¿Médicos o Curanderos? los rarámuri: entre la medicina tradicional y la moderna

8/19/2019 ¿Médicos o Curanderos? los rarámuri: entre la medicina tradicional y la moderna

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¿MÉDICOS O CURANDEROS?

Los rarámuri: Entre la medicina tradicional y la moderna

LENIN PAVEL ACOSTA GARAY


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¿Médicos o curanderos? Los rarámuri: Entre la medicina tradicional y la moderna2014 ©Lenin Pavel Acosta Garay

Ilustración de la portada tomada de:Bolsa para plantas medicinales o peyote junto a una corriente de agua. Cañada El Café, Aldama,

Chihuahua, en Garduño, L., Vázquez y de los Santos, E.; Alarcón P. & Sainz, P; GarcíaHernández D., Pantaleón Luengas, F. (2009). Matriz. Iconografía indígena de México (pp. 73).México: Encuentro para el Camino, A. C.


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Dedicatoria

A los rarámuri, que me abrieron las puertas de su casa, y compartieron conmigo su forma de ver el

mundo y su alegría por la vida: César, Luis Castillo, Teodoro, Pablo, Santiago (qepd), Porfirio y

Ramiro, por brindarme su amistad y apoyo, y hacer de Aboréachi mi segunda casa.

A todos los médicos tradicionales que me compartieron conocimientos y me enseñaron otra forma de ver

la vida, en especial a Antonia García, Toñita, por enseñarme su filosofía de vida y hacerme reír tanto.

A mis maestros y compañeros de la ENAH Chihuahua, con quienes aprendí y compartí la experiencia de

formarme como antropólogo: A Raúl García Flores por enseñarme que el trabajo de archivo puede ser

muy divertido y por ser un excelente amigo. A Victoria Granados, mi “madre antropológica”, quien me

enseñó cómo huir de una vaca desatada por la pradera serrana. A Julio Pérez, el Tulio, compañero de

andanzas por la Tarahumara, y conejillo de indias que me permitió probar en él remedios y plantas. A

todos mis compañeros durante los viajes escolares y extraescolares: Richard, Gaby, Alan, Oscar, Sergio,

Cristina, Jazmín, Susana y los demás con quienes compartimos las risas en el salón de clases.

A todos los doctores, enfermeras, auxiliares de salud y personal de otras instituciones que me

concedieron parte de su tiempo y me brindaron su amistad. Al profesor Mario Ronquillo Aguirre, por su

gran apoyo, al doctor Antonio Becerra, a Kiriaki Orpinel, Edwiges Palma, Elba Rascón, Alfredo Ramírez

y Carlos Zolla por compartir sus valiosas experiencias.

A Isela Garay, mi mamá, a Ramsés, Katia y Raiza, mis hermanos, y a Cinthia Martínez, mi esposa, por

aguantar mis desveladas y ausencias, y apoyarme siempre.

En especial, a una persona que partió y otra que llegó: a Celso Acosta Portillo, quien me inculcó los

mejores valores que un padre le puede dar a un hijo, así como el amor por los demás y la humildad que

se debe tener ante la vida; y a su nieta Sofía Paulette, a quien espero transmitirle todas esas enseñanzas.


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Nota previa

Este trabajo fue producto de la investigación realizada entre 2007 y 2010 en algunas

comunidades pertenecientes a municipios de la Sierra Tarahumara, para optar por el grado de

Licenciatura en Antropología, en la ENAH-Chihuahua.

En aquel momento, el trabajo fue desarrollado de modo tal que las impresiones y participación

directa del investigador se involucró en el tejido del reporte final. Para efectos de esta

publicación, se han suprimido las referencias desde la primera persona del plural. No obstante,

todas las entrevistas realizadas, tanto como la búsqueda bibliográfica, selección de textos e

interpretaciones corren por cuenta y riesgo propios.

Por último, quepa aquí un sentido agradecimiento a Ana María Carrillo Farga, directora del

trabajo de tesis, por su dedicación y paciencia en la corrección letra por letra, por la hospitalidad

y alojamiento en su casa durante la labor en los archivos del INI, y sobre todo por ser la mejor

mentora.

El autor


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Índice

UNA NECESARIA INTRODUCCIÓN 1Entre tradición y modernidad 1Simbolización y revaloración, ¿esfuerzos desde la tradición y la modernidad? 2

Relaciones entre diferentes sistemas de salud y visiones del mundo 3Algo sobre lo estudiado 4

CAPÍTULO I.

PIES LIGEROS: TERRITORIO, RESISTENCIA PACÍFICA, FORMA DE VIDA 7

Paisajes de las alturas 7DOS ZONAS DISTINTAS, UN TERRITORIO VERDADERO 8

Territorio norte 10LAS NACIONES, CRITERIO RELATIVO 11PACÍFICA RESISTENCIA 12

Vivir como rarámuri 14DENSIDAD POBLACIONAL 15VIVIENDA 16I NDUMENTARIA 19ECONOMÍA 20EDUCACIÓN 22

Educación escolarizada para la Tarahumara 23 El aprendizaje que hace falta 24

R ELIGIOSIDAD, FIESTAS Y TRADICIONES 24 Pagótuame y simaroni 24

El centro de la vida 25Cada año, diferentes 26Una experiencia en las faenas de trabajo 27

CAPÍTULO II.

LA ENFERMEDAD Y LA CURACIÓN EN LA SOCIEDAD DE LA ALEGRÍA30

La medicina tradicional 30Los rarámuri y los hombres de ceniza 32

AYUDANTES DE O NORÚAMEY DE R E´RÉ BETÉAME 34A NDAMOS MÁS RÁPIDO Y MÁS LEJOS QUE USTEDES 37

La alegría y la tristeza: salud y enfermedad 39

El papel social del médico tradicional 40BAUTIZO Y QUEMA DE PELO 40YÚMARI 41 NUTEMA 42

Terapeutas del sueño: médicos rarámuri 44OWIRÚAMES Y HECHICEROS 44

Enároame 44


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Waníame 45Sipáame 46Sukurúame 47

Concepción de la enfermedad y clasificación 49E NFERMEDADES NATURALES 51

De causa empírica 51 De causa psicológica 52

E NFERMEDADES PRETERNATURALES 54 Hechizo 54 Intrusión de un objeto 55 Pérdida de alguna entidad anímica 55Trasgresión de un tabú 56

CAPÍTULO III.

CURAR Y CIVILIZAR , PROMESAS DE LA MEDICINA MODERNA58

La institucionalización de la medicina en México 58

ÉPOCAS NO TAN LEJANAS 58LA OTRA MEDICINA 60

Obligación, no caridad: De los treinta a los cuarenta 61 Nueva década, nuevos retos 62 Hacia modelos de descentralización: Los sesenta a los ochenta 63

Los servicios de salud en la Sierra Tarahumara 64DERECHO CON ENFOQUE INDIGENISTA 64U N INSTITUTO NACIONAL Y UN CENTRO REGIONAL 66

El Centro Coordinador Indigenista de la Tarahumara 66Unidades médicas regionales: Las clínicas serranas 67

LA LLEGADA DE LOS PROGRAMAS SOCIALES 71El indigenismo integrador y la labor sanitaria 73

EL RIFLE VACUNADOR 74EL MODELO INDIGENISTA DE REGIONES DE REFUGIO EN LOS CINCUENTA 75LA OLA DE LA PREPARACIÓN DE PROMOTORES DE SALUD 77

Carencias y abusos 78 Médico académico en la Sierra 79Otros problemas del modelo integrador 80

Ambientes críticos: Hacia el indigenismo de ‘participación’ 82E N EL AIRE 83

I NTERÉS POR LA MEDICINA TRADICIONAL 83CAPÍTULO IV.

Luchas por el reconocimiento85

México: Un intento por revalorar la medicina tradicional 85LAS PRIMERAS ORGANIZACIONES DE MÉDICOS TRADICIONALES 87

El CONAMIT y la voz de los médicos tradicionales 91DOS PROYECTOS: CENTROS REGIONALES Y CREDENCIALIZACIÓN 91


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Los centros regionales, fallido proyecto 92 La certificación 94

TENSIONES Y CONFLICTOS 95

Los médicos rarámuri ante el espejo 96DIVIDE Y... ¿VENCERÁS? 98

R EFLEXIONES FINALES 101 R EFERENCIAS 104LISTADO DE PERSONAS ENTREVISTADAS 113Í NDICE DE IMÁGENES 114GLOSARIO Palabras del idioma rarámuri mencionadas en este trabajo 115

Grupos indígenas de la Sierra TarahumaraCeremonias rarámuri mencionadas Médicos y otras autoridades dentro de la comunidad Dioses, seres y entidades de la cosmogonía rarámuri

Plantas de poder empleadas por los médicos rarámuriOtras palabras tomadas del idioma tarahumar o rarámuriSIGLAS 118A NEXO: Dibujos de niños del albergue 119


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Una necesaria introducción

El trinomio salud – enfermedad – atención ha sido una de las preocupaciones primordiales en la

vida de los seres humanos, que desde sus orígenes han realizado prácticas diversas, incluyendo el

aprovechamiento de las propiedades curativas de algunos elementos de la naturaleza, basados en

la experiencia y la observación sobre los productos vegetales, animales y minerales. Pero hay

otros métodos de índole social, cultural y religiosa, relacionados con las actitudes y creencias de

las comunidades hacia las causas de las enfermedades y las formas de curarlas para alcanzar el

bienestar físico, mental y social (OMS, 1979: 9). Así, el proceso salud – enfermedad – atención es

una de las áreas de la vida social donde se estructura la mayor cantidad de simbolizaciones y

representaciones colectivas en las sociedades (Menéndez, 1994: 71).

