Meinvielle%El Misterio en Rahner

8/3/2019 Meinvielle%El Misterio en Rahner

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El misterio de la Encarnacin en Rahner1

En un nmero anterior (Jauja, abril de 1969); hemos sealado loserrores que, segn Gurard des Lauriers; anidaran en los "Escritos de

Teologa" del afamado telogo, el jesuita alemn Karl Rahner. E1 artculo deGurard des Lauriers, escrito de un modo esquemtico y casi matemtico, noha podido ser completamente comprendido en toda su profundidad ygravedad, sobre todo porque no ha presentado los errores del telogo alemncomo contrapuestos a las afirmaciones de una sana teologa. Vamos a intentaren este artculo presentar la teologa de Karl Rahner sobre un punto centralcomo es el misterio de la Encarnacin, haciendo ver al mismo tiempo loerrado de sus afirmaciones.

La teologa catlica ha elaborado el dogma de la Encarnacin del Verbode acuerdo a las conclusiones de los Concilios de feso y de Calcedonia. Allse haba establecido que el Verbo, o Segunda Persona de la Trinidad, Dioscomo el Padre y el Espritu Santo, en el tiempo tom de Mara Virgen unahumanidad como la nuestra, excepto en el pecado. La unin de una y otranaturaleza, que habran permanecido inconfundidas, se habra realizado en laPersona y segn la Persona del Verbo. Sera una unin substancial personal,

llamada hiposttica. De esta manera, se salvaran en el misterio de laEncarnacin la inmutabilidad del Verbo y de la naturaleza divina, que, sinsufrir el menor cambio, se habra apropiado en el tiempo una naturalezahumana pasible, por la que el Verbo, Hijo de Dios, comenzara a ser tambin,con toda verdad, Hijo del Hombre. En esta Sublime unin hiposttica nosera la naturaleza divina del Hijo la que se perfeccionara y terminara, sinoslo la naturaleza humana asumida, la que se completara con la subsistenciadel Verbo.

En la denuncia de Gurard des Lauriers, Rahner altera gravemente estaenseanza y comete una serie de errores que vamos a puntualizar en otrastantas proposiciones.

1a. - El Logos tiene las mismas relaciones con la naturalezahumana que con la naturaleza divina. Hay en Rahner el sano propsito deacentuar la relacin de la naturaleza humana con el Logos. As escribe que "lafe profesa una unidad substancial, permanente, indisoluble, hiposttica, ya que

1 Artculo aparecido enJauja, n. 31, julio 1969, 38-42.


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la mismidad de una persona sola ha hecho suyas ambas naturalezas". (Escritosde Teologa, I, pg. 191, Ediciones Taurus, Madrid 1959). Pero luego se le va lamano en cuanto quiere hacer de la naturaleza la misma realidad del Logos.En efecto, ms adelante escribe : "Este carcter humano, en cuanto humano -

desde luego, no en cuanto abstraccin-, en su mera humanidad, slo puedetener importancia teolgica si es, concretamente, en cuanto tal y no slo encuanto realidad unida con posterioridad lgica, la aparicin de Dios en elmundo: si es una misma cosa con el Logos porque es su realidad y no es surealidad porque es "una misma cosa" -cmo?- con l" (Ibd., pg. 897). Lanaturaleza humana no es la realidad misma del Logos, como afirma Rahner.El Logos est constitudodesde la eternidad por la naturaleza divina que le es consubstancial y con la

cual se identifica mientras que la naturaleza humana se la apropia en el tiempo,pudiendo, de potencia absoluta, separrsela sin dejar, por ello, de ser el Logos.

2a. - Al identificarse el Logos, con la naturaleza humana, se hace alLogos coma esta, mudable, y sujeto al cambio. Y as escribe: "Basta lacomunicacin de idioma para aclarar esto? Y qu significa tal comunicacin sila verdadera realidad afirmada del Logos como persona no lo cambia, esto es,no hace de l algo que no seria sin dicha humanidad?" (Ibid., pg. 200).

En la doctrina tradicional, el Logos no puede ser sujeto de cambioalguno por la inmutabilidad perfecta que le cabe en virtud de ser Dios. Todocambio se verifica exclusivamente de parte de la naturaleza humana asumida.En cambio, Rahner escribe: "Dios puede devenir algo, el en s mismoinmutable puede ser, l mismo, mudable en lo otro" (Ibid., IV, 14). Y hay alluna nota, una larga nota, que tiende toda a hacer pasible del cambio al Logos, apesar de la inmutabilidad de Dios. Y en esa nota se escribe: "El acaecer del quese habla es el acaecer de Dios mismo". Como si Dios tuviera historia y como sila historia tuviese como sujeto a Dios mismo. No sera difcil conectar por aqutoda la teologa de la Encarnacin de Rahner con las elucubraciones gnsticasy cabalsticas.

