Melloni Javier - 2005 - La mística_Ou-Topos del diálogo interreligioso.pdf

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JAVIER MELLONI

LA MSTICA,OU-TOPOS DEL DILOGO INTERRELIGIOSO

Los humanos estamos constituidos por una profundidad que nos so-brepasa. Las religiones son puertas, caminos, que nos conducen haciaesta plenitud de la que slo podemos intuir algn atisbo. Es lo que de-nominamos mstica. Es un No-lugar, de orden trans-histrico, escato-lgico, pero que busca su enraizamiento en el aqu y el ahora.

El autor nos propone la mstica como el mbito propicio para el en-cuentro interreligioso, como lugar de unicacin y no de desmembra-

cin. Se estudian las diversas articulaciones entre la mstica y las religiones, desde sus diferentes mbitos a lo largo de la historia, y la integracin de las diferentes polaridades que presentan: unidad y plurali-dad, visin y palabra, presente y futuro, identidad y alteridad.

Finalmente se presenta a Cristo como el lugar y No-lugar del encuen-tro interreligioso. Nosotros, los cristianos, estamos llamados a bautizarel mundo en el nombre del Padre (liacin), del Hijo (fraternidad) y delespritu Santo, fuerza divinizadora que descubrimos en la dimensinde la historia. Pero el anuncio de nuestro kerigma no nos tendra queprivar de estar receptivos al kerigma de otras tradiciones, ya que a tra-vs de ellas Dios tambin unge al mundo en liacin y fraternidad.

La mstica, ou-topos del dileg interreligis, Textos 22 (2005) 5-31

Los humanos estamos cons-

tituidos por una Profundidadque nos sobrepasa y es la causade un anhelo que nos supera.Hacia este horizonte se encami-nan las tradiciones religiosas detodos los tiempos y lugares delmundo. Por eso se llaman reli-giosas: porque tratan de religar

con este Horizonte Primero yltimo que convoca, trascen-dindolas, a todas las aspiracio-nes humanas, al mismo tiempoque nos recentra en nosotros

mismos, nos vincula con la co-

munidad humana y nos ayuda adescubrir nuestro lugar en elmundo.

Las religiones apuntan haciaesta Profundidad, al propiotiempo que son conducidas porella. Son puertas, umbrales,anuncios que nos ofrecen un

atisbo de su plenitud: es lo quedenominamosmstica , que sig-nifica mantener los labios ce-rrados, porque de ella no sepuede apenas hablar. Pero el Si-


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lencio de la mstica no es mutis-mo, sino Vida abisal por desve-lar. De la realidad ltima no se

puede hablar, slo se puedemostrar o experimentar.

SOBRE ELLUGAR Y NO-LUGAR DE LA MSTICA

A causa de la superacin haciala que apunta, la mstica es lugar(topos ) y no-lugar (ou-topos, uto-pa), que transforma a quien la ex-perimenta, pero que se retira talcomo ha aparecido. En tanto que No-lugar , indica que es inalcanza-ble, es de orden escatolgico. Pe-ro, en tanto quelugar , busca suarraigo en el aqu y ahora.

Por eso proponemos la msticacomo mbito propicio para el en-cuentro interreligioso. Comolu-gar incorpora las mediaciones delas religiones: el pensamiento y lapalabra (textos sagrados y teolo-ga), la accin (tica) y la celebra-cin (culto), as como las media-ciones comunes: la memoria delpasado, la atencin al presente ylas esperanzas del futuro, el amory el conocimiento, el espacio y eltiempo, etc. La mstica es lugar deuni cacin de todas ellas, no dedesmembracin. Pero es lugar ten-dencial, y por esto deviene No-lu-gar . Convoca a las religiones msall de ellas mismas, pero no lasanula, sino que las abre para lle-varlas hacia la conciencia-expe-riencia de que en Dios vivimos,nos movemos y existimos. Lamstica es un No-lugar porque no-sotros no podemos llegar all pornosotros mismos si no somos re-

cibidos. No lo podemos conquis-tar ni con nuestrologos ni connuestra voluntad, ni con nuestrossentidos, ni con nuestra imagina-cin, y, menos an, con poder oprepotencia. Sin embargo est enel interior de cada uno de estos m-bitos y est al alcance de la mspequea de las criaturas. En su re-cinto no podemos discutirnos, pe-ro s podemos disponernos a escu-char, recibirnos y acogernosmutuamente para aprender a par-tir de los actos y palabras que per-mitan cultivar todo lo que hay deinacabado en el ser humano.