Entre tradición y modernidad

Los sistemas tradicionales de medicina han logrado mantenerse vigentes pese a la llegada de

la medicina moderna, la cual ha tenido un impacto significativo en las distintas culturas. Como

muchos grupos ancestrales en México, los rarámuri tienen métodos de curación de tradición

centenaria. Su sistema de salud se cimienta en gran medida en la cosmovisión del grupo. El

owirúame, o médico tradicional, constituye la figura principal de dicho sistema y de la vida del

indígena, ya que además de sanar enfermos, cumple diversas funciones del ciclo ritual, como

oficiar ceremonias religiosas y ritos de paso.

Por su parte, valiéndose de organismos gubernamentales, la medicina moderna ha influido a

través de la historia en la organización de médicos tradicionales y sus procesos de curación.


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Los esfuerzos de las instituciones médicas gubernamentales para lograr que los indígenas

asistan a sus clínicas se han dado desde la instauración de éstas en la región serrana. Con la

creación del entonces Instituto Nacional Indigenista, INI, se fueron estableciendo los primeros

consultorios (financiados por el Estado mexicano) en el municipio de Guachochi y Balleza, con

el objetivo de atender a la población indígena y llevarle la medicina moderna para que

abandonaran sus “prácticas primitivas”. Durante las décadas de los setenta y ochenta, la labor del

INI dio un giro y se dedicó a la promoción y rescate de la medicina tradicional; esto trajo como

consecuencia la formación de organizaciones de médicos tradicionales, algunas de las cuales

sobreviven hasta la fecha.

Simbolización y revaloración, ¿esfuerzos desde la tradición y la modernidad?

El hecho de que dos sistemas médicos, aparentemente antagónicos, compartan un mismo

entorno resulta interesante para cualquier investigación social. En este estudio, el gran interés fue

indagar, comprender y mostrar el papel social y simbólico del sistema médico tradicional del

pueblo rarámuri, así como también los procesos de introducción de la medicina alópata durante

los años de acción indigenista en la zona Tarahumara, y los conflictos, las negociaciones e

intercambios entre ambos sistemas curativos. La investigación se centra en la Alta Tarahumara,

específicamente en las comunidades de Aboréachi, Tónachi, Loma del Manzano, Huiyórare,

Norogáchi, Rochéachi, Laguna de Aboréachi y Guachochi, todas pertenecientes al municipio de

Guachochi.

El interés por este tema surgió durante las prácticas de trabajo de campo en la comunidad de

Aboréachi, en un proyecto para estudiar los cambios en la alimentación del grupo rarámuri.

Desde la primera práctica fue notorio el gran número de pacientes indígenas usuarios de los


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servicios médicos en las clínicas de la zona; en la siguiente ocasión, durante visitas a varias

unidades médicas en el municipio de Guachochi, resultaron llamativas algunas situaciones en la

relación médico-paciente en el caso de los rarámuri, como problemas de comunicación pues ni

el consultante ni el médico conocían el idioma del otro , y conflictos relativos a la cultura,

como la resistencia de los esposos para permitir que sus mujeres fuesen revisadas por un doctor,

entre otras cuestiones.

Para acercarse a la cuestión, se tomaron tres hipótesis:

1) La medicina tradicional rarámuri es un sistema médico complejo, que incluye

simbolizaciones y explicaciones sobre todo desequilibrio en el individuo.

2)

La llegada del saber biomédico ha traído un cambio social importante en la cultura

rarámuri. Los distintos programas gubernamentales han tenido un gran peso sobre dicha

cultura y se ha logrado que la población indígena acuda a los servicios de salud

proporcionados por el Estado, en parte a causa de la eficacia curativa de la biomedicina.

3) La medicina tradicional muestra su capacidad de persistencia: los rarámuri siguen

acudiendo con los médicos tradicionales cuando consideran que la medicina académica

no puede solucionar sus problemas de salud.

Hay, pues, una interrelación entre ambas medicinas, que se manifiesta en el hecho de que los

propios terapeutas tradicionales han incorporado a su práctica elementos de la medicina

moderna.

Relaciones entre diferentes sistemas de salud y visiones del mundo

El propósito de esta investigación se encaminó a conocer y analizar los conflictos y las

negociaciones entre la medicina tradicional rarámuri y las instituciones de salud, con el ánimo


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de que esto pudiera constituir una herramienta, tanto en el entorno indígena como en el

gubernamental. Se buscó estudiar el sistema de salud rarámuri para poder explicar su concepción

de la salud y la enfermedad, así como sopesar el efecto de cincuenta años de trabajo de las

instituciones de salud sobre esta cultura.

Desde su llegada a la región tarahumara, el sistema médico institucional ha tenido una visión

unilateral y unilineal que ha privilegiado el conocimiento científico duro sobre la concepción del

modelo médico ya establecido y con arraigo integral dentro de la cultura rarámuri. No obstante,

en fechas recientes se ha dado mayor apertura al diálogo entre ambas partes; por ejemplo, se han

echado a andar programas de carácter intercultural, como la capacitación de parteras(os) y demédicos tradicionales en aspectos como saneamiento del medio, enfermedades infecciosas,

problemas del embarazo, parto y puerperio, entre otros. Sin embargo, los resultados no han sido

del todo satisfactorios para la comunidad indígena, pues se le ha restado importancia a los

saberes médicos del especialista tradicional frente a la medicina alópata.

La importancia de realizar estudios sobre la lógica organizacional de un sistema de salud en

particular – como el rarámuri, para este caso – es indiscutible. Por una parte, porque es por medio

del conocimiento general del otro como se puede llegar a un acuerdo entre dos sociedades

distintas, sin menosprecio entre ellas. Por otra parte, resulta indispensable revisar cómo es vista

la medicina tradicional rarámuri y qué sucede con los programas de salud de instituciones que

trabajan con esta población indígena.

Algo sobre lo estudiado

La Tarahumara y en particular el grupo rarámuri han sido objeto de un gran número de

investigaciones de carácter antropológico. Desde la expedición de Lumholtz (1981), autores


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nacionales y extranjeros han estudiado su historia, organización política, lengua y cosmovisión,

entre otros. Algunos se centraron en aspectos de la salud rarámuri, como la constitución

antropológica del cuerpo (Basauri, 1929), prácticas de la medicina tradicional (Lumholtz, 1904;

Bennett &Zingg, 1932), investigación etnobotánica de plantas medicinales (Bye, 1972) y la

cosmovisión del cuerpo (Merrill, 1993).

Pero fue en épocas recientes cuando empezó a estudiarse el sistema médico tradicional. Ha

habido trabajos que profundizan en la medicina tradicional rarámuri como un sistema médico

con simbolizaciones y exégesis de la enfermedad y su causalidad (Cardenal, 1993). Sánchez Caro

(1996), estudiosa de la medicina rarámuri en Narárachi, realizó una tipología de las enfermedadestradicionales; esta investigadora es referencia obligada en esta nueva generación de estudios

sobre la enfermedad y la salud en un contexto indígena tradicional.

Además de investigadores respaldados por alguna institución académica, el Instituto Nacional

Indigenista es responsable de un gran número de estudios sobre los rarámuri (algunos de esos

trabajos fueron utilizados para implementar políticas de desarrollo para los indígenas de la

Sierra). Pese a que muchos autores han indagado sobre las relaciones entre la cultura rarámuri y

las instituciones gubernamentales, pocos se han enfocado en la relación de las instituciones

médicas gubernamentales con la medicina tradicional rarámuri. En un trabajo de políticas

indigenistas en la Sierra Tarahumara, se dedica un apartado a la salud rarámuri y la llegada de los

servicios de salud del indigenismo (Porras, 2002), aunque no se abarca la creación del Consejo

Nacional de Medicina Indígena Tradicional, CONAMIT, y de las organizaciones de médicos

tradicionales rarámuri.

Por otra parte, en una tesis del indigenismo en esta zona chihuahuense se hace alusión a

distintas consecuencias que trajo consigo la política indigenista en la región (Sariego, 2000), sin


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embargo no se brinda una perspectiva sobre las repercusiones culturales del establecimiento del

sistema médico hegemónico entre los rarámuri. Y si bien existen estudios antropológicos sobre

etnobotánica y medicina tradicional rarámuri, no se han estudiado las relaciones de conflicto,

negociación y apropiación entre la medicina tradicional y la biomedicina en la Tarahumara.

Este trabajo está organizado en cuatro capítulos:

En el primero se presenta un acercamiento general hacia la cultura rarámuri, en tres aspectos:

1) una descripción geográfica de la Sierra Tarahumara; 2) una reseña histórica sobre el grupo

rarámuri, enfatizando su movimiento migratorio hacia el interior de la región serrana y lacondición de aislamiento en la que vive desde la colonización, y 3) una descripción monográfica

de las comunidades habitantes de esta zona, para aproximarse un poco a ellas y captar algo de su

forma de vida.

Con este contexto de inicio, en el segundo capítulo se muestran algunos aspectos de la

cosmovisión del pueblo rarámuri, su medicina tradicional, los médicos especialistas y su función

social y ritual en la comunidad, así como sobre las enfermedades que con más frecuencia afectan

al grupo.

Para el capítulo tercero se aborda la entrada de la medicina alópata de manera paralela a la

llegada del indigenismo, su infraestructura y campos de acción, las primeras experiencias de los

médicos académicos y los principales problemas para realizar su labor sanitaria. Asimismo, se

analiza el radical cambio de la postura del INI frente la medicina tradicional, pasando en un inicio

de considerarla sinónimo de retraso, a promoverla y valorarla, posteriormente, como patrimonio

cultural. En el capítulo final se comenta acerca de la constitución del CONAMIT y su papel en la

Sierra Tarahumara, y, por último, se apuntan algunas reflexiones generales.


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CAPÍTULO I

PIES LIGEROS: TERRITORIO, RESISTENCIA PACÍFICA Y FORMA DE VIDA

Paisajes de las alturas

Valga iniciar con una brevísima descripción de elementos de contexto sobre la zona.

Alturas y anchuras.

