INDICE

UNIVERSIDAD MESOAMERICANA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

METAFSICA I(Filosofa del ser)

Breve gua para la clase

P. Sergio Checchi2 Edicin

Guatemala, 2004

INDICE

I.INTRODUCCIN A LA ONTOLOGA

1.La Ontologa (su objeto, su mtodo sus nombres)

2.El problema ontolgico

II.PRIMER ENCUENTRO CON LA REALIDAD

3.Tres hechos ontolgicos fundamentales

4.Tres leyes ontolgicas fundamentales

5.El principio de razn de ser

III.LO MS EXCELENTE EN LA NATURALEZA

6.El descubrimiento de la sustancia

7.El descubrimiento de la persona

8.Una pluralidad de sustancias y personas

IV.LA REALIDAD ANTE LA PERSONA

9.Inteligibilidad y misterio del ser

10.El valor de la Realidad

V.NUESTRO MUNDO CERCANO

11.Nuevos hechos ontolgicos finitud, mutabilidad, contingencia

12.La autenticidad de los entes exponenciales

VI.LAS GRANDES TEORAS METAFSICAS EXPLICATIVAS

13.Hacia una explicacin metafsica de la finitud

14.Hacia una explicacin metafsica de la mutabilidad

15.Hacia una explicacin metafsica de la contingencia

16.La colaboracin de diversas causas eficientes

17.El principio de finalidad y el de ejemplaridad

VII.PRIMERAS GRANDES CONCLUSIONES

18.Un ramillete de conclusiones

En el origen de toda investigacin metafsica est la conviccin de la insuficiencia de los datos experimentales. El hombre no se contenta con lo que se ve y se toca. Su inteligencia no se deja sugestionar por el pan y circo, sino que escucha el llamado No slo de pan. Ansioso de comprenderse a s mismo y al mundo que lo rodea, el hombre busca la verdad: una bsqueda exigente que lo lleva ltimamente a indagar sobre el sentido radical del existir. Esta ansia de comprensin, sin embargo, no es fin a s misma, no ambiciona slo una visin del mundo o una concepcin de la vida. El hombre anhela algo ms que slo conocer. Razn, voluntad y praxis estn al servicio del hombre; es pues por el hombre y su promocin integral que se realiza la bsqueda de la verdad: un hombre sediento de absoluto no menos que de justicia, necesitado de razones no menos que de eficiencia.

(Adriano Alessi)CAPTULO I

LA ONTOLOGA (SU OBJETO, SU MTODO, SUS NOMBRES)

1.1UN VIAJE A TRAVS DEL SER

Vamos a iniciar juntos un camino, un viaje de exploracin, un viaje a travs del ser. Una novela de Jules Verne se titula Viaje al centro de la Tierra: en ella un grupo de exploradores vive una aventura apasionante. Tambin nosotros vamos a vivir una aventura: un viaje al centro del ser, a los orgenes del ser, a los ltimos fundamentos del ser. Desde ahora tendremos en cuenta dos cosas:

1. Como todos los viajes, el nuestro tendr momentos divertidos y momentos aburridos, por lugares amenos y lugares ridos.

2. Como en toda aventura, sabemos de dnde partimos, pero no sabemos a dnde llegaremos.

1.2IMPORTANCIA DE ESTE VIAJE

Este viaje, esta exploracin o aventura, ha recibido, a lo largo de la historia, diversos nombres: Ontologa, Metafsica, Filosofa del ser. Aristteles la llam Filosofa primera, quizs por su fundamentalidad e importancia. Sera apropiado llamarla El misterio de la Realidad. Ms abajo explicar esos nombres. Entre tanto, es cierto que la Ontologa es realmente fundamental e importante; est en la base de todas las dems disciplinas filosficas: sobre ella descansan la Teora del conocimiento, la Antropologa, la tica; ya que sobre el ser se asientan la verdad, el bien y los dems valores.

1.3NECESIDAD DE UN MAPA

El ser es el marco de nuestra existencia, en l vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28); es el mapa de navegacin de nuestra vida: nos conviene conocerlo. Creo que nadie quiere repetir la triste experiencia expresada en aquel canto: Solo en el puerto de la verdad, veo mi vida mecindose en el mar; es una barca que no viene ni va... No tengo playas donde atracar..., a la deriva est mi barca en el mar, a la deriva mi vida flota ya... Habr un puerto donde pueda anclar? Muchos viven a la deriva, sin rumbo, sin mapa. A travs de la Ontologa nosotros podemos orientarnos, ver un faro, tender a una meta. Podremos saber qu puesto ocupa nuestra existencia dentro del ser; cul es nuestro origen, el sentido de nuestra vida, nuestro destino ltimo. Podremos adueamos de los primeros principios del ser, de las grandes claves de interpretacin, para tratar de entrever la solucin del misterio de la existencia.

1.4EL OBJETO DE LA ONTOLOGA

Hasta el momento, para indicar el objeto de la Ontologa he utilizado la palabra ser. Es un verbo, usado como sustantivo; en latn se deca esse. Es una palabra difcil, algo abstracta. Quizs sea ms claro el verbo existir y su sustantivo existencia. No es posible, ni es necesario, explicar qu quiere decir existir: todos tenemos experiencia de la existencia, de nuestra propia existencia, de la existencia de las cosas: es una experiencia simple y primitiva. Al hombre de la calle la existencia no le dice mayor cosa: pero al filsofo la experiencia del existir le causa estupor y fascinacin.

Ms concreto que existir es el participio existente, es decir lo que existe. El existente es precisamente el objeto de la Ontologa: se entiende el existente concreto, todos los existentes concretos.

Si queremos entrar en detalles, el objeto material de la Ontologa es lo que existe, todo lo que existe, la totalidad de los existentes. El objeto formal es la misma existencia de los existentes Se puede, pues, concluir que la Ontologa estudia (o explora) el existente en cuanto existente. Las otras disciplinas filosficas estudian tambin algn sector de los existentes, pero no en cuento existentes, sino en cuanto cuerpos o en cuanto hombres, en cuanto verdad o en cuanto bien, etc.

1.5EL TERMINO ENTE

En lugar de usar el trmino existente, se puede usar (y de hecho se ha usado muchsimo) el trmino ente, que viene del latn ens - entis (participio del verbo esse: lo que es, lo que existe). Esta palabra es un poco ambigua y exige precaucin, pues puede usarse como sustantivo o como participio. Como sustantivo indica una cosa que puede existir; como participio indica una cosa que efectivamente existe. Sucede igual que con los trminos estudiante, cantante, caminante, etc.: pueden indicar a personas aptas para estudiar, para cantar, y caminar; o a personas que de hecho estn estudiando, cantando o caminando. Nuestra Ontologa quiere ocuparse del ente en sentido participial: lo que efectivamente existe, no slo lo que podra existir.

1.6EXISTENCIA Y ESENCIA

Otra precaucin: cuando decimos ente (o existente) no queremos sealar slo el hecho de existir de ese ente, sino tambin la modalidad de su existir. Efectivamente, ningn ente existe sin un modo de existir, sin una forma definida y determinada: todo lo que existe tiene una modalidad propia, una determinacin, una naturaleza especifica. Al hecho de existir se le llama existencia; al modo peculiar de existir se le denomina esencia. As, pues, el trmino ente dice simultneamente existencia y esencia. Nunca se da una sin la otra: todo lo que existe siempre tiene una esencia (es un animal, una flor, cido sulfrico, justicia, o cualquier otra determinacin); y toda esencia siempre debe tener existencia real, si no quiere ser una simple abstraccin. A lo largo de la historia algunos filsofos opinaron que la nocin de ente slo indica una esencia y prescinde de la eventual existencia del objeto; as, por ejemplo, Avicena. Fco. Surez, E. Husserl, Max Scheler. Otros, por el contrario, opinaron que la nocin de ente prescinde de la esencia e indica nicamente una existencia; as por ejemplo J. Duns Escoto y J. P. Sartre. En realidad, hay que afirmar que la nocin de ente real no puede prescindir ni de la esencia ni de la existencia: significa una esencia existente o, si se prefiere, un existente segn una esencia. As la entenderemos en nuestra Ontologa.

1.7EXISTENTES EN SENTIDO FUERTE

Y a propsito de existencia real, para Aristteles slo se pueden llamar propiamente existentes las sustancias concretas: yo, el caballo, Dios, el agua... Habr que concluir entonces que los accidentes, los entes de razn, los posibles no existen? Cierta forma de existencia la tienen:

1. Los accidentes participan de la existencia de su sustancia; pero la que propiamente existe es la sustancia.

2. Los entes de razn (es decir, las ideas, las construcciones mentales), en cuanto estados psquicos de una persona, participan de la existencia de esa persona; pero quien propiamente existe es el sujeto racional.

3. Los posibles son ideas existentes en la mente divina (como esencias que podran haber sido creadas, pero que no lo fueron); ah lo que propiamente existe es Dios que las piensa.

Nuestra Ontologa quiere ocuparse del ente en sentido fuerte: del ente real.

1.8EL ENTE REAL

Precisemos ms lo que quiere decir ente real; real se opone a ideal. Ente ideal es lo que slo existe como idea en la mente de alguien. Ente real, en cambio, es lo que existe en s, fuera de la mente; lo que existe aunque yo no lo piense; lo que no se reduce a un simple objeto pensado, a un contenido mental, sino que tiene existencia propia, ejerce el acto de existir.

1.9TRASCENDENCIA Y ANALOGA DEL ENTE

Queda un relieve muy importante que hacer, antes de cerrar este esclarecimiento sobre el objeto de la Ontologa. El ente (o mejor, la nocin de ente) tiene dos caractersticas: la trascendencia y la analoga. Decir que la nocin de ente es trascendente significa que se extiende a todo lo que existe, absolutamente a todo; quiere decir que cubre todos los entes reales: no hay nada real que no se pueda designar con el trmino ente; si algo no es ente, quiere decir que no existe, que no es nada. Por tanto, todo lo real es ente: las cosas, las cualidades de las cosas, las diferencias entre las cosas,... todo! Decir que la nocin de ente es anloga significa que no es unvoca, que tiene muchos significados; quiere decir que respeta la originalidad de cada ente; que todo ente es ente a su manera, segn su esencia.

1.10UNIVERSALIDAD Y RADICALIDAD DE LA ONTOLOGA

Si la Ontologa estudia al existente en cuanto existente, entonces es ciertamente la ciencia ms universal y ms radical. La ms universal, porque todo cuanto existe, por el solo hecho de existir, cae bajo la mirada de la Ontologa. Y la ms radical, porque la existencia es lo ms fundamental, es lo que da realidad a todo: sin ella nada es real.

1.11LOS DESCONFIADOS

Muchos filsofos, sobre todo desde I. Kant a nuestros das, han asegurado que un viaje a travs del ser es impracticable; que la Metafsica es imposible. Los empiristas, positivistas y neo positivistas, los vitalistas e historicistas, los pragmatistas y marxistas, el mismo Kant y Husserl..., por muy diversos motivos rechazan la metafsica. Los motivos son, a veces, la desconfianza en el conocimiento en general o la conviccin de que la experiencia es el nico modo de conocimiento; otras veces, la excesiva primaca que algunos filsofos asignan al sujeto o la importancia que otros dan a la praxis.

Sin embargo todos reconocen que la Ontologa ha sido siempre el anhelo de los filsofos: todos han aspirado a llegar al fondo de las cosas y a tener una visin global del ser. Vamos a intentarlo tambin nosotros con confianza.