Si, en tanto que No-lugar , elmbito de la mstica nos desposee,en tanto quelugar , nos estimula ynos hace concretos. Esta situacinno es dualista, sinoadvtica , a-dual. Lugar y No-lugar no se con-traponen. Ellugar deviene No-lu-gar en la medida que, cuando sellega a l, se descubre que nuncapodremos instalarnos all. Es es-pacio abierto, xodo continuo. Pe-ro el No-lugar devienelugar en lamedida que se consigue a partir deactitudes y manifestaciones bienconcretas que hacen posible la co-municacin y la comunin entrelos seres humanos y ayudan a li-berar y promover la vida de lospueblos. Que el No-lugar no sea


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alcanzable no significa que seairreal, sino que se veri ca a s mis-mo en la densidad de lo concreto,fecundando palabras y actos y po-sibilitando actitudes cada vez msautnticas y descentradas en las re-laciones humanas, en el encuentro

entre culturas y religiones. Ellu-gar y No-lugar de la mstica searraigan en aquella realidad Pri-mera y ltima que, siendo la ple-nitud del Ser, hace que los seressean en plenitud.

DIVERSAS ARTICULACIONES ENTRE LA MSTICAY LAS RELIGIONES

Las religiones existen porquecontienen un ncleo fundante delcual son receptculos y custodios.Este ncleo originario se experi-menta como fuente de salvacin yliberacin, segn las diferentes tra-diciones, y de l dimanan todos sussmbolos, ritos y cdigos de com-portamiento.

En una primera aproximacin,podemos distinguir dos grandescon guraciones religiosas: las re-ligiones testas, de carcter perso-nalista (judasmo, cristianismo, is-lam, sikhismo, Bahai y ciertascorrientes del hinduismo), y las re-ligiones ocenicas, de carctertranspersonal (otras corrientes dehinduismo, budismo, jainismo ytaosmo). En las constelacionestestas la personi cacin de Diosnos preserva de la angustia del va-co y posibilita un universo de re-laciones. En cambio, las ocenicasse adentran en el espacio que seabre entre las formas e imgenes,

a veces demasiado antropomr -cas, que nos formamos de Dios.Al hablar de religiones testas

y ocenicas, nosotros diferimos de

la terminologa utilizada por Ro-bert-Charles Zaehner, ya clsica,que las clasi ca, respectivamente,como profticas y msticas, por-que esta identi cacin da a enten-der que las primeras no seran ms-ticas, cuando verdaderamente elprofetismo es una forma de msti-ca: el profeta es atrado por unaPresencia que le imana y es tras-pasado por una Presencia que lesobrepasa. El origen de la fe de Is-rael est basado en el contacto conla experiencia, expresada en el re-lato de la zarza ardiente (Ex 3), ascomo en las mltiples teofanas delos profetas. Tambin el cristianis-mo est marcado por experienciasmsticas fundamentales: en la vi-da de Jess, la teofana del Jordny las fulguraciones del Tabor; porlo que respecta a los discpulos, losdiferentes relatos de resurrecciny tambin la experiencia pentecos-tal. Lo mismo sucede en los fun-damentos del islam, que provienede las voces que reciba y senta elProfeta. Lo que es caractersticode las tres tradiciones es la revela-cin de un Dios nico y personalque, cuando se mani esta, otorga


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a las personas la conciencia de seramadas de una forma nica e irre-petible.