La Sierra Tarahumara, con una extensión de casi 60 mil km2, atraviesa el Estado de Chihuahua

de noroeste a sureste. Forma parte de la Sierra Madre Occidental y comprende cerca del 25% del

territorio estatal. Alcanza alturas de hasta tres mil 992 msnm y depresiones de hasta 400 msnm

(CONABIO, 2005).

Grupos presentes.

La Sierra Tarahumara toma su nombre del que es el más numeroso entre los cuatro grupos

indígenas que alberga este territorio: los rarámuri1 (tarahumaras), los ódami (tepehuanes), los

o´oba (pimas) y los warijó (guarojíos). La población rarámuri se calcula en unos 85 mil 316

integrantes, la ódami en 8 mil 396 (INEGI, 2010), mientras que la warijó y o´oba es mucho menor,

con 604 y 985, respectivamente.

Idioma.

En cuanto al idioma rarámuri, se ubica como parte de la familia yuto-azteca, y se considera

dentro del subgrupo cahíta-ópata-tarahumara, emparentado con el subgrupo pima-tepehuano y

con el cora-huichol (CDI, 2009).

1 Tarahumara fue el nombre impuesto por los españoles al grupo rarámuri.


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Gráfico 1. Población indígena según grupos etnolingüísticos en la Tarahumara. Fuente: CDI, 2000.

Municipios integrantes.

Del total de 67 municipios chihuahuenses, los autores discrepan sobre el número de los que

integran la Sierra Tarahumara. Mientras que Sariego (2000: 29) cuenta 16 Balleza, Batopilas,

Bocoyna, Carichí, Chínipas, Guachochi, Guadalupe y Calvo, Guazapares, Guerrero, Maguarichi,

Morelos, Moris, Nonoava, Ocampo, Urique y Uruachi , Granados (2006: 14) incluye Madera y

Matachí.

DOS ZONAS DISTINTAS, UN TERRITORIO VERDADERO

Esta vasta zona alberga dos nichos ecológicos con sensibles diferencias uno de otro, al punto

de denominar Alta y Baja Tarahumara para distinguirlos geográficamente. El contraste entre

ambas subzonas también ha dado lugar a opiniones divididas entre algunos autores. Por ejemplo,

para los misioneros jesuitas en el siglo XVI se trataba de un criterio administrativo: al hablar de la

Baja Tarahumara se referían a la región sur de la sierra en donde se establecieron las primeras

misiones, y la Alta era la parte norte de la cadena montañosa, donde más tarde fundaron otras

misiones (Sariego, 2002: 15).

El otro criterio sería el geográfico, enfatizando los aspectos de la descripción física del

territorio (clima, extensión, etc.), la económica y la social (educación, trabajo, entre otros). En


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general, para la investigación presentada aquí, se tomaron elementos de esta índole, con el ánimo

de ayudar a comprender cómo viven, qué hacen y qué creen los rarámuri, y poder captar su

concepción de la salud y la enfermedad, y sus formas de atenderlas.

Alta Tarahumara

En sus 40 mil km2 de su territorio se pueden encontrar alturas entre mil 600 y dos mil 300

msnm. En invierno la temperatura desciende hasta -15oC, en ocasiones acompañada de nieve y

granizo pero en verano puede superar los 27oC aunque se presentan breves temporadas de lluvias

abundantes. Los suelos son generalmente pobres para la agricultura, ya que la capa de tierra fértil

es muy delgada, y el resto se compone de piedra caliza y otros minerales. La flora se compone de pino, encino, táscate, álamo, fresno, roble y madroño. Entre los animales que habitan esta zona

se encuentran coyotes, lobos, venados, ardillas y algunas aves, como el halcón peregrino, la

garza, el águila y el búho.

Baja Tarahumara

Esta parte comprende una zona barrancosa entre los 400 y los mil 300 msnm, con cerca de 20

mil km2 de extensión, un clima tropical seco, con lluvias en verano y húmedo en invierno, y

temperaturas extremosas: en verano rebasan los 43oC, y en invierno descienden hasta los 12oC. El

ambiente de la barranca permite el crecimiento de varias especies vegetales como aliso, arbolillo

de chicle, chiltepín, capulín, ceiba, guamúchil, guasima, lechuguilla, maguey mezcalero, mango,

naranja, nopal, olmo, palo colorado de Brasil, pitahaya, plátano, tabaco y tejocote.

Alta Tarahumara Baja Tarahumara

1. Balleza2. Bocoyna3. Carichí

4. Guachochi5. Guazapares6. Guerrero7. Nonoava

1. Batopilas2. Chínipas3. Guadalupe y Calvo4. Maguarichi

5. Morelos6. Moris7. Temósachi8. Urique9. Uruachi


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Fotografía 1. Vegetación típica de la Alta Tarahumara.Carretera Guachochi-Balleza. Foto: Lenin Acosta.

Fotografía 2. Barranca de UriqueFuente: Gobierno del Estado de Chihuahua.

Tabla 1. División político-administrativa de las subzonas de la Sierra Tarahumara y paisaje. Datos: CONABIO(2005: 190).

Territorio norte

Son realmente pocas las fuentes existentes sobre los grupos que habitaron el norte del país

antes de la llegada de los españoles. El hecho de que se trataba de sociedades nómadas, carentes

de un sistema de escritura, y la poca evidencia arqueológica hallada representaron obstáculos

para conocerlos prontamente, y no fue sino hasta hace unos cuantos años que investigadores de

disciplinas como la arqueología, la antropología y la historia se aventuraron a investigarlo.

Uno de los principales problemas observados es que los autores no logran precisar el número

ni la ubicación exacta de los grupos. Después de revisar las fuentes coloniales disponibles,

Grieffen (1979) documentó 117 pueblos indígenas que habitaron los valles centrales del norte y

que estuvieron bajo la influencia franciscana. Esto no significa que en realidad existiera ese

número de grupos en la región, sino los nombres que les fueron impuestos; por lo tanto, muchos

de los mencionados pudieron haber pertenecido a una misma familia indígena; sin embargo, se

dice que eran más de 90 los grupos en la zona, con características y particularidades

diferenciadas.


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Mapa 1. Algunos de los grupos indígenas del norte de México en el siglo XIV. Fuente: Aboites (1994).

LAS NACIONES, CRITERIO RELATIVO

Cramaussel (2000) menciona que los nombres impuestos a los grupos originarios distan mucho

de ser una clasificación tal y como se entiende en antropología el concepto de grupo indígena,

aunque existen varias fuentes documentales de la Colonia. La autora analiza los parámetros

empleados para determinar la filiación de los indios norteños a un grupo específico, y comienza

por definir lo que se entendía por nación, que fue el término clasificatorio más recurrente usado

por los españoles para nombrar a los indígenas. En esa época, nación se refería en general a un

conjunto de individuos que vivían juntos, se asemejaban entre sí y se les suponía provenientes de

una estirpe común; el grado de precisión o de conocimiento de causa con que se aplicaba el

término en la documentación colonial era, entonces, sumamente variable (Cramaussel, 2000: 277).

El concepto podía ser aplicado de diversas maneras. Por ejemplo, aparece una nación

denominada Amochimisquina , citada varias veces en documentos de 1685, que pudo haber sido

parte del grupo de los janos o de los sumas (Grieffen, 1979: 30). En realidad, a veces, los nombres

de las naciones de indios eran impuestos a la ligera; de hecho, existen muchos más ejemplos de

nombres de naciones de indios que misteriosamente desaparecieron de los archivos coloniales.


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El término nación fue utilizado como un simple genérico descriptivo, un sinónimo de grupo,

que cubría realidades muy diferentes según el contexto en que se utilizara. En ocasiones se usó

como sinónimo de encomienda, en tanto lo que distinguía a estas naciones entre sí era el

encomendero que cada una tenía (Cramaussel, 2000: 288).

Otro criterio para agrupar a los indios fue el lingüístico, pues los individuos de una estirpe

común suelen hablar un idioma común. Sin embargo, muchas veces los españoles no se hallaban

en condiciones de diferenciar a un grupo de otro a partir de la lengua en la que se expresaban

(Cramaussel, 2000: 278).

Los criterios para clasificar a los pueblos del norte de México eran variados, y seguramente ladiversidad de nombres de los grupos indígenas en esta zona se debe a esa variedad, que al

principio se presentó en los valles centrales del Estado de Chihuahua. Se menciona que un

documento de 1715 contiene una lista de ocho rancherías de indios donde todos eran conchos,

pero en realidad conformaban otras naciones como las de cacalotes, mezquites, posalmes,

oposomes, cíbolos, poclames, julimes y tapacolmes (Cramaussel, 2000: 288).

Los grupos que habitaban la región de la Sierra Tarahumara no fueron la excepción. Sin

embargo, muchas naciones de indios no fueron segmentadas, como ocurrió en los valles

centrales, debido a que la mayoría de las naciones que habitaron la Sierra eran grupos que ya

habían sido reducidos, y estaban sometidos al sistema misional (Cramaussel, 2000: 195).

PACÍFICA RESISTENCIA

No se sabe con precisión dónde estaba ubicado el grupo de los rarámuri cuando ocurrieron los

primeros contactos con los españoles. La mayoría de autores coincide en que habitaron a pie de

monte, a lo largo de la Sierra Madre Occidental y en las inmediaciones de los valles centrales,


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cerca del río Conchos. Al parecer, compartieron territorio con las extintas naciones indígenas que

poblaban el actual Estado de Chihuahua, tales como los acaxxes, cocoyomes, conchos,

guazapares, huites, janos, jocomes, jovas, julimes, pimas, sumas, témoris, tepehuanes, tobosos,

tubares, warijíos, xiximes, janos y chinarras, entre otros; estas naciones desaparecieron a causa

de diversas rebeliones indígenas contra los españoles, epidemias traídas por los ibéricos que

mermaron a los nativos y asimilación de varios de los grupos por otras naciones más grandes,

entre otros motivos (León, 1992: 28).