1.12EL PROBLEMA DEL MTODO

Uno de los motivos para desconfiar de la metafsica es la falta de un mtodo. Porque, efectivamente, qu mtodo usar la Ontologa para resolver sus problemas? Cmo vamos a avanzar en el camino de exploracin a travs del ser? Con la experiencia? Con la razn? Con el sentimiento? Con la fe?

1. El sentimiento es profundo, pero demasiado subjetivo.

2. La fe filosfica es noble, pero ciega, parece casi un acto desesperado.

3. La experiencia es necesaria, es la primera fuente de todo conocimiento, pero es corta, no trasciende ms all de los datos inmediatamente presentes (los fenmenos).

4. La razn es poderosa, capaz de grandes construcciones, pero es vaca, construye en el aire.

Qu hacer? Yo propongo que, por el momento, dejemos a un lado el problema del mtodo y comencemos a caminar, con confianza. Cuando hayamos dado los primeros pasos y conquistado las primeras zonas del ser, entonces volveremos la mirada atrs para ver qu mtodo en concreto hemos empleado. Es casi seguro que no nos bastar ni la sola experiencia ni la sola razn, ni el solo a posteriori ni el solo a priori, sino que tendremos que utilizar un mtodo integral, hecho de momentos experienciales y momentos meta-experienciales (sin excluir la intuicin y el amor)

1.13ONTOLOGA

Al inicio dije que a la exploracin del ser se le han dado diversos nombres: Ontologa, Metafsica, Filosofa del ser, etc. Resumamos en torno a estos nombres lo dicho hasta ac.

Ontologa literalmente significa ciencia del ente, o estudio del ente. Pero no del ente ideal, que slo existe en la mente (llamado ente de razn) o que slo es posible (las puras esencias); sino del ente real, del ente existente, del ente en sentido fuerte.

Y no de tal o cual ente, o sector de entes, sino de todo el ente, o sea de todo lo que existe, tomado globalmente, en su totalidad; pues el problema ontolgico se refiere al existente en cuanto tal.

Y an ms profundamente que de los entes (nivel ntico), la Ontologa trata del ser (nivel ontolgico); o sea, trata de alcanzar el ser que hace que los entes sean. Efectivamente, la Ontologa no es una enciclopedia, slo porque trata de todos los existentes, es la ciencia del existente en cuanto existente. En nuestro curso la llamaremos Ontologa I, porque habr una Ontologa II o Teologa Natural, sin la cual no se puede dar por concluida la ciencia del ente.

1.14METAFSICA

Literalmente significa ms all de las cosas fsicas.

1. Si fsico, segn Aristteles, es lo que los sentidos pueden percibir y que est sometido al cambio, entonces la Metafsica es la ciencia de lo que slo el entendimiento puede descubrir y que no est expuesto al cambio (lo inmutable, lo eterno). En este sentido Aristteles la llam filosofa primera e incluso teologa.

2. Se puede decir que la filosofa naci como metafsica, o sea como un esfuerzo por trascender los datos sensibles, lo inmediato, la experiencia diaria. Efectivamente los Presocrticos, aunque se hayan interesado de la Naturaleza, lo hacan con la intencin de descubrir en ella, o tras ella, el arkh.

3. La Metafsica es, pues, la ciencia del ente trascendente, de lo que existe ms all de la experiencia; pero no en sentido excluyente, sino incluyente, pues aun cuando est hablando de los objetos ms sublimes, el primer paso ser siempre el ente experiencial. Es, pues, la ciencia del existente dondequiera ste se encuentre, comoquiera se nos presente. No sabemos todava si existe algo tras la apariencia de los cuerpos o ms all del mundo (por el momento ni lo afirmamos ni lo excluimos); pero, si existe, all lo alcanzar la metafsica, la ciencia del ente total.

1.15EL MISTERIO DE LA REALIDAD

Explicar esas palabras:

Segn Gabriel Marcel, misterio se le dice a una realidad que abarca y compromete (o involucra) a la misma persona del investigador; no es algo ajeno a l (en ese caso se le llamara simplemente problema). Asimismo, misterio es una realidad demasiado grande y profunda (quizs infinita) que desborda la limitacin estructural del entendimiento humano. ste percibe luz (quizs demasiada), pero se da cuenta de que queda mucho en la penumbra.

Realidad: llamaremos as la totalidad de lo existente, la totalidad de los entes reales. La escribiremos en singular (pues es una sola, fuera de ella no existe nada) y con mayscula (pues no sabemos an qu se esconde en ella).

CAPTULO IIEL PROBLEMA ONTOLGICO

2.1EL ENTE COMO PROBLEMA

Hasta el momento hemos dado de la Ontologa una definicin puramente nominal (o etimolgica): es la ciencia del ente. Pero qu tiene el ente de interesante? Por qu lo hacemos centro de atencin? Hemos dicho que a los filsofos la existencia de los entes les causa admiracin y estupor; el ser los cuestiona con su sola presencia: Por qu hay ser ms bien que nada? (M. Heidegger). Ante la existencia del mundo y su propia existencia, a menudo afectada por la incertidumbre y amenazada por el sinsentido, la Realidad se le presenta al filsofo como un problema, un enigma, un misterio: es el misterio de la Realidad, es el problema ontolgico.

2.2EL PROBLEMA ONTOLGICO

Visto ms de cerca, el problema ontolgico consiste en el problema del sentido ltimo de la Realidad en general.

1. Ya dije en el n. 1.15 qu entendemos por Realidad: la totalidad de los entes reales, la gran familia de los existentes.2. Aadimos en general para distinguir la Ontologa de las otras ramas de la Filosofa, que estudian slo algn sector del ser: la naturaleza, el hombre, el conocimiento, los valores morales, etc. 3. Eso del sentido ltimo, es como decir las primeras y ms profundas razones de todo lo existente.2.3LAS GRANDES PREGUNTAS

La pregunta por el sentido ltimo se expresa concretamente mediante dos o tres preguntas fundamentales:

1. Qu es el ser? (se sera el aspecto descriptivo).

2. Por qu existe el ser? (y ste es el aspecto explicativo o justificativo).

Esta segunda pregunta se subdivide en otras dos:

1. De dnde viene el ser?

2. Para qu existe el ser?

Total, que acerca de la Realidad nos preguntamos por su naturaleza, su origen, y su valor: naturaleza, origen y valor de todo cuanto existe.

2.4LA ONTOLOGA

De una simple definicin nominal de la Ontologa, podemos ahora pasar a una definicin real: la Ontologa es la reflexin filosfica que intenta aclarar y resolver el problema ontolgico.

1. Es un intento, pues no est dicho a priori que lleguemos a encontrar esa respuesta o solucin (en la filosofa no hay dogmas).

2. Este intento, siendo terico, necesitar ser completado por la accin (decan los Marxistas: Nada de teora sin praxis).

3. As mismo, este intento, realizado con las solas fuerzas naturales de la razn, necesitar ser completado por la Revelacin y la Gracia. Todo esto se aclarar ms adelante. Pero, aun con todos esos lmites, la Ontologa no es un esfuerzo intil.

2.5ORIGEN DEL PROBLEMA ONTOLGICO

El problema ontolgico no es un problema ocioso; sus preguntas no son preguntas desinteresadas. Si al filsofo le preocupa la existencia de la Realidad, es porque primero le ha preocupado su propia existencia; si el sentido de la Realidad se le presenta como misterio, es porque su misma vida se le presenta como un enigma. En resumen, el problema ontolgico y la Ontologa misma tienen su origen en el problema de la existencia personal. Veamos ms de cerca cmo sucede esto; hagamos un pequeo anlisis fenomenolgico.

2.6EL HOMBRE: UN SER INQUIETO, ACTIVO, LIBRE

Entre todos los seres de la naturaleza, el hombre tiene esta particularidad: que su existencia es una existencia inquieta. Pues, mientras los animales, por ejemplo, se contentan con los bienes que tienen, el hombre se siente siempre insatisfecho y busca bienes siempre mayores: aspira a bienes siempre superiores a los que ya ha alcanzado (cfr. M. Blondel).

Esta insatisfaccin se hace en l estmulo de actividad: el hombre necesariamente acta. Y aqu vemos otra particularidad del hombre: la libertad; pues, mientras los animales en sus actividades siguen el instinto, es decir un camino trazado y seguro, el hombre en cambio sabe que la direccin de su actividad depende de l mismo: sabe que su existencia est abierta a muchas posibilidades y que no puede sustraerse al riesgo de tener que escoger. Y entonces se cuestiona: Qu camino escojo? Cmo debo actuar?2.7LA TICA EXIGE LA ONTOLOGA

Ahora bien, el problema del actuar no puede resolverse independientemente del problema del ser; pues las acciones, y con mayor razn la orientacin de toda la vida, en tanto son humanas en cuanto realizadas por la voluntad iluminada por la razn. Ahora bien, la razn ilumina la voluntad presentndole una determinada accin como buena, es decir como conforme a las aspiraciones fundamentales del hombre, y particularmente al anhelo de felicidad. Pero la razn no puede saber si una accin, o serie de accionas, lleva a la autntica felicidad, si no conoce la estructura de la Realidad (el mapa del ser). Efectivamente, no podemos determinar la orientacin que hay que darte a la vida, si no sabemos en qu consiste concretamente la felicidad y si el hombre puede alcanzarla: Es la existencia del hombre una marcha fatal hacia la muerte y la nada, o el camino hacia la tierra prometida? Qu sentido tienen el tiempo, el dolor, la muerte? (cfr. Gaudium et spes, 10).No podemos responder a esas preguntas si antes no resolvemos el problema de la Realidad: o sea, si no se ha definido qu es la Realidad y por qu existe la Realidad. No podemos descubrir el sentido del hombre, si no descubrimos el sentido del ser. La tica, pues, exige la ontologa. Y lo que se ha dicho del orden moral, vale tambin para el orden social, poltico, educativo, etc. Total, que el problema ontolgico tiene su origen en la misma vida que busca su propio sentido ltimo.

2.8IMPORTANCIA DE LA ONTOLOGA

Hay que reconocer que la Ontologa tiene la mxima importancia, tanto en el campo especulativo como en el vital y en el histrico. Ya algo dijimos en los nmeros 1.2 y 1.3. Un problema tiene importancia especulativa en la medida en que nos permite penetrar ms profundamente en el misterio de las cosas y satisfacer as nuestro anhelo de conocer. Ahora bien, el problema ontolgico es el que ms profundamente nos introduce en el misterio del ser, pues se cuestiona sobre el sentido ltimo de la Realidad.

Un problema tiene importancia vital en la medida en que contribuye a orientar bien nuestra vida. Ahora bien, mientras por ejemplo los conocimientos cientficos y tcnicos slo dirigen algunas actividades del hombre hacia fines prximos, y por tanto no pueden dar a nuestra vida su sentido fundamental y definitivo, la Ontologa en cambio, como interpretacin global de la Realidad, s es capaz de dar a la vida su unidad dinmica. Si es cierto lo anterior, no hay por qu extraarse de que la Ontologa haya tenido tanta importancia histrica. La historia de la filosofa ha sido en gran parte historia de la Ontologa; los problemas ms debatidos han sido de carcter ontolgico: pluralismo o monismo, tesmo o atesmo, espiritualismo o materialismo, optimismo o pesimismo, finalismo o azar... Y las diversas soluciones a estos problemas han influido muchsimo en la historia de las ideas y de los hechos polticos, sociales, educativos, etc.

