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Herclito1

En lo que sigue vamos a estudiar las posiciones de Herclito y Parmnides. En realidad, todo el desarrollo de Herclito prepara la filosofa de Parmnides. Con esto no les quiero decir que haya habido un contacto directo entre ambos, porque es un tema arduamente discutido. Saben ustedes, por lo que refiere a las fuentes del conocimiento de los presocrticos, que, si uno quiere establecer fechas de produccin tanto en el caso de Herclito como en el de Parmnides, es bastante dificultoso, sobre todo por esta tradicin de la doxografa de sucesiones que tiende a identificar relaciones de maestro a discpulo y separarlos por determinada cantidad de aos. Esto altera bastante la cronologa y hace difcil establecer cronologas fijas. De todas maneras, podemos manejarnos ubicando las obras de los dos autores, tanto de Herclito como de Parmnides, entre el ao 500 y el 490 a.C. Ubquense en esta poca en que Grecia est muy convulsionada por las Guerras mdicas.

Para muchos autores, los trabajos de Herclito pueden ser algo anteriores; pero esto es discutible. La otra gran pregunta es: Parmnides puede haber conocido las obras de Herclito? Ya vern ustedes, por los fragmentos de Parmnides, que para algunos autores hay un par de versos que podran estar haciendo algn tipo de referencia crtica a la filosofa heracltea. De todas maneras es un hecho complicado. Manejmonos nosotros con que, ms all de contactos directos, desde el punto de vista teortico el sistema de Herclito parece ser una especie de preparacin para el sistema de Parmnides, casi pensando en trminos de evolucin general del imaginario.

Conviene tener en cuenta el clima de emergencia de sistemas explicativos de tipo argumentativo y su caracterstica de reproducir, de alguna manera, lo que pasaba en el mbito de los sistemas explicativos de tipo narrativo. Me refiero a la multiplicacin de versiones que se convierte, en el mbito argumentativo, en una multiplicacin de sistemas inconmensurables unos con otros. Esto implica que empiezan a sumarse sistemas alternativos y esto hace surgir la primera reaccin, una especie de corte o parate de esta situacin que pone sobre el tapete la cuestin de cmo se puede elegir entre estos sistemas. Da lo mismo cualquiera de ellos? Qu tiene que tener un sistema para dar fundamentos para que uno lo prefiera frente a otros? De alguna manera esto es lo que va a hacer surgir el tema del criterio de verdad, que es el hilo que nosotros vamos a tomar para entender qu es lo que est pasando en los fragmentos que conservamos respecto de Herclito.

Si ya estuvieron dndole una hojeada a los textos de Herclito, se habrn cruzado con algo que no pas inadvertido incluso a sus propios contemporneos, y es ese cierto estilo llamado oscuro por los antiguos; esta preferencia por el estilo aforstico, que a veces se ha llamado oracular. Esto es algo que incluso tiene que ver bastante con el contenido. Herclito mismo juega explcitamente con esto y hace comparaciones respecto de cmo se maneja, por ejemplo, el orculo de Apolo en Delfos, mostrar y ocultar al mismo tiempo, dar signos. Estos textos de alguna manera estn jugando con esto. Por qu? Es totalmente deliberado? Herclito pretende ser oscuro?

1 Texto elaborado sobre una clase dictada por Claudia Mrsico.

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A partir del primer texto que hay ciertas cosas que hay que descartar de plano. En primer trmino, no se trata de ninguna filosofa de tipo mistrica, para iniciados, o que hace de este ocultamiento un obstculo para que se llegue a un ncleo que es para pocos. Claramente no es esa la intencin. En todo caso, les recomiendo que lean un enfoque interesante, un texto de Charles Kahn, que es un autor que tiene una traduccin y comentario de los textos de Herclito al ingls, una de las ms importantes y de las ms agudas en cuanto a interpretacin. Kahn, entre otros puntos, plantea dos especies de bases metodolgicas de acceso a Herclito que me parece que pueden ser relevantes, incluso para tenerlas presentes antes de incursionar en los textos. Estas dos nociones con las que l se maneja son la de resonancia y la de densidad semntica.

Qu se quiere decir con resonancia? Una cosa que vamos a notar a lo largo de los fragmentos es que ya tienen esta caracterstica de ser aforismos. Esto ha hecho dudar a muchos autores, incluso, de que haya existido algo as como un libro. Hay un autor, que ustedes van a ver citado ms de una vez en relacin con la obra de Herclito, que se llama Kirk y que tiene una obra importante sobre los fragmentos csmicos de Herclito. l sostiene frreamente que es muy improbable que haya habido algo as como un libro y que, si en realidad los textos que nosotros encontramos tienen esta caracterstica de ser casi recortes, es porque ya en el inicio eso era as. Y se tienta incluso la hiptesis de que tal vez ni siquiera Herclito lo haya puesto por escrito, sino que quizs estos textos fueron escritos por algunos discpulos preocupados por conservar una doctrina manejada entre pocos.

Esta tesis tiene una contra muy fuerte y es que va contra la letra de una de las fuentes ms antiguas como es Aristteles. Y Aristteles dice: El libro de Herclito empieza as y, de hecho, eso es lo que nos permite colocar lo que ustedes tienen como fragmento 1 al principio de toda esta retahla de textos. Ustedes tienen que haber estado hablando con Graciela el lunes de cmo se recopilan los presocrticos. En algunos casos es posible encontrar una especie de reconstruccin para tratar de poner los textos en el orden original. En otros, es totalmente imposible. En el caso de Herclito, salvo ese caso donde tenemos una fuente que dice El libro de Herclito empieza as, en el resto, no se puede hacer esto y simplemente se colocan los fragmentos por el orden alfabtico del nombre de la fuente que trae el texto. Tanto es as que, si ustedes van a las distintas ediciones (la de Kirk o la de Kahn) de estos textos, van a ver distintos ordenamientos. Si toman un texto famoso de Marcovich, van a ver tambin que los agrupa de manera diferente. Incluso cada uno de ustedes podra hacer su propio Herclito proponiendo de qu manera se concatenan mejor los textos para que la filosofa abreve de una manera ms clara.

Les deca entonces que, con este tipo de textos complejos, fragmentarios, hay una caracterstica muy clara que es la repeticin de ciertas nociones en contextos que, en algunos casos, son bastante diferentes. Qu plantea el texto de Kahn con respecto a esto? Habra que pensar que, en realidad, estas apariciones en contextos diferentes crean una especie de efecto de resonancia que ayuda a ligar pasajes unos con otros. Dado que en realidad lo que tenemos son piezas de un rompecabezas, estas seran claves, si ustedes quieren, de cmo pueden haber llegado a estar conectadas ciertas nociones en el sistema originario.

A esto se suma esta otra caracterstica, que es la de densidad semntica. A qu se apunta con densidad semntica? A que nos vamos a topar con ciertos trminos que, podramos decir, son intraducibles. ste es un trmino que est bastante de moda. Quizs alguno haya ledo los trabajos de Brbara Cassin de los ltimos aos entre los que hay un diccionario de intraducibles, de trminos filosficos que, en realidad, tienen sentido casi nicamente en la propia lengua. Con muchos de estos trminos pasa algo parecido. En realidad, estn muy cargados desde el punto de vista de la significacin y hay que tratar de bucear lo ms posible para ver qu es lo que tienen

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dentro. Esto es lo que hace que en algunas traducciones se opte por transliterar los trminos griegos; no ocluir la discusin poniendo una traduccin dada, por ms buena que sea, sino justamente dejar el problema abierto. Hay que tratar de bucear en la densidad semntica de un trmino para ver qu es lo que est escondiendo. De hecho, nosotros nos vamos a topar ya desde la primera lnea del fragmento 1 con uno de los trminos capitales de la filosofa griega que es lgos. Este trmino encierra una cantidad importante de problemas, incluso dentro de la propia filosofa de Herclito ya que lo coloca como una especie de pivote central del sistema.

Vayamos al texto. Vamos a ir yendo de ac para all en la seleccin que ustedes tienen. Ustedes la tienen ordenada de acuerdo a esto que les deca: la numeracin corresponde simplemente a la fuente que trae el pasaje. Nosotros intentaremos hacer un orden un poco ms funcional al tema que estamos rastreando. Vamos entonces al 22 B 1 que es el fragmento que, segn se nos dice, abra el libro de Herclito. El texto dice:

Aunque este mi discurso (lgos) existe siempre [o aunque el discurso ste. Ac es muy

importante el uso del demostrativo] los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo tanto antes de orlo como una vez que lo han odo; pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso parecen no tener experiencia de l, tenindola sin embargo de palabras y obras tales como las que yo expongo cuando distingo cada cosa segn su naturaleza y exhibo cmo es;

Esto es una especie de pasaje programtico. Vamos hasta ac y el resto lo vemos un

poquito ms adelante. Quedmonos con la primera lnea de este pasaje. En principio lo que tenemos es la aparicin de esta idea de discurso, de lgos, con un nfasis muy fuerte en que se est tratando de este discurso; ste que se est presentando. Sin embargo se ha notado ms de una vez que, si ustedes leen cmo sigue esta lnea, se habla de este discurso que existe siempre. Esto genera una especie de juego de ambigedad. Si se trata de este discurso puntual, ste que est profiriendo Herclito, de dnde sale que pueda existir siempre? Es admisible esa lectura? Si es un discurso que se est pronunciando ahora, qu es lo que puede explicar que tenga una existencia que va ms all de este momento concreto?

La posicin de este adverbio temporal siempre es ambigua. De hecho Aristteles se queja y dice que Herclito es oscuro y que adems coloca mal los tiempos en cuestin y las partculas Y justamente cita este caso y se pregunta qu quiere decir ac: que el lgos existe siempre o que siempre los hombres se vuelven incapaces de entenderlo. Este sera uno de estos juegos de cierta ambigedad adrede; se juega con las posibilidades de inteleccin de una misma nocin. Si uno se queda con la lectura de que siempre no se lo comprende, la otra posibilidad de una dimensin que no tiene que ver con el mero discurso concreto se refuerza con lo que sigue. Porque se dice que lo que le pasa a estos hombres es que se vuelven incapaces de comprenderlo tanto antes de orlo como una vez que lo han odo. Cmo se entiende esto? No slo es este discurso.Es una verdad revelada, un mandato. Necesariamente va a tener que estar todo esto presente. Y est muy claro que, si se le est reprochando a alguien el no haberlo comprendido antes de orlo, tiene que haber algo que vaya ms all de la mera enunciacin. Si es simplemente la creacin de Herclito, entonces no tendra ningn tipo de sentido decir que no lo comprenden

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antes de haberlo escuchado. Efectivamente, si se les reprocha a los hombres que tendran que haberlo escuchado antes de que Herclito lo pronuncie, es porque este discurso tiene una preeminencia y una jerarqua que va ms all de esta enunciacin. Esta disociacin va a aparecer despus repetidamente. Esta enunciacin concreta es simplemente una instancia de algo que es mucho ms bsico, mucho ms completo.