El primer contacto entre religiosos europeos e indígenas sucedió entre jesuitas y tepehuanes,

en 1607, al sureste de la Sierra Tarahumara. Allí se fundó la misión de San Pablo de Balleza, quealbergó tepehuanes y tarahumaras (Sariego, 2002: 78). La presencia de la Compañía de Jesús fue

interrumpida en 1616 por la rebelión de los tepehuanes, y se reinició en 1623. Más de tres lustros

después, en 1639, se decidió crear nuevas misiones en la Tarahumara, y se fundaron las de San

Felipe, San Jerónimo Huejotitán y San Javier de Huejotitán, ubicadas a las orillas del río

Conchos (Neuman, 1991: 17-18).

En un comienzo, los indígenas reaccionaron con belicosidad ante la presencia de los

misioneros en la Nueva Vizcaya. Hay registros de varias rebeliones indígenas de las que los

tarahumaras se mantuvieron al margen o participaron esporádicamente: la de los tepehuanes en

1616, la de los guazapares en 1632, y la de las siete naciones en 1644, en las que juntaron tobosos,

cabezas, salineros, mamites, julimes, conchos y colorados (León, 1992: 37). Pero en 1646 estalló la

primera gran rebelión tarahumara, a la cual siguieron una entre 1690-1691 y otra entre 1696-1698,

que en realidad no terminó hasta 1701 (León, 1992: 37; Sariego, 2002: 80).

Los motivos que orillaron a los rarámuri a refugiarse en las montañas de la Sierra Tarahumara

pudieron ser diversos: asentamientos poblacionales de otros grupos, guerras internas entre tribus,


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expansión española (León, 1992: 81; Deeds, 2000: 389; Aboites, 2000: 615). Lo que resulta claro es

que han logrado mantenerse como el segundo grupo indígena más numeroso del norte de

México2, y que conservan una importante cantidad de tradiciones que han ido adaptando a cada

época. Así, después de más de 400 años de su primer contacto con los españoles, los tarahumaras

no sólo han logrado sobrevivir, sino que han podido perpetuar y conservar en su cosmovisión

una serie considerable de elementos prehispánicos (Deeds, 2000: 388).

Vivir como rarámuri

En este apartado se abordan aspectos de la vida rarámuri en un contexto más amplio, para una

mejor comprensión de este grupo.

Carl Lumholtz, naturalista noruego, fue uno de los primeros investigadores que realizó un

amplio trabajo sobre los grupos indígenas del norte de México, entre 1890 y 1898, específicamente

entre los habitantes de la Sierra Tarahumara, los de la tierra caliente de Tepic y Jalisco, y los

tarascos de Michoacán. Su investigación con los rarámuri sentó el precedente para que varios

investigadores, sobre todo extranjeros, se interesaran por esta cultura.

La información presentada se deriva de varios de los estudios sobre los tarahumaras

realizados por investigadores de diversas disciplinas. De igual manera, se retoman aspectos

observados y analizados tras la propia experiencia de trabajo de campo en tres comunidades del

municipio de Guachochi: Aboréachi, Rochéachi y Norogáchi, así como también algunas visitas a

los municipios de Bocoyna y Nonoava.

2 Superado solamente por el grupo mayo, en el Estado de Sonora.


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Fotografía 3. Panorámica de la Alta Tarahumara en la carretera Guachochi-Balleza. Foto: Lenin Acosta.

Enseguida, sin ánimo de ser exhaustivo, se presentan algunos aspectos sobre el pueblo

rarámuri, referidos a seis rubros: 1) densidad poblacional, 2) vivienda, 3) indumentaria, 4)

economía, 5) educación, y 6) religiosidad, fiestas y religiones.

DENSIDAD POBLACIONAL

Los rarámuri habitan a lo largo de la Sierra Tarahumara, y los municipios más densamente

poblados son los de Guachochi, Urique, Guadalupe y Calvo, Balleza, Batopilas y Bocoyna. Ellos

comparten su territorio con tres grupos indígenas más: tepehuanes, warojíos y pimas.

La escasez de tierras propicias para la agricultura es uno de los factores que más influye en la

dispersión del patrón de asentamiento. El tipo de asentamiento actual es muy similar al

observado por Lumholtz (1981), lo cual es comprensible si se toma en cuenta que los recursos de

autosuficiencia (agricultura, ganadería y pesca) en el territorio serrano son escasos. Si la


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concentración de la población fuera mayor, los recursos no serían suficientes para satisfacer las

necesidades de sus habitantes.

Por esa dispersión, resulta complicado realizar un análisis demográfico de la población

rarámuri, desde la época colonial hasta la posrevolucionaria (incluso en la actualidad). Sin

embargo, se puede tener una idea a través de los registros poblacionales en los que algunos

autores se apoyaron. Basauri (1990) menciona que el censo de 1930 registró 26 mil 834 individuos

del grupo rarámuri. Este dato se amplía en otro estudio basado en el mismo censo con

información agregada que proporcionó uno de los ingenieros de investigación agraria. De

acuerdo con esa fuente, algunos datos del censo de 1930 se perdieron en el tránsito por el difícilcamino de las montañas tarahumaras; el cálculo en ese entonces era de unos 40 mil tarahumaras

(Bennett & Zingg, 1986: 39).

VIVIENDA

A pesar de lo difícil del terreno, los rarámuri han logrado adaptarse utilizando diversas

estrategias, como cambiar de residencia según las estaciones del año, para resguardarse sea del

frío de lo alto de la sierra o del sofocante calor de la barranca. Se documenta que poseen una casa

en tierras altas y emigran hacia las cuevas más abrigadas de los ríos durante el invierno (Bennet

& Zingg, 1986: 33).

Si bien esta información es corroborada por otros autores, en las comunidades de Aboréachi y

Norogáchi, se pudo observar que una parte importante de la población indígena no migra hacia

las cuevas, sino que por lo general las utiliza para resguardar el ganado durante la época de

invierno. Sin embargo, según lo reportado por informantes en Aboréachi, lo mencionado por los

autores sigue operando en algunos lugares cercanos a la barranca.


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Fotografía 4. Troje para almacenar granos con techo tipo canoa. Aboréachi, 2007. Foto: Lenin Acosta.

Las viviendas se componen de paredes de adobe o madera de pino intercalada; los techos

pueden ser de lámina o de troncos sobrepuestos, mejor conocidos como techos de canoa3, y la

mayoría de los pisos son de tierra aplanada. Los hogares rarámuri no exceden los 30 metros

cuadrados de construcción; tienen un sólo espacio donde se ubican la cocina y el dormitorio. La

cocina consta de una pequeña mesa de madera, una banca o pedazos de troncos de pino como

asiento, el metate, algunos trastos y una estufa de leña, que en la mayoría de los casos se fabrica

reutilizando un depósito de lámina de 200 litros, partido a la mitad. Pegadas a esta se encuentran

una o dos camas, o bien una o más bases de tablas cubiertas con algunas cobijas.

Las ventanas de las viviendas suelen ser pequeñas y casi no permiten la entrada de luz ni

dejan circular el aire en el interior. La humedad de las casas favorece la proliferación de

chinches, algunos tipos de arañas, piojos, pulgas y otros insectos.

La mayoría de los hogares rarámuri tienen cerca una parcela, algunos corrales para animales

pequeños (principalmente cerdos y aves) y una pequeña troje para almacenar granos. No todas

las casas cuentan con letrina; en ocasiones una letrina se comparte con algunos vecinos, o los

3 Techos que se componen en su totalidad de troncos, a lo largo de los cuales se hace una canaleta, y que sesobreponen de tal modo que se enganchan unos con otros.


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pobladores hacen sus necesidades al aire libre, lo que constituye un fuerte foco de infección,

sobre todo en temporada de verano.

Fotografía 5. Vivienda Típica de la Alta Tarahumara. Aboréachi, 2008. Foto: Lenin Acosta.

Para construir nuevas viviendas, que suelen ser para los recién casados, se hace una jornada

de trabajo en la que se prepara teswino4 para ofrecer a quienes participan de ella. El trabajo

pesado es hecho por los hombres, mientras que las mujeres preparan tortillas y ofrecen teswino a

los trabajadores. En Aboréachi hubo ocasión de participar en la construcción de una casa; no era

para una nueva pareja, sino para una familia que se quería mudar de su antigua casa porque éstaya tenía las paredes “cansadas”, es decir que las paredes de tronco estaban deformadas por el

paso del tiempo. Parecía que todos los involucrados en la construcción sabían qué hacer, no

había alguien que diera órdenes, y el dueño de la nueva vivienda únicamente daba indicaciones

de precaución.

Existen todavía algunos rarámuri que moran en el interior de ciertas cuevas, práctica

observada en los municipios de Nonoava, Guachochi y Bocoyna; en este último lugar destaca el

caso de una familia rarámuri que se encuentra cerca del poblado de Creel, en una cueva por

donde pasa la carretera Guachochi-Creel, y algunos turistas pasan a visitar su casa como si fuera

4 Bebida ceremonial hecha a base de maíz fermentado, empleada en celebraciones y curaciones.


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un museo. Quizá existan más casos como éste, lo cierto es que la vivienda del rarámuri dejó de

ser aquella que atrajera la atención de Lumholtz: hoy es más común que los “trogloditas

americanos” habiten en casas construidas y pocos viven en los refugios naturales de las cuevas.

INDUMENTARIA

En el texto y las fotografías de Lumholtz (1981) se puede ver que la vestimenta de los hombres

y las mujeres era muy escasa. Las mujeres sólo se cubrían de la cintura para abajo; sus pechos

estaban descubiertos, tenían el cabello largo y sin adornos, y solían andar descalzas. En el caso

de los hombres, se les describe utilizando una cinta ceñida a la frente llamada coyera, untaparrabo o sapeta y andando descalzos.