2.9LA ONTOLOGA Y LOS CREYENTES

Pero qu importancia puede tener para los creyentes la respuesta filosfica a los problemas ontolgicos? Ellos ya conocen por la divina Revelacin las respuestas a los grandes interrogantes de la existencia: Venimos de Dios por un sabio y amoroso acto de creacin, somos sus imgenes vivientes, existimos para conocerlo y amarlo, al final gozaremos por siempre de su presencia. Qu ms puede ensearnos la Filosofa?

Hay que decir que tambin para los creyentes la Ontologa es valiosa: pues, cuando llegamos a comprender por la filosofa las razones intrnsecas de una doctrina, que hasta el momento slo creamos por la fe, sentimos una certeza ms slida, gozamos con esa verdad, y vencemos ms fcilmente las posibles dudas, objeciones o crisis de fe. Intelligo ut credam (San Agustn).

2.10LA ONTOLOGA Y LOS NO-CREYENTES

A esta importancia vital personal se aade la importancia apostlica. Las divergencias fundamentales que hoy dividen a los hombres no son de naturaleza teolgica, sino filosfica: se trata de problemas gnoseolgicos y ontolgicos. De ah que, para afianzar y defender las certezas de los creyentes y para propagar y defender la fe entre los no-creyentes de cualquier tendencia, es necesaria la explcita justificacin de los fundamentos racionales de la fe. Y esto lo hace la filosofa. La filosofa es uno de los mejores instrumentos de dilogo con las diversas culturas.

2.11INCIDENCIA SOCIAL DE LA ONTOLOGA

Por el hecho de que la Ontologa nace de la vida y se ordena a la vida, ella debe ayudar a transformar o renovar la vida, all donde sta no corresponde an al ideal (que es lo que ordinariamente sucede). Y esto vale no slo para la vida personal, sino tambin para la vida social y la cultura. Pues el hombre no puede vivir su vida slo individualmente, sino que est abierto a la sociedad y condicionado por ella, de manera que no puede renovarse a s mismo si no se transforma tambin la sociedad.

2.12CARCTER MILITANTE DE LA ONTOLOGA

Militante es algo o alguien que lucha. Ahora bien, la Ontologa por el hecho de ordenarse a la transformacin de la vida personal y social deber luchar contra las tendencias individuales y sociales que se opongan a esa renovacin. Si luego esa lucha deba ser violenta o revolucionaria, hay que juzgarlo en base a las circunstancias concretas.CAPTULO IIITRES HECHOS ONTOLGICOS FUNDAMENTALES

3.1LISTOS PARA EL VIAJE

Los dos primeros captulos fueron introductorios. Antes de partir para un viaje de exploracin, el explorador estudia el mapa y las posibles rutas, se arma de botas, linterna, mochila, bordn, libreta... Tambin nosotros nos hemos motivado, hemos estudiado el objeto, el mtodo y las dificultades de la Ontologa, nos hemos familiarizado con cierto lenguaje... Ya estamos listos para empezar la exploracin de la Realidad. Pero, antes, permtanme todava algn previo importantsimo.3.2LA PRIMERA Y FUNDAMENTAL MANIFESTACIN DEL ENTE

Los dos captulos que siguen podran titularse: La primera y fundamental manifestacin del ente.

Primera, porque luego seguirn otros descubrimientos; el ser nos ir manifestando sus secretos poco a poco.

Fundamental, porque los primeros descubrimientos que haremos son bsicos y decisivos.

Manifestacin, porque al inicio de nuestra exploracin dejaremos que la Realidad nos hable, dejaremos que el ente se nos manifieste. Manifestarse equivale a des-ocultarse, re-velarse, darse a conocer. Nosotros le prestaremos atencin, sin violentar la Realidad, sin imponer leyes o categoras al ente.

3.3LA PRIMACA DEL SER SOBRE EL CONOCER

Efectivamente, aqu hay algo muy importante que aclarar. Nosotros estamos convencidos de que el ser goza de prioridad respecto al conocer. Primero es el ser, y luego el conocer. La existencia del ser hace posible el conocer; si no hubiera ser, no habra conocer. El conocer depende del ser, no al revs.

En este asunto Kant se glori de haber hecho una revolucin copernicana. A conclusin de un largo proceso iniciado con Descartes, Kant dijo que en el acto del conocimiento lo importante es la mente (las formas a priori de la mente); y que el ser (la cosa en s) slo es cognoscible si se amolda a esas formas. Es como decir que el ser, en s oscuro, debe acercarse a la mente a mendigar un poco de luz, debe adaptarse a las categoras del entendimiento. Segn l, son las leyes de la mente las que dan inteligibilidad al ente. Aristteles y Sto. Toms, en cambio, suponen que el ente ya posee su propia inteligibilidad, que ya tiene sus propias categoras; y que la mente debe acercarse humildemente a las cosas, explorarlas y dejarse iluminar por el ser de ellas. En ente enriquece la mente, no al revs; el ente irradia su propia luz, y la mente la contempla; el ente habla y el hombre escucha sus voces. Por eso hemos tomado la actitud modesta del explorador. Por eso al inicio usaremos la experiencia, en actitud ms bien receptiva que activa.

3.4ENTRE ONTOLOGA Y GNOSEOLOGA

Al dar los primeros pasos, estaremos pisando una regin fronteriza entre la Ontologa y la Teora del Conocimiento. Pues la primera pregunta de la Ontologa es: Existen efectivamente entes reales?; y la primera pregunta de la Gnoseologa es: Puede nuestra mente conocer la verdad objetiva? Ahora bien, al contestar S, existen entes reales (que es la piedra angular de la Ontologa), estaremos afirmando implcita y simultneamente que s podemos conocer la verdad (que es la base de la Teora del Conocimiento).

3.5EL PUNTO DE PARTIDA

Hagamos una ficcin mental: yo me encuentro en una habitacin totalmente oscura y silenciosa; de repente abro la ventana e irrumpe la luz de fuera; me asomo y veo una gran variedad de objetos, de colores y sonidos. De modo semejante, al iniciar la Ontologa, el primer acto ser salir de nuestra oscuridad interior y asomamos al ser: al abrir la ventana de nuestra experiencia, el ser irrumpir en nuestra conciencia, se nos presentar, se nos revelar; ser su primera y fundamental manifestacin. Y nosotros nos apresuraremos a tomar nota de lo que el ente nos revele. Se tratar de observaciones sencillas, obvias, pero bsicas. El primer encuentro con el ente nos revela tres hechos ontolgicos fundamentales. Ellos son:

1. La existencia real del ente.

2. La multiplicidad (o pluralidad) de entes.

3. La actividad de los entes.

En realidad, la ficcin de la ventana es slo una ficcin; no abriremos ninguna ventana. Como punto de partida, someteremos a anlisis fenomenolgico nuestro mismo pensar, un acto cualquiera de pensar. Esto tiene una ventaja: que ningn filsofo, por ms escptico o empirista o idealista, ha negado nunca que nosotros tenemos pensamientos. (Esto nos recuerda el cogito cartesiano).

3.6PRIMER HECHO: LA EXISTENCIA REAL DEL ENTE

En todo pensamiento mi mente siempre se dirige a un objeto (no hay pensar que no sea pensar en algo). Ese objeto tiene cierta existencia en mi mente; pero esa existencia mental no me satisface del todo. Quiero saber si, adems de esos entes pensados, existen entes reales, independientes de mi conocimiento, distintos de mi acto de pensar; algo que tenga existencia en s y no slo en mi conciencia. En la historia de la filosofa, sobre todo la moderna, ha sido muy comn el fenomenismo, es decir, la opinin filosfica segn la cual el objeto de conocimiento no tiene ms realidad que su presencia en la mente, se agota en su ser pensado; nada existe fuera de la mente. As, en mayor o menor medida, lo han afirmado los Sofistas y Escpticos griegos, Descartes, Hume, Kant, los Idealistas, los Empiriocriticistas, etc. J. Berkeley estaba persuadido de que esse est percipi, o sea de que el existir de una cosa consiste slo en su ser percibida por una mente.

El problema efectivamente es serio: yo, que pienso, me considero un ente real, existente en el mundo, en medio de otros sujetos. Pero esto lo percibo y lo afirmo con un acto de pensamiento; todo lo que conozco, de alguna manera est en el pensamiento. Luego, con qu derecho afirmo que esas supuestas realidades existen fuera de mi conciencia? que trascienden el fenmeno? que no se reducen al acto de pensarlas?

Analicemos. Es indudable de que existe mi acto de pensar (as lo percibi tambin Descartes). Pero, en todo acto de pensar, percibimos siempre un sujeto (yo) y un objeto; un conocer puro (sin sujeto ni objeto) no se da; el conocer aparece siempre como una relacin de un sujeto con un objeto. Ahora bien, el sujeto y el objeto no se identifican con el acto de pensar; aparecen claramente distintos del mismo acto. En efecto:

1. El sujeto (el yo) es ms amplio que su acto: exista antes del acto y seguir existiendo despus del acto, admite otros actos no-cognoscitivos, es agente activo, etc.

2. El objeto a menudo est constituido por realidades que no percibo como mas, que no son constitutivas de mi realidad consciente, que se imponen a mi conocimiento, que incluso se oponen a m como obstculos o lmites. Total, ni el sujeto ni el objeto de mi pensar se dejan reducir al acto de pensar, existen independientemente de la percepcin que tengo de ellos, tienen su propio ser: son realidades extra-mentales, tras-fenomnicas.

Este es el primero y ms fundamental hecho ontolgico: hemos descubierto que hay entes reales, que algo existe en s. Es la primera luz que entr por la ventana de la experiencia, el primer dato que la Realidad nos revel.

3.7SEGUNDO HECHO: LA PLURALIDAD DE ENTES

Acabo de descubrir que algo existe. Pregunto ahora:

Ese algo es un solo ente o son varios entes?

Y si son varios entes, son absolutamente diferentes entre s o son en cierto modo semejantes?

Muchos filsofos se han declarado contra la pluralidad de entes, afirmando que todo es un solo ente. Se les llama monistas. El monismo ha aparecido frecuentemente en la historia del pensamiento: la Escuela Eletica, los Estoicos, Plotino, Spinoza, los Idealistas, el Materialismo Dialctico, etc. Otros filsofos se han ido al extremo opuesto afirmando que los ente son absolutamente diferentes uno de otro, sin semejanza alguna entre ellos. As los Empiristas radicales (Hume, Sartre, etc.). La cosa no parece difcil de resolver. Cuando antes afirm que existe una realidad distinta de mi acto de pensar, implcitamente ya estaba afirmando cierta pluralidad (o multiplicidad) real de entes: el sujeto, el acto cognoscitivo y el objeto. Y por otra parte, no constituyen una diversidad pura, ya que todos ellos son entes reales, y eso les confiere cierta semejanza.

As, pues, ya hemos descubierto un segundo hecho ontolgico fundamental: existen diversos entes, la Realidad est formada por muchos entes.

3.8TERCER HECHO: LA ACTIVIDAD DE LOS ENTES

Si seguimos prestando atencin, descubrimos que esos distintos entes reales no estn inactivos uno al lado de otro, sino que tienen entre s relaciones dinmicas: manifiestan cierta actividad recproca, ejercen cierta causalidad. Tambin el tema de la causalidad ha sido muy debatido en la historia de la filosofa: por diferentes motivos, tanto los Empiristas (por ejemplo Hume) como los Ocasionalistas (por ejemplo Malebranche) sostienen que los entes no son activos entre s; que no hay causalidad.

