METAFÍSICA II ÍN D IC Ecarrerafacil.com/images/apuntes/filosofia/tercero/metafisica2... · COMENTARIO HEGEL ... el mundo y Dios. Mediant e la Creación el Mundo se une a Dios; mediante

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METAFÍSICA II

ÍNDICE INTRODUCCIÓN ......................................................................................................................... 2

La crítica moral a la metafísica de E. Levinas ............................................................................ 2

Totalidad e infinito .................................................................................................................... 3

La crítica hermenéutica a la metafísica: Lyotard y Vattimo. ......................................................... 6

Lyotard (1924-1998) .................................................................................................................. 7

G. Vattimo ................................................................................................................................. 7

TEMA 2: Metafísica e idealismo .................................................................................................... 8

Planteamiento del problema .................................................................................................... 8

Método .................................................................................................................................. 9

COMENTARIO HEGEL .................................................................................................................. 14

LIBERTAD Y DETERMINISMO ....................................................................................................... 16

1. Introducción y relevancia del tema: Aclaraciones terminológicas ............................. 16

PLURAIDAD ONTOLÓGICA ........................................................................................................... 21

El legado de la tradición .......................................................................................................... 21

Los aspectos formales del discurso metafísico ....................................................................... 23

GADAMER .................................................................................................................................... 26

Humboldt ................................................................................................................................ 27

La hermenéutica ontológico filosófica de Gadamer ............................................................... 28

El giro existencial de la hermenéutica en Heidegger .............................................................. 28

Breve historia de la hermenéutica .......................................................................................... 29

La hermenéutica existencial de Heidegger ............................................................................. 30

APPLE ........................................................................................................................................... 31

Pragmática trascendental y hermenéutica trascendental: la semiótica ................................. 33



METAFÍSICA II

INTRODUCCIÓN

La crítica moral a la metafísica de E. Levinas

Biografía intelectual

Es un filósofo judío (1906-1996) tanto de raza como de religión. Se interesa por la

fenomenología. En 1928-1929 marcha a Friburgo para estudiar con Husserl y

Heidegger. Estos influyen poderosamente en su filosofía. Toda su vida va a ser un

representante de la fenomenología. La fenomenología sobre todo como método: de lo

que aparece como aparece, etc. Como método de acceso a la realidad.

Heidegger va a estar presente también de manera muy importante. A partir de

1933 y la adhesión pública al nazismo, su relación de admiración a Heidegger pasa a

una relación de enfrentamiento crítico con su obra que se deriva de sus propias

condiciones personales.

Se enfrentará sobre todo con la teoría de la preminencia del ser sobre el ente. Para

Levinas debe ocuparse más bien del ente por encima del ser. La reflexión del ser

humano como ser único debería ser una especie de filosofía primera. En cambio

Heidegger sería un representante del pensamiento ontológico, cuyas consecuencias

negativas para el respeto a las personas va a intentar Levinas poner de manifiesto.

A partir de 1935 Levinas dice que hay que salir del ser que conduce a una filosofía

que conduce a su vez a una clase de pensamientos políticos que tienden según su

propia naturaleza a ser intrínsecamente violentos.

La otra gran influencia en su pensamiento es la del autor judío-alemán, Franz

Rosenzweig. Fue un autor en su origen hegeliano pero como consecuencia de su

participación en la Primera Guerra Mundial, va a pensar que la filosofía hegeliana por

su propia naturaleza, es una filosofía que no respeta al individuo, donde el individuo

no cuenta nada.



Reivindica la religión judía como una manera de explicación de la realidad que

supera a la explicación meramente filosófica. Para Rosenzweig la realidad incluye tres

singularidades irreductibles entre sí: el hombre, el mundo y Dios. Mediante la Creación

el Mundo se une a Dios; mediante la Revelación Dios se revela al hombre y mediante la

Redención se le da al hombre la tarea de salvación del mundo por medio del amor, que

es una redención de uno mismo y de los demás al mismo tiempo.

Por lo tanto, influencia fenomenológica y de aportación judía como un

componente básicamente religioso.

Sus obras fundamentales son: Totalidad e infinito (1961), Humanismo del otro

hombre (1972), De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1964).