En los años treinta del siglo XX, se hizo otra descripción detallada de su indumentaria:

El elemento esencial de la vestimenta del hombre era el taparrabo; con él ya estaba vestido aunque

no llevara nada más. En algunos lugares todos los tarahumaras ricos usaban camisas cortas

(napatcála), confeccionadas por sus hábiles mujeres. Todos los tarahumaras usaban sandalias

(akáka), cortadas de un trozo de cuero crudo y ligeramente más grande que el pie. Las mujeres

usaban una camisa de manta con un corte en forma de “V” (napátza), unas faldas sumamenteamplias ( sipútcaka), de las cuales usaban hasta cinco sobrepuestas durante el invierno. Sostenían

dichas faldas con una faja de lana que ellas mismas tejían. Tanto hombres como mujeres utilizaban

una banda de tela en la cabeza; en el caso de los hombres solía ser blanca, y en el de las mujeres

roja, aunque esto no era una regla general. (Bennet & Zingg, 1986: 179, 188)

En la actualidad los cambios en la indumentaria indígena son muy significativos, sobre todo

en el caso de los hombres, debido al contacto que han tenido con la cultura occidental. Muchos

se visten con pantalón de mezclilla, camisa vaquera, sombrero y huaraches de tres agujeros con

suela de llanta, productos que por lo general compran en las tiendas cercanas. Sin embargo,

todavía se pueden ver algunos rarámuri que utilizan la vestimenta de 1930.La indumentaria de la

mujer no ha cambiado mucho; sólo se le ha agregado la utilización de un paliacate en la cabeza,


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un rebozo, huaraches de plástico, y en algunos casos calcetas de colores llamativos. También es

común que algunas, sobre todo las jóvenes o las que viven cerca de comunidades mestizas, se

vistan a la manera occidental.

Fotografía 6 . Atuendo de una mujer rarámuri. Guachochi, 2007. Foto: Lenin Acosta.

ECONOMÍA

La economía rarámuri se basa en la agricultura, sobre todo maíz, frijol y calabaza, y en

algunos lugares cuentan con huertos de manzanas o duraznos que pueden ser de propiedad

comunal o privada. Pocas veces se obtiene un excedente para comercializarlo pues el

rendimiento es muy bajo, por lo que la mayoría de la producción se destina también al

autoconsumo. Suele ser una agricultura de temporal y poco tecnificada, pues muy pocos rarámuri

tienen maquinaria, y en su defecto utilizan el arado de madera o de hierro jalado por animales.

Los suelos son pobres y necesitan de mucho abono o fertilizante, además hay una fuerte

tendencia al monocultivo que los empobrece más aún.

Las actividades ganadera y agrícola van de la mano, ya que los animales caprinos y bovinos

aportan el abono para la tierra de cultivo. Así, los animales domésticos contribuyen a un

particular ajuste ecológico de la cultura tarahumara (Bennet & Zingg, 1986: 57). Kennedy (1970)

también otorga un importante papel a los animales domésticos en la adaptación de la agricultura

rarámuri al difícil terreno de la montaña. Un ejemplo de ello son los corrales móviles, que


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consisten en corrales cuadrados de pino para encerrar el ganado que van moviendo de un lado a

otro para aprovechar así el abono natural de los animales para fertilizar las parcelas. Aunque

estas prácticas siguen siendo comunes, en algunos lugares se utilizan fertilizantes de origen

industrial que han provocado el empobrecimiento y/o la erosión de los suelos.

Los rarámuri obtienen ingresos extras como trabajadores en aserraderos, grandes ranchos y

otros lugares del Estado de Chihuahua o fuera de él, a donde emigran para emplearse como

jornaleros en la pizca de manzana, nuez, algodón, tomate, chile y otros productos. Quienes

suelen emigrar, por lo general, son los jefes de familia, pero en ocasiones emigran las familias

completas para trabajar de jornaleros, incluyendo a los menores de edad.En los distintos niveles de gobierno se brinda apoyos a algunas familias, como por ejemplo

despensas o una compensación económica por parte del programa gubernamental Oportunidades,

o bien programas de empleo temporal. A los rarámuri que poseen tierras ejidales, el programa

federal Procampo les da una compensación de cerca de 900 pesos por hectárea; a quienes poseen

hectáreas de bosques que están siendo explotadas, se les da una parte de las utilidades obtenidas.

Otra actividad económica es la venta de artesanías y de plantas medicinales, que pese a ser

muy mal pagada por los intermediarios, resulta una práctica complementaria, aunque poco

rentable. El narcotráfico también ha captado a los rarámuri, ya sea como productores o como

trabajadores eventuales. Esta actividad en la que sobre todo participan los jóvenes, tampoco les

trae beneficios económicos, pues el negocio es manejado en su mayoría por intermediarios que

los obligan a venderles su cosecha a muy bajo precio; en ocasiones, el plantío es descubierto por

el Ejército y pierden toda la inversión, arriesgando su vida y su libertad. Además, se ha

registrado un aumento en el consumo de enervantes entre los tarahumaras y un desmedido

incremento de la violencia.


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El nivel de riqueza entre los rarámuri se mide principalmente por sus posesiones de tierras y/o

ganado. A quienes poseen mayor cantidad de ganado se les otorgan diversos cargos, como los de

tenánches, con el fin de que sacrifiquen a algunos de sus animales para las diversas fiestas del

ciclo ritual. Dentro de su concepción, los bienes que una persona acumuló a lo largo de su

existencia sin compartirlos con sus semejantes, al morir le dan peso extra y pueden impedirle su

paso a la otra vida; por esto es raro que un rarámuri acumule riqueza o posea grandes ranchos

ganaderos.

Fotografía 7 . Mujer rarámuri vendiendo artesanías. Barrancas del Cobre, Chihuahua. Foto: Julio Pérez Cárdenas.

EDUCACIÓN

El conocimiento rarámuri está compuesto de ideas que pueden ser expresadas en forma

verbal; se apoya en sus suposiciones conscientes e inconscientes acerca del mundo. También está

vinculado a una variedad de prácticas, cuya ejecución depende esencialmente del conocimiento

no discursivo (Merrill, 1993: 98).

La familia y la comunidad son las encargadas del proceso de educación informal, en el que se

dan los primeros aprendizajes que van impregnados de contenido cultural básico, para el

desenvolvimiento de las conductas pertinentes de cada sociedad (García, 2010: 13). El Estado, por

su parte, es por lo general el responsable del proceso educativo formal, es decir la educación

escolarizada para contar con ciudadanos idóneos para la “convivencia armónica” en sociedad.

Entre estos dos ámbitos en los que se desarrolla la educación rarámuri: por una parte, la


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educación que se aprende en la vida familiar desde que se nace y, por el otro, la que brinda el

Estado bajo los cánones de percepción que tiene sobre la ‘culturización’ e ‘integración’.

La sociedad rarámuri, al igual que tantas otras sociedades indígenas, ha sido objeto de las

campañas educativas integracionistas, que incluso han llegado a ser catalogadas como etnocidas.

Pesar a ello, las tradiciones rarámuri han perdurado.

Educación escolari zada para la Tarahumara

A partir de la década de los treinta, se empezaron a establecer internados indígenas en algunos

puntos de la Tarahumara. Estos internados se enfocaban en la castellanización y la enseñanza deusos y costumbres occidentales, por medio del fomento de las técnicas modernas de producción.

El objetivo de estos centros era que los egresados aplicaran en su comunidad lo aprendido. Al

respecto, García (2010) cita la opinión de un rarámuri en 1940:

… y después del internado, ¿qué? Le hemos hecho más daño al towisito [niñito] sacándole de cuajo

por varios años de su medio, y luego dejándole desamparado en el monte sin medios, sin amigos,

sin tierras y sin nada, que si lo hubiésemos respetado a sus padres [ sic] para que, en la dura escuela

de la vida, aprendiera a abrir y a sembrar la tierra, que es parte de su ser. (Gómez, 1940, citado por

García, 2010: 19)

Después del modelo de internado vinieron otros, como el de la escuela albergue, en la que los

niños están internos durante la semana y van a sus casas desde el viernes en la tarde hasta el

domingo, para pasar el fin de semana con sus familias.

Este tipo de modelos ha significado una barrera para la llamada educación ‘informal’, al

interrumpir la continuidad y la asignación de roles que facilitan la transmisión de los saberes

culturales del pueblo rarámuri. Don Edwiges Castillo, anciano de la comunidad de Aboréachi

entrevistado en 2006, compartió su pensamiento acerca de la escuela:


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Es bueno que los chiquitos vayan a la escuela porque allí les enseñan a contar, leer y escribir, y

eso es bueno; pero no les enseñan lo que nuestros anayáwari5 [antepasados] nos decían y cómo

vivían los de antes; eso se aprende con la gente. Tampoco les enseñan a platicar bonito con los

animales y los árboles, porque están en la escuela todo el día y ya no cuidan chivas en el monte, y

cuando vienen de vacaciones no les gusta trabajar bien. Yo nomás aprendí hasta tercero de primaria porque no había más, y por eso a mí me enseñaron los chérames [ancianos], como yo

ahora, a lo que se debe hacer como rarámuri.

El aprendizaje que hace falta

La educación escolar ha limitado la educación informal de las comunidades indígenas.

Además, la eficiencia terminal es sumamente baja por factores como la falta de escuelas de nivel

secundario y medio superior, así como el alto nivel de marginación de este grupo indígena.

Independientemente de la alta deserción escolar, la educación informal es la que debe tener el

lugar principal y ser el fuerte factor de transferencia cultural.

Cabe remarcar que parte de la permanencia de la cultura rarámuri se debe también a su

sistema de relaciones sociales, que involucra tanto festividades del ciclo ritual, como actividades

constantes, entre las que están el nawésari dominical, las faenas de trabajo y los yúmares, como

se comenta enseguida. Todo esto ha contribuido a mantener y transferir conocimientos

culturales.