Sin embargo, la experiencia interna me asegura que en mi vida intelectiva s hay actividad y pasividad; que el sujeto y el objeto no estn ah inactivos. En efecto, yo (el sujeto) me siento autor (es decir, causa activa) de muchos de mis actos psquicos; y, por otro lado, a veces me siento pasivo ante ellos, experimento en m su accin (es decir, su influjo causal), como obstculos o limites. Y ste es el tercer hecho ontolgico fundamental: los entes son activos entre s.

3.9CONCLUSIONES

Estas primeras adquisiciones parecen ingenuas, pero son fundamentales. Se puede decir que con ellas hemos obtenido una primera victoria sobre doctrinas de graves consecuencias: el fenomenismo, el monismo, el inmovilismo.

El mtodo no ha sido otro que la experiencia: la experiencia interna, es decir vuelta a mi mismo acto de pensar.

CAPTULO IVTRES LEYES ONTOLGICAS FUNDAMENTALES

4.1ENTRANDO EN TEMA

Nuestra exploracin de la Realidad nos re-vela no slo hechos, sino tambin leyes (o principios). Los hechos se expresan mediante juicios particulares y contingentes: por ejemplo, este clavo est oxidado, este hombre est riendo. Las leyes, en cambio, se expresan mediante juicios universales y necesarios: por ejemplo, todo hierro puede oxidarse, todo hombre es risible. Ley es el modo necesario (y por tanto, constante y uniforme) de ser o de actuar de las cosas.

Existen leyes (o principios) en la lgica, en las matemticas, en las ciencias naturales y sociales, en la moral. Aqu a nosotros nos interesan las leyes ontolgicas, o sea las que reflejan el modo de ser o de actuar del ente en cuanto ente, del ente real, de todo ente real. Las llamamos leyes ontolgicas fundamentales, porque son los principios primeros y ms importantes, de los cuales se derivan luego los otros principios.

4.2NO TODOS CREEN EN LAS LEYES

Pero antes de decir cules son en concreto esas leyes ontolgicas fundamentales (o primeros principios del ser), dir que algunos filsofos no aceptan pacficamente que haya leyes, por diversas dificultades. Veamos:

1. Los Escpticos y Relativistas no admiten que haya leyes ontolgicas, porque suponen que la mente humana no puede conocerlas.

2. Los Empiristas, Positivistas y Neopositivistas alegan que los objetos dados en la experiencia son siempre contingentes y totalmente diversos entre s, y que por tanto no podemos dar de ellos ningn juicio necesario y universal.

3. Los Existencialistas dicen que el hombre, como ente libre, es totalmente original con respecto a los otros entes y no se sujeta a juicios necesarios y universales.4.3EL CASO DE KANT

Tampoco Kant admite leyes ortolgicas y hace un largo anlisis para llegar a demostrar que no son posibles.

Los juicios, segn Kant, se clasifican en analticos y sintticos:

1. Un juicio es analtico si el predicado ya est incluido en el sujeto. Por ejemplo, el tringulo tiene tres lados, en el crculo todos los radios son iguales, el cuerpo es extenso, etc. Como se ve, el predicado no aade nada nuevo al sujeto. Es claro, pues, que el juicio analtico es puramente tautolgico.

2. Un juicio, en cambio, es sinttico si el predicado no est incluido en el sujeto, sino que le aade algo nuevo, o en base a la experiencia (y entonces se llama sinttico a posteriori) o en base a supuestas formas innatas de la mente (y entonces se llama sinttico a priori). Por ejemplo, Jos Lpez muri esta maana, las masas se atraen, el agua hierve a 100 grados, etc.

La Ciencia, segn Kant, se forma con juicios cientficos; para ser cientficos los juicios deben tener dos caractersticas: deben ser objetivos (es decir, universales y necesarios) y progresivos (que digan algo nuevo que haga avanzar la ciencia). Ahora bien:

los juicios analticos no son cientficos, por no ser progresivos, sino tautolgicos: repiten en el predicado lo que ya dicen en el sujeto, no hacen avanzar el saber; los juicios sintticos a posteriori tampoco son cientficos, por no ser objetivos, sino particulares y contingentes;

luego, nicamente los juicios sintticos a priori son cientficos, pues son objetivos (por ser a priori) y progresivos (por ser sintticos). Slo con ellos se construye la ciencia.

Ahora bien, la Ontologa (o Metafsica), que segn Kant sera el conocimiento intuitivo de la cosa en s, no puede construirse: ni con juicios analticos (como lo hacan los metafsicos racionalistas), por ser tautolgicos;

ni con juicios experienciales o sintticos a posteriori (como lo hacan los empiristas), por carecer de objetividad;

ni tampoco con juicios sintticos a priori, pues las formas innatas slo sirven para organizar los datos de la experiencia, y del ser como totalidad no tenemos experiencia.

Luego no existen juicios ontolgicos (leyes ontolgicas): la Metafsica es imposible!

4.4Y SIN EMBARGO...

Y sin embargo, a pesar de tanta desconfianza, es claro que la Realidad nos presenta no slo hechos aislados y sin trascendencia, sino verdaderas leyes, que describen el ser y el actuar de los entes en modo necesario y universal. Algunas de esas leyes (o principios) son descriptivas: describen qu es o cmo es el ente. Otras son de carcter justificativo: dan razn de la existencia del ente. Dejando para el prximo captulo la principal ley justificativa, presentar en ste, brevemente, los principios descriptivos.

4.5PRINCIPIO DE DETERMINACIN ABSOLUTA

Acerqumonos, pues, nuevamente al ente y observemos con atencin. Ya nuestra experiencia nos ha asegurado que el ente es real. En seguida recordamos que la nocin de ente significa existir segn un modo de ser, implica siempre tener una esencia, ser determinado (cf. n. 1.6). Es en ese momento cuando nuestra razn capta la relacin necesaria entre el concepto de ente y el tener una determinada esencia, y enuncia la ley: Todo ente es determinado, o sea, todo ente tiene un determinado modo de ser, tiene una esencia; tiene todo lo que se requiere para responder a la pregunta t qu eres? Nada existe indeterminado o puramente determinable.

Dos observaciones:

1. Decimos determinacin absoluta, porque esta ley vale aun en la hiptesis de que existiera un solo ente.

2. Para percibir el nexo necesario entre el sujeto (ente real) y el predicado (es determinado), no acudimos a una nueva experiencia, sino que nos bast una intuicin eidtica comparativa analtica. O sea, el entendimiento mira atentamente los dos conceptos (sujeto y predicado), los compara y se da cuenta de que el predicado ya est implcito en el sujeto, y por eso se lo atribuye. Este mtodo vale tambin para los dos principios que siguen.4.6PRINCIPIO DE DETERMINACIN RELATIVA

Si luego observamos que no hay un solo ente, sino muchos (n. 3.7), la mente capta que todo ente es original respecto a los otros, es decir, que tiene determinaciones que le son propias. Efectivamente, si analizamos con atencin, vemos que en la nocin de multiplicidad ya estn implcitas las nociones de distincin y semejanza; pues al decir dos entes, entiendo que en algo se asemejan (en ser entes) y en algo se distinguen (si no, no seran dos). Esa distincin y semejanza es precisamente la originalidad del ente. Es un principio analtico, como el anterior.

4.7PRINCIPIO DE UNIDAD

Acerqumonos una vez ms al ente real y sigamos explorando su nocin. La mente descubre que todo ente es uno, es decir, indiviso en s y dividido de todo lo dems. Indiviso, porque si estuviera dividido ya no sera un ente, sino dos o ms entes. Dividido de lo dems, porque si estuviera unido a otra cosa ya no sera ente, sino una parte de ese otro ente. Tambin este otro principio, como se ve, es analtico.

4.8LOS ATRIBUTOS TRASCENDENTALES

Los Escolsticos hablaron mucho de los atributos trascendentales del ente, y sealaron sobre todo cuatro de ellos: unidad, verdad, bondad, belleza. Son atributos del ente en cuanto ente; por lo tanto se predican de todo ente: por eso precisamente se llaman trascendentales. As, pues, se puede decir: Todo ente es uno, todo ente es verdadero, todo ente es bueno, todo ente es bello. Dejando para ms tarde la reflexin sobre la verdad, la bondad y la belleza, centrmonos ahora en la unidad del ente: Todo ente es uno. Uno no en el sentido de nico, sino en el sentido de simple, indiviso, no compuesto. Estos atributos, adems de trascendentales, son tambin analgicos; o sea, no se predican con idntico significado para todos los entes, pues hay grados de unidad, de verdad, de bondad y de belleza, como hay grados de ente: diversa es la unidad de una piedra, de un viviente, de un hombre, o de Dios. Un ser cuanto ms es ente, tanto ms es uno, verdadero, bueno y bello. Pero, adems de los cuatro clsicos atributos trascendentales, ahora habr que aadir tambin la determinacin absoluta y la originalidad, pues son propiedades de todo ente.

4.9EL MTODO DE LA ONTOLOGA

Ya dijimos (n. 1.12) que el mtodo de la Ontologa es emprico-racional, es decir resulta de una feliz combinacin de experiencia y razn. Lo acabamos de practicar en la enunciacin de los primeros hechos y leyes del ente. Efectivamente, la experiencia capta como real el sujeto de esos principios (el ente); luego, a partir de esa experiencia, la razn se forma las nociones universales (del sujeto y predicado) e intuye el nexo necesario que une esas dos nociones. As se salvan tanto el realismo de esos principios como su universalidad y necesidad; es decir, se salva el carcter cientfico de la Ontologa. Que no tema Kant!CAPTULO VEL PRINCIPIO DE RAZN DE SER

5.1 NUESTRA MANA DE PREGUNTAR EL PORQUE

Es una experiencia comunsima, de todos los das: que ante cualquier cosa extraa o cualquier hecho inslito, pedimos explicaciones. Preguntamos: quin rompi aquel vidrio? Quin tir aqu la basura? Por qu no llegaste a tiempo? Por qu no arranca el carro? Ante la dolencia de un paciente el mdico busca las causas; ante el hallazgo de un cadver la autoridad busca a los culpables. Los cientficos, los historiadores, los jueces, los psiclogos... investigan las causas o condiciones de los fenmenos, de los hechos, de los comportamientos. Los nios no terminan de preguntar a sus papas el porqu y el para qu de las cosas. Buscar explicaciones es una tendencia espontnea, universal.

5.2 POR QU PREGUNTAMOS EL PORQU?

Ahora bien, por qu tan espontneamente buscamos relaciones entre los hechos y sus causas? Por qu no aceptamos sencillamente los hechos? Por qu no nos contentamos con la presencia de las cosas? Por qu tenemos que investigar ms all? Por qu queremos "razones"? Pero, es que hay razones para los hechos y las cosas?

