprocidad en unmundo animístico (animate world) en el que la música juega un papel importante.

Palabras clave: Cambio climático, Cosmovisión andina, Región Kallawaya, Antropología delclima, Antropología de la música.

Introducción

salí de la ciudad de la paz alrededor de las seis de la mañana hacia Achacachi, pasando por ellago titicaca y llegando a escoma unas horas más tarde, donde termina la carretera pavimentada.Un hombre sentado a mi lado, en el bus, señaló hacia las montañas y me recomendó: “No vayassolo hasta allí arriba. esas son montañas sagradas. tienes que pedir permiso a los machulas.”No sabiendo exactamente en ese momento qué eran los machulas, le pregunté qué pasaría siascendiera la montaña sin permiso. Me respondió que las nubes podrían llegar para impedir miascenso. Me preguntó si había montañas sagradas en mi país también. le dije que no y leexpliqué que la gente en Alemania había perdido una conexión íntima con la naturaleza. él sequedó confundido por mi respuesta y yo por su confusión.

pensando en el desconcierto que causé por mi respuesta, mi mente estuvo insistiendo en elhecho de que la condición de ser una montaña sagrada era nada más que una mera creencia deun grupo étnico que vive en relación especial con la naturaleza y no tanto una característica


1 Universidad de lund, suecia. investigador asociado del ‘centro de culturas originarias Kawsay’ (www.kawsay-bolivia.org). correo electrónico: [email protected]

inherente del ‘ser-en-el-mundo’ de la montaña en sí. si fenómenos meteorológicos del climalocal se relacionan con las montañas sagradas, dos preguntas me surgieron: ¿por qué sonsagradas las montañas? ¿de qué manera poseen el poder para cambiar los fenómenosmeteorológicos y el clima local?

esas montañas que vi por primera vez en mi vida, con sus picos nevados, son manifestacionesdel pasado en un doble sentido: como formación de la superficie terrestre, ahora cambiando ytransformándose por cada rayo de sol, por el viento, por la lluvia y el granizo y, la residenciade los antepasados, conocidos en la región Kallawaya como machulas, los “dueños” de loslugares sagrados que tienen competencias específicas sobre las fuerzas de la naturaleza (cf.rösing 1996).

esa conversación fue mi primer encuentro con una “meteorología moral de los Andes” (Burmann.d) que implica que, un comportamiento moralmente malo, puede cambiar los fenómenosmeteorológicos de un momento al otro. este comportamiento malo se puede referir a muchassituaciones; en mi caso personal, no pedir permiso para subir a un cerro sagrado. pedir permisoes una expresión de respeto y de reciprocidad con los machulas que están acostumbrados a recibirrespeto como ofrendas y sacrificios (cf. rösing 1996).

importante para este artículo es el papel crítico de las prácticas musicales en la relación con elentorno natural y espiritual así como para el mantenimiento de cierta reciprocidad en un mundoanimístico.

Planteamiento del tema

este artículo es parte de unainvestigación sobre lainterrelación entre el cambioclimático y musical en laregión Kallawaya en el Nortedel departamento de la paz.los Kallawayas son conocidospor su tradición médica,ritualidad colectiva, prácticasagrícolas ancestrales y elgénero musical qantu. laregión Kallawaya, hoy en día,se corresponde con laprovincia Bautista saavedra,aunque existen debatesconstantes sobre los límites dela región y la identidadKallawaya (cf. llanos yspedding 2009) (Fig. 1.).

102 Sebastian Hachmeyer

Fig. 1. Mapa de la región Kallawaya, Bautista saavedra. Fuente: llanos yspedding (2009).

este artículo se basa en la interacción social y musical que realicé en la región Kallawaya durantemi trabajo de campo para obtener la tesis de maestría en ecología humana en la Universidad delund/suecia. Básicamente, la ecología humana es el estudio de la interrelación de los sereshumanos con el medio ambiente o la naturaleza. si bien la ecología humana asume un papelimportante en estudiar ciertos modelos de vida en base a su economía biofísica, esta investigacióntrata del relacionamiento cósmico de los Kallawayas con su entorno natural-espiritual. comomúsico y sociólogo ambiental, intento vincular fenómenos musicales con fenómenos climáticosen base a una percepción local. esta investigación es exploratoria e interpretativa2 en su naturalezay es un abordaje en el ámbito de la antropología del clima vinculada a las prácticas musicales.

Un ejemplo para entender fenómenos climáticos desde un enfoque antropológico es el estudiode rivière (1997), Tiempo, Poder y Sociedad en las comunidades Aymaras del Altiplano(Bolivia). Aquí, me adhiero a este entendimiento y expreso una necesidad de comprenderfenómenos climáticos más allá de principios ontológicos y epistemológicos occidentales, nosólo para llegar a mejores estrategias de adaptación, a partir de testimonios locales y tecnologíao metodología ancestral, sino también para contribuir, gradualmente, a una tendencia dedescolonizar la producción del conocimiento y romper con una hegemonía ontológica o,parafraseando al antropólogo sueco Anders Burman, con la colonialidad de la realidad, en estecaso, con respecto a los cambios climáticos y musicales (cf. Burman 2013). la práctica musicalse puede entender entonces como una práctica que genera nuevos conocimientos sobrefenómenos en el mundo, en este caso, el cambio climático.

la atención mundial hacia el cambio climático se acumuló en el ‘panel intergubernamental sobreel cambio climático’ (ipcc), el cual tuvo como objetivo reunir el conocimiento científico/técnicosobre el cambio climático y sobre sus impactos. estos impactos del cambio climático en Boliviaya se habían investigado en varios estudios, los cuales se basan en un modelo explicativo desdela ciencia positivista (cf. Urrutia y vuille 2009; hoffmann & Weggemann 2011). según estosestudios, las temperaturas se inclinan a aumentar más en altas altitudes y además los países quese encuentran más cerca al ecuador experimentan los efectos del cambio climático antes que otrospaíses más lejos del ecuador (hoffman y requena 2012: 29f).

el cambio en los patrones de precipitación y el aumento de la temperatura tienen impactos en ladistribución de glaciares y bofedales, en la integridad de los ecosistemas, así como en ladisponibilidad de agua para el consumo humano y el riego de cultivos (hoffmann & requena2012: 31, en base a Urrutia y vuille 2009; soruco et al. 2009; paintor 2007). en un estudio decaso sobre el cambio climático y los medios de vida en la región Kallawaya, vidaurre et al.(2013) argumentan que los cambios en el clima muestran efectos adversos para los medios devida de la gente y que la ocurrencia de eventos climáticos extremos, con sus respectivos impactossustanciales en la agricultura, representan una amenaza para los agricultores de la región.


2 cuando uso la palabra “Kallawaya” intento reunir percepciones locales acerca del clima y la música que deberían abriruna perspectiva émic Kallawaya de la interrelación de fenómenos climáticos y musicales. No aspiro a hablar en nombre detodos los Kallawayas. Mis interlocutores en la región Kallawaya a veces no mencionaron de manera explícita lasinterpretaciones como pueden aparecer en este artículo. estoy consciente de que, algunas veces, ciertas formulaciones sevinculan con mis propias interpretaciones acerca del tema, las cuales surgieron durante la interacción social y musical en laregión Kallawaya.

otros estudios en Bolivia se basan en percepciones locales frente al impacto del cambio climático(cf. Nordgren 2011). en estos casos, las percepciones locales sirven para identificar ciertosimpactos de dicho cambio, cuyas razones de aparición parecen ser suficientemente explicadaspor un modelo explicativo científico/técnico. de acuerdo a mi experiencia en la regiónKallawaya, puedo decir que la lectura del cambio climático de las últimas décadas, la cual seconoce como el cambio climático antropogénico, se distingue fundamentalmente desde unalectura propia, hecho que también se puede escuchar en la región Kallawaya. dicha lectura, quese vincula netamente con las prácticas musicales en la región, nos lleva más allá de la explicacióncientífica/técnica dominante. la música, con su valor expresivo e interpretativo y como lamanifestación encarnada de una realidad vivida, ayuda a entender una realidad del cambioclimático diferente a aquella que se escucha en los discursos científicos internacionales.

el enfoque de la interrelación entre el cambio climático y musical se relaciona con laterminología espacio-temporal del idioma quechua (cf. gifford 1986). la palabra quechua ñawpase refiere al pasado y al espacio situado delante del ego; entonces está relacionada con lavisibilidad. la palabra quechua qhipa se refiere al futuro y al espacio situado detrás del ego;entonces está relacionada con la invisibilidad. Basándose en esta comprensión, el musicólogobritánico henry stobart hace una interpretación interesante del eje aural al cual define como el“punto en el cual el pasado y el futuro se encuentran” (stobart 2006: 32). luego, se puedeentender el presente como si fuera representado por la audición. si esto es así, deberíamos másbien escuchar los sonidos de nuestro entorno con el objetivo de comprender el presente a travésdel pasado visual. en el presente, la audición es el eje fundamental, no la vista o la observación.

Mientras que la vista y la observación son convencionalmente consideradas como condicionesbásicas para la producción de conocimiento en las ciencias modernas, la audición se reduce a“acompañar” a los sentidos visuales. del mismo modo, la música fue reducida en etnografíasanteriores como un “acompañamiento” de los rituales y de las prácticas agrícolas (cf. rösing1995).3 el antropólogo fenomenológico tim ingold, dice que en una sociedad con mentalidadauditiva la gente expresa sus ideas de conocimiento o comprensión recurriendo a metáforas delámbito de la experiencia acústica (cf. ingold 2000). reflexionando este debate, argumento queescuchar los sonidos y la música en nuestro medio ambiente puede mejorar la calidad de nuestraatención al mundo (cf. Adams 2009).

por lo tanto, y con el fin de obtener una mejor comprensión de la situación actual del cambioclimático en la región Kallawaya, deberíamos escuchar el crujido del retroceso de glaciares,escuchar el canto de los pájaros –los cuales aparecen en diferentes espacios y tiempos–, escuchara las sirenas que cantan canciones en los ríos que están por secarse y, en última instancia,escuchar la música que se toca con diferentes instrumentos; cada uno de ellos, cuenta una historiaúnica acerca de su ecología y de su sentido especial en un mundo significativo. Así, la música oel sonido musical, no sólo es el mediador e integrador del pasado visible y futuro invisible sinotambién el flujo de la energía de vida y un medio de comunicación con los machulas.


3 otro ejemplo de esta mirada de la música como “acompañante” de otras prácticas, en este caso danzas, es el Registro deMúsica y Danza Autóctona del Departamento de La Paz, realizado por el gobierno Autónomo departamental de la paz (2012).

la gente en las laderas de las montañas vive en reciprocidad constante con ellos. Mientras losmachulas dan buenas condiciones climáticas para cultivar alimentos y entregan autoridad yresponsabilidad a sus descendientes, los gritos de los instrumentos musicales pueden moverseen la dirección opuesta, como expresión de un deseo o angustia (cf. stobert 2006). si se rompeesta relación recíproca, de una manera u otra, los machulas se inclinan a crear condiciones(climáticas) adversas para la vida.

Aclaración de los conceptos: la transformación de pacha y lacentralidad cósmica de la música

para acercarnos a una lectura propia de los cambios climáticos y musicales en base a unaperspectiva émic Kallawaya, hay que aclarar primeramente qué se entiende con los conceptosde ‘clima’ y ‘música’. para acercarnos a ambos conceptos, se necesita centrar el argumento enel entendimiento de espacio y tiempo a partir del concepto de pacha. por un lado, la palabrapacha significa el cosmos en que se vive; así, define en sí una condición espacio-temporal. porotro lado, pacha significa tiempo o clima en relación con las diferentes condiciones temporalesmeteorológicas y las estaciones climáticas del año.

el año se divide en estaciones climáticas que sellaman ch’aki pacha (época seca) y paray pacha(época de lluvia) (Fig. 2.).4 cada estación climáticatiene sus particularidades meteorológicas quepermiten diferentes actividades agrícolas. lasiembra requiere otras condiciones climáticas quela preparación de los cultivos, la cosecha o elalmacenamiento.

como valor integral, se dice que el ser humano esnetamente parte de la pacha, como cualquier otroser vivo. luego, no se percibe diferentesexpresiones de la pacha, sino se percibe endiferentes expresiones de la pacha. Pacha es laintegralidad de la vida y sintetiza nuestrascondiciones existenciales en un sentido transversal. el tiempo en que se percibe la realidad esesencial para las capacidades de la percepción sensorial, mientras que el clima en lo que sepercibe la realidad, es esencial para las condiciones de la extensión de la vida.