R ELIGIOSIDAD, FIESTAS Y TRADICIONES

Pagótuame y simaroni

Durante el proceso de evangelización sólo algunos rarámuri, a los que se denominó

pagótuame, aceptaron el bautizo; otros se negaron a recibirlo, y se les llamó cimarrón o

simaroni; estas designaciones siguen vigentes hasta nuestros días. Aunque la religión católica

5 Así se les denomina a los antepasados, los cuales pueden estar vivos o muertos.


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sigue predominando entre los rarámuri, algunos han adoptado otras religiones, como la cristiana,

dejando sus creencias y modo de vida.

El centr o de la vida

La mayoría de las fiestas tenían que ver con el ciclo agrícola (siembra y cosecha), eran

dirigidas al sol y a la luna, y se llevaban a cabo en el monte, donde los rarámuri danzaban toda la

noche y se embriagaban con teswino (Plancarte, 1954: 25). Todas estas prácticas fueron

castigadas de diversas maneras por los misioneros, quienes las veían como orgías y borracheras

supersticiosas y diabólicas (Tardá & de Guadalajara, citados por De Velasco, 2006: 69); sinembargo, nunca lograron desarraigarlas por completo, y terminaron empleándolas como

estrategia evangelizadora, combinando la liturgia, la danza y la representación de figuras

sagradas (De Velasco, 2006: 70).

Las fiestas y celebraciones de los rarámuri permiten comprender su cultura, pues además del

aspecto ritual son esenciales para mantener y crear relaciones sociales que dan cohesión a la

comunidad y a la cultura tarahumara en general. También son la única expresión de la evidencia

histórica (de Velasco, 2006: 363), ya que la rarámuri es una sociedad ágrafa, y existe muy poca

información arqueológica de la situación de este grupo antes del contacto con los españoles;

aunque se siguen conservando algunos mitos y cuentos que han pasado de generación en

generación, éstos han sido víctimas de la volatilidad de las palabras, algunos se perdieron, y la

versión original de otros fue modificada.

Se señala que son “la máxima, mejor dicho, la única forma de expresión religiosa de los

tarahumaras, y puesto que se trata de una cultura esencialmente religiosa, se puede decir que la

fiesta constituye el centro de toda su vida” (De Velasco, 2006: 65).


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Las festividades rarámuri han ido cambiando con el paso de los años y el constante contacto

con la cultura occidental, pero algunas de sus actuales celebraciones – como el jíkuri, yúmare,

nutemas, curaciones y faenas de trabajo – se realizaban desde antes de la llegada de los misioneros

católicos. También se han ido apropiando algunas celebraciones católicas, como Semana Santa,

Navidad, fiestas patronales, misa y bautismo (De Velasco, 2006: 73).

Cada año, diferentes

Las fiestas que tienen relación con la liturgia católica siguen siendo un factor de cohesión

social sumamente importante, con una gran asistencia de indígenas que vienen desde pueblosalejados. Un claro ejemplo es la Semana Santa, festejo que pudo observarse en los pueblos de

Aboréachi, Tónachi, y Norogáchi. En cada lugar la celebración tiene sus particularidades; por

ejemplo, en Norogáchi y Tónachi, sobre todo en Norogáchi, hay un elevado número de mestizos

y turistas entre los asistentes; mientras que en Aboréachi la celebración tiene poca asistencia

mestiza.

La Semana Santa varía de un año a otro en cuanto a tiempos y formas. Por ejemplo, en

Aboréachi durante el sábado de gloria del año 20096, pasó mucho tiempo para que llegaran los

tamborileros a pedir mosáwari7, ellos andan desde el jueves santo entre las rancherías cercanas al

pueblo para invitar a la gente a la gran fiesta. Los pobladores calculaban que llegarían a las

nueve de la mañana, pero los primeros tambores se empezaron a escuchar alrededor de las cuatro

de la tarde y la celebración no comenzó hasta las ocho de la noche. De los fariseos, otras de las

figuras centrales de la fiesta, sólo llegaron cinco porque los demás se habían quedado tomando

en alguna casa o inconscientes por la borrachera.

6 Observación directa del investigador.7 Así se le denomina al hecho de ofrecer teswino, comida, agua o cigarros al tamborilero cuando éste va a la casa deun rarámuri.


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El tiempo y el espacio rarámuri difieren mucho de los que tenemos en la concepción

occidental; esto forma parte de lo que le agrega un toque de emoción muy particular a los

festejos. Janhelli Miller, antropóloga, mejor conocida entre los habitantes de Aboréachi como

Lupita, comentó que durante seis años consecutivos ha asistido a las celebraciones de Semana

Santa y cada año ha sido diferente.

La Semana Santa en Norogáchi es un hito en los estudios sobre religiosidad popular, ya que es

la fiesta rarámuri más grande en la zona de la Alta Tarahumara, por el número de asistentes;

como dirían los rarámuri, “es una fiesta muy bonita”. Hasta donde se pudo establecer, es el único

lugar donde danzan los ‘ pintos’, indígenas que pintan su cuerpo y rostro con manchas de color blanco y representan al hombre occidental o chabochi, lo que constituye uno de los grandes

atractivos turísticos culturales de la zona.

Fotografía 8. Inicio de la Semana Santa en Tónachi, 2009. Foto: Lenin Acosta.

Una experiencia en las faenas de trabajo

Como ya se dijo, las festividades del yúmare, el nutema, la raspa del jíkuri y la faena de

trabajo son autóctonas. En el siguiente capítulo se menciona algo más sobre las tres primeras; por

lo pronto, cabe un comentario acerca de la última.


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Las faenas de trabajo constituyen una manera de acceder a mano de obra barata en un entorno

carente de herramientas y técnicas sofisticadas, pero también son una evidencia más de la

cosmovisión rarámuri y, por lo tanto, es importante reconocer su función social y ritual. Aunque

es una actividad que compete al ámbito laboral, tiene una carga simbólica y religiosa; al igual

que otras celebraciones, ayuda en el tejido de relaciones personales y comunitarias que

mantienen la cohesión social, a pesar del patrón de asentamiento tan disperso de las comunidades

rarámuri.

En Aboréachi se contó con varias oportunidades de participar en algunas faenas,

principalmente en el trabajo en las tierras de cultivo. La primera ocasión, en julio de 2005 en una práctica de campo dirigida8, consistió en la invitación a una teswinada en la casa de Luis

Castillo9. En aquel entonces, en la mentalidad común, se tenía a las teswinadas como simples

reuniones para emborracharse, pero tras esta experiencia se puede dar personal cuenta de su

verdadero significado y su importante función. Lo primero que saltó a la vista fue que los

hombres se sentaban de un lado y las mujeres se reunían en otro. Después llegó el gobernador

indígena Santiago Castillo y dio el nawésari10 (alguien comentó que el sermón fue sobre las

buenas costumbres que deben tener los rarámuri, como ayudarse unos a otros, no pelear y no

tomar tequila porque les hace perder la razón, y que por eso Dios les había dado el teswino, para

estar contentos y no pelear entre ellos).

Luego del nawésari, el gobernador tomó una güeja, la llenó con teswino y la arrojó hacia los

cuatro puntos cardinales; volvió a llenarla, bebió, y se la dio a otra persona, quien también bebió,

8 En la ENAH Chihuahua la primera práctica de campo se realiza al finalizar el segundo semestre.9 La experiencia desde la perspectiva del investigador implicó la revisión de esas concepciones comunes sobre lasteswinadas, y un cambio de mirada frente a estas reuniones que forman parte del sentido de comunidad y de lacosmovisión rarámuri.10 Sermón que el gobernador indígena acostumbra hacer los domingos al salir de misa y en otras fiestas ycelebraciones.


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y enseguida dos mujeres (las anfitrionas de la casa) iniciaron el reparto de teswino a los

asistentes. Después, algunos hombres comenzaron a trabajar en la parcela: unos quitando yerba

mala con azadones, y otros remarcando los surcos con una yunta de bueyes. Cuando se cansaban,

dejaban de trabajar y tomaban teswino, mientras otros, que hasta ese momento habían estado

tomando, los relevaban. Por su parte, las mujeres se dedicaban a desgranar maíz y a molerlo en el

metate, al mismo tiempo que tomaban teswino.

La parcela quedó limpia en menos de dos horas y las labores de las mujeres finalizaron poco

tiempo después. Luego todos bebieron, conversaron, rieron y escucharon música norteña en una

grabadora de pilas, hasta que se agotó el teswino.


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CAPÍTULO II

LA ENFERMEDAD Y LA CURACIÓN EN LA SOCIEDAD DE LA ALEGRÍA

La gran diversidad de recursos naturales y el mosaico multicultural que componen la sociedad

mexicana han enriquecido la medicina tradicional, cuya trayectoria histórica es larga. Pero, ¿qué

se entiende por medicina tradicional? Esta pregunta sigue siendo fuente de innumerables

discusiones en el campo de la antropología y algunas de sus subdisciplinas, como la antropología

médica, social, política y cultural, así como algunas ramas de la botánica. Aunque en este trabajo

no se entra a profundizar sobre este debate que aún continúa, vale la pena detenerse un momento

para tomar en cuenta algunos aspectos sobre el concepto de medicina tradicional.

La medicina tradicional

Fue en la década de 1960 que la antropología médica se estableció como una subdisciplina de

la antropología social, y comenzó a tener una mayor importancia en Estados Unidos y algunos

países europeos, pues su propuesta implicaba ir más allá de los aspectos simbólicos de una

cultura e investigar más sobre el proceso medico social del trinomio

salud enfermedad atención (Menéndez, 1997: 12). En el caso de México, la influencia de la

antropología médica de los Estados Unidos ha sido evidente. Sus ideas se importaron y aplicaron

a sociedades tradicionales mexicanas a través de entidades como el Instituto Nacional

Indigenista, INI, y el Instituto Nacional de Antropología e Historia, INAH.