Conviene notar que se vuelven, no son. Por eso les deca que no se trata de una filosofa de tipo mistrica. En todo caso el problema es que hay una cierta incapacidad de los hombres que no son capaces de comprender el lgos, aun teniendo la posibilidad, aun estando el lgos disponible. El lgos es un discurso que est para que lo escuche cualquiera y, sin embargo, son los hombres los que estn presentando ac una especie de imposibilidad, de incapacidad gnoseolgica, para captarlo. En ese sentido se vuelven incapaces. Esto marca que la posibilidad en principio est, y que es un defecto de captacin esto de que no puedan acceder. Fjense cmo esto, de alguna manera, se confirma con lo que sigue. Dice:

() pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso (lgos) parecen no tener experiencia de l,

Ac ya tenemos otro mbito fuerte marcado con esta idea, que es una especie de marca

regulatoria ligada con este discurso. Y fjense que, ya con lo que venimos diciendo, hay un problema grave. Estamos hablando simplemente de un discurso y, por otro lado, ac ya tenemos una dimensin de reccin respecto de las cosas. Hay una dimensin que va mucho ms all de lo lingstico. Y este va a ser uno de los temas muy problemticos de la nocin de lgos en Herclito: es lingstica, se trata simplemente de un discurso, o es ontolgica y est refiriendo a una lgica, a una estructura de lo real que tiene poco de lingstico?

Les digo esto porque por esta va, por este conflicto entre estas dos posibilidades, vienen las interpretaciones tradicionales. Uno podra hacer una lista de intrpretes que sostienen que el lgos es una categora lingstica y que est refiriendo en ltima instancia a este discurso concreto. Y, por otro lado, tenemos a los que interpretan el lgos como una categora plenamente ontolgica, que hace referencia al plano de lo real; de manera que el lgos sera la estructura de la realidad y, en ese sentido, se apoyan en esto de que todo sucede de acuerdo con el lgos, que sera la regulacin, la regla de funcionamiento de las cosas.

Permtanme plantearles la hiptesis de que no son posibilidades excluyentes. Por el contrario. En realidad, el planteo se enriquece mucho si uno piensa sobre todo en el estadio en que est creando Herclito este sistema donde, por otra parte, la terminologa tcnica no exista. Lo que est haciendo Herclito es tomar el trmino lgos del uso cotidiano. No haba algo as como un Ferrater Mora a donde ir a buscar cmo usar de manera correcta el trmino lgos y que dijera adems si eso tiene un mbito lingstico u ontolgico ms importante.

Si nos fijamos dentro de los mismos fragmentos de Herclito, vemos que hay una variacin importante en los sentidos de lgos. Ahora, me parece que lo que podemos hacer, como eje bsico para ver qu es lo que tiene el trmino lgos de especfico, es mirar un poco en la base del trmino. Lo que tiene el griego es un campo semntico muy vasto de trminos para discurso y para palabra. Y de hecho nos podemos quedar con los ms importantes. Piensen en tres trminos que seguramente les suenan: lgos, mthos (que es un trmino que tambin significa palabra, discurso) e incluso tambin, de una manera muy cercana, est otro trmino caro a este campo semntico que es pos, el trmino que da pica y epopeya. Son tres modos de decir diferentes y podramos agregar bastantes verbos ms.

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Qu tiene de particular el trmino lgos, asociado con el verbo lgo? En realidad tiene un origen muy diferente de los otros. Por ejemplo, si ustedes van a los usos atestiguados ms antiguos de lgos, vern que no tienen nada que ver con el habla, no tiene nada que ver con decir. Por ejemplo, hay un pasaje de Homero en la Ilada donde hay que juntar palitos para hacer una fogata y se dice que los personajes lgein los palitos; o sea, recolectan, y en este lec de recolectar, por va latina, nosotros tenemos la misma raz; es el hecho de juntar. Fjense que es una actividad totalmente concreta. Sobre este uso, que podramos decir es el ms bsico y el ms arcaico, despus lo que empieza a aparecer son usos donde no hay simplemente un juntar, sino que aparece una utilizacin de contar numricamente: contar ovejas, contar bueyes. Eso se convierte en lgein. Sobre esto imagnense que se monta muy fcilmente el tercer uso que ya no es un contar numrico sino un contar narrativo. Y ah recin nos encontramos con la nocin de lgos que para nosotros es ms conocida: lgos y lgein ligados con el decir.

Ahora, qu es lo que tenemos que sacar como moraleja de esta especie de historia infantil del trmino lgos? En realidad este origen lo condiciona. Fjense que estamos diciendo que surge de algo que tiene que ver con la relacin con lo concreto, con un correlato real externo. Si uno en algn momento de la lengua puede lgein palitos, evidentemente el hecho de que ese lgein est orientado o proyectado hacia fuera es determinante. Esto es algo que, por ejemplo, est totalmente ausente en el campo semntico de mthos o de pos, donde esas s son construcciones discursivas que tranquilamente pueden estar revertidas sobre s mismas. A un mthos o a un pos nadie le va a preguntar si tiene correlato externo. A un lgos s, porque lgos nace con una proyeccin hacia el fuera.

Herclito toma lgos del acervo cotidiano. Lo estamos traduciendo por discurso que es un uso que ya tena. En todo caso lo que estoy marcando es que es un tipo de discurso muy especial; es un discurso al que uno estara llamado a preguntarle su tiene correlato o no. Es cierto que tiene muchos sentidos. Por ejemplo en estos textos mismos, o en otros textos de la misma poca, aparece con el sentido de proporcin; hay muchos autores, como Eggers, que traducen directamente por razn. Porque de alguna manera esta idea de que sea un discurso con un cierto correlato, nos pone radicalmente en el mbito del decir de los sistemas de tipo argumentativo. Fjense que la vez pasada oponamos mito, que es un modo de decir, a esto que sera un lgos, a lo que se le pregunta por la racionalidad, por la organizacin interna. Si bien esto de traducir directamente por razn es un tanto exagerado (la traduccin por discurso es mucho menos atrevida y ms ajustada a los textos), es cierto que hay en lgos una carga fuerte ligada con esa idea de argumentacin, de ese orden interno. De aqu que tranquilamente Herclito pueda hacer esta especie de uso, para nosotros, mixto. Digo para nosotros porque probablemente en la poca no generaba ningn tipo de problema esto de que el trmino lgos refiriera a la vez al mbito discursivo y al mbito de lo real. Podramos decir, hipotticamente, que esto es as por el origen mismo de lgos, que tiene que ver con esta proyeccin hacia lo real, hacia el afuera.

Tenamos hasta ac esta idea de que todo va a suceder de acuerdo con este discurso; todo sucede de acuerdo o como lo enuncia este discurso. Y volvemos a tener esta cuestin, que ya es vivenciada desde el principio, de que los hombres parecen no tener experiencia de l. Y noten eso de parecen no tener experiencia, porque justamente el problema es que, de acuerdo a lo que ya venamos viendo antes, de hecho s la tienen. Justamente, si antes se les reprochaba que no lo escuchaban aun antes de haber odo la versin de Herclito, ac queda muy claro que, en realidad, experiencia del contenido de este lgos tenemos todos.

Dice estrictamente:

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() tenindola [o sea, tienen experiencia] sin embargo de palabras y obras tales como las que yo expongo cuando distingo cada cosa segn su naturaleza y exhibo cmo es;

Efectivamente estamos todos expuestos a esta lgica, a esta estructura de lo real, con este

comportamiento especfico. Otra vez el problema es que hay una especie de defecto de captacin. Sin embargo la experiencia est y hay como una especie de falta de conciencia, o de llegada a la conciencia, de esta experiencia. Y fjense incluso esto, que va a ser importante cuando lleguemos a ver los fragmentos que tienen que ver con los sentidos, porque se dice que la experiencia es doble. Por un lado, hay una experiencia de palabras y lo que tenemos resonando ac es lgos. Si ustedes se fijan, hay una importante cantidad de trminos ligados con la audicin. De hecho un lgos, un discurso, es algo que se escucha. Entonces, por un lado, hay experiencia de este lgos y, por otro lado, tambin hay experiencia de obras. O sea, no estamos solamente en el mbito discursivo. Se puede tener una especie de contacto con cosas concretas, con procesos concretos, que van a responder tambin a esta regla.

La parte ms programtica de este fragmento la tienen ac mismo cuando Herclito plantea una especie de desideratum. Pretende que su sistema distingue cada cosa segn su naturaleza. O sea, no va ser simplemente una especie de paraguas general, sino que pretende ser un sistema explicativo amplio. E incluso agrega que va a exhibir, va a mostrar, cmo es. Y en eso encontramos otra vez una especie de apuesta fuerte. Esto lo pueden ligar con lo que decamos la vez pasada. Este no va a ser un tipo de sistema ms que propone un tipo de explicacin en el aire. Lo que se supone es que en este sistema que se va a proponer ahora va a haber una especie de explicacin y de mostracin clara de cmo son las cosas. Ms todava, si se est hablando no slo de palabras sino tambin de obras, casi estaramos tentados a decir que alguien va a poder ir a controlar, a chequear, si esto funciona de esta manera. En este sentido es un comienzo altamente polmico respecto de lo previo. En un fragmento muy breve que trae Plutarco, el nmero 87, dice textualmente:

El hombre estpido se excita con cualquier lgos. Esto implica una fuerte oposicin entre este discurso y los dems. En este sentido, los

demostrativos estn muy bien marcados; se ve muy bien en griego ya que, cada vez que aparece la mencin a esto que est presentando Herclito, siempre hay un demostrativo para marcar que se est refiriendo a ste y hacer una diferenciacin respecto de todos los otros. Este problema de que los hombres experimentan esto pero no se dan cuenta en el fondo est ligado con esta cuestin de que estos otros lgoi son llamativos, son persuasivos; de hecho, por eso son problemticos. El problema es que hay una tendencia del hombre estpido, o ms o menos estpido, a dejarse convencer por los lgoi, por los otros discursos. Encontramos claramente planteada una diferencia entre ste y los otros, todos los dems. Si estamos tratando de construir un criterio de verdad, es imprescindible hacer esta diferencia de que lo verdadero tiene que ser uno solo; eso es lo nico que puede tener una verdadera garanta, algo que lo sustente. Necesariamente si esto es as, todos los dems tienen que ser errados. No hay posibilidad de compartir el acceso a lo verdadero. Estamos pretendiendo objetivismo; ac estamos viendo cmo

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se est fundando la idea, la nocin de un sistema objetivo, entonces hay que hacer esta especie de recorte un poco brutal desde el principio entre este discurso y todos los dems.