Un clima normal, en la región Kallawaya, se define dependiendo de su adecuación dentro de lasestaciones principales del ciclo agrícola (Fig. 3.). esto es un reflejo del agro-centrismo en lacosmovisión andina, el cual pone la producción agrícola en el centro de la vida y las actividadesde las comunidades, sean sociales, rituales o musicales (cf. stobart 2006).


Fig. 2. calendario climático. estaciones principales:paray pacha y ch’aki pacha; tiempos críticos conrespecto al cambio climático: tiempo de helada y tiempode sequías prolongadas.

4 los calendarios se presentan en el tiempo cíclico andino, en sentido contrario a las agujas del reloj.

el clima, como expresión de pacha, es algo en quese vive a nivel local, algo que nos rodea como laluz o el sonido, que nos cambia a nosotros y alpaisaje, que funciona como una instancia moral ydirectamente interactúa con el comportamiento dela gente que vive en las laderas de las montañas.el clima es el “complejo físico-simbólico” (rivière1997: 34) de eventos meteorológicos en el cicloagrícola de una comunidad, ciclo agricola de unacomunidad con su sucesión tipica.

Un clima adecuado en la región Kallawaya,depende del mantenimiento de la reciprocidad conlos machulas. para tener una comunicación conellos, se realiza un ciclo de rituales individuales ycolectivos en relación con las prácticas agrícolas;éstos se convierten en un contexto de reciprocidad

con la tierra y con los machulas. condiciones climáticas adversas se relacionan con faltas oirreverencias de los hombres (cf. rivière 1997).

la música juega un rol central en la relación con su entorno natural y espiritual; por ejemplo, parala comunicación con los machulas, que están relacionados con el cuidado de las comunidades ylas condiciones climáticas adecuadas para la actividad agrícola. en la región Kallawaya, losinstrumentos aerófonos son asociados con la deidad del viento y con el mensajero de los machulasllamado Ankari. luego, existe una profunda conexión entre el aliento y el viento: la inhalación esviento que se convierte en aliento, mientras la exhalación es aliento que se convierte en viento.

el sonido de los instrumentos aerófonos se produce exhalando en un tubo de bambú, produciendouna corriente de aire, un viento que forma el paisaje y comunica con el Ankari que, a la vez,transporta las ofrendas de la gente a las montañas donde residen los machulas. el sonido musicaltransporta la energía de vida hacia los machulas y establece una relación recíproca entre losmachulas y sus descendientes. reciprocidad, en el sentido de dar y recibir, es una tensióncósmica constante sobre la que se funda la existencia y continuidad del mundo (cf. stobart 2006).la reciprocidad se basa en una interrelación inmediata y dialéctica de ambos lados: si una parteno cumple, la otra parte se inclina a no cumplir tampoco.

Así, se entiende el concepto de música no sólo como una expresión cultural o como un sonidoque se produce con la voz o con el instrumento musical. Más bien se la entiende a través de lasvinculaciones que tiene con la vida en pacha: tanto el sonido musical o la supuesta expresióncultural que se produce en relación con el entorno natural, como el instrumento musical o lasupuesta formación natural que se vincula con prácticas culturales y espirituales.

la música es un complejo tejido sonoro que se entiende en su integralidad como mediador eintegrador de diferentes dimensiones de la vida en pacha; por ejemplo, con las estaciones


Fig. 3. calendario climático agrícola; las prácticasagrícolas principales (siembra, preparación y laboresculturales, cosecha y almacenamiento) se correspondencon las estaciones climáticas y los fenómenosmeteorológicos.

climáticas y sus fenómenos meteorológicos correspondientes, el ciclo agrícola con sus estacionesprincipales, así como el ciclo de rituales colectivos y fiestas comunales y familiares (Fig. 4.). elsonido musical no es un acompañamiento, sino una centralidad cósmica para la transformaciónde pacha (tanto climática, como agrícola y social/ritual) (cf. oblitas poblete 1963: 340).

Performatividad musical: las condiciones principales de latransformación de pacha

la condición espacio-temporal de la música se vincula con un entendimiento semióticolingüístico. de esta manera, las prácticas musicales en la región asumen una performatividad enel sentido de Austin (1962), que se refiere a las condiciones principales para que una accióncomunicativa sea exitosa. en el sentido de Austin (1962), los enunciados performativos sonaquellos que no solo se limitan a describir un hecho sino que realizan un hecho por haberloexpresado. Un enunciado performativo no puede ser correcto o falso, sino hay que juzgarlodependiendo de si las condiciones para su éxito se han cumplido. Analógicamente, cada prácticamusical es una acción comunicativa en relación con la transformación de pacha, la cual requiereciertas condiciones principales para que la acción comunicativa musical sea exitosa. ¿cuál es laperformatividad musical durante la transformación de pacha?

primero, el sonido musical tiene que ser producido por instrumentos específicos, los cualesrequieren una condición temporal específica en la secuencia del año. segundo, por el agro-centrismo de la cosmovisión andina, la sucesión del año se corresponde principalmente con elciclo agrícola y su relación con el conjunto de rituales colectivos, los cuales tienen lugar enespacios específicos, por decir sagrados, en los cuales el sonido musical puede desdoblar supotencialidad como medio de comunicación. tercero, el sonido musical requiere una expresiónarmónica y rítmica específica que se comunica, en cierta manera, con el entorno naturalespiritual.

los instrumentos aerófonos en la región Kallawaya se dividen en instrumentos de ch’aki pachay paray pacha (Fig. 4.), porque diferentes sonidos se relacionan con diferentes patrones del


Fig. 4. la mediación e integración de ciclos vitales en la pacha a través de la música: condiciones climáticas, prácticasagrícolas, rituales colectivos y fiestas comunales y familiares.

viento y de la lluvia. las flautas de paray pacha, especialmente el pinkillu y ch’ili, aparecendurante la fiesta de todos santos, el 1 de noviembre. esta fiesta está relacionada con labienvenida y despedida de los antepasados que bajan a la tierra para compartir un cierto tiempocon sus familiares. Al mismo tiempo, en noviembre, se realizan rituales colectivos que deben“amarrar” o capturar los vientos fuertes para que las nubes no se dispersen, por ejemplo, el qallayen las comunidades Niñocorin o Kaata. estos rituales para llamar la lluvia tienen lugar endiferentes lugares sagrados de las comunidades (cf. rösing 1996).

dado que los antepasados son asociados con el bienestar de las comunidades, especialmente enrelación con condiciones climáticas adecuadas durante la siembra (y durante todo el cicloagrícola en general), estas actividades agrícolas y espirituales se convierten en un complejotejido simbólico que es mediado e integrado por el sonido musical. la acción comunicativamusical anticipa e inicia la transformación de ch’aki pacha. la embocadura de las flautas deparay pacha (por ejemplo pinkillu o ch’ili) se llama tapa, como nombre familiar. el sonido esmuy alto y apretado, casi tapado. esta tapa musical sirve, de forma análoga, como una tapa quedetiene al Ankari, en paray pacha, para que no dispersen las nubes con su brisa o para,literalmente, cerrar “la puerta del viento” (rösing 1996: 215). las nubes son percibidas comoportadoras de lluvias así como una garantía para temperaturas suaves y una protección contra lahelada que destruiría los cultivos en épocas de producción temprana.

las flautas de ch’aki pacha no tienen tapa como las flautas de paray pacha. el sonido de lasqantu phukunas, los chatres y los pífanos esmás directo, fluido y corriente, y atrae alAnkari en ch’aki pacha para que disperse lasnubes con su brisa y para que llegue la heladaen tiempos adecuados durante elalmacenamiento de los cultivos agrícolas. Apartir de abril, aparecen las flautas de ch’akipacha alrededor de la fiesta de irwi, que serelaciona con la cosecha de la primera papadel nuevo año agrícola. dichas flautas, sintapa, anticipan e inician la transformación deparay pacha.

Aparte de su impacto climático, las qantuphukunas se relacionan netamente con lasiembra, para que guarde la energía vital quese ha liberado durante el crecimiento de loscultivos en paray pacha. el qantu se toca enun conjunto de 25 músicos (tropa), quienestocan las qantu phukunas, los bombos y elchi’inisku. las qantu phukunas se tocan enseis registros diferentes que forman parte de la polifonía a seis voces, la cual se basa en unaarmonía típica de paralelas de cuartas, quintas y octavas (Fig. 5.). la escala heptatónica y la


Fig. 5. la armonía del conjunto de qantu de Ninocorin 2014.(véase también sato 1982, Bauman 1985)

melodía del tema qantu se producen en complementariedad de ira (6) y kati (7).5 esta técnica sellama “hocketing”, en la cual dos o más voces comparten la producción de una escala o melodía.la mayoría de las melodías se basan aún en escalas pentatónicas (cf. Bauman 1985).

los ayllus Kallawaya están organizados como un cuerpo humano, mientras las comunidadesrepresentan diferentes partes del cuerpo de la montaña (cf. Bastien 1978). esta relación deintercambio entre las partes de las montañas sostiene la complementariedad de alimentos y unadieta balanceada. en analogía, las qantu phukunas se dividen también en tres partes quegarantizan que los músicos pueden contestarles durante la ejecución (cf. Whitney templeman1994). por lo tanto, sostienen la complementariedad entre los músicos en sí y sus instrumentos,la cual se requiere para producir la armonía típica y las melodías del conjunto de qantu. Unpatrón rítmico central de los qantu es la cadencia de cada parte del tema, en la cual los músicosy las qantu phukunas “descansan” (Fig. 6.).

durante la participación musical en la comunidad, los jóvenes socializan y promueven lascondiciones sociales que favorecen el desarrollo igualitario de la comunidad, para convertirseen miembros propios de la comunidad humana ancestral al establecer reciprocidad a través delas prácticas musicales (cf. stobart 2006 en base a canessa 1998). en este sentido, la integracióna través de la participación musical se entiende como uno de los fines principales de las prácticasmusicales, las cuales son situadas en lugares específicos, sagrados, de la comunidad e implicanuna experiencia vivida con la naturaleza relacionada de la existencia ancestral. las prácticasmusicales situadas no dependen tanto de la precisión de la ejecución de los instrumentosmusicales y de la experiencia de la práctica, sino en el hecho de “equilibrar” los instrumentos ylos sonidos del conjunto qantu mediante la dirección y la guía de los mayores.

Cambio de las condiciones climáticas como disfunción de la transformaciónde pacha

si no se cumplieran estas condiciones principales de la performatividad musical, algo pasaría conel clima local entendido como el complejo físico-simbólico que agrupa todos los eventosmeteorológicos adecuados para el ciclo agrícola, incluyendo su sucesión típica. si concentramosel análisis en dos puntos focales del año agrícola, la siembra y la cosecha, se puede identificar unadisfunción de la transformación de pacha que se vincula con los cambios en la performatividadmusical en la región.

primero, testimonios locales constatan que se atrasa la transformación de ch’aki pacha con lasprimeras lluvias, año tras año, y aparece como una manifestación del cambio en las condicionesclimáticas. esta percepción se identifica también en otras partes del altiplano y los vallesinterandinos (cf. Nordgren 2011). segundo, testimonios locales constatan que ocurrenprecipitaciones extremas en tiempos inadecuados, que destruyen la producción agrícola durantelos últimos pasos de crecimiento, antes de la cosecha. Además, no aparece una helada adecuadapara la preparación de chuño durante el tiempo de almacenamiento, en ch’aki pacha. el resultado


5 esto es una especialidad en Niñocorin. en otros partes de la provincia el nombre para la qantu phukuna de siete tubos es arka.

es un producto alimenticio que no es papani chuño, sino algo en el medio por elcorte del proceso de deshidratación.

dada la centralidad cósmica de la músicay su función mediadora e integradora dela transformación de pacha, podemospreguntarnos si algún tipo de cambio enel ámbito de la música ocurrió, debido aque aparecen fenómenos meteorológicosque no son adecuados para la sucesióndel ciclo agrícola. si bien sigueexistiendo un conocimiento ancestral conrespecto a las prácticas musicales y superformatividad musical en teoría, sepuede identificar algunas tendencias queno respetan las condiciones principalesde esa performatividad musical.