Totalidad e infinito

Dice que el pensamiento tradicional sobre el ser ejerce violencia sobre la realidad y

consecuentemente contra las personas. Eso es así porque el instrumento a través del

cual la experiencia del ser ejerce una violencia bélica es a través del concepto de

totalidad, donde los individuos desaparecen.

Es un pensamiento que además va asociado con una filosofía de la historia en la

cual cada acontecimiento no cuenta, sino que lo que cuenta es la interpretación global

del sentido. En las filosofías de la historia, se da una versión totalizante de esta. Cada

evento histórico se justifica en relación con un fin prefijado. Lo que cuenta es el final

de todo el proceso.

Esa violencia del pensamiento del ser que se articula en visiones que dan razón de

las totalidades, sólo podrá ser superada por un pensamiento en el que aparece lo que

está más allá de la totalidad o la historia: el concepto de infinito que se identifica con

el concepto de Dios. Es la aparición de Dios en la historia y en el mundo la que da como

resultado una escatología de la paz mesiánica frente a la de los filósofos que se funda

en mera opinión.



Dios que está más allá de totalidad e historia, es quien hará posible una superación

de un planteamiento del ser que trae como consecuencia violencia. Esto es posible por

el infinito que está más allá de la totalidad. Se hace presente en el mundo a través de

la persona del rostro del otro. La filosofía de totalidad e infinito opondría al objetivismo

de la guerra una filosofía de la subjetividad que emerge de la visión infinita. Se trata de

dejar ser al ser humano.

Este planteamiento es posible al concebir una nueva relación teórica con las cosas,

distinta a la tradicional. La metafísica busca el conocimiento de lo que está más allá.

Hay una relación teórica con el sujeto que puede ser de dos tipos:

La inteligencia de los entes: sumir a cada ente particular en una categoría

que surge como un término entre el sujeto y el objeto. Esa categoría es el

concepto. En virtud de éste, organizamos la realidad. En virtud de esa

inserción del sujeto particular en categorías universales, la unicidad del

objeto desaparece. El pensamiento conceptual tiene a prescindir de las

diferencias particulares entre los diferentes entes. Abstrae de las

diferencias individuales y, por tanto, hace desaparecer al individuo como

tal. Impone un imperialismo ontológico entre cuyos representantes estaría

Heidegger. Subordina a la relación con el otro, la relación con el ser en

general. Es un acceso metafísico a la realidad que lleva a la tiranía

epistemológica e implícitamente una dominación política.

Respeto a la exterioridad: es la propuesta de Levinas. Consistiría en que lo

que no es el objeto se manifieste tal como es en toda su riqueza y no de

una manera reductiva a través del concepto. Sería una metafísica que no

intenta reducir lo otro al sujeto u objeto. Intenta evitar todo tipo de

dogmatismo e imposición sobre la realidad. Una metafísica que debe

preceder a la ontología. Esa metafísica sería propiamente la ética. Ese modo

específico de ejercer la relación teórica sería la ética que sería la verdadera

metafísica o la verdadera filosofía primera. El verdadero acceso privilegiado

al ser, al infinito que se manifiesta en el rostro del otro, se lleva a cabo a

través de la ética/metafísica. Un Dios que se manifiesta en el rostro del



otro. Por eso la ética sería la filosofía primera. Si la modernidad considera

que todos los hombres son iguales por naturaleza y que toda ética ha de ser

autónoma, la relación que se instaura entre el uno y el otro, cuestiona estas

categorías tradicionales. Es una relación asimétrica en tanto que la

presencia del otro me exige por sí mismo un respeto incondicional. El otro

se presenta en su fragilidad. Exige un respeto en el cual debo ponerlo a él

por encima de mí. La ética se funda no en una ley moral que surge de mí

mismo sino en una ley que viene de fuera de mí. La ética sería aquí más

bien heterónoma que autónoma. Es un imperativo moral que se

capta/impone cuando uno está en presencia del otro.

Desde el punto de vista de las condiciones del acceso a la verdad de las

cosas, la metafísica introduciría unas variables nuevas respecto a la

epistemología tradicional. El conocimiento de la verdad exige la justicia, por

ejemplo. El acceso a la verdad del otro supone la justicia. Por otra parte, la

verdad no sería tanto un desvelamiento de las apariencias como una

revelación que hace el otro de sí mismo a través del rostro y a través de sus

palabras.