Vayamos al fragmento 50, que es un fragmento al que vamos a volver ms adelante. Ac interesa notar, en esta primera aproximacin en la que estamos viendo esta especie de yo contra el mundo, esta disociacin preparada para darle ms envergadura a esta nocin de lgos, de este lgos concreto. Dice:

No escuchndome a m sino al discurso (lgos)

es sabio convenir (homologen) que todas las cosas son una. Despus volveremos a esta segunda parte. Notemos ahora simplemente que otra vez se

est reforzando lo que antes deca. Esto abona la tesis de que no se trata de una nocin puramente lingstica, simplemente esto que se est diciendo. Ac la idea es que no es a m, a Herclito, a quien hay que creerle; es, en todo caso, la envergadura que tiene el contenido de lo que se est diciendo. Otra vez, se llevan las aguas para sostener la oposicin entre este discurso y el resto. La mayora de los seres humanos son distrados y creen cualquier cosa que se les diga. Por lo menos tienden a eso. De hecho tenemos que ir ahora a ver cul es el diagnstico de ese problema de captacin que ya aparece mencionado desde el principio. Vayamos muy rpidamente al fragmento 108. Otra vez aparece esta idea de la resonancia: una misma idea aparece planteada de maneras diferentes. Ac se dice:

De cuantos he escuchado los discursos (lgoi), ninguno llega al punto de comprender que [lo sabio] es distinto de todas las cosas Luego vamos a ver el contenido de la parte final. Lo que me interesa ahora es que otra

vez aparece esta reaccin crtica frente a todos estos discursos; estos discursos plurales, dismiles. Ac podramos hacer esta diferencia entre Lgos (con mayscula), este lgos, y los lgoi, plurales. En general esto aparece muy marcado. Cuando se hace referencia a estos mltiples sistemas argumentativos, son siempre lgoi, discursos. En el fragmento 87, que yo les mencionaba, se dice pant lgos, cualquier lgos. Ah ese pant tambin est indicando una multiplicidad; multiplicidad que en este caso es sumamente negativa. Este Lgos, el singular, el uno (y, de hecho, la categora de unidad va a ser fuerte en relacin con el lgos), es lo que hay que salir a buscar.

Si vuelven al fragmento 50, que haban visto recin, vern que se completaba diciendo: es sabio convenir que todas las cosas son una Qu se puede estar indicando con que todas las cosas son una? Tiene que haber un principio unitario para el comportamiento de todo lo real y que d sentido al conjunto. De alguna manera podemos decir, suscribiendo a esto que decamos, que la unidad es mucho ms bsica que la multiplicidad; o, en todo caso, toda multiplicidad va a tener que responder a un uno que la rena. De hecho, el contenido estricto de este discurso se va a dar despus y va a explicitar cul es el funcionamiento de todo lo real, de la phsis, de la naturaleza toda, que est sujeta a las mismas reglas. Esto es algo que ya habamos visto en el fragmento 1. Si todo sucede de acuerdo a una regla nica (el lgos), eso es lo que le est dando unidad a todo.

Por otro lado, esto est hablando de una cierta superacin de visiones ms parciales, de sistemas previos. Si todo es uno, y el contenido de ese lgos es una regla que explica todas las

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cosas, no va a haber mbito que quede fuera. No es que uno va a tener una explicacin cosmolgica pero lo humano no va a ser tenido en cuenta, sino que la misma clave de explicacin va a servir para todos los niveles. Esto es algo que vamos a ver claramente despus, cuando aparezcan ejemplos concretos de qu es lo explicado.

Volvamos ahora al final del fragmento 1, que habamos dejado pendiente. All aparece esa categorizacin y esa divisin tajante, que tiene que ver con esta especie de diagnstico de la falla en la captacin del lgos. Esto es algo que, de alguna manera, es bastante paradjico. Si est al alcance de cualquiera, por qu no es captado? Esto se resuelve mediante una analoga que, por otra parte, es muy famosa en la historia de la filosofa. Dice:

() pero al resto de los hombres

les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.

A qu se apunta con esto? Aparece aqu el gran problema de todos estos sistemas, y que,

casi podramos decir, ninguno termina de solucionar del todo. Lo que tenemos ac es una categora de hombres despiertos, que tienen la conciencia, la habilidad, la capacidad suficiente para abrirse a esta lgica de las cosas; la pueden captar e inteligir claramente. Hay otro grupo que no, porque se comportan como si estuvieran dormidos. Lo que hace alguien que est dormido es cerrarse sobre s mismo; entrar en una categora de tipo solipsista. Se encierran dentro de s mismos y crean, podramos decir, lgicas propias. Esto nos pone en la misma lnea de lo que decamos antes, respecto de la crtica a estos sistemas previos. Estos sistemas previos son productos de gente dormida. Cada uno se inventa su mundo propio, sin estar en condiciones de captar cmo es efectivamente ese mundo. Y esto de lo propio, lo particular, otra vez nos est poniendo en el mbito de la pluralidad, de la multiplicidad, de lo negativo. Si algo es propio, es particular, es privado, en principio no puede ser puesto en comn, no puede ser compartido y, por lo tanto, no hay ningn tipo de criterio de verdad que le podamos aplicar. Cmo chequeo yo cul es el contenido del sueo de otro? No es susceptible de este tipo de categoras. Lo que uno no le pide a un sueo es correlato real. Lo onrico es por definicin aquello a lo que uno no le pregunta si es verdadero, si pas o no.

El horizonte heraclteo supone una nocin de phsis, de naturaleza, omniabarcante, haciendo hincapi en que todo tiene que formar parte de la phsis. Esto abona la idea de que es necesario dar una explicacin unitaria para todo. Y en todo caso haciendo especulacin total, si se le hubiese presentado una hiptesis de este tipo, la respuesta hubiese sido que aquello que es objeto de algn pensamiento particular forma parte de la phsis. Entonces, todo tiene que responder al mismo patrn porque el parmetro tiene que ser nico.

Esto est bien claro en el fragmento 2. Ac aparece otro de estos trminos muy claros y tiles para medir resonancias, repeticiones, dentro de los fragmentos. Es el trmino lo comn; lo que es comn, lo que es compartido, aquello a lo que accedemos todos. Dice:

Mientras este mi discurso (lgos) es comn, la mayora vive como si tuviera una mente propia (dion). Otra vez ac aparece este lgos concreto opuesto a la multiplicidad. La expresin mente

propia tambin se puede traducir como inteligencia particular. Esto nos pone otra vez ante la multiplicacin, la variedad. Evidentemente es una analoga que est puesta en el mismo plano de

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esta diferencia entre despiertos y dormidos. Los que estamos despiertos supuestamente podemos compartir opiniones sobre un objeto que estamos viendo todos, porque se supone que todos estamos viendo exactamente lo mismo; tenemos esa percepcin compartida. No durante el sueo; seguramente si nos dormimos todos ahora, no vamos a compartir nada de estos rasgos. El diagnstico es que nos comportamos en la vigilia de la misma manera. En realidad terminamos creando mundos particulares y nadie se preocupar por generar algn tipo de visin sobre lo real, que es la nica que podra llegar a ser compartida. Fjense que el problema es que, de seguir as, lo nico que vamos a hacer es generar opiniones diferentes y casi es una especie de maldicin. Uno ve un manual de historia de la filosofa hoy por hoy y en realidad es eso: una sucesin de opiniones. Contra esto mismo ya se estaba alzando esta filosofa en esta poca.

Entre hombres despiertos va a haber acuerdo seguro. Esta analoga la toma despus Descartes y en el medio la va a usar mucha gente, porque es muy grfica y adems nos para frente a este gran problema: cmo sabemos dentro de qu grupo estamos. Porque hay que tener cuidado ya que dentro de los dormidos estn aquellos que no se preocupan para nada por cuestiones intelectuales, pero tambin estn personajes tales como Homero, Hesodo, Pitgoras, que a juicio de Herclito tienen el mismo problema. Son muy eruditos, tienen polimata, conocimiento de muchas cosas, pero en el fondo no entienden nada, porque no llegan a captar la unicidad de todo, no llegan a buscar una regla explicativa que sea nica, universal. Y, en ese sentido, crean discursos solipsistas que generan ms obstculos que soluciones. Pero, cmo sabe alguien si est de un lado o de otro? Este es el problema insoluble de este planteo. Un indicio de que uno est despierto podra ser el hecho de que se logren acuerdos interpersonales. Si uno logra llegar a acuerdos con otros, es porque estn viendo lo mismo, porque tienen intelecciones comunes. Y eso hablara de una captacin de lo real que es igual para todo el mundo. Si el hecho de estar despiertos nos pone ante una situacin que es comn, que es compartida, la apuesta es a que, en el momento en que tengamos entre manos algo que efectivamente tiene correlato real y si lo estamos captando, vamos a poder tener acuerdo. Esto es algo que necesariamente no sucede si uno crea estas explicaciones particulares, propias. A lo sumo uno podr convencer a otro y que otro repita la explicacin de uno, pero no es que el otro va a tener una experiencia similar.

Estamos asistiendo a la invencin de la nocin de verdad como categora terica. Este es el primer intento de esbozarla y de poner los elementos para poder explicarla por primera vez. De hecho, vamos a ver cmo se va construyendo de a poco y cmo se va a poner en juego la nocin de realidad, la nocin de pensamiento y la nocin de lenguaje. Fjense que en los primeros cuatro fragmentos que vimos lo que apareca muy claramente era el plano del lenguaje; de un discurso especfico; de una enunciacin. Ahora estamos viendo qu pasa con el plano del pensamiento, con el plano de la captacin, y despus vamos a ir a ver el contenido que tiene el lgos, que es el plano de lo real. De todo eso va a surgir esta primera explicitacin de lo que es el criterio de verdad. No hay ningn ejemplo antes. Hay ciertas nociones muy bsicas y de sentido comn que uno puede ver que ya estn operando. La vez pasada hacamos alusin a cmo aparece la nocin de verdad en Homero, donde se trata de constatar determinadas cosas. Pero no encontramos ningn tipo de explicitacin respecto de qu significa ser verdadero. Esto es algo que se est gestando ahora con mucho dolor y mucho problema. Fjense, sin ir ms lejos, que se usa un mismo trmino para el discurso y para el contenido del discurso. En este momento se est luchando con el lenguaje y con este tipo de nociones un poco vagas para tratar de organizarlas y decir algo que es radicalmente nuevo.

Yo les deca la vez pasada que trabajar con estos textos nos pone en este ejercicio bastante dificultoso de sacarnos de encima todas las categoras milenarias que tenemos

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incorporadas y hacer el esfuerzo de ver qu pudo haber estado pensando un hombre de esta poca que no trabajaba con cosas que para nosotros son obvias. No tenan categoras diferentes de inmanente, de trascendente, de universal, de concreto, ni nada por el estilo.