primero, se identifica ciertas tendenciasde romper con la condición espacio-temporal de la música; así, se ejecutaninstrumentos y géneros “fuera” de sutemporada, con un impacto relacionadoal clima y, en otros lugares, “fuera” de sucontexto local espiritual.

esto es evidente en el caso del qantu, cuya ejecución se ha generalizado durante la sucesión delaño. por ejemplo, si se toca las qantu phukunas en noviembre o diciembre, durante la siembra,las lluvias disminuyen o pueden desparecer en una temporada inadecuada para el ciclo agrícola(cf. langevin 1991). Mientras pocas personas, entre ellos principalmente mayores, relacionanlas prácticas musicales con un sentido cósmico en relación con la transformación de pacha (tantoclimática, como agrícola y social/ritual), la mayoría de las personas, entre ellos los jóvenes,relaciona las prácticas musicales con un acto civil social que se vincula, por un lado, conexpresiones de nuevas identidades Kallawayas y, por otro, con cierta tendencia decomercialización. por lo tanto, esas tendencias de una transformación del sentido de las prácticasmusicales se debe reflexionar frente a cierta relevencia social que tiene la musica en la sociedadKallawaya actual.

se mantiene una imagen específica de las músicas, por ejemplo el qantu, con cierta dinámicaendógena y exógena la cual cambia principalmente la relevancia social de la música y su sentidoen un mundo cambiante (cf. gutiérrez 1991). Más allá de la inserción de instrumentos templados,la dinámica endógena se manifiesta en ciertas percepciones de una profesionalización de lamúsica y su ejecución. entre las comunidades, se especializan conjuntos en diferentes géneros,


Fig. 6. transcripción de la versión autóctona de “Aguita de putina”con patrón rítmico central de la cadencia. (véase también sato 1982,Bauman 1985)

así que en cualquier momento del año las comunidades se presentan con su expresión musicalpropia y especializada –por ejemplo, Niñocorin con su qantu, charazani y chulina con su pífano,Amarete con su montonero y cañizaya con su chatre. como los médicos Kallawayas fueronreconocidos como médicos tradicionales profesionales, la misma demanda se expresa conrespecto a los músicos Kallawayas, los cuales demandan reconocimiento nacional e internacionalcomo músicos profesionales para tener la legitimación de expresar una cultura musical propiaKallawaya, con el fin último de comercializarla en un contexto patrimonial.

Aparte de su transportación de una realidad dicotomizada, el ‘patrimonio cultural’ comoexpresión propia de la modernidad, descontextualiza las prácticas culturales –en este casomusicales– de su contexto local, para introducirlas en otras condiciones espacio-temporales (cf.Mújica 2014). estos nuevos espacios-temporales insertan una realidad y ontología parcial, yhasta cierto punto colonial, la cual introduce otras finalidades de las prácticas musicales en estenuevo contexto6.

de esta manera, surgen conflictos sobrela expresión propia del qantu en la regiónKallawaya que está relacionada con undebate sobre la legitimación de expresarlo Kallawaya a través de la música. estosconflictos surgen al margen de unadinámica exógena de la música, la cual semanifiesta con la estilización de la músicaen un contexto (neo-)folclórico (cf.gutiérrez 1991). como parte de ladinámica exógena, aparecen expresionesmusicales, por ejemplo, de la músicaqantu, en un estilo folclórico que cambiala expresión armónica y rítmica. laorquesta folclórica está compuesta deinstrumentos de cuerda como la guitarra,la mandolina o el charango, los cualesrequieren cierta estructura armónica. estaestructura armónica se basa en unaprogresión de acordes compuestos deterceras mayores y menores en la que losinstrumentos aerófonos se ajustan conuna afinación templada.

si comparamos las dos versiones de Aguita de Putina (Fig. 6 y Fig. 7) se identifica un cambiode la tonalidad básica desde el la-mayor, en la versión autóctona, hasta el sol-mayor, en laversión folclórica. las versiones folclóricas mantienen cierta característica de la música


Fig. 7. transcripción de la versión folclórica de “Aguita de putina”sin patrón rítmico central de la cadencia.

6 véase llanos y spedding (2009) sobre el contexto e impacto de la declaración internacional como “patrimonio cultural eintangible de la humanidad” por la UNesco con respecto a la exposición al interés del capital globalizado.

autóctona: por ejemplo, la melodía principal es ajustada a la progresión de acordes y al ritmonuevo. por la estructura de la orquesta folclórica, desaparece la técnica “hocketing” durante laproducción de la melodía principal, porque los instrumentos aerófonos producen la melodíaindividualmente. el ritmo básicamente acelera y puede ser un reflejo de las estructuras del tiempoacelerado en el actual mundo cambiante. lo más notable en el cambio de los patrones rítmicos,es la desaparición de la cadencia, la cual es un patrón rítmico central del qantu.

la conexión con el entorno se establece a través de lo lírico en sustitución de lo sinfónico delconjunto autóctono. el sentido de comunicar cambia desde lo estético, en el sentido de ‘aiesthesisdecolonial’; es decir, de un ser sensitivo que se comunica con un mundo sensitivo (cf. Mignolo2011), hasta una representación y significación de la realidad a través del uso racional depalabras. las letras de las versiones folclóricas, mencionan temas que se vinculan con la pérdidade tradición y con la vida urbana, y no tanto con lugares sagrados o con la naturaleza (cf.hachmeyer 2015).

la descontextualización de las prácticas musicales de su contexto local y de su sentido cósmico,se manifiesta en la representación musical de una realidad cambiante. Un ejemplo es el sentidode genealogía y transmisión que representa el folleto del disco de una orquesta folclórica en laregión (Fig. 8). la personalidad, entendida en el contexto de muchos pueblos indígenas, no segenera a través de proferir identidades establecidas sino más bien a través de una práctica cotidianay de una participación en la vida social, ritual y espiritual, la cual mantiene una reciprocidad conlos ancestros que dan buenas condiciones para “crecer” en su personalidad (cf. ingold 2000,Burman 2012). este entendimiento, se referiría más bien a una integración en el tejido sonoromusical de la vida de la comunidad, tomando en cuenta la centralidad cósmica de las prácticasmusicales. pero la precisión de instrumentos y su ejecución, que reemplaza la participaciónmusical para establecer una comunidad humana ancestral a través de las prácticas musicalessituadas, se convierte en un ejefundamental para legitimar la expresión deuna música “verdadera” Kallawaya en uncontexto conflictivo con respecto adiferentes identidades Kallawayas. laconceptualización de la UNesco sobrelos derechos culturales se aplica entérminos del pasado y de la continuidad delos actores actuales con el pasado (cf.llanos y spedding 2009). Así, las prácticasmusicales en la región Kallawaya siemprebuscan un vínculo con el pasado, pero lasexpresiones diferentes de las músicas,tanto autóctonas como folclóricas, hanalterado el fin último que ya no se vinculacon las prácticas agrícolas y latransformación de pacha.


Fig. 8. idealización de la transmisión de la cultura Kallawaya a través de un entendimiento occidental.

estos cambios culturales pueden ser percibidos como una realidad que no se basa en ciertareciprocidad. los cambios musicales reflejan un cambio cultural que muestra valores que sonincompatibles con la realidad cósmica de convivencia y armonía de todos los seres vivos enpacha. el equilibrio cósmico, que se ha mantenido a través de una performatividad musical, serompe con respecto a la transformación de pacha. esa dinámica cultural musical se entiendecomo pérdida del equilibrio cósmico de la pacha y se manifiesta primeramente en el ámbito delclima como expresión y manifestación directa de la relación recíproca entre los machulas y losdescendientes.

Pachakuti como reversión climática

la condición espacio-temporal de la performatividad musical vincula la expresión musical conlos lugares sagrados y con la ritualidad colectiva y curativa durante el año. la ritualidad colectivaestá dirigida hacia el bienestar de la comunidad, por ejemplo, para pedir condiciones climáticasadecuadas, relacionada con la producción de cultivos. estos rituales colectivos se dividen entrerituales cíclicos y de coyuntura (cf. rösing 1996). los rituales colectivos cíclicos tienen lugartodos los años y se relacionan con el ciclo agrícola. los rituales colectivos de coyuntura tienenlugar cuando una calamidad ocurre y preocupa a la comunidad. esa calamidad puede serclimática, por ejemplo, la falta de las lluvias durante el crecimiento del cultivo o la aparición deuna sequía fuerte durante la siembra.

estos rituales temporales deben ser convocados por el consejo de la comunidad o por el ritualistacolectivo, el wata purichiq. es importante señalar que se refieren al wata purichiq a veces comomachula ya que le consideran el representante de los machulas o el “hombre de enlazamiento”(ibid: 64). las palabras quechuas wata purichiq significan literalmente “el que hace andar elaño” (ibid: 537). esta traducción sugiere que el wata purichiq es el ritualista del ciclo anual delos rituales colectivos que tienen como fin, entre otros, pedir buenas condiciones climáticas parala producción de cultivos. por lo tanto, se llama también “la autoridad del tiempo” (vergaraAguilar 2013: 38f).7

en el contexto actual, la pérdida de la ritualidad colectiva, que se vincula con unadescontextualización de las prácticas musicales y el cambio de su performatividad musical,puede ser vista como si no hubiese nadie que “hace andar al año” en el sentido de las estacionescíclicas de la vida en pacha. luego, aparece una situación de estar en un limbo o de no ser capazde predecir lo siguiente que pasará en la vida. este sentimiento se expresa con respecto a loscambios en las condiciones climáticas de la región. por lo tanto, es difícil predecir fenómenosmeteorológicos, incluyendo indicadores climáticos ancestrales. la gente, en su mayoríaagricultores dependientes de un clima adecuado y su predicción, se vuelve vulnerable frente alos cambios drásticos de fenómenos meteorológicos durante el año.

lo que se expresa, es un deseo de que el clima finalice su cambio para que la naturaleza sealegible de nuevo. en base a este nuevo equilibrio, sería posible dar sentido a la vida y al tiempo


7 en la traducción al castellano aparece la palabra “tiempo”, pero en su sentido cósmico es la autoridad de la pacha.

en pacha. lo que se evidencia con esa lectura de los cambios, puede interpretarse como unretorno a las condiciones climáticas normales o al equilibrio cósmico de la pacha. simbolizauna re-calibración del mundo a través de un giro tumultuoso de los fenómenos climáticos referidoa un pachakuti. este contexto de pachakuti se entiende como la restauración del equilibriocósmico del mundo por medio de una reversión climática. el sonido musical será una parteesencial de este pachakuti, no sólo porque se asocia la música con la curación de un climaenfermo, sino también por su centralidad cósmica en relación con la pacha, es decir, ser elarticulador e integrador de su dinámica y transformación.

Conclusiones

este artículo presenta una lectura del cambio de las condiciones climáticas en la regiónKallawaya vinculada a una descontextualización de las prácticas musicales y a un cambio de larelevancia social de la música transformando la acción comunicativa musical con su entornonatural espiritual. Basado en la centralidad cósmica de la música, los cambios en las condicionesclimáticas aparecen como una disfunción de la transformación de pacha y como la ruptura deun equilibrio cósmico, la cual debe mantenerse a través de las condiciones principales de unaperformatividad musical. por ciertas dinámicas culturales, las prácticas musicales se alteran, consu respectivo impacto sobre la vida en pacha.

Además, se observa que los eventos que temporizan las estaciones principales del año son fiestascatólicas o patronales, las cuales asumen la responsabilidad de ser puntos de referencia en elciclo agrícola. Al igual que en muchos aspectos de la cultura andina, ocurrió una dinámicacultural-religiosa de sincretismo entre la cultura Kallawaya y el cristianismo; así, las prácticasy valores han evolucionado con la fusión de ambas religiones y filosofías. puede ser que estesincretismo ocurriera con fricciones más o menos relevantes, por decir simbólicas [por ejemploel reemplazo de la fiesta de la chakana por la fiesta de la cruz o la deidad del rayo con el santocatólico santiago (Fig. 4.)]. sin embargo, en el contexto de los cambios en las condicionesclimáticas, vale la pena repensar el rol del calendario gregoriano con su representación de unarealidad ecológica climática propia del contexto europeo y reflejar la posibilidad de que puedaimpedir, por su presencia “naturalizada”, el retorno a una lectura, o mejor dicho, audición propiade expresiones cambiantes en pacha, para recalibrar las prácticas agrícolas a diferentescondiciones climáticas.