5.3 OPINAN LOS FILSOFOS

Segn Sartre, ante los hechos y las cosas no hay nada que preguntar; no hay razones. Las cosas simplemente "estn ah", sin ninguna razn de ser. Para Sartre y otros existencialistas ateos, el ente es puro "hecho", hecho bruto, presencia absurda y sin sentido. De ah la sensacin de nusea y de angustia ante las cosas.Tambin Hume est convencido de que las cosas (o mejor, los fenmenos) no tienen causas, no tienen ningn porqu. Segn l, aquella mana nuestra de preguntar las razones y de buscar la causa de lo que sucede, se debe a un hbito psicolgico: la constante sucesin de dos fenmenos nos crea el hbito de esperar que despus del primer fenmeno siempre suceda el segundo y nos induce a creer que el segundo de ellos es efecto del primero. En realidad, dice Hume, entre los dos fenmenos slo hay una sucesin temporal, no una relacin de causa-efecto.A Kant no le satisface esa explicacin de Hume: con ella se vendra abajo toda la ciencia. Nuestra tendencia a preguntar porqus y a buscar causas, no puede ser un simple hbito psicolgico adquirido, como quiere Hume; se debe ms bien, segn Kant, a la estructura de la razn humana: la causalidad es una de las formas a priori de nuestro entendimiento, y el principio de causalidad es un juicio sinttico a priori.La Fsica contempornea, apoyada en el indeterminismo microfsico que reina entre las partculas elementales, tampoco admite una rigurosa causalidad. La regularidad de los fenmenos se explicara por simples leyes estadsticas.

5.4 LA VERDADERA INTERPRETACIN DE NUESTRA TENDENCIA A PREGUNTAR

Volvamos a la pregunta del n. 5.2: ante un hecho cualquiera, por qu tan espontneamente preguntamos el porqu y buscamos su causa?Analicemos bien el asunto:

La pregunta por qu sucede esto? equivale en el fondo a una afirmacin: este hecho tiene un porqu, tiene una razn de ser. Y esa afirmacin se presenta como necesaria: este hecho no puede no tener una razn de ser, debe tener una causa.

Esa afirmacin, adems es objetiva; o sea, no se debe a un hbito subjetivo, como quieren Hume y Kant, sino a exigencias del mismo objeto o hecho. Si pregunto por qu sucede tal cosa, no es porque yo tenga una ciega inclinacin a saberlo, sino porque la cosa misma (el hecho dado en la experiencia) reclama una explicacin, exige una causa, una razn de ser. No el mdico, sino la enfermedad exige una explicacin; no el juez, sino el crimen reclama un culpable.

Si luego intento explicitar por qu estoy tan seguro de que aquel vidrio roto, aquella basura, aquel crimen, aquella enfermedad tienen una causa (o razn de ser), llego a esta conclusin: la enfermedad (o el crimen, la basura, el vidrio) tiene una razn de ser, porque todo ente tiene alguna razn de ser, porque no puede darse un ente sin razn de ser, sin un porqu.5.5 RESUMIENDO

a) Ante ciertos hechos o entes espontneamente me pregunto: por qu sucede esto? quin lo ha hecho? cmo se explica?

b) Estas preguntas manifiestan la exigencia necesaria y objetiva, de parte de aquellos entes o hechos, de tener una razn de ser.

c) Esa exigencia se presenta como objetiva y necesaria slo porque implcita y simultneamente me manifiesta la necesidad de parte de todo ente de tener una razn de ser.

d) Llego as a la conclusin de que todo ente tiene razn de ser.

Esta ley ha sido llamada en la historia principio de razn suficiente.5.6 EL PRINCIPIO DE RAZN SUFICIENTE

Hemos descubierto as una nueva ley ontolgica fundamental: el principio de razn suficiente. Las tres leyes anteriores eran de carcter descriptivo; sta es de carcter justificativo o explicativo. En forma completa se puede enunciar as: "Todo ente tiene, en s o en otro razn suficiente de su ser".El sentido inmediato de este principio es claro: no existen entes puramente factuales; nada existe sin razn de ser, nada existe "porque s", nada es absurdo. Con esto contradecimos directamente a Sartre. No se puede repetir aquella objecin que deca: "Todo ente tiene razn en s o tiene razn en otro, o simplemente no tiene ninguna razn de ser". Nuestro principio excluye rotundamente la tercera alternativa.

Este principio fue propuesto y defendido por los Racionalistas (Leibniz, Wolff, etc.); pero ya estaba en cierto modo implcito en el viejo principio de causalidad formulado por Aristteles.

5.7PARA INTERPRETARLO CORRECTAMENTE

Hay que fijarse bien en todos los trminos del principio:

1. Diciendo Todo ente, entendemos absolutamente todos, ninguno excluido. Incluso Dios, si existe, tiene razn de ser. Dios tendr razn de ser en s, a diferencia de nosotros que debemos nuestra razn de existir en otro ente, en nuestros padres, pero ese es otro tema. 2. Cuando decimos Razn de ser, no entendemos alguna razn lgica, sino una razn ontolgica, algo en fuerza de lo cual el ente existe; un fundamento real que lo haga ser.

3. Al decir Razn suficiente, entendemos la que basta y se requiere para que el ente exista; es necesaria, pero no determinante (como la entendieron los Racionalistas). No es determinante porque para que exista una botella de vidrio es necesario, que alguien la modelara, la botella necesitaba de alguien que le diera forma, pero aunque exista el artesano esto no implica que la botella tenga que existir, pues puede que el artesano la cree o no. Mi existencia necesito de mis padre, pero no necesariamente yo tena que existir, pues ello habra podido decidir tenerme o no. No hay necesidad. En otras palabras el efecto exige una causa, pero una causa no necesariamente implica un efecto. 4. Finalmente, decimos que un ente puede tener la razn de su existir en otro ente o en s mismo: En el primer caso, el ente es dependiente, es efecto de otro, tiene causa; es un "ens ab alio". Un ejemplo podra ser un libro, una novela, un edificio, un vehculo, los cuales deben su razn de existir a quien lo ha pensado, no es que el en s mismo haya querido existir, sino que alguien ms lo pens y provoco su existencia. Cuando, en cambio, un ente tiene en s su propia razn de ser, no necesita ninguna justificacin externa, es autnomo; es un "ens a se. Existe por qu es lo que es. No debe su existencia a otro ente. Su existencia es necesaria. En el primer caso el ente, por depender de otro, es contingente; o sea, existe pero puede no existir. En el segundo caso, teniendo en s la plena autojustificacin, es absolutamente necesario; es decir, no puede no existir.5.8 SERVICIOS Y LMITES DEL PRINCIPIO DE RAZN SUFICIENTE

Un primer servicio es que del principio de razn de ser podemos deducir, por una simple transformacin gramatical, el principio de causalidad eficiente, que tiene una enorme importancia para la ciencia y la metafsica.

Un segundo servicio que ofrece el principio de razn suficiente: parece ser un fcil trampoln para saltar a la existencia de Dios.

Pero cuidado con no hacer las cosas demasiado fciles!

1. El principio de razn de ser nos dice que todo lo que sucede tiene una razn, pero no nos dice cul es esa razn. No simplifica, pues, la tarea de la ciencia ni de la filosofa. No disipa el misterio del ser y de la historia (como pretenda Hegel); slo nos invita a explorarlo.

2. Y en cuanto a demostrar la existencia de Dios, hay que decir que el camino que conduce a su descubrimiento es largo y serio.

3. Tampoco hay que temer (como temen los Existencialistas) que el principio afirme un determinismo universal negando la libertad, la contingencia, la historia.

5.9 EL MTODO

Con qu mtodo hemos llegado a la "ley" o "principio" de razn suficiente? La relacin necesaria entre "ente" y "tener razn suficiente" no es de carcter analtico ni se nos da en la experiencia, sino que es fruto de una intuicin eidtica comparativa sinttica.

Sin embargo la experiencia juega aqu un gran papel: pues la evidencia del principio se nos manifiesta no considerando abstractamente el sujeto y el predicado, sino en las circunstancias concretas. Por lo cual recurrimos a la experiencia (la enfermedad, el crimen, el vidrio roto...), la cual no constituye una prueba, pero sirve de gua para percibir la evidencia inmediata del juicio.

CAPTULO VIEL DESCUBRIMIENTO DE LA SUSTANCIA

6.1 UNA MIRADA MS ATENTA A LA REALIDAD

Ya tuvimos nuestro primer encuentro con la Realidad y en l hemos descubierto algunos "hechos y leyes" fundamentales. Todo sucedi muy de prisa, no tuvimos tiempo para los detalles. Volvamos, pues, ahora a un anlisis ms atento de la Realidad, a ver qu sorpresas nos sigue reservando.

La experiencia ya nos re-vel que existen entes reales, muchos entes reales; pero no se presentan todos iguales: entre ellos descubrimos que hay realidades particularmente consistentes, entes ontolgicamente ms densos, ms ricos que otros.6.2ENTES SUBSISTENTES

Si observamos en torno, algunos entes parecen ser, al menos a primera vista, simples modalidades de otros; son cualidades o propiedades de otros. Por ejemplo, mi peso y mi altura, mi modo de caminar y de cantar, mi color y fisonoma, mis actos y sentimientos... me caracterizan a m, radican en m, me pertenecen a m. No existen independientemente de m, no tienen existencia propia y autnoma; son slo modos de mi existir. Quien propiamente existe soy yo; ellos no existen en s, sino en m.Distinto es el caso de mi "yo": yo no soy modalidad de nadie, no radico en otro, no pertenezco a otro; existo "yo", existo y basta! Lo mismo podra decir del caballo, de la palmera o del diamante: su ser no se apoya en otro ente; existen en s.Aquellas primeras realidades son ms superficiales, ms pobres, menos consistentes; las segundas son realidades ms profundas, ms ricas, ms consistentes. Las primeras "existen en otro", son entes... parsitos, las llamaremos "accidentes"; las segundas "existen en s", las llamaremos entes subsistentes.6.3ENTES PERMANENTES

Una observacin semejante a la anterior me lleva a descubrir que algunas realidades, tanto en m como en el mundo, son pasajeras, transitorias, fluyentes. Otras, en cambio, se presentan ms estables. Las primeras pasan, cambian; las otras permanecen, perseveran en el ser. Por ejemplo, mi altura y mi peso han cambiado con el tiempo y cambian continuamente; as tambin mis conocimientos y mis gustos, mis percepciones y mis deseos, pasan y se suceden. Yo, en cambio, permanezco el mismo, sigo existiendo, tengo conciencia de ser el mismo, tengo una identidad a travs del tiempo. Lo mismo podra decir del caballo, de la palmera o del diamante. Aquellas primeras realidades son fluyentes; las segundas son permanentes.

6.4LA SUSTANCIA

Ahora bien, a un ente que sea al mismo tiempo subsistente y permanente los Filsofos lo han llamado "sustancia". Definida as, queremos saber si la sustancia es un simple concepto filosfico o si, en cambio, existe realmente algn ente-sustancia.

Nos acercamos, pues, nuevamente a la Realidad y le preguntamos si existe de hecho algn ente que sea sustancial, es decir, subsistente y permanente; o si, por el contrario, es toda ella un centelleo de fenmenos inconsistentes, un continuo fluir inasible en el que todo se renueva totalmente en cada instante.

6.5QU OPINAN LOS FILSOFOS? CMO VEN LA REALIDAD?

Hay que decir que muchos filsofos no son nada amigos de la sustancia; no les gusta reconocer que existan entes sustanciales. Segn ellos, las cosas estn en permanente cambio, que las renueva continua y radicalmente; las cosas son puro devenir, sin ningn sustrato permanente.