En consecuencia es una filosofía que critica toda la ontología tradicional (filosofía

de lo neutro) y reivindica una aproximación ética al individuo. Abraham frente a Ulises.

No es el ideal del hombre que conoce sino el ideal del hombre que ama. Es más

importante amar que conocer. Esa sería la gran aportación de la tradición religiosa

judía frente a la tradición griega.

A partir de ahora, la verdad y la bondad ya no pueden considerarse como dos

trascendentales que prevalecen a todo ente, sino más bien como antagonistas, en la

medida en que la verdad tal como la entiende la metafísica ontológica, impide la

bondad. Si hay verdad en el sentido ontológico, no puede haber bondad en el sentido

de que esta ontología no respeta al sujeto individual.

Levinas se da a conocer sobre todo a través de un artículo de Derrida de 1964:

Violencia y metafísica: la filosofía de E. Levinas. En esa obra, Derrida plantea alguna



dificultad como por ejemplo, posibles contradicciones en las que puede incurrir: es

imposible que el otro que se manifiesta en su palabra, no emplee conceptos. Si el otro

habla, y necesariamente habla para revelarse, habla en categorías sintácticas porque si

no nos limitaríamos a señalar los objetos. Para resolver esa dificultad Levinas plantea

De otro modo que ser, o más allá de la esencia.

Valoración crítica: ¿Es violenta la ontología?

No se puede afirmar nada con sentido si no es utilizando conceptos. En ese

sentido, el uso de categorías ontológicas, de conceptos que sumen lo individual en

categorías es inevitable. No es absolutamente necesario que el uso de conceptos vaya

asociado con una violencia ejercida sobre las cosas.

Es cierto que el lenguaje condiciona nuestra manera de pensar (Sapir-Whorf).

Pero es un relativismo lingüístico relativo. En ese sentido, la ontología no tiene por qué

ser violenta por su propia naturaleza. Aunque la persona que está convencida de

verdades inmutables, metafísicas, puede tender a tener una visión intolerante del

mundo.

La crítica hermenéutica a la metafísica: Lyotard y Vattimo.

Es una crítica que se lleva a partir del supuesto de que no hay ninguna

fundamentación verdadera de la realidad.

Lyotard (1924-1998)



La condición postmoderna. Informe sobre el saber (1979). Es un informe sobre

cómo debe organizarse la enseñanza superior en 1978. La sociedad postmoderna es en

la que hay una gran cantidad de información disponible, un gran flujo de opiniones,

etc. Aplicado a la filosofía tal como hace este autor, viene a decir que la condición

postmoderna es la que rechaza por principio cualquier explicación de conjunto de la

realidad. Cualquier gran relato especulativo o emancipatorio que dé cuenta de la

totalidad de lo real.

Si la filosofía ha intentado poner los fundamentos lógicos de la actividad

científica, ese discurso metodológico se insertaría en lo que él llama grandes meta-

relatos de la realidad. Estos pretender legitimar toda la realidad y han perdido

completamente su legitimidad. En ese sentido, las ciencias se legitiman por sí mismas.

No necesitan de ningún discurso que dé cuenta de ellas. La propia efectividad de la

ciencia y el consenso del mundo científico justifican la metodología de la ciencia.

Sobran, por tanto, los meta-relatos emancipativos y metodológicos. La única

filosofía posible sería una filosofía que intenta explicar el acontecimiento único sin

integrarlo en una explicación de conjunto de toda la marcha de la historia.

La filosofía tradicional ya no tiene nada que decir en un mundo científico donde

la ciencia es el saber válido por excelencia. Así es y así debe ser, según él.

G. Vattimo

Según él, la filosofía debe limitarse a ser una interpretación de textos sin tener

ninguna pretensión de encontrar la verdad. La filosofía se limitaría a eso: analizar los

diversos tipos de discursos que se emplean en distintos juegos lingüísticos, etc.

También insiste en la relación entre violencia metafísica y cristianismo en la

medida en que éste se ha servido de la metafísica tradicional para elaborar su dogma.