Últimamente, surge la necesidad de aclarar el impacto de una lectura propia Kallawaya frente aldiscurso nacional e internacional sobre el cambio climático. Mientras la lectura científicademanda una política de mitigación del cambio climático, la lectura Kallawaya nos indica undeseo actual de que se finalice el cambio. esa diferencia se basa en el entendimiento cíclico deltiempo que se vincula, en este contexto del cambio climático, con la necesidad de retornar elequilibrio cósmico del mundo, sin, necesariamente, saber cuál es el rol de los seres humanos eneste pachakuti y nuevo equilibrio de la pacha.

el discurso científico/técnico se basa en un modelo explicativo que asumió cierta hegemoníasobre otros modelos explicativos de los cambios de las condiciones climáticas. se puede hablar


de una realidad colonizada que, a la vez, es necesario para denunciar ciertas desigualdades socio-ecológicas en un sistema mundo global (cf. Burman 2013). por lo tanto es necesario tener unapolítica de justicia frente al cambio climático que, a su vez, requiere una explicacióncientífica/técnica para asumir un rol específico en el discurso internacional del cambio climático,cuyo impacto se distribuye justamente a lo largo de aquellas desigualdades socio-ecológicas.

sin embargo hace falta sistematizar y profundizar el tema del cambio climático basándose enuna perspectiva integral de los pueblos indígenas originarios campesinos desde su propiacosmovisión, ontología y modelo explicativo. en consecuencia con este abordaje, sería difícildecir que existe solo un cambio climático global, aquello que aparentemente asumió unahegemonía explicativa sobre otras ontologías del cambio climático. Así, existirían varios cambiosclimáticos en diversos niveles y ontologías locales que vale la pena escuchar para asumir todala responsabilidad de enfrentar un fenómeno sin precedente. si se toma en cuenta otros modelosexplicativos de los cambios de las condiciones climáticas, se puede llegar a conclusionessimilares, las cuales nos llevan más allá de discursos antropocéntricos.

Agradecimientos

Este trabajo no es solo un resultado científico, sino también de una aventura personal y un viaje colectivode muchas personas que se han vinculado con este proyecto; en primer lugar las hermanas y los hermanosde la región Kallawaya y mis colegas del centro de culturas originarias Kawsay. Ustedes son los propiosautores de este estudio y les corresponde agradecimiento y reconocimiento. Agradezco a Richard Mújicapor su ayuda en las transcripciones y a las siguientes personas por sus comentarios constructivos: JesikaParedes y Anders Burman.

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ceráMicA e ideNtidAd

Walter sánchez canedo1

Resumen

El texto, un inicial documento de trabajo, intenta problematizar el abordaje de laidentidad en el pasado, en relación a la cerámica, a partir de las propuestas deAlberto Melucci –quien propone una perspectiva relacional de la identidad– y dePaul Ricoeur –que centra su análisis en la “identidad narrativa” o “aquellaidentidad que el sujeto humano alcanza por la mediación de la función narrativa”.Se postula que más allá del debate de si toda cerámica es portadora de elementosidentitarios o no, deben generarse planteamientos teóricos y metodológicos nuevospara acercarse, desde la materialidad de los hallazgos, hacia la comprensión deaspectos ligados a la invisibilidad, tal como debería ocurrir con temáticascomplejas como el de la “identidad” en el pasado.

Palabras clave: Identidad, Narrativas de identidad, Agency, Cerámica, Objetos.

Introducción2

la problemática de la identidad en las ciencias sociales no es nueva. hay una larga lista deteóricos y cientistas sociales que, desde distintas disciplinas, la han venido abordando (Bauman2003, Bourdieu 1997, lévi-strauss 1977, Barth 1976, paul ricoeur 1986, Amartya sen 2007,hall & du gay [1996] 2003, Melucci 1986; 2001)3. en un intento por ordenar las distintas postrassobre la identidad en las sociedades contemporáneas –y que eventualmente podrían ayudarnosa pensar esta problemática en el pasado–, Brubaker y cooper (2000), han planteado cincoentradas que podrían resumir los principales debates. la primera, tal vez la más utilizada en losestudios sociales actuales, acepta que la identidad es producto de una construcción social. dentrode esta forma, una postura plantea que la construcción de la identidad de un grupo o de unindividuo está fuertemente influida por la posición que ocupa en la estructura social. otra posturaplantea que toda construcción depende de la posición que ocupan las personas “en un espaciomultidimensional definido por atributos categóricos particulares (raza, etnicidad, género,orientación sexual)”.


1 instituto de investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico-UMss (cochabamba-Bolivia). e-mail:[email protected] Una primera versión de este trabajo fue presentada en la reunión Anual del Museo de etnografía y Folklore-la paz, enseptiembre de 2104. Agradezco los comentarios realizados en esta reunión y las posteriores observaciones enviadas demanera escrita. A Fernando garcés v. quién hizo comentarios sobre una segunda versión de este trabajo.3 el problema de la identidad dentro de los estudios sociales es reciente. este interés parte de la necesidad de entender lacomplejidad de la diversidad de las sociedades en todo el mundo, así como los múltiples movimientos sociales que se ubicandentro de las sociedades del capitalismo industrial y que van más allá de reivindicaciones puramente tangibles (cf. levystrauss 1977; Melucci 1981, 2001, entre otros).

Una segunda forma reconoce la identidad como “un fenómeno colectivo específico” que se daa partir de aspectos comunes y compartidos entre los miembros de un grupo y que semanifestarían en “solidaridad, disposiciones, conciencia compartida, o acciones colectivas”. eluso de esta forma de entender la identidad se encuentra especialmente en la literatura socialsobre movimientos sociales, género, nacionalismo, raza y etnicidad.

Una tercera trabaja el concepto de identidad como un “dato” o una sustancia primordial que losindividuos o las colectividades poseerían de una vez y para siempre. en esta postura, la‘identidad’ es invocada para apuntar hacia algo profundo, básico o fundacional”.

la cuarta forma se contrapone a la anterior y plantea la identidad como un proceso relacional,contextual, procesual, interactivo y continuo que, además, es “base para futuras acciones”. porlo tanto, la identidad no tendría elementos primordialistas sino que sería una variable relacionalque los individuos y los grupos sociales movilizan y va cambiando constantemente según loscontextos de interacción.

por último, estos autores identifican una quinta forma, posmoderna, en la cual, la identidad espensada como un “producto evanescente de múltiples discursos en competencia”. en esta forma,la identidad conlleva luchas y pugnas narrativas por los sentidos –imaginarios, políticos,históricos, etc.- que se despliegan en una sociedad históricamente concreta.

la forma esencialista es la que ha tenido un mayor uso dentro de los estudios arqueológicosactuales. según estas lecturas, ciertos atributos como el estilo, la forma, los patrones deasentamiento, tipo de entierro, etc. serían “datos” duros que estarían dando cuenta de expresionesidentitarias. estas lecturas esencialistas han sido cuestionadas principalmente desde el feminismoarqueológico debido “naturaleza fija” con que se entienden las identidades en el pasado y porconstituir, la mayor parte de ellas, lecturas androcéntricas (Berrocal 2009; colomer et. al. 1999;conkey 2003; Falcó Martí 2003; gero y conkey 1991; spector 1999; Wright 1996).

el presente texto, en realidad un inicial documento de trabajo, intenta problematizar el abordajede la identidad en el pasado, en relación a la cerámica, a partir de las propuestas de Melucci(1982) –quien propone una perspectiva relacional de la identidad– y de ricoeur (1986) –quiéncentra su análisis en la “identidad narrativa”, es decir, “aquella identidad que el sujeto humanoalcanza por la mediación de la función narrativa” (1986: 341).

tomando en cuenta los núcleos de ambos autores, aunque sin descuidar otros abordajes, puededefinirse la identidad como una relación social que es contextual y procesual (Melucci 1982).Al ser una relación social y no una cosa inamovible, una esencia o algo dado de una vez y parasiempre, nunca se halla finalmente establecida en un solo eje. Al ser generada situacionalmentelos individuos despliegan sus múltiples identidades (de género, étnicas, profesionales, etc.) quese modifican de acuerdo a los contextos relacionales. Además, es procesual ya que la gente,dentro de determinados contextos, procesa información en su cabeza sobre sus “otros”relacionales, organizada a partir de información real o inventada o a partir de sistemasclasificatorios; ambos tienen la capacidad de influir en las relaciones sociales. tanto Meluccicomo ricoeur destacan que la identidad posee su propia paradoja: si bien cambia constantemente,

120 Walter Sánchez Canedo


lleva en sí la capacidad de hacer que las personas y los grupos permanezcan idénticos a sí mismosen el tiempo (Melucci 1982; ricoeur 19864). esta noción de permanencia genera una sensaciónde coherencia con el pasado –real, mítico o inventado- y da lugar a sentimientos y anclajes depertenencia pero también de articulación con el devenir.

ricoeur señala que es la “función narrativa” el dispositivo central que poseen los agentes humanosde vehicular sus identidades5. en esta lectura, la narrativa no debe ser entendida como una formaliteraria sino como un conjunto de elementos de mediación que pueden ser de tipo lingüísticopero también no lingüístico. en el primer caso, esta función narrativa esta vehiculada por tramasargumentales orales y escritas que las personas o los grupos hacen sobre sí mismos (auto-afirmación y auto-percepción) y/o sobre los “otros” (hetero-afirmación y hetero-percepción). enel segundo caso, se asienta en artefactos culturales como el vestido, el corte del pelo, las formasde organización social, los gestos, el territorio, el cuerpo, el uso del espacio, la música, los paisajesculturales, los códigos, los símbolos, los ritos, las fiestas y festividades, la arquitectura, etc.(Melucci 1982). como lo señala ricoeur: “el relato construye el carácter duradero de un personaje,que podernos llamar su identidad narrativa, al construir la identidad dinámica propia de la historiacontada. la identidad de la historia forja la del personaje” (1986: 344).

si bien la función narrativa da lugar a dos fenómenos que actúan de manera ensamblada: lainclusión (es decir, el agrupamiento a partir de la similitud o simplemente para serse) y laexclusión (“nosotros” distintos a los “otros”), es más importante la posibilidad de convertir tantoa individuos como a colectivos sociales en agentes activos (Melucci 1982). de ahí que lasnarrativas identitarias son dispositivos destacados no solo para dar coherencia a los individuos olos grupos a través de la trama argumental de su relato, sino como artefacto central dentro en laspugnas por el poder (simbólico, sonoro, imaginario, territorial, político, “étnico”, social), ya quesupone la posibilidad de imponer órdenes a la realidad; no solo en la propia sino en la de losdemás. son dentro de los ordenes clasificatorios –la forma por antonomasia que tienen los agenteshumanos para relacionarse y para construir jerarquizaciones sociales, políticas o culturales (cf.Bruner 2004)–, que las sociedades delimitan entramados relacionales. para decirlo de otra manera,es a partir de la taxonomización que personas, grupos, cosas, son convertidas en categorías. deesta manera, cada categoría es “cargada” con una gran cantidad de información –real o inventada-que es central para demarcar sistemas relacionales concretos y cotidianos (cf. sánchez et.al. 2008,para un acercamiento actual en los valles de Bolivia). será a partir de estos órdenes clasificatoriosque la gente de un lugar se auto-denominará, por ejemplo, como “hombre” y se auto-percibirá

4 ricoeur aborda la problemática de la identidad considerándola desde la noción del Si-mismo. para él, lo idéntico tienedos sentidos que corresponden respectivamente a los términos latinos idem e ipse. según el primer sentido (idem), idénticoquiere decir extremadamente parecido y, por tanto, inmutable, que no cambia a lo largo del tiempo. según el segundo sentido(ipse), idéntico quiere decir propio y su opuesto no es diferente, sino otro, extraño (1986: 342). sería la mediación del relato(“historia de una vida”) o trama argumental la que posibilitaría la conectividad no atemporal que permitiría a los agenteshumanos reconocerse como similar de aquel sujeto en el pasado generando un vínculo de continuidad a pesar de los cambios:“yo soy aquello pasado aunque ahora ya no soy aquello, soy otro”. es esta mediación narrativa (“encadenamiento”argumentativo o “la identidad del personaje en el relato”) la que permitiría eliminar la antinomia continuidad temporal(supuesto “núcleo inmutable”) y cambio (1986: 344). 5 Melucci destaca también la narración como objeto privilegiado de estudio en las fronteras entre la sociología, la psicologíasocial, la antropología, la lingüística, los estudios de género y los estudios culturales actuales (2001), a la que podría añadirsela arqueología.

como “los civilizados, los fuertes, los dominantes”; por el contrario, hetero-clasificará a los “otros”como los “salvajes, los débiles, los dominados”6. lo mismo ocurrirá con los órdenes de las cosas.Así, por ejemplo, ciertos paisajes serán clasificados, como “femeninos, húmedos, feos” y otros,como “masculinos, secos, lindos”, etc. a partir de los cuales, se generarán sistemas derelacionamiento con esos paisajes, ya sea de miedo, gusto o disgusto. lo mismo pasa con objetoscomo la cerámica, los que serán taxonomizados según el tamaño, la forma, el uso, la procedencia,los diseños, los materiales con los que son construidos, etc. y que serán equiparados con categoríascomo de status, de género, jerarquía, etc., y cargas de valor intelectual, moral, estético.