Quedmonos, entonces, con estos dos primeros movimientos que estamos haciendo: por un lado, la diferencia entre este lgos y los dems lgoi, los dems discursos, y, por otro lado, la dicotoma fuerte entre despiertos y dormidos que, de hecho, genera una relacin analgica tambin con el primer par. Al lgos ste que muestra lo real va a corresponder el hecho de estar despierto y los dormidos van a estar correlacionados directamente con los dems discursos, que adems son mltiples y particulares. Y con este juego de duplicidades hasta me animara a decirles que tienen una especie de prehistoria, de antecedente, de las dos vas de Parmnides. Fjense cmo ya ac esta idea de pensar en trminos de lo verdadero y lo falso (porque hacia ah estamos yendo), nos est enfrentando a esta especie de instauracin de lo doble, de la alternativa. Parmnides es la versin ms ordenada, porque el gran invento de Parmnides respecto de esto es darle un nombre al plano de lo real.

Un sistema objetivista nos pone necesariamente ante la posibilidad de lo verdadero y lo falso. La explicitacin clara de esto aparece recin ac y de una manera fuertemente polmica; como reaccin a un estado de cosas. Mi intencin es convencerlos de que los elementos que en Parmnides estn todos ordenados, en Herclito uno los puede rastrear tranquilamente.

Vamos a hacer un salto. Estuvimos viendo estos dos elementos: uno que tiene que ver con el plano del lenguaje, con los discursos, y el otro que tienen que ver con la captacin. Vamos a ver ahora qu pasa en el plano de lo real, cul es el contenido de este lgos, qu dice este lgos verdadero. En este punto es donde nos chocamos con estas nociones muy cargadas semnticamente, muy relevantes. Podramos empezar, para sentirnos en un clima similar al que venimos viendo con este problema de la percepcin, por el fragmento 54 que dice:

Armona invisible, mejor [ms poderosa] que la visible. A qu se puede estar apuntando con esto? Habamos visto aparecer este tema de la

inteligencia particular, de la mente particular, como un problema. Ac lo vamos a ver como una necesidad, como algo que va a haber que usar necesariamente. Justamente ac tenemos algo que explica, en todo caso, de dnde salan todos estos problemas. Porque recuerden que en el fragmento 1 y en otros se deca que todo el mundo experimenta esto y pareca un poco paradjico entonces por qu no se daban cuenta. Ac viene una de las claves. El problema es que hay una armona (y ahora vamos a ver qu quiere decir con armona), va a haber algo que estructura lo real, que tampoco es tan visible; o sea, lo experimentamos pero tampoco es que est a la mano de cualquiera. Hay hacer el esfuerzo de pensar esto sin la diferencia de inmanente - trascendente. Porque pensar en una trascendencia de esto implicara ponernos cerca de sistemas que van a venir mucho ms adelante. En todo caso hay mucho hincapi en que las cosas mismas funcionan de una misma manera. Un fragmento que vamos a ver ms adelante dice que todo se gobierna a travs de todo, como si ms bien fuera una especie de funcionamiento inherente a las cosas, ms que un agente externo que rige. Por eso creo que es propedutico tratar de trabajar sin la diferencia inmanente-trascendente que, de hecho, se invent mucho despus. La nocin misma de phsis de la poca no propona nada de esto. No hay ni siquiera divinidades que sean trascendentes en el sentido que nosotros lo entendemos despus. S tiene ms jerarqua, pero por otro lado son las cosas mismas las que se comportan as. Y estamos jugando etimolgicamente con lgos al decir que es la lgica de lo real; es el modo en que se comporta.

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El fragmento podra tener que ver con que lo que no se ve es el funcionamiento de las cosas, pero s se ve a las cosas al funcionar armoniosamente. Eso va a ser capital. Nosotros vemos algo, pero eso que vemos no es lo que efectivamente est sucediendo porque nos dejamos engaar por cierta interpretacin apresurada. Hay otro fragmento paralelo a este, prcticamente con el mismo sentido, que dice: La phsis, la naturaleza, suele ocultarse; a veces se lo traduce por ama ocultarse porque es un verbo que puede significar ambas cosas. Est este juego de ocultamiento no completo. Despus vamos a ver casos donde aun dentro del ocultamiento se dan signos; hay maneras, hay claves para interpretar. El tema es si uno pesca las claves o no, y ah es donde se juega el estar despierto o el estar dormido.

Casi podramos decir que esta nocin de armona es el contenido del lgos. Qu dice el lgos? El lgos habla de que hay una armona (hasta ahora es esa armona invisible, ms poderosa que la visible), pero tenemos que explicitar esto porque todava no dijimos qu significa armona. Este trmino para nosotros es una especie de trampa bastante maligna, porque uno tiende a entender por armona algo que est ordenado, conectado estticamente, donde las cosas entran en una relacin amigable y amistosa para dar un buen resultado. Nada ms lejano de lo que en realidad est entendiendo Herclito por armona. En este sentido, nuestra nocin de armona, piensen en el ejemplo musical, de hecho tiene su origen en el sonido, en el mbito de los pitagricos. Los pitagricos tienen una nocin que se acerca ms a la concepcin que tenemos nosotros, pero no la de Herclito. En realidad Herclito se est refiriendo a una nocin de armona mucho ms bsica. Se est apoyando en la raz etimolgica misma del trmino que es la misma que nosotros conservamos en trminos como artculo o articulacin, que de hecho qued por ejemplo en el ingls en la palabra arm, brazo. Una articulacin es un ensamble de cosas que estn conectadas y en cierta tensin interna. Eso es lo que bsicamente se est entendiendo ac por armona. Esta tensin hay que tomrsela en serio. No es una conexin simptica y amigable entre elementos. Estos elementos van a tener que estar en lucha. Casi podramos decir que uno de los nombres para el lgos va a ser guerra, va a ser lucha, va a ser conflicto. De manera que, esta nocin de armona que tenemos ac, a diferencia de esta otra nocin ms ligada al mbito de los pitagricos, es un ensamble, es una conexin, es una articulacin de elementos en estado de fuerte conflicto. No hay armona sin estos elementos en choque. Esto se colige del fragmento 51, que dice:

No entienden cmo lo divergente converge consigo mismo: armona de tensiones

opuestas, como la del arco y la lira. Quines son los que no entienden? Todos estos que cultivan los lgoi, estos que son los

dormidos. Vuelvo a hacer hincapi en que ac entran estos dos grupos: estos que generan explicaciones y los que se sustraen a todo tipo de anlisis. Ninguno de estos entiende. Evidentemente la crtica ac es a estos intelectuales eruditos. Y ac aparece uno de estos juegos de opuestos muy repetidos en los textos, donde, para hablar de los opuestos, se ponen ejemplos de opuestos. Este de divergencia-convergencia es uno de los preferidos por Herclito. Fjense que aparece esta cuestin de separacin y unin, y la idea es que es lo mismo. Tienen que estar los dos presentes; se tienen que dar los dos opuestos a la vez y respecto de la misma cosa. Y esto es lo que no se llega a captar. Casi podramos decir que el cosmos entero, la phsis entera, y cada uno de sus elementos es el resultado de una oposicin. De hecho, esto est explicitado como la famosa armona, que veamos mencionada recin, y ac se dice que es de tensiones opuestas.

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Y se dan dos ejemplos que tienen que ver con una deidad que a Herclito le cae bastante simptica (la menciona ms de una vez), que es Apolo. Y ac tienen los dos atributos bsicos de Apolo, ya sea que est ms beligerante o menos beligerante; con la lira, si es un momento de paz, o con el arco, si necesita lastimar a alguien. Y en los dos casos aparecen ejemplos de elementos, de instrumentos, que estn marcados por esto que mencionbamos antes: son elementos engaosos. Podramos decir que ac hay un buen ejemplo de por qu la armona invisible es ms poderosa que la visible. Si tomamos el ejemplo del arco, a simple vista lo que uno ve es un objeto que est en reposo; un trozo de madera y una cuerda que estn ah, quietos. Sin embargo, si uno da un paso ms y se pone a reflexionar sobre la estructura interna de eso, lejos del reposo lo que tenemos ah es una tensin permanente y constante. Basta con que uno corte y rompa la tensin y se qued sin arco. Si uno corta la cuerda, la tensin desaparece y el elemento mismo se destruye. Este es un ejemplo que propone el texto proyectar a todo el resto. En realidad, una es la cosa visible, la que uno ve a simple vista, la primera explicacin que uno puede dar, y otra muy diferente es el proceso que realmente est ocurriendo en la cosa. Lo mismo en el caso de la lira que es otro elemento constituido por la tensin misma. Se han dado otras explicaciones para el arco. Esta me parece que es la ms convincente y la ms ajustada para mostrar esta diferencia de perspectiva. Tambin suele decirse que el ejemplo del arco llama a una especie de accin de oposicin, que es el hecho de que obliga a separar los brazos en direcciones opuestas. La utilizacin misma tiene esta doble cara. Hay algunas interpretaciones ms, pero me parece mejor quedamos con esta diferencia entre que lo que uno ve y la explicacin real del fenmeno, que tiene que ver con el estado de tensin en el que estn todas las cosas. Creo que esta interpretacin es la que se ajusta ms al contenido que se est proponiendo para el lgos.

Arco y lira son dos atributos de Apolo en dos situaciones que tambin son opuestas. La idea es que todos estos opuestos funcionan dentro de lo uno. Es ms, todo esto que nosotros vemos, tanto las cosas como la sumatoria de cosas que constituye el cosmos, son ensambles de relaciones de opuestos. Ahora, en este sentido, lo que se termina ensamblando, lo que est en armona, son grupos en lucha. El momento en que esta tensin cede, ese es el momento en que se destruye la cosa. Ac la armona es ese estado de conflicto. Si uno corta el estado de conflicto no est creando la armona, est rompiendo la armona.

Con esto Herclito est reaccionando contra sistemas previos donde ya los opuestos estaban muy presentes. Piensen, por ejemplo, en el sistema de Anaximandro. Se los digo esquemticamente: Anaximandro plantea una especie de principio que es lo indeterminado y, cuando trata de explicar el funcionamiento interno, tambin dice como Herclito que hay opuestos. Este principio se maneja o funciona de acuerdo a una alternancia de opuestos. Dice que las cosas pagan sus culpas unas a otras segn el ordenamiento del tiempo. Por ejemplo en el ciclo de las estaciones, viene el invierno, el invierno toma demasiado poder, se excede, y paga su culpa desapareciendo ante el verano. Vamos a tener una alternancia. Y en realidad ac la justicia pasa porque alguien tenga que reparar el exceso. Herclito est diciendo exactamente lo contrario; la justicia no va a ser reparar ningn tipo de exceso. La justicia, lo vamos a ver ms adelante, est en el conflicto mismo. El conflicto es la armona. No hay nada que est sustrado a una organizacin entendida desde la lucha, desde le conflicto.