Dice que la ética debe caminar hacia ciertos imperativos que parece que se presentan



como constantes en toda la historia de la Humanidad: disminución del dolor, respeto a

la aturaleza…

Es una doctrina confusa e incoherente a la hora de recomendar ciertos

imperativos morales por el hecho de que la filosofía sea sólo una interpretación de

textos. La filosofía tiene una pretensión de realidad, de verdad, y sin esa relación no

tiene ningún sentido. Hay que ver la relación de esos textos con la realidad.

TEMA 2: Metafísica e idealismo

Planteamiento del problema

Hegel está intentando superar todas las escisiones de la modernidad. Sale al paso

de lo que Kant llamó las antinomias e tre e esidad y li ertad, fi itud e i fi itud…Sale

al paso, en definitiva, de los dualismos irreconciliables que el pensamiento filosófico de

la modernidad plantea. Esto se debe a que no acepta ese desgarramiento, esa aporía

generalizada según la cual la realidad queda escindida en aspectos irreconciliables.

En este sentido, la metafísica hegeliana es el último gran intento metafísico de la

tradición occidental por unir todo aquello que ha sido escindido. Es decir, Hegel vuelve

a plantear los temas como la unión entre ser y pensar, ser y deber ser, finitud e

i fi itud, eter idad y tie po…Hegel o ede u a gra i porta ia al lugar y la hora

en que el pensamiento se ejerce. No propone un concepto abstracto de unificación de

lo real fuera del contexto concreto en el cual se ejerce.

Hegel concibe que tiene que ser fiel al legado de la Ilustración que no es otro que la

libertad del espíritu y la conciencia. La superación de esas escisiones tiene que basarse

en la libertad como ejercicio de una conciencia que conoce y elige. Por eso va a

intentar retomar los problemas kantianos y los dos grandes intentos de respuesta que

habían dado Fichte y Schelling.



La propuesta hegeliana de un idealismo absoluto es integrar estas dos vertientes

objetiva y subjetiva, en un modelo que tome los planteamientos de estos autores y los

unifique de una manera novedosa. Es decir, Hegel quiere unificar las concepciones de

la realidad que ponen el acento en el sujeto (Fichte) y las que ponen el acento en el

objeto (Schelling). Quiere unificar estos dos polos según las categorías de lo universal y

lo particular. En términos ontológicos quiere unificar lo finito y lo infinito.

Esta reconciliación de diferentes posturas se plantea llevando la discusión

metafísica al ámbito de la historia. Lo que Hegel plantea es que ese legado

emancipatorio de la realidad sólo puede reconciliar esos polos opuestos, ingredientes

antagónicos, en el ámbito de la historia. Hegel propone una metafísica cuyos

contenidos básicos se mantienen pero cuya forma cambia porque a su juicio, la única

manera de lograr esa reconciliación de lo escindido, es la dialéctica que acontece en

términos históricos. La dialéctica como movimiento propio de la realidad y por tanto

del pensamiento.

En Hegel ser y pensar son dos dimensiones de una misma realidad. Lo que los une

es una estructura dialéctica común que se desenvuelve a lo largo del tiempo. El

tiempo, la historia, es el locus (el lugar, escenario) donde lo real se desenvuelve, se

explicita. El ser ya sólo puede ser concebido históricamente. De manera que lo

abstracto ahora sólo puede ser pensado en términos temporales. Va a temporalizar lo

eterno.

Método

El método consiste en generalizar el momento dialógico de lo lógico que no es

otra cosa que generalizar las antinomias. Llevar al límite los antagonismos que

aparecen en las antinomias kantianas. Debemos radicalizar ese antagonismo porque es

la única forma de llegar a pensar su posterior reconciliación. Tenemos que llegar a ser

capaces de pensar la contradicción como complementariedad y esta como proceso

creciente de integración de los supuestos.

Hay que extremar las oposiciones porque es la única manera de llegar a entender

cómo pueden llegar a ser superadas. Esto significa que la negativa va a ser el núcleo de



lo racional. Va a ser el motor del planteamiento que supere las contradicciones. Hegel

rescata la idea de la oposición y va a darle una respuesta histórica que sí permitiría

superar gradualmente las contradicciones.

Hay 3 momentos básicos del proceso dialéctico:

1) Primera posición: posición de lo inmediato donde el ser está en sí. Es el

momento ontológico en bruto, sin estar auto-diferenciado. No hay una

auto-comprensión. Por eso es el momento de la inmediatez. No hay

comprensión de ninguna clase.