Identidades narrativas y cerámica como narrativa identitaria

desde la arqueología, el abordaje a la temática de la identidad es más reciente que en otrasdisciplinas sociales. Aunque sus principales planteamientos se han venido nutriendo de marcosteóricos provenientes principalmente de la sociología y de la antropología, en los últimos añosse ha iniciado una corriente importante de reflexión que insiste en la necesidad de pensar laidentidad desde la propia disciplina. en tal línea pueden situarse los trabajos críticos de díaz-Andreu et.al. (2005; díaz-Andreu 2007) o aquellos centrados desde una perspectiva agencialasociada al género (cf. supra). desde la arqueología boliviana, se han desarrollado importantesacercamientos asociados a vincular cerámica con identidad. Una línea destacada ha sido laequiparación de ciertos atributos fenotípicos (estilo, forma, colores, etc.) concebidos comomarcas que estarían dando cuenta, o no, de las identidades “étnicas” de ciertos grupos (cf.döllerer y sanzetenea 2011; portugal loayza 2008; Alconini 2008; Janusek 2008). en otroscasos, patrones (de asentamiento, “frontera”, de entierro, etc.) son entendidos como datos quepodrían corroborar identidades “étnicas” en el pasado (capriles 2003; portugal loayza 2008;Michel 2000, 2008). estas narrativas, con fuerte carga esencialista, son destacadas en la medidaque han situado la problemática de la identidad dentro del debate arqueológico.

¿si la identidad es relacional, contextual y procesual que se vehicula a través de la narrativa,podemos visualizar las identidades de lo real pasado prehispánico desde la cerámica? siasumimos el acercamiento planteado de que los agentes humanos tenemos en la función narrativa(lingüística y no lingüística) el mecanismo para construir nuestras identidades ¿cómo abordarestos vínculos de construcción identitaria en el pasado?

las narrativas lingüísticas (orales y escritas) de la gente del pasado prehispánico se han perdidoirremediablemente; no hay más sus voces, sus tramas argumentales, ni sus “escrituras” propias.Así mismo, se han perdido los contextos relacionales de construcción de esas narrativas. Noobstante, es posible que podamos acceder a una parte de estas narrativas para ciertos momentos,a partir de fuentes escritas del siglo Xvi, tomando, sin embargo, varios recaudos ya que en estosdocumentos se hallan los sistemas clasificatorios, auto-percepciones y hetero-percepciones, delos que los escribieron, en su gran mayoría gente hispana. sabiendo, además, que estas personasincluyen sus propios sistemas clasificatorios y sus categorías de valor; es decir, están tambiénhetero-construyendo las identidades de los “otros”, así como la suya propia.


6 en muchos casos, el alter (“otro”) asume estas categorizaciones y se auto-percibirán como “los débiles, los dominados”,etc, lo que muestra que el ego (“yo”) también hetero-construye identidades del alter a través de sus narrativas.

las narrativas no lingüísticas pueden ser halladas eventualmente en la cultura material con losque los arqueólogos trabajan (arquitectura, cerámica, pinturas, esculturas, paisajes culturales,caminos, etc.) y que tienen como su “contexto” el lugar de hallazgo. sin embargo, se nos hanido irremediablemente los contextos relacionales humanos y los sistemas clasificatorios dentrode los cuales fueron hechos, funcionaban y eran ordenados.

No obstante, podemos suponer que vehiculaban algún tipo de identidad, si es que lo hacían.haciendo un inicial esquema para el caso de la cerámica, tendríamos:

en el siguiente subtítulo intentare abordar la problemática de la identidad –en lo concebido comolo real pasado– a partir de este inicial armazón teórico, teniendo en claro que tal acercamientoestá filtrado, además, por mi propia narrativa teórica, académica y valorativa que es una formade construir la identidad del “otro” prehispánico.

Narrativas lingüísticas escritas y narrativas no lingüísticas a partir dela cerámica. Un inicial acercamiento

hall y du gay ([1996] 2003) sostienen que la documentación histórica es importante paraentender la problemática de las identidades en las sociedades del pasado. este abordajedocumental puede ser factible en los Andes, en la medida que los documentos históricos escritospor la gente hispana durante la colonia temprana describen, muchas veces, tramas argumentaleslingüísticas y no lingüísticas (objetos, paisajes, fiestas, mitos, etc.) de los “otros” –los indígenas,y que pueden echar luces sobre elementos que hacen a las identidades prehispánicas. No obstante,tienen un límite temporal que alcanza al estado inca y, eventualmente puede dar pautas sobre elintermedio tardío arqueológico (1.100-1450 d.c.).


identidad Narrativa

Narrativas lingüísticas

orales

Música

color Forma estilo

tejido tatuaje otros

otros

cerámica

técnicas/tecnología

Arquitectura

decoración

escritas

Narrativas no-lingüísticas

A fin de abordar esta relación entre cerámica e identidad, usaré tres fuentes: el Vocabulario deBertonio ([1612] 1984), el Arte de torres rubio ([1616] 1967) y la crónica de ramos gavilán([1621] 1976). A partir de estos autores y sus obras, intentaré acercarme a los sistemastaxonómicos y a las tramas argumentales escritas hispanas que podrían arrojar pistas para abordarestos vínculos.

Bertonio muestra que los lupaca, un “señorío” prehispánico, distinguían dos tipos de vasos7: elkeru y el chenque. el keru era un “vafo”8 especial usado por los hombres. era utilizado parabeber líquidos durante eventos especiales, por lo que tenía una asociación ligada a contextosritual-políticos. Al parecer, los keru desplegaban una narrativa a partir de la decoración y otrosartefactos culturales como la forma y los materiales usados, tal como describe Bertonio9 y quees posible que hayan sido hechos tanto por kerucamayoc como por quellcacamayoc, estosúltimos, personajes que pintaban y “escribían” (Bertonio [1612] 1984). el chenque en cambioera usado por las mujeres. Bertonio señala: “vafo natural de la mujer: chenque, vel haquehua,que es comun a ambos fexos, y es vocablo más honefto” ([1612] 1984465, ii). torres rubio,dentro del señorío histórico charka también da esta distinción: “vaso de mujer, chencque”([1616] 1966: 134). Aclara que chenque también era el rótulo que designaba el sexo de lasmujeres en esta zona. vistas estas diferenciaciones, queda claro que existía una evidentecorrelación identitaria de género en el uso de los “vasos” entre los aymara lupaqa y los charka:el keru representó una identidad masculina y el chenque, una identidad femenina.


7 los lupaca y los charka distinguían, además, dos tipos de vasos entre los hombres: (1) los keru, que eran usados eneventos especiales y (2) los vasos que eran usados de manera “ordinaria”. entre los vasos que eran usados de maneraordinaria se distinguían dos: el Phakhcha, que era “tambien vn inftrumento de madera con que beuen chicha por paffatiempo,corriêndo encañada” (Bertonio [1612] 1984: 255 ii) y el Vmaña que era otro “vafo para beuer” (ob.cit.: 465, i). torresrubio señala que umaña era un nombre genérico para designar el vaso. 8 se mantiene la grafía de los documentos.9 Bertonio, en su vocabulario reconoce varios tipos de keru:

- el “Kara quero: vafo qu no tiene labor ninguna” (ob.cit.: 290, ii); es decir, sin ningún tipo de pintura (Kara: pelado).- el “catari quero. que tiene por afilla vn leon” (ob.cit.: 290, ii), era un tipo de keru importante. si seguimos a

Bertonio, estaba decorado en su asa (llamado Hinchu en aymara) con un puma, animal ritual. No sabemos del porquedel nombre katari, que es el nombre que se daba a una “Biuora grande de cascabel” (ob.cit.: 38, ii) que, en aymaraera también llamada Palli: “culebra grande, o biura pintada poncoñofa” (ob.cit.: 146, ii).

- el “huakasja quero; vafo que tiene como vna cinta o faxa é medio” (ob.cit.: 290, ii). , era la “pretina, cingulo, ofoga para ceñirfe” (ob.cit.: 143, ii). Huaka también era también el nombre de la “faxa delas mujeres” y daba cuentade la cintura abultada que aparecía en el centro del keru –llamado en cochabamba, “cinturon de decantación”- o elamarre del cordel. huaka era también el nombre de un “idolo en forma de hombre, carnero, &c. y los cerros queadorauan en fu gentilidad” o el “animal que nace con menos o mas partes de las que suele dar la naturaleza” (ob.cit.:143, ii), lo que sugeriría el carácter ritual-sagrado de este tipo de keru.

- el “chaantacata quero: vafo que en los eftremos tiene encaxado eftaño”. (ob.cit.: 290, ii). esta era una técnica queservía para “engañar el eftaño (chantaca) ê los mates o vafos para hermofearlos como fuelen los indios” (ob.cit.:67, ii).

torrez rubio, en su “Arte de “ levantada en la zona de los charcas señala que el “vaso de palo” era llamado cquero.Bertonio, además, muestra vasos keru hechos de otros materiales:

- el “Aquilla. vafo de plata para beuer, que tambien llaman quero” (Bertonio ob.cit.: 24, ii); “Aquilta o Aquilla”, “fies de plata o como taça”. (ob.cit.: 290, ii; 465, i; cf. también: 465, i: vafo para beber...fi es de plata, Aquilla).

ramos gavilán confirma esta diferencia entre los “vasos, que ellos llaman queros a los que son de madera y a los de plata,aquillas” ([1621] 1976: 26).

ramos gavilán confirma el uso en eventos especiales del keru entre los lupaqa. en su crónica,sin embargo, se observa narrativas no lingüísticas dentro de un contexto relacional concreto ydonde este objeto vehicula múltiples identidades:

en las solemnidades y fiestas principales del sol, y de la luna, en adoratorios señaladossacrificaban número de doscientos niños que solo el demonio pudiera no mostrar hastío…solían muchas veces usar de otra ceremonia que era ahogarlos, después de haberles dadomuy bien de comer, y beber, llenándoles la boca con coca molida, deteniéndoles elresuello. enterrábanlos con ciertos vasijas y ceremonias y otras veces los degollaban ycon su sangre se teñían el rostro y los vasos con que antes del sacrificio habían dado debeber a los niños, los enterraban con ellos y esta es la causa de que en algunas sepulturasantiguas, se suelen hallar muchos de estos vasos, que ellos llaman queros a los que son demadera y a los de plata, aquillas ([1621] 1976: 26).

este relato revela una narrativa compleja donde funciona el keru (hecho de madera) y el aquilla(hecho de plata) en una sociedad concreta y dentro de un contexto ritual definido (solemnidadesdedicados al sol y la luna); es decir, como objetos que vehiculan narrativas de identidad político-religiosa y donde se relacionan contextualmente humanos y no-humanos (coca, vasijas,sepulturas, keru, aquilla, etc.), además de ser un momento en el que se despliegan otras narrativasidentitarias específicas. Así, el uso del keru está asociado también a los hombres (entre ellosniños) y al acto de beber. el contexto de uso, los aspectos relacionales –sacerdotes, deidadesestatales, personajes políticos: inka/sol, qoya/luna, niños sacrificados- y las formas en las quelas personas debieron procesar toda esta información –en rituales estatales dedicados a lasdeidades estatales- marcan, evidentemente un marco narrativo identitario asociado al estadoinca en un contexto local. siendo la identidad una relación social que es contextual y procesual,la narrativa del keru, en estos contextos, estaría narrando múltiples y flexibles identidades queson vehiculadas a través de éste artefacto cultural: una identidad de poder estatal inca que, sinduda, todos reconocen, aunque con componentes particulares en tanto el ritual donde se lo usaes específico: “étnico” (lupaqa) y que se despliega a partir de elementos como la forma, loscolores, el decorado, la forma de uso, etc., con componentes de género e incluso etaria (niños).

estos pequeños ejemplos asociados principalmente a los vasos, muestran que fueron artefactosculturales que sirvieron para vehicular diversas narrativas identitarias según los contextosrelacionales tanto micro como también podían alcanzar una dimensión identitaria macro, en suvinculación a contextos “étnicos” e incluso estatales10. tal hecho muestra que son los contextosrelacionales concretos los que generan los vínculos identitarios que vehicula; por lo tanto, unmismo objeto (keru, por ejemplo), podía adquirir distintas significancias identitarias según elcontexto de su uso y de lo que la gente procesaba situacionalmente en sus cabezas, en su relacióncon el objeto11.