3a. - La doctrina tradicional sobre la Encarnacin, fundada en lainmutabilidad del Logos, es calificada par Rahner coma mitologa ycensurada como causa de las herejas cristolgicas. Para Rahner, unacristologa que admitiese en la Encarnacin una apropiacin de la naturaleza

humana por el Verbo tal que no determinara en el Verbo mismo un cambio,


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un devenir, y que no equiparara la relacin del Logos con la naturalezahumana a la existente entre el mismo Logos y la naturaleza divina, hara de laEncarnacin una mitologa que considera lo humano slo como el ropaje, lalibrea de la que se "sirve" Dios para hacer notar su presencia entre nosotros,

sin que lo humano alcance su radicalidad y autodominio supremoprecisamente porque es asumido por Dios (Ibid., I, pg. 176). Y aade allRahner: "Desde este punto de vista en todas las herejas cristolgicas, desde elapolinarismo hasta el monotelismo, se encuentra una idea y una concepcinfundamental basada en el mismo sentimiento mtico".

................................................................................Hemos visto los errores en que incurre Rahner al alterar la concepcin

clsica de la inmutabilidad del Verbo en que, sin sufrir el menor cambio y

devenir en s mismo, asume en unidad de persona una humanidad perfectsima.Ahora hemos de sealar otro tipo de errores que ataen a la misma humanidadasumida.

4a. - Rahner hace de Cristo un hombre, en el que laautotrascendencia del hombre alcanza su consumacin. Para detectar loserrores referentes a la humanidad asumida por el Verbo, habra que hacer unlargo estudio del escrito de Rahner intitulado "La Cristologa dentro de una

concepcin evolutiva del mundo" (Ibid., V, 1841). All se define la uninhiposttica de un modo curioso y se escribe: "Donde Dios efecta laautotrascendencia del hombre hacia El por medio de una autocomunicacinabsoluta, que es la promesa irrevocable a todos los hombres, que ha alcanzadoya en ese hombre su consumacin, ah tenemos unin hiposttica" (Ibid., V,207).

De manera que la Unin hiposttica no sera la unin singularsimahecha por Dios del Verbo personal en la naturaleza humana sino un casoexcepcional de la autocomunicacin absoluta, prometidairrevocablemente a todos los hombres. Es decir que todos los hombrespodramos llegar a ser como Cristo, hijos de Dios, por naturaleza. Es decir quese hace de la comunicacin de la unin hiposttica un caso de la meracomunicacin de la gracia. Se pasa por alto el misterio estrictsimo de la "graciade unin" en la que consiste la unin hiposttica.

5a. - Cristo no sera sino el caso nico y supremo de la

autotrascendencia activa y entitativa del hombre. Este punto merecera un


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estudio prolijo. Baste indicar los puntos esenciales. "La Encarnacin de Dios,escribe Rahner, es, por ello, el caso irrepetiblemente supremo de la realizacinesencial de la realidad humana" (Ibid., IV, 145). Claro que esto es demasiadopoco para esbozar la Encarnacin. En la Encarnacin se une, con una uninpersonal estrechsima, Dios con una naturaleza humana, de suerte que sepueda decir con toda verdad, Dios se ha hecho hombre. Este rebajamientodel misterio de la Encarnacin y de la figura de Cristo, en que se le despoja delatributo divino que propiamente le dignifica, para adjudicarle una dignidadmeramente humana, se produce a causa de la "autotrascendencia activaentitativa" que expone Rahner largamente. Esta trascendencia hara que elhombre y en general la creatura, por un esfuerzo propio por eso diceautotrascendencia o trascendencia activa ira ascendiendo en la escala de los

seres a partir de la materia e ira escalando de la materia a la vida, de la vida a laconciencia, de la conciencia al espritu, hasta alcanzar lo infinito. Esteescalamiento a posiciones superiores se verificara en la entidad misma de 1osseres y por esa se llama entitativa. He aqu el texto fundamental de Rahner. "Setrata, naturalmente, de una autotrascendencia esencial, pues no hay que negarni oscurecer en manera alguna que materia, vida, conciencia, espritu, no son lomismo. Muy al contrario. Pero esta diferencia, precisamente esta diferenciaesencial, no excluye el desarrollo si est dado el devenir, si devenir indica o

puede indicar autntica autotrascendencia de ndole activa; y sta por lo menostambin autotrascendencia esencial" (Ibid., V, pg. 190).

Sealemos otros dos errores gravsimos en esta teologa rahneriana. Eluno, el de la transcendencia activa; el otro, el del cambio de la naturaleza enespritu.

El primero, que Rahner est hablando en trminos absolutos y as nopuede haber una autotranscendencia activa como no es posible, en trminosabsolutos, el automovimiento. Porque tanto la autotranscendencia como elautomovimiento consisten en potenciapasiva, ya que reciben una perfeccinque no tienen; y, por otra parte y al mismo tiempo, consisten en potenciaactiva, ya que se dan as mismo esa perfeccin que no tienen. Es decir que sedan a s mismo lo que de ningn modo tienen, lo que evidentemente es contrael principio de no-contradiccin. Rahner sera en este punto hegeliano, quiennegaba el principio de no-contradiccin, ley primera del ser y del conocer.