Este momento se llama en términos epistémicos el momento abstracto de

la razón del entendimiento . Es el momento desde que no hay verdadero

conocimiento.

El entendimiento aísla y categoriza sin establecer relaciones entre las cosas.

2) Negación: el hecho de que lo real se aliena, sale de sí mismo y se pone

como lo opuesto a sí. Lo real es como si se auto-diferenciara en una

polaridad. Por una parte ese en-sí primero y por otra, como lo otro de-sí

que es su opuesto.

Lo real se objetiva fuera de sí mismo como su contrario. Este es el momento

del ser-para-sí. Porque esta salida de sí, esta auto-afirmación, auto-escisión,

permite establecer una bipolaridad en la cual hay perspectiva. Lo real se

nos presenta como algo disociado, diferenciado. Sólo donde hay esa salida

de sí hay perspectiva para poder ver la realidad desde fuera, como opuesto,

el ser se va de sí mismo. Sólo donde hay esa salida de sí hay perspectiva

para poder ver la realidad desde otro punto de vista.

El ser es ya para-sí porque hay contraposición de dos polos. Ya opera la

razón. Ya no hablamos de entidades opuestas por dos polos. Pensarse fuera

de sí como lo opuesto de sí ya es un vínculo.

3) Negación de la negación: superación. Ese momento segundo de negación

resulta integrado en un tercer momento en el cual se incluye la oposición

del segundo momento pero a la vez se consigue la unión del ser en sí y para



sí. Esto se determina en términos epistémicos racional positivo. Aquello

que nos va a permitir fusionar lo escindido y que a su vez va a ser un primer

momento de superación.

Siempre repite la dialéctica hegeliana este esquema trifásico de manera

que siempre hay un proceso circular. El modelo dialéctico en términos

intensionales se va fraguando a la largo de la historia dando lugar a un

discurso histórico. Lo real se auto-realiza en la historia porque se hace cada

vez más plano, diferenciado y rico en contenidos.

Se ha desmoronado la cosmovisión totalizadora heredada del cristianismo donde

todo estaba unido y en la modernidad, por el propio ejercicio de la cuestión crítica de

la conciencia, cuestiona lo recibido, introduce nuevas visiones de lo real, etc. Define la

separación irreconciliable entre fenómeno y noúmeno.

Hegel quiere que el noúmeno se haga presente en el tiempo. Que se nos

manifieste de manera que pueda ser pensado. Es decir, lo presente se nos historifica.

Al final lo que Hegel va a hacer es plantear una figura verdaderamente notable y que

es la que da sentido a la fenomenología del espíritu: Hegel quiere realizar la

experiencia de la conciencia entendida esta como un sistema total. El ser se nos da

como puro pensar. Ser y pensar son lo mismo. Retoma la base del discurso de

Parménides pero en términos dinámicos como lo planteará Heráclito.

2.3

La clave de la metafísica de Hegel es que ser concepto y verdad son la misma cosa y

sólo se conocen en términos sistemáticos. Hegel quiere construir un sistema

totalizador, expresarlo conceptualmente, que se va realizando históricamente. A esto

es a lo que se llama lo absoluto. Ontología es igual a lógica e igual a historia, porque

sólo en la historia el ser se hace pleno y autoconsciente, lógicamente hablando.

El ser es lo absoluto en Hegel y lo absoluto se nos presenta de una manera

sistemática. El saber tiene que ser completo, tiene que ser un saber de lo infinito, sin

dejarlo fuera. Es una metafísica totalizadora entendida como el conjunto de lo real que



participa del mismo movimiento que es la dialéctica. Hablamos de un sujeto , de lo

absoluto que por definición lo incluye todo y que además es móvil. Se modifica a sí

mismo a lo largo del tiempo para realizar todas sus determinaciones. Para expresarse a

sí mismo de todas las formas posibles. Esto lo hace a lo largo de la historia y eso

significa que a medida que se expresa a sí mismo se auto-conoce a sí mismo.

En la medida en que lo absoluto se desenvuelve y se realiza en el tiempo y se auto-

conoce a sí mismo, en la medida en que lo infinito sale de sí y se expresa a través de lo

finito, lo que estamos haciendo es superar la escisión entre fenómeno y noúmeno.