10 es por este carácter ritual que los extirpadores coloniales de idolatrías persiguen y destruyen los keru. Albornoz, undestacado extirpador de idolatrías señala: “Asimismo (se) a de tirar y destruir todos los basos antiguos que tienen con figurasy mandar que no hagan ningunos en la dicha forma porque se les representa en todas las fiestas que hazen todo lo antiguoy para eso los tienen” ([1568] 1984: 1995). este dato nos muestra que los keru pintados o decorados (katari quero y huakasjaquero) contextualmente vehiculaban narrativas identitarias ritual-religiosas y políticas. 11 en esta trama argumental se halla, sin duda, el orden clasificatorio del cronista.

otro relato de ramos gavilán muestra otro tipo de narrativa de la cerámica. este cronistaseñala que durante un casamiento entre “indios principales” en 1618 en el pueblo decopacabana:

vi que estando toda la gente junta en un patio, entraron en él una gran procesión de indiose indias, muchachos y muchachas y cada cual llevaba en las manos algún presente, y todose ponía en un aposento que servía de recoger el ajuar que se daba a los desposados, unosllevaban cántaros, otros ollas, otros chuño, maíz, platos, vestidos, otros llevaban el calzadoque se habían de poner, los chuces en que había de dormir y lista de los carneros que leshabían de entregar y todos aquellos dones se habían recogido así de los parientes, amigosy vecinos del desposado como de ella ([1621] 1976: 76).

en este caso, son los mismos personajes del rito quienes a través de su trama argumentallingüística rechazan cualquier vinculación identitaria ritual de los objetos entregados entre ellos:“padre no hacemos esto por rito ni ceremonia, sino porque estos casados tengan lo necesario…no faltándoles nada” (ibid). este relato pone en evidencia que no toda cerámica tienenecesariamente que vehicular identidad; mucho menos solo identidad “étnica”. dicho de otramanera, incluso asumiendo que toda cerámica en el pasado fue producida por un grupo “étnico”(por ejemplo, los lupaqa) y que incluso tenga características y sean portadoras de atributos“étnicos” (materiales, colores, formas, estilos), no necesariamente tienen que vehicular algúntipo de identidad. Más aún, si la identidad es relacional, contextual y procesual, una cerámicaproducida étnicamente dentro del mismo grupo no tiene porqué ser etnicitaria; es posible que losea en un contexto relacional con referencia a otro grupo y, en otro contexto, no. Más aún, grupos“étnicos” diferentes pueden usar los mismos atributos en la confección de su cerámica (mismoestilo, decorado y formas) pero que no los similariza ni los hace idénticos. Barth ha mostradoclaramente que las “fronteras étnicas” se construyen a partir de sistemas relacionales y no apartir de categorías fijas (1976).

llevando este argumento al extremo, es posible plantear incluso que una cerámica haya sidoportadora de una identidad “étnica” reconocida, pero que esta identidad étnica no sea la de todoel grupo “étnico”, sino de una parte de la población; aquella que hace cerámica con características“étnicas”. sabemos que, por ejemplo, la identidad chiriguana fue una identidad mestiza (chiriono= mestizo; hijo de mujer chané y hombre guaraní) (cf. saignes 1990); es decir, producto de unproceso de etnogénesis entre mujeres chané (tapuy = cautivas) y guerreros guaraní (Ava =hombres). Aunque se ha destacado la existencia de un tipo de cerámica chiriguana, es pocoprobable que la identidad de los guerreros guaraní haya sido vehiculada por la cerámica hechapor la mujer cautiva o tapuy, étnicamente chané. en este caso, la cerámica no estaría vehiculandola identidad “étnica” del grupo vencedor o de todo el grupo, sino el de las mujeres chanédesposadas, aunque los objetos sean usados por los hombres guaraní. este hecho, pondría enevidencia que no toda cerámica con atributos “étnicos” expresaría la identidad “étnica” de todoel grupo. en este caso, la narrativa cerámica, evidenciaría más bien el diferencial de poder y laagency identitaria de las mujeres chané por encima de la de los desposadores guaraní-chiriguano.


¿pero que ocurre en los casos en los que no tenemos narrativas lingüísticas y solamente rastroscerámicos, es decir no lingüísticos, como durante el intermedio tardío o hacia atrás? ¿cómoencaramos el estudio de la identidad en el pasado, asumiendo metodológicamente queeventualmente podríamos considerar las formas, los estilos, colores, etc., como formas narrativasidentitarias no lingüísticas de las sociedades que las produjeron? ¿cómo ir más allá de lamaterialidad de los hallazgos, hacia los ámbitos de la invisibilidad donde se halla la problemáticade la identidad?

A partir de todos estos elementos, en los que el que menos certezas tiene soy yo, intentemosacercarnos. Un primer elemento y que ya ha sido planteado para la arqueología, es que el pasadono existe más (Johnson 2000); se nos ha ido irremediablemente y que lo que nos queda sonrastros, trastos, huellas, vestigios de lo real pasado12. por lo tanto nos acercamos al pasado, a losobjetos y, de ahí, a la gente del pasado, a partir de nuestras preguntas de investigación, de nuestrasteorías y metodologías (de prospección/excavación), de nuestros conceptos, de nuestros sistemasclasificatorios; finalmente de nuestra escritura (y esto último hay que decirlo). por lo tanto,nuestra propia hetero-percepción de cómo consideramos los objetos y a la gente del pasado (sussistemas taxonómicos humanos que regulan sus relaciones sociales, sus sistemas clasificatoriosque les permitieron ordenar los paisajes, los objetos, los espacios, los tiempos) también construirálas identidades de esos objetos, sociedades y personas; y eso tiene que ver mucho con el ámbitode lo político. para ejemplificar un elemento de las narrativas identitarias que construyen losarqueólogos: son ellos los que le dan nombre propio a las “culturas arqueológicas” –segúncriterios arbitrarios: “tiwanaku”, por el pueblo actual homónimo que se halla cerca13 y por elrótulo que aparecen en las crónicas, “tupuraya” por un barrio de cochabamba, “carangas” porun posible “señorío” prehispánico, “lakatambo” por una estación cercana de tren, etc.–; es decir,imprimen una identidad fija, atemporal, para una “cultura” que luego se convierte en dato duroe incuestionable. Un segundo ejemplo podría verse en la agency de los objetos arqueológicos:su descubrimiento los convierte en patrimonio. Más aún, su sola presentación actual les otorgasentidos cuasi sagrados cuando entran a ser exhibidos en un museo o cuando en ésta segundavida (Meneses Ferreira y Mujica sallés 2012) son artefactos culturales poderosos usados ypropuestos para la construcción de identidades “étnicas” (cf. capriles 2003) e incluso nacionales(cf. ponce sangines 1972, 1995).


12 esto es importante en la medida que muchos arqueólogos siguen considerando que las lecturas y las interpretacionesque ellos realizan del pasado, es lo real pasado. de ahí, consideran que la función social del arqueólogo es el de exponer alos grupos “étnicos” o comunidades actuales lo que ellos consideran su pasado (el interpretados por ellos) ya que ha sidoconstruido bajo criterios de científicidad. 13 el nombre propio, dentro de la trama argumental del arqueólogo, es un artefacto cultural que genera una noción depermanencia (una suerte de continuidad de una sustancia inmutable) de esta cultura arqueológica con los pobladores actualesde tiwanaku (aymaras) y sus entornos y que será importante para la construcción de sus identidades sociales y hacia laposibilidad política de construir pasados alternativos desde las propias visiones de las comunidades y ayllus. es esa nociónde continuidad, que se da en el tiempo político y no en el tiempo de los acontecimientos reales, el que articula pasado ypresente a través del relato. en tal sentido, será la identidad del relato (“cultura elevada”, “imperio”, “centro deperegrinación”, etc.), la que generará la identidad de tiwanaku en frente a “otras” sociedades del pasado y de la actualidad.en este sentido, como lo señala ricoeur, “hay que buscar en la trama la mediación entre la permanencia y el cambio antesde aplicarla al estudio del personaje” (1986: 345).

volviendo a lo nuestro, un esquema primario para acercarnos a la relación entre cerámica eidentidad, a partir del trabajo arqueológico, podría ser planteado entonces de la siguientemanera:

lo que tenemos son varios “contextos” a ser considerados: (1) el contexto actual del arqueólogo(2) el contexto del hallazgo (que no es el mismo de aquel de la deposición original, ya que hasufrido múltiples alteraciones por el paso del tiempo) (3) el contexto de la deposición original y(4) el contexto relacional antes de la deposición que, como ven en el dibujo, yo ya he incorporadomi propia agency, para idealizar una escena con gente portando atributos que considero “étnicos”tiwanaku y que es el momento en el que se dan las construcciones identitarias entre las personasy de ellas con los objetos.

veamos con más detalle. en el primer “contexto”, tenemos al arqueólogo con sus variasidentidades (profesionales, político, de clase, género, etárea, etc.) que influye en su acercamientointerpretativo del pasado y en la narrativa con la cual construirá un relato (glorioso o menosglorioso). éste, sin duda, utilizará sistemas de clasificación (teórico-metodológicos) actualesque los operacionaliza a partir de, principalmente, tres herramientas: la excavación, el análisisdel material hallado y la escritura o trama argumental. para la segunda herramienta, es posibleque utilice varios modelos de análisis: analogías “duras” (contextos etnográficos actuales quepresuponen una suerte de continuidad que homologue el pasado con el presente), analogías


Fig. 1. los distintos “contextos” considerados en la investigación arqueológica. infografía: Marco Bustamante r.

“débiles” (contextos etnográficos actuales o históricos que eventualmente pueden ayudarle a“pensar”, pero sin que exista una continuidad espacial y/o estructural) o no-analogías, porejemplo, usando modelos fenomenológicos.

el segundo “contexto” es el del hallazgo, donde juega lo contingente, ya que se hace un hallazgoy no otro que puede estar incluso a lado. este contexto está alterado con respecto al de ladeposición original y es sobre el que trabajará el arqueólogo. eventualmente podría sugerirelementos sobre la deposición original: un entierro, una ofrenda, un basural, y que llevaría alarqueólogo a deducir el contexto antes de la deposición: funeral, ritual, limpieza, etc. lametodología de excavación: estratigráfica, no estratigráfica, etc., tendrá efectos en suinterpretación. desde esta perspectiva, la excavación deviene un problema teórico y no un asuntomeramente técnico.

Al tercer “contexto”, que suponemos es aquel de la deposición original, es posible acercarse apartir de metodologías hipotético-deductivas ya que no conoceremos nunca su versión originaldebido a que muchos elementos materiales han desaparecido; por ejemplo, aquellos objetos noperdurables (principalmente orgánicos).