Las religiones ocenicas, porel contrario, estn estructuradas apartir de otro paradigma. No se tra-ta de la relacin con la alteridaddel T Divino, sino de la percep-cin de pertenecer al Todo, al cualse llega a travs de un proceso deinteriorizacin que conduce a laextincin del yo. Esta vacuidad(snyat ) resultante no puede ser

asociada con lanada occidental.Esta ltima es sinnimo de aniqui-lacin y muerte, mientras que elsnyat es un estado o dimensinde la realidad que se halla ms allde toda forma y contiene y posibi-lita la manifestacin de todas lasformas.

Les religiones testas van delamor al conocimiento; las oceni-cas, del conocimiento al amor. Aesta primera clasi cacin debenaadirse dos ms: las religiones delos aborgenes y la laicidad, queson dos formas extremas de la ms-tica de la Inmanencia. Las prime-ras se caracterizan por su vincula-cin con la naturaleza. Todas lascosas tienenalma , y, en su cos-movisin, todo est habitado porpresencias que hay que venerar otemer. El ser humano no se perci-

be como el centro del mundo, si-no que forma parte de una totali-dad a la que pertenece. De ah sedesprende un sentido sagrado dela naturaleza y de la Madre Tie-rra.

Por lo que respecta a la laici-dad, es el marco donde hoy se en-cuentran las religiones explci-tas, que ofrece un lugar nosaturado donde es posible hablary escucharse. Desde nuestra pers-pectiva, podemos entender la mo-

dernidad, y la laicidad que laacompaa, como una puri cacinde la experiencia religiosa. En lu-gar de laheteronoma - unas leyesvenidas de fuera - y en lugar de laautonoma - la a rmacin de unyo que se escinde de la comunindel Todo - se divisa laontonoma,la ley del ser, que nace de la con-ciencia de que cada cosa y cadapersona es depositaria de una pro-funda entidad. Se la ha denomi-nadosecularidad sagrada .

El mstico es aquel que descu-bre, en la raz de su inmanencia,una alteridad que le trasciende. Yesto nos induce a considerar unaquinta manifestacin de la msti-ca: aquellos planteamientos que nose identi can con ninguna confe-sin determinada. Son las denomi-nadasmsticas sin religin.

ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES EN ELNO-LUGAR

DE LO INEFABLE

La inefabilidad es uno de losrasgos de la mstica, indispensable

para que lo Trascendente no seauna proyeccin de nuestras cate-


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goras, sino que posibilite la aper-tura a dimensiones veladas en elinterior mismo de las cosas, peroms all de ellas. Por eso es nece-saria una actitud expuesta y des-prendida. Esto se expresa en elKe-na Upanishad (800-300 a.C.) ytambin en la teologa apoftica deDionisio el Areopagita. Hay queadentrarse en la tiniebla superlu-minosa del desconocimiento, temapresente en diversas tradicionesmsticas. Se trata de una oscuridadluminosa que no es la misma quela oscura confusin de los orge-nes. La mstica suf iraniana ha re- exionado al respecto: al princi-pio del camino se tropieza con lasoscuridades del yo autocentrado,el velo de los propios deseos,mientras que la Oscura Luminosi-dad de las cimas no es otra cosa

que el estallido de la proximidaddel Ser Supremo que deslumbra.El conocimiento deviene descono-cimiento porque Dios ha dejado deser un objeto a conocer y se haconvertido en el Fondo desde don-de todo se conoce. Para poder lle-gar a ello, se ha de pasar por la No-che Oscura, etapa que se hallapresente en todas las tradicionesespirituales.