Nosotros tenemos acceso al conocimiento de la totalidad de lo real porque esta misma

realidad infinita se expresa en el mundo de la finitud, se aliena y se convierte en entes

finitos. Luego lo infinito se ha disociado de sí mismo para dar paso a lo finito; para

verse a sí mismo en la forma de la finitud. Lo eterno se ha hecho temporal. Por eso se

establece la oposición dialéctica que es la que moviliza el devenir histórico.

Necesitamos pensar a la sustancia como algo que está en proceso de

autoconstitución, que es la historia. A medida que se auto-realiza pasa a convertirse en

puro auto-conocimiento. Lo absoluto es consciente de sí mismo como sujeto. Lo

absoluto en Hegel sigue sometido a la categoría de sujeto. Esto tiene ventajas e

inconvenientes de muy diverso tipo. El primado de la subjetividad significa incurrir en

una posición idealista.

Hegel quiere rescatar lo empírico, lo finito. No admite la vieja disociación entre lo

trascendente e intrascendente. Pretende que la dialéctica establezca una relación

equilibrada entre los dos polos. La única manera de que lo infinito permanezca intacto

y se realice es que lo finito muera en el tiempo.

El mal es la forma moral con la que nosotros denominamos el desgarramiento de la

finitud. Pero para Hegel al final todo ese dolor va a tener una recompensa. El dolor es

constitutivo de la realidad y tenemos dos opciones: o llamarlo por su nombre y decir

que cumple una función y por tanto legitimar todo lo que ocurre en el espacio y el

tiempo o decimos que el fin no justifica los medios. El niega que la trayectoria esté

predefinida. Hegel une todos los planos de realidad. Une ontología, epistemología,



éti a, estéti a, políti a…Todo eso so difere tes di e sio es de la isma realidad y

todo eso tiene un carácter dialécticamente dinámico que tiene lugar en la historia.

En esta idea del todo, el movimiento, volvemos a recuperar la totalización

metafísica de la tradición occidental pero con esa novedad fundamental que es su

puesta en marcha, su historización. Su puesta en marcha como sujeto, que es el gran

legado de la modernidad. Lo que pasa a lo largo del tiempo es que la realidad se hace

más real porque se expresa a sí misma de manera más pormenorizada en la medida en

que va superando las diferentes pormenorizaciones. Lo que propone Hegel es que

todo tiene su sentido, su función, su momento histórico de realización. Todo cuanto

existe cumple su papel en la gran representación de la historia incluyendo la finitud.

Todo encaja.

La realidad hegeliana es algo así como una gigantesca explosión de diferentes

formas de auto-realización, de diferentes manifestaciones de sí. Lo real explota dando

lugar a la historia que es la realización de sí mismo.

La aplicación del sentido dialéctico a las categorías metafísicas sería que lo

nouménico se nos da a la experiencia porque el espíritu se nos presenta de una

manera que es superada para pasar a otra que es más compleja y así sucesivamente a

lo largo del tiempo y así sucesivamente, de manera que al final se ha realizado de

todas las maneras posibles.

Por ejemplo:

1) El primer momento sería la subjetividad.

2) El segundo momento sería la objetividad.

3) El tercer momento la reconciliación de ambos pero conservando la idea,

porque una idea expresa ambas corrientes. El aspecto noético y el aspecto

noemático. El punto de vista del objeto y el del sujeto.

A continuación:

4) Tomamos a la idea como primer momento para una nueva tríada.



5) Entonces el segundo momento en virtud del cual la idea se desdobla, sale

de sí, sería la naturaleza. Porque la idea es inteligibilidad, la naturaleza es

inconsciente respecto de sí mismo, es opaco para sí mismo. La idea expresa

racionalidad, la salida de la idea en su opuesto es la naturaleza porque

expresa lo no racional, lo no pensante.

6) El tercer momento es el espíritu que conserva los elementos de lo racional y

lo no racional.

Para Hegel, el tercer momento superador sería algo capaz de integrar lo que es y

lo que no es bajo una cierta relación. Esta síntesis superadora de ser y nada sería el

devenir. Lo que deviene deja de ser lo sido para pasar a ser otra cosa. Es la mezcla del

ser y del no ser.