Finalmente el cuarto “contexto” el cual se nos ha ido completamente: el de los momentos antesde la deposición (lo real pasado), y donde evidentemente se generaron las narrativas identitariasde la gente del pasado: los contextos relacionales, lo performativo del momento antes y durantela introducción de los objetos, el habla, el tipo de gente que participó, la organización del ritualy, lo procesual (los órdenes mentales, sociales, de género, generacionales, “étnicos”, queintelegibilizan las relaciones históricamente concretas entre agentes humanos y de los agenteshumanos con los objetos).

la pregunta que nos volvemos a hacer es, entonces: ¿cómo a partir de lo único que nos queda,los trastos, fragmentos, en el contexto del hallazgo, podemos acercarnos a la comprensión de lointangible de la identidad en el pasado sabiendo que es una variable relacional y por lo tantocambiante y nunca fija aunque posea elementos de perdurabilidad/inmutabilidad (lo material)?Un acercamiento metodológico podría ser considerar el contexto del hallazgo como un tipo deidentidad narrativa no lingüística: si se trata, por ejemplo, de un enterramiento; por lo tanto, deun evento no natural, sino cultural, hecho por agentes humanos. A partir de ahí, suponemos queeste acto performativo cargaría algún sistema de sentido identitario. segundo, ese enterramientoque podría ser, por ejemplo una cista, tendría un segundo ordenamiento que hace a su construccióny a la deposición de determinados objetos, entre ellos, por ejemplo, kerus con imágenes deserpientes y que estilísticamente corresponden a la cultura hetero-denominada tiwanaku; es decir,ubicable dentro de un periodo cronológico definido por los arqueólogos como horizonte Medio.los objetos hallados (cista, kerus) podrían ser interpretadas en dos niveles: por un lado, comoproducto de la agency de los agentes humanos (hombres/mujeres) que los crearon y losdepositaron y, por otro, como encaramiento a la propia agency que carga cada objeto, comosoporte narrativo: 1) de los que los hicieron (¿Fueron hombres o fueron mujeres? ¿pertenecían aun grupo social artesanal específico o no? ¿Fueron adultos e incluso niños?) etc. y 2) de los quelos usaron para ser depositados en la cista. en ambos casos, no tenemos la agencialidad primaria



de los que los hicieron (su narrativa identitaria). lo que tenemos en el contexto del hallazgo esuna suerte de agency secundaria del objeto que emerge no como representación, sino como unaverdadera presentación. es con esta agencialidad secundaria de los objetos y del contexto delhallazgo con la que lidiará el arqueólogo y que mediatizará su interpretación hacia el “contexto”3 (“como era cuando fue depositado”) y principalmente el “contexto” 4 (lo real pasado antes dela deposición); es decir, el ámbito de lo invisible de la materialidad y de las identidades narrativasde la gente prehispánica que hizo la deposición.

si las identidades son variables relacionales y no datos fijos e inamovibles, entonces la presenciade kerus (con determinadas atributos, formas y/o estilos de decoración) o de la cista, no tienenpor qué ser marcadores identitarios o, si lo fueron, no conocemos los contextos relacionales,contextuales, ni los sistemas clasificatorios bajo los cuales funcionaron y narraron las identidadesla gente del pasado ni cómo estas personas (hombres y mujeres) y sociedades clasificaban,categorizaban y se relacionaban con esos objetos. esto se complejiza mucho más si vemos quebajo una supuesta macro identidad homogénea llamada por ejemplo, tiwanaku, atribuida a partirde ciertos atributos fenotípicos como la forma, el estilo o los colores, los arqueólogos estáninvisibilizando a una gran diversidad de grupos que pudieron producir y/o usar este estilo decerámica sin que necesariamente hayan sido “étnicamente” tiwanaku y, sí lo hicieron, no losabemos. esta visión homogeneizadora esencializa la comprensión de las identidades en elpasado al asumir una homología estructural entre “cultura arqueológica” e identidad; es decir

Fig. 2. del “contexto” arqueológico al “contexto” patrimonial. infografía: Marco Bustamante r.

que a un grupo X le correspondería siempre un tipo de cerámica X y a un grupo z una cerámicaz, cosa que, como hemos visto, no tiene correspondencia con la realidad ni en la actualidad y,sin duda, tampoco en el pasado.

Volviendo sobre lo mismo

estas fragmentarias y prosaicas reflexiones sugieren que los arqueólogos necesitamos tenermarcos teóricos y metodológicos más finos que nos permitan encarar los ámbitos de invisibilidad(como el de las identidades) en el pasado a partir de lo visible de la cultura material. Un primerelemento, en tal sentido, será salir de la materialidad de los hallazgos y comenzar a poblar elpasado de gente y no solo de objetos. en segundo lugar, comenzar a intentar entender lasrelaciones que la gente estableció entre ellas (donde se construyen las identidades) y de ellascon los objetos; es decir, emprender (teórica y metodológicamente) acercamientos hacia unasuerte de arqueología relacional o arqueología de las relaciones (grupo-grupo, gente-gente ygente-objeto) en el pasado. Así mismo, encarar la agencialidad secundaria –que se nos presentamúltiple– de los objetos cerámicos prehispánicos con respecto a las identidades narrativas de lagente actual; es decir, aquellas que hacen a su presencia en el presente y que son generadoras denuevas identidades: profesionales, políticas, sociales, comunitarias, “étnicas” e inclusonacionales. Finalmente explicitar la propia identidad narrativa del arqueólogo-investigador yaque será a partir de ella que se generará una “imagen” (política, social, de género, económica,religiosa) de lo real pasado; en este último caso, será importante aprender de aquellas narrativasque provienen desde la propia agencialidad de la gente (de los ayllus, comunidades, grupos“étnicos”, naciones, etc.) y que, la mayor parte de las veces, difiere y/o se enfrenta a lasinterpretaciones de la autoridad científica: el arqueólogo.

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seccióN iNForMes

proyecto ArqUeológico vAlles de tAriJA (pAvt)por: daniel José gutiérrez osinaga, M.A.

Introducción

el presente informe de campo fue desarrollado gracias alapoyo financiero del servicio Alemán de intercambioAcadémico (dAAd) y forma parte del trabajo de campode la tesis de doctorado del arqueólogo M.A. daniel Joségutierrez osinaga del instituto de Arqueología yAntropología cultural, departamento de Antropología delas Américas Universidad de Bonn-Alemania. por otraparte cuenta con el paraguas institucional del instituto deinvestigaciones Antropológicas y Museo, UniversidadMayor de san simón, cochabamba.

se reúne información preliminar sobre los resultadosobtenidos por el proyecto Arqueológico valles de tarija(pAvt) de las prospecciones arqueológicas en la cuencadel rio camacho en las comunidades de rujero,campañia, saladillo, chocloca, Juntas, san Nicolás,huayrihuana y san Antonio, del departamento de tarija.

se exponen también los resultados de las excavaciones arqueológicas realizadas hasta elmomento en el sitio Arqueológico de san Antonio (sA1), localizado en la comunidad que llevael mismo nombre.

Antecedentes

la cronología del sur boliviano ha seguido durante mucho tiempo siguió las ideas de periodificaciónelaboradas para los Andes Meridionales y el área circunlacustre. sin embargo, se ha aplicado haceaños atrás, la posibilidad de relacionarlo con los esquemas cronológicos del Noroeste Argentino,espacio geográfico que comparte muchos rasgos culturales y donde la cronología andina,inicialmente pensada para el área de la costa peruana, no se aplica, con excepción de la influenciainca. por lo tanto, para el departamento de tarija y el sur boliviano se usa el siguiente esquemacronológico basado en la periodificación argentina (Angelo 1999, Beierlein 2004):

paleoindio y Arcaico (aprox. 12.000 a.c.-1000 (?) a.c.)•Formativo (1000 (?) a.c.-500 d.c.)•desarrollos regionales tempranos (500 d.c.-1000 (?) d.c.) •desarrollos regionales tardíos (1000 d.c.-1480 d.c.), •período inca o Fase de influencia incaica (aprox. 1480 d.c.-1535 d.c.). •


el desarrollo de la arqueología en el departamento de tarija se inicia con las exploraciones efectuadaspor viajeros e investigadores europeos a comienzos del siglo XX. Un ejemplo es del geólogo alemánoscar schmieder (1926), el sueco eric von rosen (1957) o el alemán Arthur posnansky (1947).

en la década de los años 60´s sale a la luz la primera publicación científica y profesional sobrela arqueología de tarija, que resume una serie de investigaciones realizadas en los años 50 porel arqueólogo argentino prof. dick ibarra grasso (1965). ibarra grasso realizó una serie devisitas y documentación de sitios arqueológicos y análisis de material arqueológico cerámicoproporcionados por el profesor leonardo Branisa, dicha información va a constituir las basescronológicas para el valle y la zona alta del departamento de tarija.

posterior a los estudios realizados por ibarra en la década de los 70, se inicia una nueva etapade investigación arqueológica en la región de tarija. en 1984 el geólogo boliviano Jorge Arellanoejecuta una serie de investigaciones en las cercanías de la ciudad de tarija; como resultado deestos estudios se identifica el tipo cerámico “tarija tricolor”, que por las característicastecnológicas y decorativas se relaciona con el tipo cerámico “tarija policromo” de ibarra.

en el devenir del desarrollo de la investigación arqueológica en el valle de tarija, es necesariomencionar el aporte realizado por aficionados tarijeños a esta disciplina, que durante largasdécadas fueron los únicos que reportaban y documentaban sitios arqueológicos (p.e. Bass Werner1992-1995), muchas veces en coordinación no remunerada con instituciones ligadas a laarqueología boliviana, como la Unidad Nacional de Arqueología (UNAr) o la sociedad deinvestigación de Arte rupestre en Bolivia (siArB).

A finales de los 90s e inicios de la década del 2000, el departamento de tarija recibió cada vezmas interés por parte de arqueólogos profesionales, además de trabajos en las zonas del valledel río san Juan del oro (Angelo 2003), el Altiplano de sama (Beierlein de gutiérrez 2004,2008, 2009; Michel et al. 2000) y el valle de tarija (delcourt 2003, rendón 2004) y en áreasvecinas al departamento de tarija como en el valle de cinti (rivera 2004) o el Altiplano delípez (Arellano 2000), además de los aportes efectuados por lo lilo y carlos Methfessel(Methfessel l. & Methfessel c. 1997, 1998; Methfessel l. 2001) en la documentación de lasmanifestaciones grafico rupestres de esta región.

Objetivos

la investigación arqueológica se puede contextualizar en dos grandes escenarios, el primero: esun intento de poder desentramar la, hasta hoy, desconocida historia cultural prehispánica de losvalles de tarija y segundo, con el rescate de esta historia arqueológica proveer las herramientaspara un futura conservación y puesta en valor.

el primer punto busca poder definir con mas precisión el desarrollo cultural de la región a travésde un sistemático estudio arqueológico (prospecciones y excavaciones arqueológicas), además deutilizar fuentes secundarias elaboradas por la historiografía colonial e información adicional deecología y medio ambiente. el proyecto pretende aportar importante información al desarrollo delas sociedades precolombinas que estuvieron asentadas en la región de los valles de tarija y su

138 Daniel José Gutiérrez Osinaga

interacción con sociedades de tierras altas (grupos humanos del altiplano) y con sociedades detierras bajas (grupos poblacionales asentados en la región del pie de monte y chaco). para podercontextualizar el desarrollo cultural de los valles de tarija en el macroespacio geográfico de losvalles del sur de Bolivia (potosí y tarija) y del Noroeste Argentino.

el segundo punto se constituye en ser una investigación sistemática que formara parte de una basede datos mayor/mas amplia, para futuros proyectos de conservación y puesta en valor turístico delos diferentes valores arqueológicos que la región albergaría. en este sentido, con el asesoramientorespetivo, las poblaciones locales al poder tener un conocimiento mas puntual de los valoresarqueológicos (historia, valor científico y valor turístico), podrán estar en la posibilidad de desarrollar,proponer y ejecutar potenciales proyectos de puesta en valor turístico de su patrimonio culturalarqueológico como parte de una alternativa de desarrollo para las comunidades de la región.

Marco Legal

dentro del marco legal de las normas jurídicas del estado plurinacional de Bolivia sobreintervención y manejo de patrimonio cultural y en especial del Nuevo reglamento deAutorizaciones para Actividades Arqueológicas que estipula y norma la práctica arqueológicaen Bolivia (rAAA 2012). el pAvt esta enmarcado en el cap. i, Art. 3, punto 1, que determinala modalidad de intervención sobre el patrimonio arqueológico en el estado plurinacional deBolivia. por otra parte y en atención al cap. ii, Art. 10, punto 1 y Art. 11, inciso a, b, c, queseñala la solicitud y posterior visto bueno y autorización a propuestas de proyectos deinvestigación, el pAvt se ajusta a la mencionada disposición legal en relación a la solicitud deautorización. en correspondencia a lo anterior y en referencia al cap. ii, Art. 13, puntos 1, 2 y3 y Arts. 14, 15 y 16, el pAvt responderá de manera seria y profesional, cumpliendo lascondiciones de solvencia técnica, científica y financiera para el acatamiento de las disposicioneslegales que el reglamento así lo determina.

por otra parte, el contexto jurídico autonómico de las regiones (departamentos y municipios)están circunscriptos en cuerpos legales como la ley 4144 y la ley 109, que prescriben laprotección al patrimonio cultural. por lo expuesto anteriormente, el pAvt contempla y se sometea los enunciados que cada cuerpo jurídico estipula.