Con todo, a pesar de la llegada de la medicina moderna, la medicina tradicional rarámuri ha

logrado mantenerse vigente en la población. Sin embargo, no permanece intacta y ha sido objeto

de diversas políticas gubernamentales que la han influido.


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Se conoce como sistema médico “el conjunto de recursos humanos, tecnológicos y servicios,

destinados específicamente al desarrollo y a la práctica de una medicina para la asistencia de la

salud individual y colectiva” (Pedersen, 1991: 65), o bien podría decirse que son todas las

creencias y prácticas relacionadas con la salud y la enfermedad.

Así, no existe sociedad humana que no cuente con uno o varios sistemas médicos, y uno de

ellos es el de la llamada medicina tradicional (Lagarriga, 1999: 17). El concepto ha sido muy

discutido a lo largo de los años. Para algunos la palabra tradicional tiene una connotación

peyorativa por asociarla como sinónimo de atraso; y en otros casos el concepto es utilizado en

forma exclusiva para los grupos indígenas o campesinos.La Organización Mundial de la Salud define a la medicina tradicional como

la suma de todos los conocimientos teóricos y prácticos explicables o no, utilizados para

diagnóstico prevención y supresión de trastornos físicos, mentales y sociales basados

exclusivamente en la experiencia y la observación y transmitidos verbalmente o por escrito de una

generación a otra. (OMS, 1979: 21)

Algunos autores emplean el término etnomedicina, para aludir a aquella que se ocupa de

investigar los sistemas culturales y/o ideológicos que operan a través de las prácticas de control

de enfermedad, referidos a los padecimientos tradicionales en los grupos étnicos (Menéndez,

1990: 27). Anzures (1989), por su parte, establece diferencias entre la medicina tradicional, la

medicina indígena y la medicina colonial hispánica, expresando que la primera es “una nueva

forma derivada de ambas corrientes (medicina indígena y medicina colonial hispánica) e

incrementada con nuevos aportes” (1989: 106).

Con sus diversas variaciones, la mayoría de autores que han analizado el término ‘medicina

tradicional’ (Anzures y Bolaños, 1987; Lagarriga, 1999) concuerdan con Aguirre (1955) en que

ésta es producto de la unión de la medicina prehispánica, la europea y la africana. Ahora bien, es


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notorio que el término abarca más que los grupos indígenas y campesinos, pues la definición de

la OMS implica que la medicina tradicional es todo proceso curativo dado en un entorno cultural

definido y sin la presencia de un médico alópata. Asimismo, el término etnomedicina sesga lo

que es en la actualidad la práctica de la medicina tradicional rarámuri, ya que ésta se ha ido

enriqueciendo con algunos de los métodos y medicamentos de la alopatía.

Para el caso de la medicina rarámuri, la concepción de la OMS del término medicina

tradicional pareciera ser la más adecuada por su amplitud, así como el concepto que aplica

Anzures y Bolaños (1987), pues desde estas perspectivas el concepto de medicina va más allá de

la medicina endógena, al señalar cómo ésta se ha apropiado de otros saberes médicos con los quese ha relacionado históricamente.

Los rarámuri y los hombres de ceniza

Sería imposible entender la medicina rarámuri sin tomar en cuenta la compleja cosmovisión

de este pueblo. Poseen una particular forma de entender el mundo y su lugar en él, a partir de una

serie de mitos y símbolos que se insertan en la estructura lógica de su cosmovisión.

El estudio de la cosmovisión rarámuri cuenta con varios antecedentes. Desde Lumholtz hasta

los estudios más recientes, ha sido un tema de enorme interés para muchos investigadores, al

mismo tiempo que un gran desafío debido a la parquedad con la que en ocasiones los rarámuri

responden a un investigador curioso. Pero algunos antropólogos han encontrado respuestas

basándose en el análisis de los sermones, los cuentos y el cotidiano vivir de este pueblo.

En un estudio en el que se revisaron 34 nawésari (sermones) pronunciados por gobernadores

indígenas y personas importantes de la comunidad de Basíhuare, en el municipio de Guachochi,


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el análisis lingüístico mostró que una parte de la cosmovisión rarámuri se encuentra implícita en

los nawésari, y otra parte en la vida cotidiana (Merrill, 1993: 114-115).

De acuerdo con la cosmovisión, plasmada en los sermones, el universo se divide en tres

niveles: el cielo, la tierra y el mundo de abajo. El cielo, a su vez está dividido en tres partes: en la

primera viven Onorúame (nuestro padre) y Eyerúame (nuestra madre); en la segunda están los

hijos de éstos, Sukrísto y Sánti, y en la tercera están los ayudantes, que son las almas de los

rarámuri buenos y los soldados. En el plano terrenal viven los humanos, los animales y las

plantas. El mundo de abajo también se divide en tres partes: en la primera viven el Diablo o

Re´ré betéame (literalmente, el que vive abajo) y su esposa, en la segunda moran susdescendientes y en la tercera viven los ayudantes (que son las almas de los chabochis), los

soldados del Diablo, las enfermedades y los remolinos (Merrill, 1993: 118).

Además de los sermones y de la vida cotidiana, hay elementos a analizar en los cuentos de los

ancianos. Uno de los entrevistados, contó esto:

Los anayáwari platicaban que hace mucho Onorúame sembró a los rarámuri en la tierra y les dijo

cómo trabajar, les dijo que debían bailar y portarse bien con sus hermanos y les dio el teswino para bailar y estar contentos; pero no hicieron caso porque no bailaban casi y robaban el maíz a

sus hermanos. Entonces Tata Dios se enojó mucho y mando mucha agua, llovió mucho para que

todo se muriera. Después de que pasó el agua quedó puro lodo, y Tata Dios bajó y puso otra vez

rarámuri buenos para que cuidaran el mundo, y también puso los otros animales como el venado y

la waashii [vaca], y los animales que son buenos, pero el Diablo también sembró chabochis, y

puso al coyote y al cuervo para que se comieran la cosecha del trabajo de los rarámuri. Por eso

tenemos que bailar yúmare, trabajar bien y hacerle fiesta a Tata Dios para que no se vaya enojar

otra vez.

En el relato anterior se advierte gran parte de la cosmovisión rarámuri. Por un lado tenemos la

relación directa de los rarámuri con su creador Onorúame, y la encomienda de cuidar el mundo

que éste les hizo cuando los puso en él después de la inundación. Los rarámuri buenos son los


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conocidos como gentiles o cimaroni, que se conciben a sí mismos como los pilares del mundo

(Kennedy, 1970; Merrill, 1993). También se observa la diferenciación entre los seres sembrados

por el Diablo y los sembrados por Onorúame; por ejemplo, concibe como seres diabólicos a los

zorros y al cuervo, pero además teme al búho, a la serpiente y a otros animales que considera

ayudantes del Diablo. Otro contraste es entre el chabochi, creado por el Diablo, y el rarámuri,

creación de Onorúame; esta diferencia es aún más evidente en otro mito del cual existen varias

versiones, pero la siguiente es la más referida en las comunidades con las que se trabajó, según

uno de los informantes en las entrevistas:

Cuando Dios creó al rarámuri lo hizo del barro y le sopló tres veces al hombre y cuatro veces a la

mujer, pero al Diablo le dio envidia lo que había hecho Dios, e hizo un hombre de ceniza y le

sopló una vez. Ese hombre de ceniza era el chabochi.

AYUDANTES DE ONORÚAME Y DE R E'RÉ BETÉAME

Ten fuerza Padre Soltú eres quien todos los días nos cuidas seamos felices

los que vivimos en este mundo,continuemos dando fuerza a nuestro padreque nos da luz y energía todos los días.

Con mucha alegría saludemos a nuestro padre. Este es un día más que él nos da seamos felicesotro día más en este mundo.Siempre démonos fuerzaentre todos los que vivimos en este mundo.

Un día másen el que aprenderemos nuevas palabras,un día másen el que conoceré nuevos pensamientos. Dándote fuerza podrás tú dar energía a tus hermanos.


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Así le cantaré,a quien todos los días cuida de mí. Así seguiré dándote fuerza todos los días para que no te desanimescuida con toda tu fuerza a todos aquellos

a quienes tú creaste y diste el respiroMartín Makawi (2012: 113), cantor y poeta rarámuri.

Siguiendo el esquema de los siete niveles de Merrill (1993), los actores que intervienen en la

concepción rarámuri del mundo son los siguientes:

En el cielo reside el ser supremo y creador de todas las cosas: Onorúame (también referido

por los rarámuri como Tata Dios) quien tiene al lado a su esposa Eyerúame11

. Después le siguen

sus hijos los sukristos y las sánti. Los sukristos se representan con cruces similares a las

utilizadas por la iglesia católica para representar la crucifixión del hijo de Dios; sin embargo,

también se refieren al poder de curación que tienen los médicos tradicionales, ya que entre más

sukristos tienen, mayor es su poder de curación. Las sánti son los santos, pero los rarámuri lo

dicen en femenino por el tipo de vestimenta larga que utilizan las imágenes religiosas, parecida a

las faldas que utilizan las mujeres (Merrill, 1993: 118).

Aunque los rarámuri celebran a los santos patronos de los pueblos, no se encontró que

tuvieran devoción por un santo en específico, a excepción de los santos patronales, y eso sólo en

la fiesta del pueblo. Cuando se les pregunta por los seres que viven arriba, solamente hacen

referencia a sus parientes muertos o a Tata Dios.

En el plano terrenal convergen seres del Onorúame y del Diablo. Como se mencionó antes,existen animales enviados por Tata Dios para ayudar a los rarámuri al proporcionarles comida y

11 En algunos escritos se refieren a Onorúame Eyerúame como una dualidad, como en muchas culturasmesoamericanas. Sin embargo, en lo que he investigado, Eyerúame es relacionada con la Virgen María.