La historia es el viaje que lo absoluto hace para realizarse a sí mismo una vez auto-

determinado de todas las maneras posibles. Por eso, en el prólogo a la Filosofía de

derecho, concluye que todo lo real es racional y todo lo racional es real. En cada

momento de ese proceso de auto-realización nos encontramos un momento de

explicitación de ese fenómeno y a su vez el conocimiento se hace cada vez más

completo.

Se supera el estado anterior tanto en términos lógicos como ontológicos; se supera

pero no se pierde porque lo que hemos sido se conserva y se añade una nueva forma

de ser sin perder lo anterior.

La negación está al servicio de la afirmación interior de aspectos que no estaban

dados en la afirmación inicial. La negación es siempre determinada, es una negación

parcial para que aparezcan sucesivas formas de ser. Niego lo ya sido antes para poder

ser otra cosa. La parte está en el todo pero a la vez está en la parte.

COMENTARIO HEGEL

Quedan superadas las realidades abstractas y se inaugura un discurso sobre

una realidad entendida de modo dinámico a lo largo del tiempo.



La segunda gran innovación que introduce Hegel es que podemos pensar la

contradicción, lo negativo. Algo impensable en el pensamiento clásico.

A su vez, este espíritu absoluto que se auto-conoce, va progresando a lo largo

de la historia. Ya no existe ningún tipo de residuo no pensable en la realidad. Lo

nouménico se hace experiencia en el tiempo.

Tenemos que ver cómo presenta Hegel la manera en que el todo se va

haciendo presente y cómo a su vez desde un punto de vista extensional o dinámico, los

diferentes momentos de la historia nos permiten conocer ese proceso de auto-

conocimiento.

Lo que la realidad es va deviniendo a lo largo del tiempo. La realidad se nos va

haciendo real a lo largo del proceso histórico de desenvolvimiento. Ontología en Hegel

es igual a lógi a, ser igual a pe sar…I te ta superar todo dualismo y para eso tiene que

ser capaz de unificar todo en el concepto de espíritu. La manera de superar las

escisiones es profundizando en ellas. Sólo así llegaremos a su superación en el tiempo.

En el primer texto Hegel está hablando del movimiento de mediación de la cosa

misma. Lo único que existe es ese sujeto. Lo verdadero es solamente esta igualdad

que se restaura . Dice que la verdad consiste en la contraposición, en la auto-

alienación. La salida de sí que se pone como lo contrario de sí. La verdad radica en el

desdoblamiento que la cosa misma hace de sí. Por eso dice que la verdad se reconoce

en lo opuesto a sí mismo. La verdad radica en la contradicción. Eso es algo no

inmediato ni originario sino que es fruto de un devenir. La verdad como resultado de

ese devenir, de ese desarrollo de la cosa que se ha desdoblado. Luego sujeto y verdad

son fruto de un proceso dialéctico.

Hay una presuposición según la cual en el comienzo ya está en potencia el fin.

Hay que completar el círculo. El texto nos dice que no se hace real hasta que no se

desarrolla. Sólo hay realidad explicitada cuando se acaba el proceso. Eso es lo que

realiza al ser mismo. Por eso el desarrollo es fundamental y sin historia no hay

realidad. Sólo existiría la realidad potencial pero no una realidad actualizada a lo largo

del tiempo. Es el paso del en-sí al para-sí.



En el texto nº2: El embrión es un ser en-sí pero no es un para-sí puesto que no

es razón cultivada que se ha hecho a sí misma lo que es para-sí. En ser algo en-sí que

luego se desarrolla para alcanzar el para-sí se encuentra su realidad. No tenemos de

entrada dado el resultado. Por eso dice que se obra con arreglo a un fin.

El proceso dialéctico se puede leer de manera macro o micro. Siempre estamos

jugando con estas dos escalas tanto en sentido intensional como extensional, en

sentido lógico como en sentido histórico. Lo que nos dice es que un embrión es un ser

humano en sí porque es en potencia, no es todavía en acto. Es humano bajo un punto

de vista pero todavía no lo es bajo el punto de vista de su maduración completa. En

cuanto que hay auto-conciencia hay libertad.