En Herclito adems el hecho de que aparezca el trmino guerra es muy fuerte, porque para un griego el estado de guerra no era algo lejano. Les deca que estos textos se estn escribiendo durante las guerras mdicas y eso es un elemento determinante. Esto ha hecho que se lea la filosofa de Herclito en clave poltica de maneras muy dismiles. Hay quienes ven en Herclito a alguien que est tratando de explicar por qu vivir en guerra es una especie de

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necesidad a la cual no podemos escapar, en el sentido de que hay que verlo de una manera positiva y entenderlo como una especie de determinacin bsica ya no de lo humano, sino de la naturaleza en general que no puede escapar al conflicto. Hay otras interpretaciones que tratan de ver cmo se puede jugar en el medio con esto: si se puede dar algn tipo de salida positiva o no; si en realidad algn poltico poda llegar a usufructuar esto para que todo parezca que cambia pero sigua siendo lo mismo.

Lo uno entonces contiene elementos en tensin, contraposiciones; con lo cual, en algn sentido, las distintas versiones o lgoi pueden quedar incluidas en el uno, en la tensin. Ese es un punto terrible. Porque en el fondo esa oposicin entre el lgos y los lgoi es un opuesto ms. Hay un fragmento donde aparentemente a lo que tambin se est casi determinado y no se puede escapar es al hecho de que haya despiertos y que haya dormidos. Habra una especie de determinacin bsica, con lo cual da una cierta sensacin de que no se puede escapar a la determinacin. Qu hace uno si le toc ser dormido? Puede ser una especie de muestra casi de pragmatismo de Herclito: cierta cuota de dormidos va a haber siempre y probablemente nunca terminemos todos de captar exactamente lo mismo. Pero s es cierto que, dentro del juego de lo uno, est resguardado el hecho de que, frente al discurso verdadero, estn tambin los discursos falsos.

Avancemos ahora al fragmento 61. Fjense que este es un ejemplo que trae tambin opuestos. En este caso se est referido al mar, y dice del mar que es agua pursima e impursima; es decir que constituye en s mismo una oposicin. Esto es para que lo contrapongan a los ejemplos de tensin que habamos visto antes, por ejemplo el arco y la lira, que estn referidos a una constitucin en s misma, donde la tensin los constituye como objetos. Ac no. Dice:

Mar, agua pursima e impursima; para los peces, potable y saludable, para los hombres, impotable y mortfera. El mar es el mbito natural de los peces, pero, si a uno lo meten abajo del agua, se ahoga.

Se trata muy claramente de un tipo distinto de oposicin. Mientras el otro era constitutivo, este en realidad tiene que ver con una perspectiva ajena, diferente, de cmo se pueden ver los opuestos desde perspectivas diferentes. Esto lo podramos multiplicar.

Hay otro fragmento, que creo que ustedes no tienen en la seleccin, que es el 10. Herclito habla de conexiones y justamente lo especifica diciendo: cosas ntegras y no ntegras, convergente-divergente, consonante-disonante. Otra vez aparecen pares de opuestos para ejemplificar en qu consiste una conexin, en qu consiste la armona. Y se agrega: de todas las cosas, una sola y de una, todas las cosas. Ac aparece esta especie de reunin, de sntesis, de relacin intrnseca entre la unidad y la multiplicidad. No se puede explicar lo mltiple sin referirse a lo uno y lo uno, en todo caso, est hecho de esta sumatoria de elementos en conflicto. Esta sera la visin general de qu es lo real.

Les traa esto a cuento porque, si revisan los ejemplos, se trata de opuestos de muy distinta naturaleza. Hay una clasificacin de Kirk, que tienen en la bibliografa secundaria mencionada ms de una vez, donde l se pone muy puntilloso. l dice que algunas oposiciones son de elementos constitutivos; otras son de perspectivas, de cmo son vivenciados; otros son ejemplos de opuestos convencionales, por ejemplo uno donde se dice: el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. Pero no me interesa quedarme en esta clasificacin. Revsenla si les interesa. En todo caso, esa diversidad que tienen los ejemplos de opuestos no es para que uno

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piense que Herclito era un incoherente y utilizaba oposiciones totalmente diferentes, o para que le pidamos que todas tengan exactamente la misma lgica. Al contrario, esta diversidad de ejemplos estara mostrando que esto funciona en mbitos muy distintos; que est lleno de opuestos. Divergente-convergente es igual que en el fragmento 51 donde deca cmo lo divergente converge consigo mismo. Pero no necesariamente son idnticos los comportamientos de los distintos tipos de opuestos. Hay otro fragmento donde aparece el tema de salud y enfermedad o saciedad y hambre. Y uno puede preguntarse qu relacin hay entre saciedad y hambre y la constitucin de un arco, o el caso que vimos del mar, que es bueno para unos y malo para otros. La idea es que uno, mire lo que mire, si mira bien y va ms all de lo visible, va a encontrar opuestos; siempre hay opuestos. En todo caso lo que hay que tener es un ojo avisado o un odo atento para escuchar al lgos y ver cules son estos opuestos en tensin que estn constituyendo lo real. Si uno no identific estos pares de opuestos, el problema es de uno que est un tanto dormido. Pero estn ah; esa es la estructura bsica de lo real.

Hay ejemplos en los que, si desaparece la tensin, el objeto se destruye. Otros no pueden existir sin esa tensin. El caso del mar, por ejemplo, constitutivamente tiene por naturaleza el atributo de ser bueno para unos y malo para otros. La idea es que es un atributo del cual no se puede prescindir. Y estas oposiciones, estas micro oposiciones, estn por todos lados. En el fragmento donde aparece el tema de la oposicin entre salud y enfermedad, hay un interesante subrayado de que en realidad tenemos conciencia de la salud por la enfermedad. Es muy interesante este caso porque muestra que los opuestos estn y es posible que por mucho tiempo no tomemos conciencia de esto. Si a uno le toca una racha de buena salud, en realidad a la enfermedad no le da bolilla, pero basta que le duela una muela y ah s se acuerda que el opuesto estaba. Ahora, el problema es darse cuenta de que en muchas situaciones no llegamos nunca a ver esta estructura de oposicin. Y ah es donde nos entregamos a cualquier discurso engaador o nos creamos nosotros una situacin ilusoria por no captar cul es esta estructura bsica, que no es totalmente evidente pero que est ah para quien la quiera captar.

Otros fragmentos presentan como opuestos da y noche o verano e invierno. Entre verano-invierno y esta constitucin intrnseca del arco hay un abismo. Sin embargo, son juegos de oposicin, aunque de distinta naturaleza. Pero todos, si uno tuviera que caracterizarlos para ver qu tienen en comn, son juegos de opuestos en ltima instancia. Todo funciona ensamblndose y ese ensamble es lo que genera la armona; una especie de sumatoria infinita de elementos en guerra, en lucha permanente. Y vamos a incorporar entonces la nocin de guerra.

Hasta ahora lo que habamos revisado tena que ver con el plano del discurso y con el plano del pensamiento, de la captacin de esta realidad. Acabamos de esbozar ahora cul es esta especie de a, b, c del funcionamiento de lo real, del contenido de este discurso. Y, sin embargo, hay algo que no encontramos: una referencia para el plano de lo real, una caracterizacin general. Armona podra ser una primera aproximacin.

A diferencia de lo que se ve en Parmnides, donde uno se choca con esta nocin de lo que es, lo que existe, el famoso t n (que se convertir ms adelante en t n y dar lugar a la nocin de ontologa y todos los trminos que ustedes ya conocen), esto es algo que no est en Herclito. Herclito no tiene un nombre para lo real, para lo existente, para lo que es. Qu es lo que hace en lugar de eso? Habla, por ejemplo, del funcionamiento de esto que llama armona. Y despus lo que uno puede rastrear ac, aplicando justamente esta idea de la resonancia, es la aparicin de distintos atributos, de distintos nombres para este plano, que para Herclito es una x, un sin nombre. Sin embargo para Herclito tiene muchos nombres, muchos atributos, entre los cuales uno de los principales es este de guerra, que venamos mencionando y que tienen

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bien explicitado en el fragmento 80; un fragmento que por otra parte tiene ecos fuertes en otros textos. Realidad, pensamiento y lenguaje van a ser los tres elementos que vamos a tener que encontrar concatenados. Estn en Parmnides en el fragmento 2, que empezaba hablando del plano del lenguaje, luego mencionaba los dos nicos caminos que podan pensarse, y ah tenan el plano del pensamiento, y despus vena el contenido de lo que es, los dos caminos, etc. Ah est todo ordenadito y aparecan las dos variantes que puede haber: que esto exista o que no exista.

Qu pasa en Herclito? Tenemos que ubicar la nocin de lgos. Lgos es discurso, es lo que corresponde al lenguaje. Para el pensamiento hay varios trminos, por ejemplo phronen, que aparece ms de una vez en los textos y que tiene que ver con pensar, con inteligir algo. El problema es ver qu ponemos en el plano de la realidad. Tambin hay que poner lgos, como deca el compaero. Ahora, esto genera un problema, al cual vamos a tener que volver la vez que viene, porque tenemos el mismo nombre para dos elementos totalmente diferentes de los que constituyen la nocin de verdad. Para nosotros esto es ms o menos trgico porque nuestro tema del curso es la relacin entre ontologa y lenguaje y ac nos encontramos con un autor que ni siquiera est diferenciando estos dos planos. El tema es ver si no los est diferenciando o si, en realidad, el problema es que se est proyectando este nombre, que es el que tiene que ver con el lgos, tambin al contenido del lgos. Y con contenido del lgos me estoy refiriendo a la estructura de lo real, a la explicacin de lo real. Porque el trmino mismo es bsicamente lingstico, pero tambin es cierto que tiene una carga ontolgica. Ahora, la tiene por proyeccin, porque, ya que me sirve para decir discurso, con el mismo nombre nombro al contenido del discurso? Cul es el contenido del discurso? Nombre para realidad, como despus va a tener Parmnides, eso es lo que no hay. A esto me refera cuando deca que no hay un nombre para lo real. Tiene muchos nombre, pero de prestado. Vamos a tener lgos, vamos a tener guerra, vamos a tener Zeus, divinidad. Todos esos van a ser nombres, atributos que se le da a eso que no tiene un nombre propio. Esto es lo que, en buena medida, constituye el problema del sistema de Herclito y por eso es una especie de construccin que va en direccin hacia lo que despus va a ordenar Parmnides. Realidad Pensamiento

lgos phronen guerra/plemos divinidad /fuego Lenguaje lgos Basta con que le saquemos esa especie de bolsa unificadora, y estos tres elementos s son

los que estn claros en Parmnides.