Toda con guracin religiosaha de ser consciente de que no pue-de ir ms all de las categorasmentales que utiliza. Esto hace quecada religin seainconmensura-

ble , inaccesible desde fuera. La va-lidez o invalidez de una frmula osistema reside en su capacidad depoder resolver lo mejor posible losdilemas humanos y su adecuacina la realidad. Pero lo que es unim- passe para la teologa no lo es pa-ra la mstica, ya que su No-lugarpermite otro acceso al poder mirary escuchar de otra manera. En lasEscrituras de cada tradicin se cus-todia la memoria de acontecimien-tos reveladores y mediante stosse transmite, de una generacin aotra, un estallido de lo Divino yuna forma de aproximarse a la rea-lidad. Para llegar a conocer lo quenos dicen hay que permanecer enestado de transparencia y en silen-cio.

Estado de transparencia quieredecir de desapropiacin, libre de juicio y de prejuicio. Cuando la ac-titud hacia la propia verdad reve-lada es totalitaria, es imposible dejarse interpelar por la alteridad.Como mximo seconceder algode verdad al otro, pero no se lere-conocer como un igual. La con-cesin es opaca. El reconocimien-

to, en cambio, predispone a ladiafana de la diferencia. Desdeah es posible dejarse interpelarobservando cmo las otras tradi-ciones viven el Ncleo mstico quelas nutre, cmo transforma a laspersonas (tica) y cmo lo irradianhacia la exterioridad (santidad).


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Si, por una parte, las religionesse encuentran en el No-lugar de lainefabilidad, tambin se encuen-tran en ellugar de la fraternidad.La incandescencia de la experien-cia fundante, al mismo tiempo quees transformadora de quien la su-fre, es socialmente revolucionaria,ya que tambin puri ca la menta-lidad de la sociedad que la produ-ce. As, en la tradicin de Israel, lateofana del Sina es el fundamen-to de la liberacin de un pueblo ysirve de referencia para resituar lasrelaciones de justicia y posibilitarla reconciliacin.

En el cristianismo, Jess, a par-tir de su propia experiencia de -liacin en el Jordn, anunciar unafraternidad, que va ms all de laLey, basada en la inmediatez delReino. De ah proviene el vnculoentre los movimientos de renova-cin espiritual y de renovacin so-cial a lo largo de la historia delcristianismo.

Anlogamente, en el Islam,Mahoma anuncia una nueva co-munidad humana junto con la pre-dicacin de un Dios nico, frente

al politesmo que justi caba el po-der establecido y la desigualdad.

En el budismo, la santidad es-t encarnada en la gura de losbo-dhisattvas , aquellos que, habiendoasumido la verdad de la ilumina-cin, renuncian a entrar en el Nir-vana hasta que todos los seres ha-yan podido alcanzarlo. El budismo,por el hecho de promover unas re-laciones pac cas con todos los se-res basadas en la sabidura y lacompasin, tambin incide en lasestructuras sociales, hasta el pun-to de anular el sistema de castas,por lo que Buda fue perseguido porla sociedad brahmnica.

En esta Tierra Pura a la que as-piran y apuntan todas las tradicio-nes tambin se resuelven otrascuestiones que plantea la diversi-dad de religiones. La experienciaespiritual, al vaciarse de la auto-rreferencia al yo, permite una nue-va relacin entre los humanos. Lastensiones y con ictos que desde el

autocentramiento -personal o gru-pal- son irresolubles, devienen lu-minosas desde un corazn y unamente puri cados.

ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES EN EL LUGARDE LA HISTORIA

INTEGRACIN DE POLARIDADES

Unidad y pluralidad

Considerar solamente la Uni-dad no permite respetar la especi-

cidad de cada tradicin, mientrasque tener en cuenta slo la diver-sidad aboca a la dispersin y a lacompetitividad de pretensiones deAbsoluto. La dimensin mstica


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trata de sostener ambas cosas. Laarticulacin de las religiones entreunidad y diversidad se produce porconcentracin. Desde la periferia,la pluralidad de manifestacionesde lo Sagrado es confusin y con-tradiccin. En la medida que cadauna est en su Centro, puede com-prender el Centro de las otras.