1. Para los Empiristas radicales, por ejemplo, la realidad es una sucesin de fenmenos, novedad pura, sin unidad ni permanencia. 2. Segn los Idealistas la realidad se identifica con el pensamiento, se reduce a pura actividad pensante, sin sujeto sustancial.3. Tampoco H. Bergson admite la sustancia. Segn l la realidad profunda es "impulso vital", algo anlogo a la vida, sin nada fijo, nada determinado; todo es puro devenir, fluidez, proceso.4. I. Kant reduce la "substancialidad" a una de las doce categoras o formas a priori del entendimiento; es, pues, un modo subjetivo de percibir las cosas.5. Para los existencialistas el hombre es libertad pura, se reduce a acto de libertad; por lo tanto no es sustancia:

Otros filsofos no niegan la existencia de sustancias, pero interpretan incorrectamente el concepto de sustancia.

1. J. Locke, por ejemplo, la concibe en forma fsica, como "algo que est debajo de los fenmenos, el sustrato incognoscible de los accidentes.

2. B. Spinoza define la sustancia como "aquello que existe en s y se concibe por s". As termina confundiendo la simple "subsistencia" con la total independencia o autosuficiencia: la sustancia sera lo incondicionado, lo absoluto, sera el Ente Necesario: sera Dios!

6.6IMPORTANCIA DEL TEMA

Si el problema de la a sustancia ha sido tan discutido es porque es muy importante. El descubrimiento de entes sustanciales es un paso decisivo en el conocimiento de la Realidad, pues es base para el descubrimiento de la persona, de las relaciones interpersonales y del mismo Dios. Tiene repercusiones en el campo religioso, moral, educativo, social.

6.7YO SOY SUSTANCIA!

En el n. 6.4 nos propusimos averiguar si existe realmente algn ente sustancial, es decir, si existe de hecho algn ente que sea subsistente y permanente. Para saberlo, me voy a adentrar de nuevo en mi ser y voy a explorarlo atentamente. Y qu descubro? Descubro tres hechos:

1. Que yo soy distinto de mis actos.

2. Que yo permanezco bajo el fluir de mis actos.

3.Que yo soy subsistente.Estos tres hechos, juntos, prueban que yo soy una sustancia. Veamos.

6.8YO SOY UN SUJETO DISTINTO DE MIS ACTOS

Cuando analizo de cerca mi actividad cognoscitiva y volitiva, descubro en primer lugar que YO no me reduzco a mis actos: me siento sujeto de mi actividad, anterior a ella, distinto e independiente de ella. Analicemos algunos casos:

1. Cuando participo en una discusin y las opiniones se enfrentan, yo expreso mi opinin, emito mi juicio. En ese momento yo me siento autor de ese juicio, tomo posicin frente al asunto que se est tratando, me siento "sujeto".2. Cuando estoy investigando un hecho o resolviendo un problema, yo me experimento "sujeto" activo, que con mi esfuerzo y razonamiento voy progresando en la solucin del asunto.3. Cuando, despus de pensarlo, yo pongo un acto libre, me percibo nuevamente como "sujeto", anterior al acto y distinto del acto. Pues qu es un acto libre? Un acto es libre si yo poda hacerlo o no hacerlo; es decir, el acto libre supone una alternativa, una posibilidad de escoger. Ahora bien la posibilidad de escoger es seguramente anterior e independiente del acto. Si yo coincidiera totalmente con mi acto, ya no habra iniciativa ni eleccin; si slo existiera el acto libre, sin "sujeto" previo, el acto ya no sera libre. Se da eleccin slo si existe un "yo que elige", no constituido por la misma eleccin. En efecto, el acto libre "puede no existir"; en cambio yo, que pongo el acto, "no puedo no existir".

El mismo Sartre, que identifica al hombre con su libertad, reconoce que el hombre es "necesariamente" libre, que puede escoger cualquier cosa menos su propia libertad. Pero, cmo puede afirmar que el hombre es "necesariamente" libre si lo identifica con su acto libre? Cmo puede afirmar la tesis de que "la existencia precede la esencia"?

La libertad del acto supone necesariamente la previa existencia de un sujeto libre, es decir de alguien capaz de escoger entre varias alternativas. Luego la esencia (= sujeto libre) precede a la existencia (= ejercicio de la libertad).6.9 YO, BAJO EL FLUIR DE MIS ACTOS, PERMANEZCO EN EL SER

Tambin aqu analizar diversos aspectos de mi actividad cognoscitiva y volitiva, y descubrir que esa actividad siempre supone un sujeto permanente:

1. Qu pasa en mi vida intelectiva? Cuando leo un libro o converso o asisto a una clase, yo me percibo como una nica y misma realidad a lo largo de todo el desarrollo de la lectura, de la conversacin o de la clase, aunque entre tanto se sucedan en m diversos pensamientos, juicios y razonamientos.2. Igual sucede con el ejercicio de mi libertad. Los Existencialistas creen que la libertad, en cuanto novedad radical, excluye la permanencia del yo. Pero no es as: ms bien, la exige. Efectivamente, cuando voy a tomar una decisin, yo me quedo deliberando durante algn tiempo, y es claro que durante todo ese tiempo yo sigo siendo el mismo y, concluida la deliberacin, yo mismo decido y pongo el acto libre.3. Un ejemplo ms: llegu a saber que Pedro est enfermo; esa noticia despierta mi compasin; decido ir a visitarlo y en seguida ejecuto mi decisin. Ah tenemos una secuencia de actos (cognoscitivos, emotivos, volitivos) ntimamente unidos, constituyendo una concreta unidad vital. Ahora bien, esto tiene sentido slo suponiendo un nico sujeto, un mismo YO que permanece.6.10 YO SOY SUBSISTENTE

Recordemos que subsistencia quiere decir existir en s y no en otro. Mi subsistencia est implcita en la conciencia que tengo de mi libertad. Percibir mi libertad equivale a percibirme como autor y dueo de mis actos; es percibirme autnomo en mi actuar; es percibir que mis actos dependen radicalmente de m. Ahora bien, slo puedo percibirme autnomo en el actuar, si juntamente me percibo autnomo en el ser. Pues, si yo existiera en otra realidad ms profunda, mis actos, mis decisiones, ya no seran mos, sino de esa otra realidad (de la que supuestamente yo sera parte o accidente). En ese caso, la conciencia que tengo de mi libertad sera ilusoria.6.11 CONCLUSIN

Esos hechos que acabo de descubrir, mi subsistencia y mi permanencia, terminan demostrando que yo soy sustancia! Es decir, mi existencia es ma, soy yo quien existo, existo en m y no en otro, soy sujeto. Y, adems, permanezco en el ser, persevero en la existencia, tengo duracin.

Una mirada mas atenta Un anlisis mas atento

Realidades mas consistentes

Entes masdensos, mas ricos

Entes subsistentes (existen en si, se auto-pertenecen)

Entes parasitos, entes accidentes.

Entes permanentes (Entes que duran en el ser) Entes pasajeros, transitorios, fluyentes. SustanciaCAPTULO VII

EL DESCUBRIMIENTO DE LA PERSONA7.1 UNA PRESENCIA ASOMBROSA: LA PERSONA!

Ya vimos como entre los entes reales algunos sobresalen por su especial densidad ontolgica: las sustancias, es decir entes que subsisten y permanecen.

Ahora damos un paso adelante. Si observamos con atencin, descubrimos que entre las sustancias algunas manifiestan una densidad, una excelencia, una riqueza de ser totalmente extraordinaria y asombrosa: las personas! Trataremos de adentrarnos en este misterio.

7.2 SUSTANCIA SUPPSITUM PERSONA

Y, ante todo, qu significa ms precisamente persona y en qu relacin est con el concepto de sustancia?

Ordinariamente nosotros atribuimos todo lo que vemos, cualidades o acciones, a la sustancia, pues nos parece que en ella radican y a ella pertenecen. Y las atribuimos a la sustancia, convencidos de que no pertenecen a otra realidad ms profunda. Por ejemplo, asistiendo a la clase veo al profesor y pienso: Ese hombre es alto, tiene el rostro plido, dice cosas sensatas. La altura, la palidez, la sensatez pertenecen al hombre como cualidades suyas; el rostro le pertenece como parte suya; el hablar, como accin suya. Pero el hombre mismo, el profesor, no pertenece a ninguna otra realidad, ni como cualidad, ni como parte, ni como accin.Esto se expresa diciendo que la altura, la palidez, el rostro o el hablar estn comunicados a la sustancia (en este caso, al hombre); que la sustancia, en cambio, es incomunicada.Ahora bien, la sustancia, en cuanto incomunicada, es decir en cuanto sujeto ltimo de pertenencia y de atribucin, recibe el nombre de suppsitum o hipstasis. El "supsito" sera, pues, la sustancia en cuanto incomunicada, en cuanto sujeto ltimo de pertenencia. Para subrayar esa incomunicacin, Severino Boecio lo llama "sustancia individual" y Santo Toms lo define "subsistente distinto".

Lo que antes dije del profesor, podra haberlo dicho de la oveja que pasta en el csped o de la palmera que crece en el jardn: son tambin supsitos o hipstasis. Toda sustancia ontolgicamente incomunicada es una hipstasis. Pero en seguida me doy cuenta de que entre todas las hipstasis (o supsitos), algunas merecen especial atencin: las que gozan de intelectividad y libertad. A las hipstasis intelectivas y libres se les llama "personas". Severino Boecio define a la persona: una "sustancia individual de naturaleza racional"; y Santo Toms: un "subsistente distinto en una naturaleza intelectual".

7.3 EL PROBLEMA CRISTOLOGICO Y EL CONCEPTO DE PERSONA

El concepto de "persona" se fue gestando y precisando en los siglos IV y V, en el ambiente cultural cristiano, con ocasin de los debates en torno a la figura de Cristo, que culminaron en los Concilios de feso (431) y de Calcedonia (451).

La doctrina cristiana ensea que Jess de Nazaret era, juntamente, verdadero Dios y verdadero hombre. Pero, cmo entender eso sin caer en contradicciones? La solucin fue que en Jess existen dos sustancias (o naturalezas): la divina y la humana; pero que l es una sola persona, es decir un solo sujeto ltimo, un solo "yo". Esa nica persona (el "Verbo", el "Hijo") tiene como "propia" (eternamente) la sustancia divina, con todos los atributos y las acciones divinas; pero (en el tiempo) "asumi" o "se apropi" de la naturaleza humana, con todos los atributos y acciones humanas. (A eso se le llama "Encarnacin" y "Unin hiposttica"). Pues bien, esa naturaleza o sustancia humana no se pertenece a s misma, precisamente porque pertenece a la persona del Verbo, que la hizo suya; est, pues, "comunicada" al Verbo, no es sujeto ltimo de pertenencia, no es hipstasis (o supsito); no es, pues, persona. As, pues, por la fe (y slo por la fe) sabemos que hay una sustancia (la naturaleza humana de Cristo) que no es persona; no porque le falte algo en cuanto a sustancia humana, sino simplemente porque no es "incomunicada", ya que pertenece a la persona del Verbo, "comunica" ontolgicamente con l. De tal manera que las cualidades y acciones humanas de Jess, que se atribuyen en primer trmino a su sustancia humana, deben atribuirse en ltimo trmino a la Persona del Verbo.