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Los planos de ontologa y lenguaje estn ms o menos fundidos; eso es claro. Pero, sobre todo si uno vuelve al fragmento 50 (no me escuchen a m sino al lgos), evidentemente ah hay una diferencia entre la enunciacin concreta de un lenguaje determinado y el contenido, que tiene una jerarqua mayor. Es cierto que estn de alguna manera fusionados. Pero no es que Herclito se arregla llamando a las dos cosas lgos, sino que para el plano de la realidad encontramos una serie de caracterizaciones numerosa. Podemos agregar la que ya vimos que es armona. Por qu necesita dar todas esas caracterizaciones? Probablemente porque, en realidad, quiere rodear de alguna manera esta nocin para la cual no tiene un nombre preciso y la cerca dndole nombres, caracterizaciones, generando analogas. Por eso les deca que es un momento donde no hay demasiados elementos tericos y donde se estn inventando estos instrumentos tericos. Para nosotros son nociones absolutamente bsicas, pero en realidad estamos viendo un momento donde no existan, donde se estaban empezando a gestar.

Vamos entonces al fragmento 80, sobre todo para que volvamos un poco y veamos relaciones con pasajes previos. De hecho va a aparecer un trmino que ya vimos, el trmino comn. Y dice:

Hay que saber que la guerra es comn, y que la justicia es lucha, y que todo sucede por lucha y necesidad. El fragmento 2 empezaba diciendo que este discurso era comn y ac se dice que la

guerra es comn. Casi estamos habilitados a establecer una relacin fuerte, una ligazn intrnseca, entre lgos y guerra (plemos) ya que tienen los dos el mismo atributo: los dos son comunes. Otra vez, el hecho del conflicto es algo que est abierto a la percepcin, al conocimiento, a la inteleccin de cualquiera. Lo que se agrega es esto que adelantbamos hace un ratito; esta reaccin altamente polmica donde, en el mismo hecho de la guerra, de la discordia (ris), se cifra el hecho de la justicia. Esto podra ser una reaccin frente a estas ideas de justicia retributiva, de justicia reparadora. Si vamos a ver cul es la estructura de lo real y si la estructura de lo real es sta, entonces la justicia no puede ser nada que vaya en contra de la lgica que estamos marcando. Esto es interesante porque, si uno dice que la lgica tiene que ver con el conflicto y uno pone a la justicia del lado de algo que va en contra de eso, es darle un papel de perdedora de entrada. Si la justicia se dedica a reparar y lo real es conflicto puro, no va lograr nunca nada. En cambio, si la justicia es un valor que queremos resaltar, hay que ponerla en el funcionamiento mismo de lo real: la justicia es lucha, es conflicto. La justicia es la tensin misma, es el hecho mismo de que los opuestos existan y que choquen permanentemente.

Y ac apareca otro elemento que ya habamos visto mencionado. No slo todo sucede por lucha, sino que adems esto es necesario. No hay manera de escapar a esta determinacin bsica de lo real. Por eso les deca que esto ha dado lugar a interpretaciones polticas de las ms dismiles: desde la justificacin de la guerra, en el sentido de que hay que soportarla porque es un mal constitutivo o porque es la lgica constitutiva, hasta un cierto llamamiento a entrar en guerra como una cosa que no es mala porque es constitutiva. Y esto puede haber tenido utilizaciones polticas muy distintas.

Incluso hay ejemplos donde todo est sujeto a una estructura de opuestos; las decisiones mismas, las cuestiones ticas. Esto tiene que ver con lo que decamos la clase pasada de que hay decisiones que se toman en la base del sistema y que revierten directamente en el mbito prctico,

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en el tico y el poltico. Es ms, hay fuentes que dicen que este famoso libro de Herclito tena una parte fsica, otra tica y otra poltica. Si realmente existi, no le interes a nadie conservarla.

Por ltimo, veamos el fragmento 67. Dice: El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, toma diferentes formas, al igual que el fuego, que, cuando se mezcla con especias, es llamado segn el aroma de cada una. En principio noten otros ejemplos de opuestos, como estos que venamos marcando.

Fjense que los opuestos que aparecen ac, entre ellos mismos, son de naturaleza bastante dismil. Y es muy claro que lo que se est intentando marcar es que existen en todos los planos. Tenemos un nombre ms, una caracterizacin ms para el plano de la realidad, que es la de dios o la de divinidad. La idea es que este lgos o el contenido de este lgos, que es guerra y que es armona, adems es divino; tiene esta caracterstica de divinidad. Y se manifiesta en esos opuestos. Esto queda claro cuando dice que toma diferentes formas; se manifiesta de diferentes maneras. Y adems en este fragmento tenemos otra aparicin, otro nombre, que es el de fuego. En todo caso, si tenemos tiempo la vez que viene, nos dedicamos unos minutos al fragmento 30, por ejemplo, que es el que trata del fuego como principio bsico de lo real. Ac podemos interpretarlo tambin as y tomarlo como esa especie de elemento bsico, que adems tiene esa caracterstica de transformacin, de plasmacin, que aparece en esta idea de que, al mezclarse con especias, toma el aroma de cada una.

Esto suena mucho a lo que decamos que todas las cosas son una. Esta unidad puede seguir siendo una, ms all de que decimos que es un ensamble de elementos opuestos; sin embargo, este ensamble de opuestos no es ms que la manifestacin de una unicidad primaria. Y ac, de hecho, lo que tenemos que agregar como caracterizacin de lo real es lo uno. Lo uno es aquello sobre lo cual el conflicto se manifiesta. Lo uno es esta especie de sumatoria de opuestos. Se suele decir que Herclito es el filsofo del devenir, del cambio. Sin embargo, hasta ahora estamos viendo todo lo contrario. En general, y sobre todo para Platn, la doctrina del lgos est muy desdibujada.

En resumen: bosquejamos, entonces, los rasgos generales del sistema de Herclito. En principio revisamos los textos que marcaban esta oposicin fuerte (que nosotros utilizamos como estructuradora) y que tena ver, por un lado, con un lgos, este discurso que va a ser presentado por Herclito, aqul que va a tener correlato real, y el resto de los lgoi, esta especie de bolsa de discursos todos errneos. Recuerdan que por ese lado veamos el primer germen de la institucin de un criterio de verdad fuerte, que presupona dejar la verdad ligada a un solo enunciado y condenar a la falsedad a todo el resto.

En la misma lnea habamos estado trabajando tambin qu pasaba con el segundo polo. Si este primer polo tena que ver con la necesidad de un correlato real estricto, habamos estado trabajando con los fragmentos que tenan que ver con la captacin de este correlato real. Qu pasaba con este problema de la captacin? Apareca esta otra oposicin entre despiertos y dormidos, que prcticamente era correlativa de la oposicin entre un lgos y muchos lgoi. Recuerdan que, intrnsecamente ligado a la nocin de estar despierto, estaba este tema de tener un mundo comn o compartido. Por otro lado, frente a esta unidad o mundo comn, tenamos, del

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lado de los dormidos, este solipsismo, este encerrarse dentro de los mundos o inteligencias particulares.

En tercer lugar, nos habamos concentrado estrictamente en qu contenido tena esto real a conocer. Habamos visto la aparicin de los opuestos y esta nocin compleja que era la de tensin o armona de opuestos, que consista en qu cosa? En lucha constante. Tena que ver con esta especie de ers, discordia, y con la tensin constante. Y la habamos separado muy tajantemente de una armona que poda tener que ver con el hecho de que los opuestos se amiguen o se sinteticen. Por el contrario, esta armona era lucha frrea en todos los casos. Por esta va habamos empezado a construir una especie de lista de nombres de lo real. Habamos hecho bastante hincapi en una cuestin que ustedes ahora estn en condiciones de juzgar mejor ya que han avanzado con la lectura de Parmnides. Habamos tentado esta hiptesis de que, si hay algo que diferencia el sistema de Herclito del de Parmnides, es que en Herclito uno ve que todava no estn los nombres para todos los elementos que constituyen la nocin de verdad. No hay un nombre diferenciado para realidad y otro para lenguaje. De hecho, tenemos una sola nocin, la de lgos, que tiene estos dos planos: ontolgico, por un lado, y lingstico, por el otro. Hoy nos vamos a chocar con otra nocin, la de lo sabio, con la que pasa ms o menos algo parecido. Hay una ambigedad muy fuerte respecto de si esto sabio se refiere a los hombres que captan el correlato real o, en realidad, es esta estructura misma de lo real a la que uno le puede dar el rasgo de sabio. Aparece, entonces, esta misma duplicidad que habamos visto respecto de lgos.

Dejamos establecida la ausencia de un nombre estricto para el plano de lo real habilitaba una especie de caracterizacin mltiple. Se le da a este plano diferentes rasgos para tratar de acercarse y cercar tericamente esto que no tiene nombre y que, en todo caso, decamos que era el correlato del lgos verdadero. Qu rasgos eran los que aparecan primariamente en este mbito? Lgos, guerra, Zeus, divinidad, fuego. Y con esto bamos viendo mbitos muy distintos de lo real: unos tenan que ver con una raigambre fsica, como es el fuego, otros se enraizaban con las creencias tradicionales (y aqu apareca la dualidad respecto del nombre de Zeus), otros reflejan bien el contenido mismo de este lgos (bsicamente, el caso de guerra con la referencia a los opuestos). Y de hecho podramos sumar varios nombres ms que habamos visto aparecer en los fragmentos. Habamos estado trabajando sobre esta especie de cruce o redundancia, como la llama Kahn, donde aparecan ciertos trminos o ciertas nociones en distintos contextos. Especialmente habamos visto el caso de lo comn ligado, en un contexto, con lgos y, en el otro, con guerra.

Uno de estos nombres posibles para el plano de lo real, que es el que habamos visto en el fragmento 123. All deca:

La naturaleza (phsis) ama [o suele] ocultarse. A qu se apuntaba con esto? Este fragmento se poda relacionar con el que deca que

haba una armona invisible que era mejor que la visible. Habamos visto esta diferencia que se plasmaba entre lo que tena que ver con una armona invisible y con otra visible. Esto lo habamos ligado con una dificultad de captacin. Cul es la explicacin de que haya tanta profusin de dormidos, si en realidad la phsis est a la mano de cualquiera para poder ser captada (como habamos visto en el fragmento 1)? Sin embargo, aparece este problema que uno puede ver en estos fragmentos: no es tan evidente; est esta cara de invisibilidad y esta especie de voluntad de ocultamiento que aparece aqu en el fragmento 123. No es tan fcil captar lo real.

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Habamos hecho mencin a esta especie de estructura oracular que mencionan los textos; no en el sentido de textos mistricos, que no se puedan comprender, pero s aparece esta necesidad de una exgesis, de una interpretacin, de una hermenutica por parte de aqul que quiere captar lo real que nunca se da directamente. Esto lo tenemos que suponer porque, si se diera directamente, no habra posibilidad de problema de divergencia. Recuerden que este planteo es una reaccin frente a la multiplicacin de sistemas inconmensurables. Este es el problema al cual hay que tratar de responder. Y este es uno de los diagnsticos posibles de por qu nos encontramos en una situacin como esta.