Para llegar a este Centro hayque descentrarse doblemente: deuno mismo hacia el Absoluto y deuno mismo hacia los otros. Todas

las religiones propician este doblereligamiento que comporta la des-absolutizacin del yo, ya sea per-sonal, comunitario o grupal. Estedoble movimiento de descentra-miento hacia el Centro produceUnidad, sin que sean iguales lasformas espec cas de conseguirlo.La madurez de la experiencia reli-giosa radica en la capacidad de en-tender que las mediaciones de lapropia tradicin son absolutas entanto que ayudan a desabsolutizarel propio ego, pero que son relati-vas en relacin precisamente coneste Absoluto. Esto permite esti-mar la propia tradicin al mismo

tiempo que nos lleva a respetar laajena, en la medida que todas es-tn llamadas a ser examinadas porla misma prueba de amor: la capa-cidad que tienen de hacernos salirhacia el Otro-otros.

Visin y palabra

A menudo se contrapone lamstica de la visin frente a la ms-tica de la escucha (de la Palabra),

alegando que la primera no nospertenece porque supone acaba-miento. La ltima y de nitiva vi-sin es la visin beat ca, de lacual cualquier otra visin no es si-no noticia y anticipacin. Se diceque la mstica de la escucha es laque correspondera a la espiritua-lidad cristiana, en la medida quela historia no est acabada. Existerealmente una diferencia de acen-tos entre visin-acabamiento/au-dicin-proceso, pero esto no im-plica que se contrapongan. En laexperiencia bblica hay tanto depalabra como de visin. As, el ros-tro de Moiss se volva resplande-ciente cuando hablaba con Dios.En el Tabor, los discpulos de Je-ss experimentan una visin so-brenatural. Toda la liturgia cristia-na es combinacin de palabra y

visin, y es tambin convocatoriade los otros sentidos.Esta convocacin de los senti-

dos, que consiguen las liturgias delas diversas tradiciones, tiene porobjeto poder mirar y escuchar conms nura y compasin el dolordel mundo y a rmar el sentido de

la justicia y la fraternidad. As, el No-lugar que se abre a los senti-dos trans gurados por el culto, es-timula la percepcin de los senti-dos ordinarios de loslugares olvidados por la sociedad, para ha-cer progresar la utopa social.

Presente y futuro

Esto nos lleva al siguiente bi-nomio de las religiones: la relacin


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y tensin entre presente y futuro.En una primera aproximacin, lasreligiones de Oriente acentan lasacralidad del momento presente,mientras que las religiones de Oc-cidente (o semticas) se decantanpor una mirada hacia el futuro, ha-cia la espera escatolgica. El ho-rizonte de la mstica contiene lasdos perspectivas. La experienciacreyente est atravesada por un yas y un todava no. El ya s com-porta la serena y con ada acogidadel momento presente. Esta acti-tud, aunque es ms caractersticade las msticas de Oriente, tambinse encuentra en las tradicionestestas. Jess anuncia elahora delReino desde el principio de su mi-sin, llamando a la conversin.Convertirse es moverse en unanica direccin: hacia la santidadde Dios en el momento presente,lo cual transforma la crispacinen reconciliacin. Las tres plega-rias del da judo y las cinco delmusulmn se iluminan a partir deesta sacralidad del ahora. La eter-nidad es un No-lugar en el tiem-po, una forma de vivirlo que aden-

tra el instante en el eterno ahora deDios, lo cual no tiene nada que vercon la perdurabilidad fsica.

Sin embargo, el futuro tambines una dimensin fecunda deltiempo, ms propio de las religio-nes semticas. La espera del Me-sas en el Judasmo, del Mahdi en

el Islam, as como la segunda ve-nida de Cristo, dan a la historia unafecunda tensin hacia el maanaque apunta hacia una continua cr-tica de las estructuras histricas.

El futuro escatolgico desidolatri-za las conquistas histricas. El ho-rizonte escatolgico de las religio-nes es el No-lugar (la utopa) msradical para nuestra Aldea Global.Es la espera que nos vincula conlos anhelos ms nobles de los hi- jos de la tierra.