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E1 segundo error de Rahner consistira en que la autotranscendencia nose realizara en el plano de los seres materiales sino que alcanzara tambin alde los espirituales y se cumplira en el mismo hombre, en el paso de la materiaal espritu. Y as escribe Rahner textualmente: ". . . la materia se desarrolla

desde su esencia interna hacia el espritu" (Ibid., V, 188). Y es evidente que unespritu que viene de la materia no puede ser espritu porque no tendra unaindependencia intrnseca absoluta de la materia.

6a. - La naturaleza humana, considerada en Cristo, no puede tenernada en Cristo ms que en cualquier otro hombre. El olvido de lo esencialen la Encarnacin, que es la gracia de unin, lleva a Rahner a hacer esta2extraa afirmacin de que la naturaleza humana de Cristo no tendra ninguna

otra cosa que la que tiene cualquier naturaleza humana. Como si el tener el serpersonal de Verbo como acabamiento e individualidad no fuese tenerloTodo,ya que es tenerlo a Dios, de una manera singularsima e irrepetible. Y asescribe Rahner en lenguaje confuso: "Tal idea perdera de vista, por otra parte,que esa humanidad de Dios en la que como individuo, esta ah para cadahombre siempre individual pues para eso es hombre, y no para endiosar lanaturaleza no puede ser agraciada una cercana y un encuentro con Diosesencialmente mayores y esencialmente distintos y no lo es en s ms que con

la cercana y encuentro con Dios asignados efectivamente a todo hombre engracia; con lavisio beata" (Ibid., 4, 147).

7a. - En consecuencia, la naturaleza humana de Cristo es unanaturaleza ordinaria.8a. - Resultara de aqu que la naturaleza humana de Cristo se encuentraen un estado de contrariedad ntimo. Porque esta autotrascendencia que lamueve por dentro a superarse, no permite que la naturaleza humana se realiceen si misma, ya que la fuerza de la autotranscendencia la lleva a alienarse3 y asuperarse en otra naturaleza; de donde la naturaleza humana lucha por serhumana y por dejar de ser humana. Ensea Rahner en efecto: "Sin embargopodemos decir: Dios ha asumido una naturalezahumana porque tal naturaleza es, en virtud de su esencia, abierta y asumible,porque slo ella a diferencia de lo definido que carece de

2 En el texto, err.: uesta, n. d. e.3 En el texto, err.: alientarse, n. d. e.


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transcendencia puede existir en la plena entrega de s misma y llegajustamente as a la perfeccin de su propio sentido incomprensible" (Ibid., IV,146).

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Gurard des Lauriers saca una conclusin que podr ser tremenda paraun telogo catlico, pero que no por ello deja de ser adecuada y justa. "Seadvertir, por otra parte, escribe, que fundar su existir sobre la plenitud de laalineacin4, (de suyo) conduce ineluctablemente al pantesmo, el cual consisteprecisamente en afirmar que los seres deben dejar de ser ellos mismos pararesolverse en su Fin" (La Pense Catholique N 117, pg. 85). Y con toda verdad. Porque la autotrascendencia que movera a todos los seres

internamente, y al hombre de modo particular, los llevara, en un procesoirreprimible, a dejar de ser lo que son para llegar a ser los de la escala superior,y as en un proceso infinito, en que al final todo se resuelve en una masahomognea de ser.

Aunque pueda parecer excesivo, hay que decirlo claramente despus delos tamaos errores comprobados en Rahner. A este telogo se le ha escapadolo esencial y elemental del misterio de la Encarnacin. "La naturaleza humana

de Cristo no queda terminada ni completada en lo puramente humano, anteniendo absolutamente todo lo que tienen las otras naturalezashumanas personales; porque ha sida ordenada, por la elevacin, a terminarse,completarse, perfeccionarse en la unin con la persona divina. De tal maneraque la naturaleza humana de Cristo si no la suponemos unida a la personadivina, no es completa, no es terminada, porque est concebida por la mentedivina, est organizada, est creada con la propiedad de decir orden deunibilidad o comunicabilidad a la persona divina. La persona divina, es esencial,natural y metafsicamente necesaria a la naturaleza humana de Cristo (MATEOFERRER, O. P., El concepto de persona y la unin hiposttica, Valencia, 1951).

Una comprensin cabal de la teologa tradicional sobre la uninhiposttica al mismo tiempo que nos librara de la pretensin petulante dequerer corregir y completar dicha teologa, nos salvara de incurrir en los crasoserrores sealados.

Julio Meinvielle

4 Err.? Alienacin con toda probabilidad.

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