Si no fuera por ese dogma, los filsofos estaran convencidos de que toda sustancia (sujeto ltimo de inherencia) es tambin hipstasis (sujeto ltimo de pertenencia y atribucin). Efectivamente, ni la experiencia ni la razn nos permiten sospechar que alguna sustancia no se pertenezca a s misma. Luego, si no fuera por la Revelacin, decir sustancia equivaldra a decir hipstasis. Pero, aleccionados por el dato revelado, los filsofos cristianos se pusieron cautos y en la definicin de "hipstasis" (y, por tanto, de "persona") introdujeron explcitamente la connotacin de "incomunicada", para dejar as abierta la posibilidad de una sustancia que sea "comunicada", como de hecho lo es la sustancia humana de Cristo.

7.4 EL CONCEPTO DE "PERSONA" EN LA OPININ DE LOS FILSOFOS

Los filsofos modernos, que han filosofado fuera del influjo de la Revelacin cristiana, no asimilaron el concepto de persona como "sustancia incomunicada". Ellos no admiten en el hombre ningn sustrato "sustancial" y por consiguiente reducen la persona a un conjunto de fenmenos (as los Empiristas y Positivistas), o a la conciencia del propio yo pensante (I. Kant), o a la conciencia del yo trascendental (los Idealistas), o a la libertad radical (los Existencialistas), a la conciencia del flujo vital (H. Bergson), a la unidad psicolgica concreta (Max Scheler)... Total, soslayan el elemento sustancial (lo subsistente y permanente de la persona) y se quedan nicamente con los elementos fluyentes y accidentales.Otros filsofos admiten el elemento sustancial, pero definen la persona no por su capacidad radical de realizar actividades intelectivas y libres, sino por el ejercicio mismo de esas actividades. La persona, pues, sera un ente pensante (R. Descartes), un ente consciente de s (Gnther), un ente libre (Maine de Biran); entendiendo ese pensamiento, conciencia y libertad como ejercicio. Eso es peligroso. Llevara a concluir que los que por cualquier motivo no pueden ejercer la racionalidad (el feto, el loco, el ebrio...) no son personas, y que por tanto no tienen derechos, etc.

Los Escolsticos, en cambio, definen la persona por su capacidad radical de realizar actos intelectivos y libres (aunque no puedan ejercerlos). Y adems, iluminados por la Revelacin, no consideran persona a toda sustancia intelectiva y libre; sino que exigen que sea ontolgicamente "incomunicada", es decir auto-perteneciente (para salvaguardar el caso de la sustancia humana de Cristo, asumida por el Verbo). Terminan, pues, definiendo la PERSONA como sustancia incomunicada, intelectiva y libre.7.5 YO SOY PERSONA!

Estamos en Ontologa: tratamos con entes reales y no slo con conceptos abstractos. Por tanto, no basta haber definido "persona"; debemos ahora averiguar si en concreto existe, entre las sustancias, alguna que merezca el nombre de "persona". Nuevamente me aventuro en el misterio de mi ser; y qu descubro? Descubro que al menos yo soy persona.

Eso no debera resultarme difcil. Si, efectivamente, repaso la definicin de persona ("sustancia incomunicada, intelectiva y libre"), veo que algunas connotaciones ya las tengo comprobadas:a) En el captulo anterior ya comprob que soy sustancia, es decir un sujeto, distinto de mi actos y anterior a ellos, subsistente y permanente (ns. 6.7 y ss.).b) Tambin comprob que soy intelectivo v libre, visto que percib mi sustancialidad analizando mis actividades intelectivas y libres (ns. 6.8 y ss.).c) En cuanto a la incomunicacin hago este pequeo auto-anlisis: yo no tengo conciencia de estar comunicado a otro, de pertenecer a otro. Ahora bien, si no soy consciente de estar comunicado a otro, es que realmente no lo estoy; es decir, la no-conciencia de comunicacin equivale a la conciencia de incomunicacin. En otras palabras, si yo estuviera comunicado, si perteneciera a otro, tendra conciencia de esta comunicacin o pertenencia.Me explico: si yo perteneciera a otro, mis actos perteneceran en ltimo trmino a ese otro; y, tratndose de actos conscientes, ese otro debera estar presente en la conciencia (porque un acto se llama consciente cuando su sujeto est conscientemente presente en su acto). Ahora bien, cuando pongo un acto de pensamiento o de decisin, no percibo en mi conciencia ningn otro sujeto que yo mismo. Luego soy yo, y slo yo, el sujeto ltimo de esos actos; no hay otro sujeto ms profundo: Soy ontolgicamente incomunicado, me auto-pertenezco, soy sujeto ltimo de pertenencia y atribucin, soy PERSONA!7.6 DOS OBSERVACIONES FINALES

1. Cuando digo "ontolgicamente incomunicado", es para que no se entienda esa incomunicacin como falta de comunicacin interpersonal o social. Ms bien, la persona es la que, por su capacidad de conocer y amar, mejor puede comunicarse con otras personas.2. No ser absurdo, en el caso de Jess, que una sustancia (su sustancia humana) comunique con otro sujeto (la persona del Verbo)? No, pues la sustancia, en cuanto subsistente, es sujeto ltimo de inherencia y como tal excluye toda comunicacin que derivara de una ulterior inherencia. Pero si existiera un modo de comunicacin que no fuera por inherencia (sino, por ejemplo, por pertenencia), este modo no se opondra al concepto de sustancia. Ahora bien, no podemos excluir la posibilidad de ese modo (o, al menos, no es evidente la imposibilidad de ese modo).

CAPTULO VIIIUNA PLURALIDAD DE SUSTANCIAS Y PERSONAS8.1 POCO A POCO LA REALIDAD SE VA CONFIGURANDO

La Realidad que estamos explorando no se nos presenta como algo confuso e indistinto; poco a poco se ha ido configurando como un conjunto plural y variado. Hemos comenzado distinguiendo la presencia de entes reales (no uno, sino muchos); luego, entre ellos, algunos se presentaron dotados de una especial consistencia: las sustancias; y, entre stas, algunas sobresalen por su racionalidad y libertad: las personas. La Realidad va descubriendo poco a poco su misterio, dicindonos qu es.

8.2 MONISMO O PLURALISMO?

Sin embargo, propiamente hablando, hasta ahora slo hemos comprobado la existencia de una sustancia, de una persona: yo! Me pregunto: estoy solo? soy el nico ser sustancial y personal? o ante m existen otras sustancias, otras personas? En otras palabras, tendr que representarme la Realidad como una sustancia nica y omni-abarcadora, o el Ser va tomando cuerpo ante todo como una comunidad de personas?

Una o muchas sustancias? Este problema ha sido central en la historia de la Filosofa: los filsofos se han dividido entre Monistas y Pluralistas.

a) Los Monistas ensean que detrs de la aparente pluralidad de cosas (hombres, animales, plantas, piedras...), hay que descubrir una ms profunda unidad: la Realidad es una sola sustancia, una sola persona. A menudo han terminado en el Pantesmo.

b) Los Pluralistas, en cambio, admiten la existencia de una pluralidad de personas; en particular, reconocen la autonoma de la persona finita frente a la Persona Infinita, la autonoma del mundo frente a Dios.

8.3EL MONISMO EN LA HISTORIA

1) Parmnides toma la nocin de "ente" en sentido rgidamente unvoco y hace el siguiente razonamiento: el ser es uno, porque si fueran dos o ms, en qu se distinguiran? No en el ser, porque ambos son "ser"; no en el no-ser, porque el no-ser no existe. Luego no se distinguen; luego son una sola cosa; luego todo es uno!2) En la Antigedad fueron tambin monistas (por diversos motivos y con diversos matices) Herclito, los Estoicos, Plotino.3) Mucho se acercan al monismo los Platnicos de la Edad Media. Por ejemplo, el Maestro Eckhart dice: las creaturas, entes finitos y mudables, son realidades espurias, inautnticas, apariencias de ente, sombras de Dios, que es ente infinito e inmutable, nica realidad autntica. Los entes finitos se reducen a su relacin con el Ente Infinito y, por tanto, no se distinguen sustancialmente de l.4) En la Edad Moderna, Spinoza escribe que la Sustancia es nica e infinita; ella lo incluye todo; luego no puede existir nada fuera de ella, distinto de ella.5) Segn los Idealistas (Fichte, Schelling, Hegel, Croce, Gentile, Hamelin, Brunschvicg), todo es interior a la conciencia, todo se identifica con el acto de conocimiento. No existen entes externos, distintos del sujeto pensante; pues el solo afirmar o admitir la existencia de esos entes externos, es ya conocerlos; y, si se conocen, ya no son externos al pensamiento, sino inmanentes. Todo es acto de pensamiento de la nica conciencia, del nico Yo Trascendental. La realidad es una!6) Ms tarde, bajo el influjo de la dialctica hegeliana, el Marxismo ense que toda realidad debe entenderse en forma dialctica, es decir en relacin a su contraria. De ah que todo ente se reduce a su relacin con los otros; los entes particulares no son sino relaciones, partes de la nica realidad total. La realidad entera es un sistema de relaciones. Ms en concreto, el Marxismo defiende el principio de "organicidad del Universo", segn el cual la Naturaleza no es un montn casual de objetos, sino una totalidad nica y coherente en la que los entes dependen unos de otros. En lo referente al hombre, ste no puede entenderse sino en relacin esencial a una doble totalidad: la Naturaleza y la Sociedad.7) H. Bergson, por fin, dice que es propio de la razn distinguir lo que en la realidad es una misma cosa; esa imagen del mundo compuesto por muchas y diversas cosas, debe considerarse como obra subjetiva de la razn. En la realidad todo es uno!De ese breve panorama histrico podemos concluir que no hay una sola forma de Monismo, sino muchas:

Monismos inmovilistas y monismos dinmicos (emanatistas, dialcticos, vitalistas...).

Monismos materialistas y monismos espiritualistas.

Monismos ateos y monismos religiosos (pantestas).

8.4 EL PLURALISMO

Hay un pluralismo exagerado y un pluralismo moderado. Ambos reconocen que en el mundo hay muchas y diversas sustancias y personas. Pero el primero, representado por empiristas y existencialistas, niega cualquier semejanza entre los entes.

Conviene notar que las diferentes soluciones al problema de la unidad o pluralidad de sustancias, dependen mucho de los diversos sistemas gnoseolgicos:

1 El Monismo procede generalmente de filsofos racionalistas.

2 El Pluralismo exagerado procede ms bien del empirismo.3 El Pluralismo moderado se fundamenta en un realismo sinttico.

8.5 IMPORTANCIA DE TEMA

Si el problema de la "unidad o pluralidad de sustancias" ha sido tan debatido en la historia del pensamiento, es porque de su solucin dependen serias consecuencias en el campo religioso, moral, social y educativo:

a) Si todos los entes furamos una misma cosa, la relacin religiosa no tendra sentido, o al menos tendra un sentido radicalmente distinto (por ejemplo, en el Pantesmo).b) Si yo y Dios furamos una misma cosa, quin puede poner lmite a mi libertad? Quin podra responsabilizarme de mis actos?c) Si cada hombre no gozara de personalidad propia, qu respeto merecera? Si cada hombre no gozara de auto-pertenencia y valor propios, sino que fuera parte de alguna super-sustancia (Nacin, Estado, Sociedad, Clase, Naturaleza, etc.), por qu no podra ser instrumentalizado y hasta eliminado, siempre que as lo exigiera el bien de la Totalidad?d) Destruido el orden religioso y moral, eliminada la libertad personal y la distincin entre educador y educando, qu significara todava la educacin? Qu normas podran dirigir la educacin?