Identidad y alteridad

En el encuentro entre las reli-

giones y las culturas, hemos de re-solver la tensin entre identidad yalteridad. La identidad a rmadaunilateralmente lleva al autismoreligioso o cultural, donde losotros nos resultan ajenos. La a r-macin serena de la propia identi-dad supone, en cambio, el encuen-tro con todootro , la diferencia conel cual es percibida como comple-mentaria, al tiempo que permitetomar conciencia de la propiaidentidad.

Las identidades no existen ais-ladamente, sino que se enriquecencuando se exponen al otro. Nece-sitamos esta difcil e incmoda al-teridad para llegar a ser nosotrosmismos, lo cual nos permite ser di-ferentes de los otros y venerarloscomo tales.

Hay todava otro mbito, msfundamental, en el que se planteala dada identidad-alteridad: en re-lacin con la esencia divina. Lacuestin que se plantea aqu es su-til, ya que se trata de no caer ni enel monismo ni en el dualismo.

Las religiones monotestas es-


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tn marcadas por la experiencia desalvacin-liberacin, que provie-ne de la irrupcin del TotalmenteOtro. Es la radical alteridad delDios trascendente la que libera alser humano de su solipsismo. Poreso las experiencias msticas de lasreligiones monotestas sonextti-cas : sacan a la persona de s mis-ma, rescatndola de su autocentra-miento. Las espiritualidadesorientales, en cambio, se caracte-rizan por sealar el polo contrario:la Realidad ltima no es la Alte-ridad radical, sino la ms profun-da identidad. En ellas la experien-cia esensttica , hacia el interiorde la propia profundidad.

Esta diferencia de perspectivases causa de mal entendidos entrelos dos tipos de religiones. Nos en-contramos ante dos estructuras re-ligiosas totalmente diferentes. Jo-seph Ratzinger contrapone elmonotesmo con lo que l llama lamstica de la identidad . En las re-ligiones ocenicas se absolutiza lainterioridad y la propia experien-cia espiritual de tal manera queDios queda absorbido en el hom-

bre. En cambio, en las religionesmonotestas la accin proviene deDios, y el hombre es salvado co-mo respuesta a su llamada. Su an-

lisis es pertinente y hace bien enresaltar su diferencia, pero convie-ne resaltar que lo que determina laverdadera experiencia de lamsti-ca de la identidad no es la identi-dad del ego, sino la del yo profun-do . La mstica de la identidad nolleva a la autodivinizacin del yo(es la tentacin del Gnesis), sinoal descubrimiento de una profun-didad abisal que se libera de todaautorreferencia.

Esta identidad entre Dios y las

criaturas no es pantesmo ni mo-nismo, sinoadvaitismo , a-duali-dad: no se trata de dos realidadesseparadas ni tampoco se afirmaque sean una sola indiferenciada,porque el Ser divino permanece enuna trascendencia que no puedequedar reducida a la criatura. Denuevo nos encontramos con elou-topos de la mstica que no permi-te decantarse hacia ningn lado.Esta dualidad se encuentra presen-te tambin en la tradicin cristia-na, en el maestro Eckhart, en sanJuan de la Cruz y tambin en Te-resa de Jess, que expresa con gran nura la paradoja de la reciproci-

dad de Dios y el ser humano comodos espejos que se devuelven laimagen mtuamente.

CRISTO: LUGAR YNO-LUGAR DEL ENCUENTROINTERRELIGIOSO

La no-dualidad del misteriocristiano est expresada en la na-turaleza tendrica de Cristo: ple-namente hombre, plenamente

Dios, sin separacin ni confusin.La formulacin de nuestros dog-mas muestra el carcter mstico denuestra tradicin.


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Cristo Jess es ellugar paranosotros, cristianos, para llegar alMisterio Insondable denominado

Abb por l. En los relatos de suvida y muerte encontramos lashuellas que conducen a la Verdady la Vida, de las que l es el Ca-mino. Mediante los elementos denuestra tradicin vamos interiori-zando el modelo de la divino-hu-manidad que nos va con guran-do a imagen y semejanza suya,hasta llegar al hombre perfecto.Asimismo, la contemplacin deCristo nos lleva a la revelacindel hermano. De ah se derivantodos los valores de la persona que han sido la base de Occiden-te.