Vamos a pasar al fragmento 93, que es el que completa el anterior ya que vuelve a aparecer esta nocin del ocultamiento, del krptein, del estar escondido. Dice:

El seor de quien hay en Delfos el orculo, no dice ni oculta, slo da signos El pasaje refiere a Apolo, el dios de Delfos, claramente ligado con el orculo. Vemos

aparecer algo que ya habamos visto en el fragmento donde, como ejemplo de oposicin, tenamos al arco y la lira, los dos atributos de Apolo. Ac aparece Apolo directamente al ser mencionado este lugar, este templo, al que se iba en busca de respuestas. Pero, qu se agrega? Que da signos. Podramos decir que tambin Apolo es otro de los nombres para el lgos, esta especie de correlato real del discurso. Tambin habamos visto ese fragmento que deca que lo uno quera y no quera ser llamado Zeus. De alguna manera con Apolo puede pasar lo mismo. Y ac aparece un rasgo de Apolo que es bien connatural a lo que pasa con lo real. Fjense cmo este fragmento completa el previo. Antes tenamos que la phsis sola o amaba ocultarse y ac esto se completa diciendo que el ocultamiento no es para nada radical ni taxativo. Junto con el ocultamiento est el hecho de decir: no dice ni oculta, en todo caso hay un poco de estas dos cosas. Hay una especie de tercera posicin, frente al expresar o al enunciar y al ocultar. Y fjense que nosotros venimos siguiendo este eje de ontologa y lenguaje y ac aparece este decir o manifestarse. Pero no hay una manifestacin directa, este lgos que estamos buscando no se expresa abiertamente. Ahora, tampoco se oculta totalmente. Queda en esta posicin, que podramos decir que es casi intermedia, que es el dar signos. Pero esto slo se da a quienes estn despiertos. Por qu slo los despiertos van a ser los que puedan interpretar esto? Porque estn atentos a los signos. Podramos decir que tienen la capacidad de leer las claves que est dando la phsis. Recuerden los ejemplos que habamos visto respecto de las caracterizaciones de opuestos. Volvamos, por ejemplo, a Apolo donde apareca el arco y la lira. En este caso tambin apareca esta tensin entre lo visible y lo invisible y, en principio, para un ojo no avezado este hecho de que la tensin de opuestos es lo constitutivo puede llegar a pasar desapercibido. Sin embargo, lo que podemos leer desde ac es que los signos estn para quien es capaz de mirar un poco ms all y saber decodificar estas claves y estar ms despierto. Para stos hay signos que se pueden captar y que pueden develar esto que, en principio, est semioculto pero nunca est oculto del todo. Es necesaria, entonces, esta especie de tarea interpretativa.

El llamamiento que hicimos es a ver que este enfoque que est en la base de todo sistema y que, justamente, de acuerdo a cmo decida uno si hay parmetros estructuradotes de acuerdo a los cuales decidir o no, es donde se juega todo el resto. Lo que despus uno decida en el plano tico o poltico, en el plano prctico en general, va a depender directamente de las decisiones que uno tome en este otro plano. Por ejemplo, si creemos que existe algo que es taxativamente

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verdadero, entonces hay que salir a buscarlo porque es lo nico que asegura estabilidad. Y esto lo habamos visto como una reaccin frente a un problema de multiplicacin de discursos.

Volvamos sobre algunos fragmentos que habamos revisado sumariamente. Terminamos de ver una especie de caracterizacin de esto real buscado y lo que nos falta caracterizar es otra nocin que aparece mucho que es la de lo sabio. Frente a esta situacin, quien se pregunte por algn tipo de parmetro o criterio veritativo, qu es lo que tiene que hacer?, cundo est despierto?, cundo es sabio? Esta nocin presenta una serie de problemas. Arranquemos por lo que es ms claro, que es algo que ya habamos mencionado la vez pasada respecto de este problema de quines son los dormidos. Habamos hecho bastante hincapi en que no solamente son dormidos aquellos que no se hacen ninguna pregunta o se quedan con lo que primero les viene a los sentidos, sino que hay una categora de dormidos que es todava mucho ms peligrosa, sobre todo por esta lnea de interpretacin que le estamos dando aqu a Herclito en base a un choque polmico con los sistemas previos. Y justamente esta categora ms peligrosa de dormidos son estos otros intelectuales previos que simplemente se dedicaron a postular sistemas sin preocuparse por encontrar algn tipo de criterio que permitiera decir si su sistema tiene efectivo correlato real.

As es que nos habamos cruzado con la nocin de polymatha. El prefijo poly- est a la base de todos nuestros compuestos con poli y viene del adjetivo pols que significa muchos, variados. Y luego la raz math- es la base de un amplio campo semntico de verbos, sustantivos y adjetivos ligados con la idea de aprendizaje, de conocimiento. De aqu viene, por ejemplo, el verbo manthno que es uno de los ms importantes en este mbito de captar lo real. De manera que lo que aparecera con esta nocin de polymatha es un conocimiento, un aprendizaje o una captacin variada. Se acuerdan que habamos dicho que, si encontrbamos ac la idea de lo variado, no podamos esperar nada positivo. En todos los casos, en este sistema que es fuertemente dual, siempre lo positivo est puesto del lado de lo uno, de la unidad. Si van al fragmento 40, vern que lo que se dice es que:

La polimatha no ensea a comprender; o habra enseando, si no, a Hesodo y a Pitgoras, as como a Jenfanes y a Hecateo. O sea, esta multiplicidad de aprendizajes no tiene nada que ver con la comprensin. Y

esta comprensin ya a esta altura la tenemos que leer en trminos de esta interpretacin de signos, de claves respecto de lo real. Para esto no va a ayudar nada este conocimiento erudito. Y fjense cmo aparece una lista interesante, porque son todos personajes fundantes de la tradicin griega; son todos personajes muy caros a la tradicin a los que, en principio, cualquier griego les habra dado cierta carga de autoridad. Ac, sin embargo, estn puestos todos en una especie de bolsa y son eruditos que no comprenden. Estn claramente puestos dentro de la categora de los dormidos.

Arrancamos de esto porque es la contracara de lo que quiere este sistema. El sistema lo que est persiguiendo es t sophn, lo sabio. Esto les tiene que sonar a todos porque es el adjetivo que corresponde al sustantivo sopha, sabidura, y tiene un valor resultativo. Es casi, podramos decir, un estado y no una especie de actividad o de aprendizaje, como tenamos en el trmino polymatha, en el que adems esta multiplicidad vuelve a todo de una manera negativamente dinmica. Por el contrario, en la nocin de lo sabio hay una especie de estabilidad que tiene que ver con un conocimiento pleno, de posesin, de la sabidura. Lo que

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vamos a revistar ahora, entonces, es esta especie de duplicidad, que yo les adelantaba hace un rato, muy similar a la que habamos visto con lgos. Esta categora de t sophn, lo sabio, oscila de un lugar a otro. Algunas veces se refiere otra vez a este principio real y otras veces est del lado de la captacin humana. Casi podramos decir que, si el problema con lgos era que serva a la vez para referirse tanto al plano de la realidad como al del lenguaje, lo que vamos a encontrar es que sophn a veces refiere al plano de la captacin de los hombres respecto de lo real y otras veces refiere al plano de lo real mismo.

sophn R P lgos

L Esta ambigedad para muchos autores tiene que ser deliberada. La otra posibilidad es que

tal vez sea un efecto de esta lucha contra las nociones donde todava se est tratando de estructurar este esquema. Podramos decir que el hecho de que estas nociones oscilen o vayan de un polo al otro tiene que ver probablemente con que Herclito todava no tiene bien claros y diferenciados estos tres planos (realidad, pensamiento y lenguaje). Vamos a verlos mejor planteados en Parmnides y, de todas maneras, all tambin hay que salir a buscarlos. En buena medida, todo el recorrido que vamos a ir haciendo a lo largo del curso es ir viendo cmo estos tres elementos se van estabilizando, ciertos autores los van a ir reordenando de manera diferente. Y el primer lugar donde los vamos a ver claramente definidos, organizados y explicitados en los textos va a ser en Aristteles y no antes. Fjense todo lo que nos falta para llegar a eso. Ac somos nosotros los que, en buena medida, estamos proyectando este esquema y diciendo que Herclito oscila. Pero hasta cabe la posibilidad de que esta oscilacin, esta ambigedad, no fuera demasiado sentida en un momento en el que recin este esquema se est postulando.

Vayamos al fragmento 32. All dice: Uno (hn), lo nico sabio (sophn) quiere y no quiere ser llamado con el nombre de

Zeus. Si antes tenamos esta idea de pols, de variacin, ac lo que tenemos es hn, que es todo

lo contrario; es la idea de lo uno, lo uno solo. Esto va a ser lo que se va a asociar con lo sabio. Por qu quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus? Por qu, estrictamente, se podra dar esta duplicidad ligada a esta figura tradicional? Porque es la mxima autoridad. Esa parece ser la lectura ms llana. Si uno busca en el imaginario tradicional, la figura que encarna el poder y el gobierno del cosmos es Zeus. En ese sentido, a lo uno, que es uno de los nombres de lo real, no le cabe tan mal el nombre de Zeus. Este podra llegar a ser un nombre para este principio. Esto por un lado. Pero, por qu, por otro lado, no? Qu contra bsica tendra? Zeus viene tradicionalmente cargado de una cantidad de cosas que de ninguna manera se ajustan con la idea de este principio, de este correlato real. Piensen, sin ir ms lejos, en todas las historias antropomrficas ligadas con la figura de Zeus: las peleas con Hera, con los hijos, etc. Eso no es lo que puede querer de Zeus este principio. S se puede llegar a quedar con este perfil ligado con el gobierno; pero solamente con eso.

Lo que estamos viendo es un cierto movimiento de reapropiacin donde lo tradicional incluso tambin puede encontrar un lugar. Dentro de estos discursos previos hay ciertas cosas rescatables. Por ejemplo, el hecho de que se haya puesto la reccin en un solo ente, en Zeus. Eso

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s se puede tomar. Pero slo eso. El resto debe ser descartado. Y si ustedes hacen una revisin de los otros nombres que hemos estado viendo respecto de este principio, con todos sucede lo mismo. Piensen, por ejemplo, lo que pasaba con la nocin de armona: no era la misma, no era la usual y estaba muy teida por esta ligazn con la guerra. Lo mismo estamos viendo ac. Hay una idea de lo sabio ligada con la idea de lo uno y despus aparece esta comparacin con una deidad tradicional que, en cierta medida, tambin es una y est en condiciones de encarnar esta idea del gobierno de la totalidad.