8.6 UN HECHO IMPORTANTSIMO: LA PLURALIDAD DE PERSONAS

Vamos a hacer un pequeo experimento, una cierta fenomenologa. Ella me revelar que no estoy solo, que no soy la nica persona; que ante m existen otras muchas personas, seres que como yo gozan tambin de intelectividad y libertad, de sustancialidad e incomunicacin. Ser el derrumbe del Monismo y, con l, de toda forma de Pantesmo y Totalitarismo (ideolgico y poltico).

8.7 LA EXPERIENCIA DEL DIALOGO

Existe un conjunto de fenmenos que llamamos "dilogo". Consiste en que a menudo uso palabras, escritos o gestos para expresar mis pensamientos; y percibo (como respuesta) palabras, escritos o gestos semejantes a los mos. Ahora observo esas palabras o gestos de respuesta y qu descubro? Descubro que:

1.No soy consciente de producirlos yo.

2.Suscitan en m pensamientos coherentes entre s.

3.Responden ordenadamente a los pensamientos que yo expres.

4.A menudo despiertan en m pensamientos totalmente nuevos.

5.A veces son contrarios a mis convicciones.

6.A veces incluso manifiestan, con signos injuriosos, actitudes contrarias a mi persona.

7.A veces muestran hbitos morales profundamente diversos de los mos.

8.Siempre expresan la absoluta certeza de su propia sustancialidad y personalidad distintas.

9.Algunos de esos conjuntos de fenmenos manifiestan cierta unidad, un modo constante de juzgar las cosas, un constante estilo afectivo y moral (que los distingue de otros conjuntos) y un constante aspecto fsico.

Ahora bien, no puedo dar razn suficiente de esos fenmenos, si no es admitiendo que ante m existen otros seres sustanciales, verdaderas personas. Pues, si repaso cuidadosamente esas palabras o gestos que me llegan de vuelta, me doy cuenta de que seguramente son producidos: por una causa intelectiva; por una causa intelectiva distinta de mi persona;

por un sujeto permanente;

por un sujeto libre;

por una persona (pues intelectivo y libre, permanente y distinto de m);

an ms, por muchas personas.

Luego, realmente hay que admitir la existencia de otras sustancias y personas distintas de mi YO.

8.8 PARA CONCLUIR

a) A la luz de lo que acabamos de descubrir, no se puede ya sostener la idea de Hegel y de Marx de que la Realidad se reduce toda a un sistema de relaciones. La persona es un absoluto.

b)Muchos filsofos contemporneos (Existencialistas y Personalistas) afirman que es esencial para la persona la relacin con otras personas, la apertura al t, la intersubjetividad, el "nosotros". Hay que aclarar que la persona es esencialmente capaz de comunin con otras personas; pero no consta que tal comunin le sea necesaria o que deba entrar en su definicin. Al menos si hablamos de la persona en general, y no slo de la persona humana.

c)Para probar que ante m existen otras personas, he usado un largo razonamiento, utilizando el principio de razn suficiente. Hoy los personalistas (por ejemplo, E. Levinas) nos hacer ver que la relacin intersubjetiva es original, es un dato primario: el "otro" no es alguien que yo deduzco con mi mente a travs de algn razonamiento; el otro est ah, ante m, se me impone, se me aparece, se me manifiesta, pidiendo de m una respuesta de reconocimiento, de acogida.

CAPTULO IX INTELIGIBILIDAD Y MISTERIO DEL SER

9.1 LA REALIDAD Y LA PERSONA

Acabamos de descubrir, entre los entes, la presencia de la persona, de diversas personas. Viene entonces espontneo preguntarse: qu est haciendo la persona dentro de la Realidad? Qu puesto ocupa en medio de los seres? Es una existencia ms entre tantas? O su presencia es la que da sentido y valor a las cosas? Las ciencias ven en el hombre a un objeto entre los objetos: lo estudian y lo clasifican. La Metafsica, en cambio, con mirada ms profunda, ve en la persona el sentido mismo del Universo. Vamos a estudiar, pues, las relaciones de la Realidad con la persona. No lo haremos con el inters de la Antropologa Filosfica para saber ms del hombre, sino con el de la Ontologa, para saber ms de la Realidad, para seguir explorando el misterio del ser. (Atencin: propiamente hablando, la persona no est fuera de la Realidad, enfrentada a ella; la persona es tambin realidad y la parte ms noble de sta. Pero, porque goza de conciencia de s y del mundo, puede interrogarse sobre sus relaciones como persona con el resto de la Realidad).

La persona se caracteriza, o se distingue de cualquier otra sustancia, por su intelectividad y su libertad. Pues bien, para proceder ordenadamente en nuestra exploracin, estudiaremos primero la relacin entre el Ser y el entendimiento de la persona; en el siguiente captulo indagaremos la relacin entre el Ser y la libre voluntad de la persona.

9.2 LA REALIDAD ANTE EL ENTENDIMIENTO DE LA PERSONA

De la relacin entre el ser y el entendimiento se ocupan tanto la Gnoseologa como la Ontologa, pero desde distintos ngulos:

La Gnoseologa lo hace desde el ngulo del entendimiento, y se pregunta: es capaz el entendimiento de captar el ser y penetrar en el misterio de la Realidad? O sea, es capaz la mente de conocer la verdad de las cosas?

La Ontologa, en cambio, lo hace desde el ngulo del ser, y se pregunta: es apto el ente para ser conocido por la mente? Es decir, la Realidad es abierta y accesible a la razn? se deja conocer por la persona? o es selva oscura y muro impenetrable?

9.3 LOS MOTIVOS DEL PROBLEMAa) Hay motivos para pensar que la Realidad es impenetrable e inaccesible, pues los esfuerzos de nuestra mente por conocer las cosas chocan contra muchos y graves obstculos. As, por ejemplo, se nos oculta la vida ntima de las personas, sus movimientos afectivos y el dinamismo de su libertad; no comprendemos el porqu de la presencia en el mundo del dolor y de la muerte; desconocemos el sentido de la historia y el futuro de la humanidad; no alcanzamos a conocer el elemento individuante de las cosas (es decir, por qu uno no es el otro), etc. Adems, todo lo que no cae bajo nuestra experiencia (es decir, los entes metafsicos, si es que existen) nos resulta oscuro.

Estas cosas y muchas ms, que podramos llamar "misterios", son obstculos que impiden gravemente el proceso de la razn y nos inducen a sospecha que el ser es ininteligible.b) Pero hay tambin motivos para pensar que la Realidad es plenamente accesible a la razn. Notemos, para comenzar, que el mismo hecho de sealar los anteriores "misterios" indica que de alguna manera ya los conocemos. En efecto, cmo puedo afirmar que tal ente es incomprensible, sino porque ya conozco ese ente y las razones de su inaccesibilidad? Adems, si alguna cosa hoy nos parece oscura y misteriosa, siempre queda la posibilidad (dicen los Racionalistas) de que el progreso filosfico y cientfico llegue algn da a esclarecer esos "misterios". No es acaso un insulto a la dignidad de la razn, reconocer y admitir la existencia de "misterios"? Los Idealistas aaden como evidente que todo lo que pensamos est en el pensamiento y que, incluso, se identifica con el pensamiento; luego, si afirmamos la existencia de la Realidad, es porque sta es totalmente racional.

9.4 QU DICEN LOS FILSOFOS?

En torno a este problema se han dado tres tendencias distintas: el racionalismo, el anti-intelectualismo y un cierto intelectualismo moderado.

a) El racionalismo o intelectualismo exagerado ensea y defiende que el ser es totalmente inteligible para la mente humana, que la Realidad no presenta secretos. Hubo varias formas:

El racionalismo realista (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolff), fundndose en el criterio de la "idea clara y distinta", afirmaba que slo existe lo que posee la claridad de los objetos matemticos.

El racionalismo idealista (Hegel, etc.) enseaba que lo real no slo es plenamente inteligible, sino que se identifica con el mismo pensamiento. La frmula perfecta del idealismo era: "lo real es racional".

El racionalismo religioso (Iluminismo, Desmo, Kant), profesaba una ilimitada confianza en las fuerzas del entendimiento y rechazaba toda verdad que supere la razn humana; por tanto, negaba el orden sobrenatural y cualquier "misterio".

El racionalismo cientista (Positivistas, Marxistas) aseguraba que el progreso de la ciencia llegar un da al conocimiento total de la Realidad.

b) En el extremo opuesto encontramos el anti-intelectualismo en sus variadas formas: existencialismo, vitalismo, etc. Segn ellos el ser es totalmente inaccesible a la mente humana. Ya hemos expuesto en el n. 9.3 los motivos que ellos alegan.

9.5 UN INTELECTUALISMO MODERADOAnte las posiciones extremas arriba descritas, creo que debemos adoptar una posicin equilibrada, que tenga en cuenta todos los datos:

a)En primer lugar, no hay motivos para creer que la Realidad sea totalmente oscura e incomprensible. Si tenemos presentes las conquistas que hicimos en los captulos III, IV y V, recordaremos que de todos los existentes, y de cada existente, ya sabemos bastantes cosas. Sabemos, por ejemplo, que todo existente es "ente real" (con todo lo que implica esa nocin); que todo existente es determinado, original y uno; que todo existente tiene razn suficiente de ser. Ahora bien, si de algo puedo predicar al menos una nocin, si de algo puedo enunciar juicios necesarios, si de algo puedo asegurar que tiene razn de ser, es claro que ese "algo" no es totalmente oscuro e incomprensible. Puedo ms bien concluir que "todo ente es (al menos parcialmente) inteligible".b)Puesto eso, en seguida debemos aadir que el ente no es totalmente comprensible, totalmente accesible a la mente humana. Afirmar lo contrario sera simplemente gratuito y contrario a la experiencia: nosotros a los entes los conocemos slo parcialmente, no totalmente; de muchas cosas slo sabemos que existen, pero no sabemos cmo son o por qu son as; aun de los entes ms sencillos no tenemos un conocimiento adecuado. Si se piensa, por ejemplo, en que todos los entes guardan estrechas relaciones entre ellos, querer conocer integralmente a uno exigira conocer todo el universo. Cuanto ms conocemos una cosa, tanto ms nos damos cuenta de que la desconocemos. Adems, basta recordar los "misterios" citados en el n. 9.3 y muchos otros.Por otra parte, es utpico pensar que el progreso cientfico logre algn da llegar al conocimiento integral de la realidad; pues es propio del mtodo cientfico estudiar al ente no en su totalidad, sino slo desde el punto de vista experimental-fenomnico.

c)Cul es entonces la conclusin? Arriba decamos que "todo ente es inteligible"; ahora debemos aadir que "todo ente es misterio". Todo ente en parte se conoce, en parte se desconoce. Todo ente irradia cierta luz para la mente, pero tiene tambin profundas zonas de sombra (o al menos de penumbra).

9.6IMPORTANCIA DE NUESTRA TESIS

Lo que acabamos de afirmar ayuda a comprender el sentido profundo tanto del ser como del entendimiento: El ser aparece abierto a la exploracin de la mente, dispuesto a manifestarse; aunque siempre guardar celoso muchos de sus secretos. El entendimiento, por su parte, puede explorar confiadamente el ser y llegar de alguna manera a una visin global de la Realidad, aun sin pretender saberlo toado.

El reconocimiento del "misterio" es un presupuesto esencial tanto para la Teologa Natural como para