Ahora bien, la muerte y resu-rreccin de Jess marca un paso,una pascua , hacia una nueva for-ma de existencia y de relacin conl. Nuestras formulaciones sobre

el misterio tendrico de Cristo es-tn desposedas tanto por la cruzcomo por la resurreccin. La cruzseala un lmite entre lo que po-seemos y lo que hemos de dejar deposeer. La resurreccin se abre ha-cia un horizonte todava por des-cubrir, del que slo conocemosuna n ma parte. La paradoja ra-dical del cristianismo reside en elhecho de que apunta hacia el Mis-terio ltimo el Padre-, ms allde Cristo, pero a travs de Cristo.

La cuestin que se plantea hoy ala teologa del pluralismo religio-so es si se puede ir hacia dondeapunta Cristo mediante otras me-diaciones. En cualquier caso,anunciar nuestrokerigma no noshabra de privar de estar recepti-vos alkerigma de otras tradicio-nes, ya que a travs de ellas Diostambin unge al mundo en lia-cin y fraternidad.

CONCLUSIONES

Nos encontramos en un nuevoumbral de la humanidad donde yano nos podemos ignorar ms losunos a los otros. Frente a las cre-cientes crispaciones que se estnproduciendo a escala planetaria, lamstica nos lleva hacia la TierraPura de la desposesin, permitien-do encontrarnos con los otros des-de el lugar propio de cada tradi-

cin, pero sabiendo que es el pasohacia el No-lugar que nos trascien-de a todos. Las propias mediacio-nes estn llamadas a devenir trans-parencia (Quien me ve a m, ve

al Padre, Jn 14,9) y esta nuevainocencia nos permite ver tambinel Misterio en las mediaciones delas otras tradiciones.

La experiencia religiosa nosconduce al doble descentramientoque nos salva de nosotros mismosal abrirnos a la alteridad de Dios yde los dems. Como cristianos,

confesamos que en Jess se ha da-do este doble descentramiento enplenitud, revelando as tanto la na-turaleza de Dios como la humana:somos donacin. Esta revelacin


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es lo que queremos ofrecer a lasotras tradiciones, no para compe-tir entre pretensiones de totalidad,

sino para compartir plenitudes quenos sobrepasan a todos.

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS ZANOTTI

Si del plano dogmtico pasamos al de las relaciones humanas en concre-to, hemos de decir, de acuerdo con lo anterior, que la comunidad de herma-nos la forman inmediatamente aquellos que comulgan en una misma fe. En talcaso, los separados de esta comunin los protestantes en concreto no for-

man parte de la comunidad. Ellos tienen su propia comunidad, la de su Igle-sia. En esto consiste precisamente la separacin de Iglesias, en que los unosno viven en comunin con los otros, estando, por tanto, cortada la participa-cin en la fraternidad de la Iglesia que por voluntad del Seor no debera serms que una.

Ahora bien, si la comunidad en sentido estricto slo la constituyen loseles de una sola Iglesia, por lo menos debera exigirse que ambas comuni-dades la catlica y la evanglica se entendiesen como "hermanas en el Se-or". Esta es una idea que no se da en la Escritura ni en los Padres (pues, co-

mo se dijo, aqu slo se concibe la fraternidad de las comunidades catlicas);pero que, en virtud de la nueva situacin de una crsitiandad dividida, pareceno carecer de fundamento. Ambas comunidades, como depositarias de la feen medio de un mundo descredo, pueden y deben entenderse realmente co-mo hermanas, y de esta forma tambin, los eles de ambas partes puedenconsiderarse como hermanos entre s en un sentido distinto del de los queno son cristianos.

J. RATZINGER, La fraternidad cristiana (Taurus, Madrid 1962).

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