Les hice enfticamente un llamamiento a sacarse de encima estos sistemas muy tradicionales sobre oposiciones entre mito y lgos, suponiendo que de repente tres griegos se levantan un da y empiezan a hacer pensamiento cientfico y superar el mito. Nada ms lejano a esto. Piensen que todava en poca clsica los filsofos, a los que nadie les quitara ese ttulo, siguen utilizando formatos literarios. Ustedes vieron a Parmnides escribiendo en hexmetro dactlico, usando el metro de Homero. Empdocles ms adelante va a hacer literatura pura. Ahora, eso no quita que en algn momento hagan algo que no tiene nada que ver con lo meramente narrativo y que ya es puramente argumentativo. Pero son dos cosas que no se bifurcan totalmente. La matriz del gnero literario es lo menos relevante en el punto de buscar qu tipo de discurso tenemos enfrente. Lo que sealamos fue esta especie de cohabitacin entre los sistemas explicativos de tipo narrativo y argumentativo que en muchos momentos van juntos y en cierta medida mezclados. Por eso habamos citado esta idea de Saussure de valor lingstico viendo que, en realidad, simplemente por un juego de diferencias y de oposiciones a veces muy sutiles es que uno los puede distanciar, pero de ninguna manera porque uno tenga un positivista lgico, de un lado, y un literato, del otro.

Por un lado se reivindica a Zeus y por el otro no. No se quiere hacer cargo de la terrible mochila que es la vida de Zeus, que es un lo y que en buena medida contradice abiertamente lo que se est buscando en este sistema. Si se est buscando una especie de parmetro organizador, recuerden que uno de los rasgos que habamos visto de estos sistemas explicativos de tipo narrativo era que los dioses nunca mantenan ni siquiera una misma opinin. Zeus es un personaje variable; toma una decisin en un canto y al canto siguiente anda tratando de escaparse de lo que decidi. Esta posibilidad de versiones, decisiones, acciones, tiene que ver con una falta de parmetros y con la falta de un dogma unificador en la religin griega. Esto es lo que encarnan todos estos relatos tradicionales. Todo esto es lo que no se quiere de Zeus. Ahora, si uno limpia todo esto y se queda con la idea pura de un gobierno del cosmos, eso s se puede rescatar. Y en ese sentido me parece que est esta duplicidad.

Quines representaban la idea de Zeus? Quines le daban determinado estatuto? Los poetas. Es la poesa tradicional la que est encargada de recrear, a travs de distintas versiones, esto mismo. Es el imaginario heredado y de ah que sea tan variable. Ya podemos ver de movida que vamos a tener un problema con una figura como Zeus, si volvemos a lo que veamos por ejemplo en el fragmento 40. All deca que Hesodo era uno de los que no comprenda. Podramos haber citado tambin la crtica muy cida que hay sobre Homero. Lo que cuenta Herclito, retomando una tradicin, es que Homero estaba en el puerto y se pone a hablar con unos chicos. l les pregunta qu estn haciendo y los chicos le contestan con un enigma: lo que no pudimos agarrar lo traemos y lo que agarramos lo dejamos. Esto genera una paradoja y lo que cuenta la tradicin es que Homero no pudo decodificar el enigma porque no poda ver qu era lo que estaban haciendo los chicos, que era sacarse piojos unos a otros. Esto era lo que explicaba que dejaran lo que podan agarrar. En estas versiones de la muerte de Homero se dice que muri de bronca por no haber podido resolver esto. Herclito toma esto como una burla en

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contra de Homero; como una suerte de limitacin y una marca de que est del lado de la polymatha, del lado de los dormidos. Es por esto que ninguna cosa organizada en base a la poesa de Homero (que es el padre de todos los rapsodas) puede ser tomada demasiado en serio. Esto presenta ya una sombra fuerte sobre la figura de cualquier divinidad. Salvo que uno, como marcaba la compaera, retome ac el juego de oposiciones, como tambin veamos en el caso de las dos apariciones respecto de Apolo (tanto su doble comportamiento de mostrar y ocultar, como la duplicidad que se daba en sus atributos: el arco y la lira).

Vamos a otro fragmento muy ligado con este porque vuelve a aparecer la idea de la unidad (hn) y la de lo sabio (t sophn) y aparece tambin la idea de un gobierno. Me refiero al fragmento 41. Dice:

Una sola cosa lo sabio: conocer el designio que gobierna todo a travs de todo. Ac uno se encuentra con un contenido de lo sabio, con una explicitacin. Si uno

compara los dos fragmentos, la diferencia que hay entre el 32 y el 41 es que el 32 daba la impresin de que se estaba aplicando la categora de sophn al principio real, a lo que se le daba el nombre de Zeus. El fragmento 41 estara apuntando ms al plano del pensamiento: lo sabio es una actitud frente a lo real. Conocer este designio es una actitud sabia. Por este lado se ve bien esta oscilacin que marcbamos entre los dos planos (el de la realidad y el del pensamiento). Cmo interpretan este todo a travs de todo? Qu se quiere decir con esto? Que est presente en cada cosa. Este es uno de los textos donde uno ve mayores indicios para aguantarse las ganas de pensar en un elemento exterior que rige lo real. Este gobierno del cosmos es un gobierno que es inherente al cosmos mismo. Lo uno no es separado de los opuestos sino que es los opuestos. Se da en el momento de la lucha de opuestos. Incluso estas menciones de la separacin nunca deben ser entendidas como que es otra cosa, algo que est desde afuera rigiendo. Podramos decir que tal vez por eso esta figura de Zeus tampoco es demasiado aceptable. No se trata de un gobierno que est afuera sino que es de todo a travs de todo. Esto nos lleva directamente a lo que habamos visto la vez pasada sobre la estructura de la armona. Esta armona se daba en todos los niveles y tena que ver con una especie de gigantesco rompecabezas de elementos, de pares en lucha. Toda esa sumatoria de pares en lucha era la que constitua el todo. En este sentido era lo uno; porque en realidad responda en todos los casos a la misma lgica. Y comprender esa unidad hecha de pares contradictorios operando en tensin todo el tiempo, comprender esa estructura es lo sabio. Y, por otra parte, con este juego de proyecciones hacia lo real de esto otros dos planos (el del pensamiento y el del lenguaje), se da la caracterizacin de sabio tambin a este principio de lo real.

Hay quienes marcan que esta aparicin de lo sabio referido a lo real tal vez sea por el hecho de que aparece en el mismo lugar en el que aparece la mencin de Zeus. Para algunos autores, como se est hablando de Zeus que es una divinidad personalizada, entonces se trata a Zeus como si fuera lo sabio, porque segn la tradicin Zeus puede tener ese rasgo tranquilamente. Y estos autores se quedan con que lo sabio pertenecera ms genuinamente al plano del pensamiento, que es donde para nosotros es ms cmodo ponerlo. En este sentido, lo sabio sera comprender la estructura de esto uno, hecho de multiplicidades en tensin. De todas maneras, los textos, as como los tenemos, presentan esta ambigedad. Pero esto no es demasiado llamativo porque es la misma ambigedad que tenamos respecto de la nocin de lgos. Esta estructura de lo real se puede captar o no. El hecho de que la lgica del cosmos sea esa no implica que todos estn en condiciones de captarla. Por ah vena el diagnstico de estos problemas de

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captacin. Los signos estn. Incluso lo que tren los fragmentos son mltiples ejemplos de signos posibles para identificar estas armonas de opuestos. Pero estos signos hay que decodificarlos. Ac se nos est ofreciendo una clave: todo funciona segn una armona de tensin de opuestos. En todo caso lo que hay que salir a buscar, de acuerdo con este discurso que representa lo real, es esto y ver lo real como esta especie de guerra permanente. Eso sera lo sabio y es adems lo nico que permitira ver a toda esta multiplicidad, que impacta a los sentidos todo el tiempo, como uno, en tanto son pares de opuestos en lucha que responden todos a la misma lgica. Eso es lo que los unifica y eso hace que pueda haber un solo lgos, un solo discurso que represente todo esto.

Podemos hacer este esquema.

R P R P L L V F

Si se da una relacin entre el lenguaje y la realidad, es que estamos ante un discurso

verdadero. Lo que sucedera en todos los otros discursos es que el plano de lo real no est y lo nico que tenemos son pensamientos libres, que no estn orientados a lo real. Y si no captan lo real, si no expresan la armona de los contrarios, entonces necesariamente son discursos falsos, estn errados. Y siempre aparece la misma lgica: el discurso verdadero es uno, nico, y los discursos falsos son mltiples; es esta polymatha de la que hablbamos antes. Lo humano mismo est sujeto a esta duplicidad. La estructura de contrarios (una de las tantas) que afecta al hombre mismo es esa de poder estar despierto o dormido, poder volverse hacia fuera o poder volverse hacia dentro.

Quiero que volvamos al fragmento 50, que ya habamos mencionado a propsito de esta oposicin entre un discurso y varios discursos. El fragmento dice:

No escuchndome a m sino al discurso es sabio convenir (homologen) que todas las cosas son una. Volvemos a encontrar esta idea de lo uno (hn) y esta cierta trascendencia del contenido

del discurso respecto de la enunciacin puntual de Herclito. Adems aparece esta idea que ustedes tienen traducida por convenir. El verbo es homologen y es interesante al rastrear esta idea de lo sabio porque casi dice qu tiene que hacer alguien que se identifica con lo sabio. Hay en esta palabra una raz que ustedes pueden reconocer claramente, la raz, log-, que es la misma que est presente en lgos y es la raz del verbo lgo, que tiene que ver con decir. Y la primera parte del compuesto, homo, tambin se usa en castellano y significa igual. Entonces homologoen, que ustedes tienen traducido por convenir, etimolgicamente es un decir lo mismo. Casi podramos decir que lo sabio es decir lo mismo, lo mismo que qu? Que el lgos. Es expresar o volver a manifestar el contenido de ese lgos, ste que es el nico lgos que entra dentro del esquema de lo verdadero, ste que es el nico que tiene correlato real. Eso va a ser lo sabio. Incluso ac aparece el contenido. Decir lo mismo que este lgos es decir que todas las cosas son una; o sea, que todas responden a esta misma lgica.

Veamos un texto ms en relacin con este punto, el ltimo de estos cuatro que venimos viendo, donde aparece la nocin de lo sabio. Me refiero al fragmento 108. Dice:

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De cuantos he escuchado los discursos, ninguno llega al punto de comprender que [lo sabio] es distinto de todas las cosas. En esta traduccin, de todas las cosas, ustedes ya tienen una opcin interpretativa, una

opcin de traduccin. Tambin se podra traducir distinto de todos los hombres. En realidad la forma que aparece en griego es pnton, que puede ser tanto un masculino plural como un neutro plural. Puede ser tanto los hombres como las cosas. Qu puede significar esto? Que lo sabio es distinto de los lgoi. Esa podra ser una interpretacin. Esta idea de lo sabio es necesariamente distinta del resto de los lgoi ya que ninguno de stos llega a comprender. Y por qu dice que es distinto de todas las cos