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abrigo, pero otros ayudan al Diablo (como la serpiente de agua, el coyote y el cuervo); aparte de

éstos, hay otros seres relacionados con el mal, como el waromá, el gonimí o el rusíware:

El waromá

Es un pequeño pájaro de fuego que es enviado por un hechicero para enfermar a las personas.Este animal consume parte de la comida de éstas o defeca sobre ella, con lo que lograenfermar a la gente (Bennet & Zingg, 1986: 413).

El gonimí Es un ser que vive en el arco iris.Se presenta como mujer u hombre de buen parecer, pero en realidad es un monstruo muyfeo que enferma a las personas al tomarlas por la cintura y chuparles el alma.

El rusíware Es un animal en forma de piedra.Tiene una mordedura muy fuerte y puede incluso causar la muerte.Este ser es poco visible, por lo que a veces la gente no se da cuenta de que lo trae pegado.

Tabla 2. Seres asociados al mal y la enfermedad, en la concepción rarámuri.

Para los rarámuri, los cuerpos de agua son conexiones directas con el inframundo (ver

anexo)12, donde moran animales y seres malignos que pueden dañar la salud severamente, ya que

tienen la capacidad de secuestrar las almas o alimentarse de éstas. En Laguna de Aboréachi,

algunos rarámuri hablan de la existencia de una culebra de grandes dimensiones que vive en el

fondo de la laguna, pero que tiene unas “viboritas” en la cabeza que le llevan comida de otras

casas o almas de la gente a la que asustan.

También en el plano terrenal pueden existir las almas de los difuntos. En la cosmovisión

rarámuri, los muertos que dejaron cosas pendientes en la vida terrenal o que “no pudieron subir”

porque tenían muchos bienes, permanecen en el plano terrenal y pueden causar enfermedades, o

incluso llevarse a las personas por las que sintieron un afecto o un desprecio muy fuerte.

Hay plantas como el jíkuri y el bakánowaa las que se atribuye una entidad anímica que puede

actuar en beneficio o en perjuicio de las personas. Por ejemplo si cualquiera de estas dos plantas

se conserva por más de tres años, no se le da de comer o se le maltrata de alguna forma, la planta

se enoja y en consecuencia puede conducir al individuo hasta la muerte.

12 En un ejercicio practicado por Elías Plata Espino en la Escuela Albergue de Aboréachi, se pidió a los niños quedibujaran el cielo, la tierra y el “lugar de abajo”. La mayoría de los dibujos muestra los tres planos diferenciados,

pero la conexión directa entre el mundo terrenal y el mundo de abajo fueron los cuerpos de agua.


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Jíkuri Bakánowa

Fotografías 10 y 11. Jíkuri (conocido como peyote) y bakánowa. Fuente: Web.

El jíkuri y el bakánowa sólo pueden ser manejados por especialistas rituales – de los quehablaré más adelante – , quienes tienen una preparación específica para llevar a cabo las

ceremonias de la raspa y conocen la dosis exacta y los cuidados que las personas deben tener al

ingerir estas plantas. Finalmente, en los tres últimos niveles de la clasificación sobre el universo

rarámuri, se observa la contraparte del cielo: el mundo de abajo resulta un poco más complejo de

entender para uno como investigador, ya que los rarámuri dicen muy poco de los que lo habitan,

debido a que se considera peligroso hablar de las almas de los difuntos, los demonios u otras

entidades del inframundo, porque en este lugar residen también las enfermedades y quienes

hablan mucho de aquellos pueden enfermar. La mayoría de las veces sólo se refieren al “que vive

abajo” (re´ré betéame) como Diablo, chamuco o el hermano malo de Onorúame.

ANDAMOS MÁS RÁPIDO Y MÁS LEJOS QUE USTEDES

Los rarámuri tienen una concepción animista, pues para ellos todos los seres vivos poseen

alma, y cada uno tiene un papel definido en la vida indígena. En su percepción del mundo, el


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rarámuri involucra en gran parte el concepto del alma, ya que a través de ella se manifiestan el

bien y el mal.

La explicación de por qué la mujer rarámuri tiene más almas que el hombre siempre fue la

misma entre los habitantes de Norogáchi: “Porque la mujer da vida y necesita más fuerza para su

trabajo”. En cuanto a por qué el chabochi tiene una sola alma, todas las respuestas en Norogáchi,

Aboréachi y Rochéachi fueron similares a lo que refiere el mito, pero afuera de la iglesia de

Norogáchi, Valeriano, un rarámuri de unos 40 años, lo explicó así: “Porque ustedes se cansan

muy rápido porque tienen un alma nada más; nosotros tenemos más, por eso andamos más rápido

y más lejos que ustedes”. Existen diversas acepciones sobre el alma y la cantidad que posee cada individuo. Merrill

(1993) ofrece dos explicaciones: la primera habla de la existencia de una sola alma, idéntica en

apariencia a la persona en cuyo cuerpo reside; la segunda refiere que el varón posee tres almas y

la mujer cuatro. Esta última concepción es la más aceptada.13 Por ejemplo, durante las

ceremonias mortuorias se vela tres días el cadáver cuando se trata de un hombre, y cuatro cuando

la fallecida es una mujer. Otro ejemplo es que después de la raspa del jíkuri, la mujer debe

permanecer cuatro días sin acercarse al fuego, y el hombre tres. Pero a pesar de que se reconoce

una existencia multianímica, la mayoría de los rarámuri distingue un alma grande que reside

cerca del corazón y es la más importante; se le conoce como iwigála.

Aunque el modelo de Merrill (1993) no es del todo preciso, resulta muy útil para reflejar

la compleja cosmovisión rarámuri.

13 Los números tres y cuatro se relacionan simbólicamente con el hombre y la mujer en las fiestas y ceremoniastradicionales, tomando en cuenta el mito de origen citado.


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La alegría y la tristeza: salud y enfermedad

Para los rarámuri, todas las enfermedades tienen una relación directa o indirecta con la

iwigála (alma), ya que ésta constituye la principal sustancia de la vida. Los padecimientos que

atacan directamente al cuerpo, como las heridas, las enfermedades infecciosas y todas aquellas

patologías que se consideran de origen biológico, ponen en peligro la vida, no por las

características intrínsecas del daño, sino porque al afectar al paciente provocan que la iwigála

que reside en el individuo no se sienta cómoda, y eventualmente llegue a abandonar el cuerpo y

causar la muerte.

Por otra parte, las enfermedades que involucran el ataque directo a la iwigála son

consideradas más graves que las demás. Puede deberse a varios factores, por ejemplo a que un

hechicero la haya capturado mientras el individuo estaba dormido, a que la persona haya bebido

demasiado y su alma saliera por sentirse incómoda en el cuerpo, o a que algún ser de los aguajes

o las plantas del bakánowa o el jíkuri14 la haya secuestrado por alguna ofensa cometida. Si el

alma no se recupera ni vuelve al cuerpo, el paciente muere.

Por lo anterior, se afirma que “el concepto de enfermedad es anímico y no orgánico”

(Cardenal, 1993: 27-28) , percepción del todo distinta al pensamiento occidental en el que lo

orgánico predomina sobre el proceso de salud enfermedad atención. La tristeza es el primer

síntoma de que se está haciendo presente una enfermedad, ya que una persona triste, se encuentra

en ese estado porque su iwigála no tiene fuerza para cantar y respirar bien, o simplemente porque

se está yendo de su cuerpo. Cardenal (1993) caracteriza a los rarámuri como “la sociedad de la

14 El jíkuri o peyote ( Lophophora williamsi) pertenece al género de las cactáceas, y es un alucinógeno utilizado enceremonias de curación por el sipáame. Bakánowa (Coryphantha compacta) es una raíz que también es utilizadacomo material de curación, pero por lo común se asocia con el sukurúame o hechicero, quien la utiliza para hacermales.


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alegría”, que es un componente importante para su vida, y se encuentra implícita en su

cosmovisión y su actuar.

Onorúame les dio el teswino a los rarámuri para que estuvieran contentos, como se refleja en

sus celebraciones. En varias teswinadas de las que se observó y participó, fue posible ver que por

lo general los integrantes de la comunidad hacen bromas, bailan y cantan, con lo que demuestran

su singular alegría, a pesar de parecer personas muy serias. En una oportunidad, una persona

mayor de la comunidad de Aboréachi manifestó que no asistiría a la teswinada porque se sentía

enfermo y podía enfermar a otros; aunque se trataba de un dolor de muela, él decía que la tristeza

o el dolor que se ve, puede enfermar a otras personas que estén sanas.

El papel social del médico tradicional

Los médicos tradicionales son los especialistas en quienes descansan los saberes para

identificar y curar las dolencias que por lo general aquejan a la población aborigen. Además, son

figuras de vital importancia para su cultura, que gozan de un gran prestigio social por ser piezas

fundamentales de las ceremonias del ciclo ritual de la vida rarámuri, como el bautizo (católico y

rarámuri), el yúmari y el nutema.

BAUTIZO Y QUEMA DE PELO

El bautizo católico se lleva a cabo principalmente en las festividades específicas de cada

pueblo, donde se reúne a los niños llevados por sus padres para que reciban ese sacramento. Pero

hay otra ceremonia similar – hablando en términos simbólicos – , conocida como la quema del

pelo, en la cual el médico tradicional les quema el copete a los niños, que inician así su vida

como rarámuri. El hecho de quemar o chamuscar el copete simboliza el corte de los hilos que


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unen al infante con el Diablo. En Norogáchi, un médico tradicional me mencionó que los niños

cuando nacen tienen unos cuernos muy largos pero que no se ven, y que al quemarles el pelo,

esos cuernos se caen. Acuña (2006: 113) refiere

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¿Médicos o Curanderos? los rarámuri: entre la medicina tradicional y la moderna