Metodologías y procedimientos

la región del rio camacho se ubica en una zona ecológica denominada piso Andino y valles(por debajo de los 1900-2000 m.s.n.m.), caracterizado por vegetación de tipo xérica y bioclimatermotropical, con temperaturas promedio de 18° a 25°.

la estrategia de prospección arqueológica definida esta constituido por recorridos pedestres alinterior de transectos con un ancho de 1 km por 13 km de largo como máximo, priorizando lassuperficies horizontales y aquellas que no presenten un desnivel considerable, por otra parte seexcluyeron aquellas unidades geográficas altitudinales con un pronunciado desnivel y de altitudo áreas de terreno que presenten fuerte erosión. Además, se vio por conveniente, intensificar lasprospección en los ríos rujero y porciones cercanas a lo largo del trazo del rio camacho.


se ha escogido uno de los yacimientos arqueológicos más representativos de los encontradosdurante la prospección del área de estudio. en el mismo se ha realizado excavaciones en área..se utilizó el sistema de registro de la Matrix harris (1989, 1991), asignándose un número deinicio (e.g., 001) para el primer nivel, este número, que representa una unidad arqueológica deproveniencia es denominado “locus”. la elaboración del Matrix harris nos permitirá identificaruna unidad de proveniencia arqueológica en particular y su relación con las otras unidades deproveniencia, con ello se observó las secuencias estratigráficas y permitió el control y manejomás detallado en el registro de la excavación.

Resultados preliminares

hasta el momento en las 6 comunidades se identificaron 115 sitios arqueológicos (tabla 1 y Fig.1). la estrategia de prospección definida, esta constituido por recorridos pedestres al interior detransectos con un ancho de 1 km por 13 km de largo como máximo, priorizando las superficieshorizontales y aquellas que no presenten un desnivel considerable, por otra parte se excluyeronaquellas unidades geográficas altitudinales con un pronunciado desnivel y de altitud. Además,se vio por conveniente, intensificar las prospección en los ríos rujero y porciones cercanas a lolargo del trazo del rio camacho.

las áreas destinadas para las labores agrícolas estaban concentradas en las orillas y antiguassuperficies de inundación del rio camacho, por lo que otra estrategia utilizada por el pAvt, fuevisitar a cada una de la propiedades privadas. para solicitar el permiso correspondiente y poderingresar a las chacras de cultivo (maíz, papa, uva, etc.). Además de preguntar a los propietariossin en el transcurso de sus labores diarias en la preparación de la tierra, encontraron algúnartefacto arqueológico. esta estrategia, fue necesaria, logrando identificar un alto porcentaje deartefactos recolectados por los dueños de los terrenos, sin embargo los lugares de donde fueronsacados dichos materiales, estaban en mal estado de conservación.

el procedimiento llevado a cabo en el trabajo de prospección fue realizar caminatas en lugaresque era permisible. en los sectores en donde la vegetación era espesa se franqueo estas porcionesy se continuo caminando dentro del transecto de marcha. en los sectores en donde el terreno setransformaba en un corte de erosión o en la terraza superior de una quebrada y/o rio, fue tomadocomo punto de referencia final del transecto.

en términos, técnicos, el procedimiento de documentación de los sitios arqueológicos, estuvoapoyado por el uso de un gps, para georeferenciar y delimitar el área a través de la creación deun polígono espacial que permite ubicar el asentamiento en el espacio geográfico. el segundopaso, fue el llenado de una ficha de “registro de prospección arqueológica”. en donde secontemplaba: a) información geopolítica de la comunidad, b) identificación del sitio arqueológicode acuerdo a un código definido a partir de las siglas del nombre de la comunidad. c) informaciónsobre el paisaje cultural y natural, d) datos sobre las características de la cultural materialidentificada (cerámica, líticos y/o restos de arquitectura, etc.) y su filiación cronológicapreliminar, y e) las observaciones detalladas del asentamiento.


si la representatividad material del plano arquitectónico del sitio, poseía atributos relevantes.en la parte posterior de la ficha, se realizó un plano/croquis de las unidades arquitectónicas. elmaterial cultural (cerámica, líticos, etc.) intra sitio, fue registrado realizando un rastrillaje de lasuperficie, mediante recolecciones de todo el material, seleccionándose una muestra selectivade un 0.5% de los ítems identificados. el material arqueológico fue embolsado en bolsas “tipo”tyvec (20 x 30 cm), con una etiqueta de identificación del material recolectado, en donde seindican datos sobre el nombre del sitio, fecha, coordenada UtM, tipo de material.

Finalmente, se ha realizado el registro fotográfico de: a) el paisaje cultural donde estabaemplazado el sitio, b) detalles relevantes intra-sitio (arquitectura .etc.), para este cometido seutiliza una escala métrica de 1 m. y un “norte” de 25 cm.

Tabla 1. Comunidades y Numero de sitios identificados


Comunidad Nr. de Sitiosrujero 42

la compañía 18saladillo 31

san Nicolás 1chocloca 10

Juntas 4huayrihuana 8san Antonio 1TOTAL 115

Fig. 1.Mapa de sitios arqueológicos en la región de estudio.

Excavaciones arqueológicas en el sitio San Antonio (SA1)

Uno de los yacimientos registrados que enseño una mejor preservación en cuanto a suscaracterísticas arquitectónicas y deposicionales es el sitio de san Antonio, localizado muy cercadel río chocloca, en el emplazamiento del actual colegio “Aniceto Arce” (Fig. 2 y 3). sanAntonio (sA1) presenta rasgos en superficie como ser muros y abundante material arqueológico(cerámica, lítico y huesos) en buen estado de conservación (Fig. 4). Asimismo, presenta un perfilestratigráfico donde se observan una cantidad importante de restos de cerámica y huesos, al igualque muros de estructuras presentes en el sitio y de donde se han colectado vasijas completas ysemicompletas por personal de colegio (Fig. 5).

dadas las características expuestas fue escogido para efectuar excavaciones arqueológicas enárea y la limpieza del perfil. hasta el momento este sitio presenta importantes hallazgos que sonregistrados por el pAvt.

Criterios para la ubicación del área excavada

para la excavación arqueológica se siguió el criterio de la identificación de rasgos en superficieque fueron detectados en la porción central del sitio. en este sector se ha delimitado un área deexcavación de aproximadamente 20 m2, el área ha sido subdividida en unidades menores de 2 x2 m, que sirven de cuadrícula para perseguir el rasgo identificado en el sector. Mismo que fuedefinido inicialmente como una alineación de piedras y que resulto ser parte de una estructurarectangular muy bien conservada (Fig. 6).


Fig. 2.Mapa de ubicación de sA1 en la región de estudio.

paralelamente, se ha excavado el perfil estratigráfico observado en el sector oeste del sitio, estaexcavación se encuentra en la actualidad en proceso de registro.

Resultados preliminares

luego de la excavación del área, se ha identificado una estructura rectangular, con doble hilerade muro y argamasa arcillosa que servía de mortero de barro para dar consistencia a las hilerasde piedras. también se ha registrado otro muro paralelo al muro norte de la estructurahabitacional.

paralelamente se ha excavado muy cerca a este sector una serie de lajas que se encuentrandispuestas unas sobre otras y que presentaron por debajo un corte y restos de cerámica, cuentasde collar de concha y una mano de moler.

Asimismo, se han colectado varias muestras de carbón, restos arqueofaunísticos de cerámica ymateria lítico al interior de la estructura, identificándose también una serie de colapsos de piedra,asociados a los muros de la vivienda, tanto al interior, como al exterior de la misma. por otra


Fig. 3. colegio “Aniceto Arce”, vista frontal Fig. 4. vista general del asentamiento

Fig. 5. perfil estratigráfico, parte posterior del colegio Fig. 6. vista general de la estructura

parte presenta superficies de uso internas y externas, con material arqueológico en posiciónhorizontal (Fig. 7).

entre los restos orgánicos en hallados en el noreste del área figuran el hallazgo de un “asta” devenado y varios eventos como un corte, una alineación circular de piedras por debajo del segundonivel estratigráfico identificado en este sector (Fig. 8).

Conclusiones

Al momento se han encontrado 115 sitios arqueológicos en la cuenca del rio camacho. losyacimientos son prueba de una intensa ocupación humana en la zona que datan del periodoFormativo (aprox. 12.000 a.c.-1000 (?) a.c.), desarrollos regionales locales (500 d.c.-1480(?) d.c.)) y la influencia del horizonte incaico en la zona (aprox. 1480 d.c.-1535 d.c.). graciasal inventario realizado, se ha podido determinar que existen grandes asentamientos, algunos deellos bien preservados, como el sitio de san Antonio (sA1), que ha sido escogido para serexcavado.

los resultados de la excavación han expuesto una estructura rectangular en buen estado deconservación, donde se han registrado varios rasgos arqueológicos asociados. por otra parte,dada las características de este yacimiento, como ser: los perfiles estratigráficos, que enseñanuna intensa ocupación del lugar, se demuestra que el sitio sA1 puede ser considerado como unode los mas representativos de la región.

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Fig. 7. detalle de la superficie de Uso y restos de materialorgánico

Fig. 8. detalle de la “asta” identificada sobre una superficiede uso

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seccióN MisceláNeA

el iNiAM-UMss64 años de trayectoria


Fig. 1. condecoración “heroínas de la coronilla engrado segundo”. 1972.

Fig. 2. condecoración prefectural “honor alMérito”. 1975.

en sus 64 años de vida institucional, el instituto de investigaciones Antropológicas y MuseoArqueológico, ha recibido un gran número de distinciones que reconocen su aporte a lainvestigación en Bolivia.

en esta pequeña MisceláNeA, se muestra solo una parte de estos importantes reconocimientos.

150 Miscelánea

Fig. 4. distinción “Manuela gandarillas” al“Mérito institucional a la promoción deldesarrollo humano y social”. 2011

Fig. 5. decreto gubernativo departamental N° 086 delgobierno Autónomo departamental de cochabamba, “AlMérito institucional” iNiAM-UMss, por sus 60°Aniversario. 2011.

Fig. 6. condecoración especial “Franz tamayo”otorgada por la cámara de senadores de laAsamblea legislativa plurinacional. 2013.

Fig. 3. condecoración “Maestre de la orden heroínas de la coronillaen grado segundo”. 1980.


Fig. 9. diploma de condecoración “cóndor de los Andes” en el grado de “oficial”. 2001.

Fig. 7. resolución suprema 220975 de la presidencia dela república de Bolivia confiriendo la condecoración“condor de los Andes” en el grado de “oficial”. 2001.

Fig. 8. Medalla “condor de los Andes” entregadaal iNiAM-UMss. 2001.

La presente edición se terminóde imprimir el mes de diciembre de 2015

en Talleres Gráficos “KIPUS”c. Hamiraya 127 • Telf./Fax.: 591- 4 - 4582716 / 4237448

Presentación

SECCIÓN ARTÍCULOS

Samaipata, el Cerro Esculpido: Locales e IncasMaría de los Angeles Muñoz Collazos

De la Pukara al Chullperío: Evaluando la articulación de comunidades imaginadas en el Carangas Preinkaico

Juan Villanueva Criales

Arte Rupestre y Recintos Funerarios en Mojocoya(Departamento de Chuquisaca)

Orlando Tapia Matamala

Mujeres indígenas:�Testamentos, religiosidad y poder a inicios de la colonia�

Ruth Elena Borja Santa Cruz

Los carangas y la parroquia deSan Lorenzo en el Potosí colonial (s. XVI-XIX)

Juan Víctor Mamani

Atrayendo y deteniendo Ankari:Cambio Climático y Musical en la región Kallawaya

Sebastian Hachmeyer

Cerámica e IdentidadWalter Sánchez Canedo

SECCIÓN INFORMES

Proyecto Arqueológico Valles de Tarija (PAVT)Daniel José Gutiérrez Osinaga

SECCIÓN MISCELÁNEA

El INIAM-UMSS, 64 años de trayectoria institucional

7

9

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23

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65

73

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137

147

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Maquetación 1 - museo.umss.edu.bo · momentos. el artículo del Juan ... genera un panorama distinto sobre el altiplano de carangas (oruro-Bolivia) ... en la sección iNForMes se