Texto nº3: Lo verdadero es el todo. El tránsito del en-sí al para-sí es el tránsito

de la parte al todo. Lo verdadero es el todo pero el todo es solamente la esencia que

se completa mediante su desarrollo. La esencia sólo es en la medida en que se hace

existencia en el tiempo. Estamos hablando del todo de cada parte, la maduración de

cada ente particular. Se nos presenta siempre un proceso de desarrollo. Hay dos

niveles de relación: vertical y horizontal. La dialéctica nos está hablando siempre de

relaciones. Lo que a Hegel le importa son las relaciones y esto es lo que hereda …

LIBERTAD Y DETERMINISMO

1. Introducción y relevancia del tema: Aclaraciones terminológicas

La reflexión sobre la libertad es un problema típico de la metafísica. La

metafísica medieval también tiene el problema de lo universal y lo particular y en la

metafísica moderna se introduce la cuestión de la libertad, la relación entre posibilidad

y e esidad…

El problema de la libertad está relacionado con los conceptos de necesidad y

azar que serían más propios de la ontología del mundo natural. La libertad tendría que

ver más bien con cuestiones humanas y éticas. En realidad afirmar o negar la libertad



del ser humano, de eso depende toda la ética. Si la reflexión ética se ocupa de lo que el

hombre puede hacer es porque presupone que el hombre puede elegir entre varias

cosas, no dejarse llevar por sus tendencias naturales.

El concepto de deber, reflexión ética, presupone que el ser humano y permite

distinguir entre actus humani y actus homini. Una cosa son los actos que realiza el

humano y otros los que el hombre realiza porque él se ha auto-determinado para

actuar de determinada manera. Esta distinción supone naturalmente la libertad del

sujeto humano.

La negación de la libertad tiene consecuencias psicológicas y éticas que son, de

alguna manera, moralmente disolventes. Vivimos en una sociedad que culturalmente

tiende a negar la libertad porque tiene una concepción más naturalista que idealista

del concepto de libertad. Dilthey habla de un temple naturalista en aquellos hombres

que se hayan determinados o sumisos al mundo natural. Subordinan su vida a ella. Ese

temple vital naturalista estaría e todas las filosofías aturalistas: Ho es, Epi uro…

El idealismo de la libertad sería un temple vital que afirma la soberanía

completa del individuo como señor de la naturaleza. Él es partícipe de una naturaleza

diferente a la común: Sócrates, Kant… Co i e la etafísi a de a era ás o e os

trascendentes, teístas. Desde el punto de vista ético es la afirmación completa de la

libertad.

Sería un temple vital que sería parte del idealismo objetivo que tiene que ver

con aquellas personas que tienen una actitud poética y conservativa ante el mundo y

en la cual el individuo está sumido en un todo del que forma parte, etc: Spinoza,

Hegel… Correspo dería a u a etafísi a i a e te y pa teísta. Desde el pu to de

vista de la teoría del conocimiento se correspondería con el determinismo.

Aclaraciones terminológicas

Determinismo: es una especie de causalidad o una necesidad condicionada

frente a una necesidad absoluta. Esta sería la de aquellos principios que son

absolutamente ciertos en cualquier mundo posible: principio de no contradicción de

Sócrates (no se puede ser y no ser a la vez), principio de identidad de Parménides y



principio de razón suficiente de Leibniz: para todo evento hay una razón por la que

ocurre eso y no otra cosa.

La aparición conjunta de determinados eventos da como resultado una realidad

condicionada. Supuesta la premisa de que Dios lo sabe todo pues ya sé si me voy a

salvar. La consecuencia de esto sería que en un sistema totalmente predecible

podríamos saber todos los eventos que van a suceder en el mundo.

Otras formas de determinismo podrían ser el teológico basado en la presencia

divina, etc, serían menos fuerte en el sentido de que no es físico.

Libertad:

La libertad de coacción: llamada también libertad física. Consiste en la

ausencia de impedimentos externos que me permitan llevar a cabo lo que

yo quiero hacer. A la libertad que nos referimos es la librum arbitrio.

Cuando yo decido hacer algo está auto-determinado. Los juicios que yo

llevo a cabo los tomo yo.

Libertad en el mundo de la vida: Husserl La actitud natural del mi …

Estamos instalados fuertemente en la creencia de que todo el mundo es libre.

Pensamos que los demás son libres porque nos experimentamos a nosotros mismos

como libres. Voltaire por ejemplo, dice que en realidad el hombre actúa como si fuera

libre. D’Alembert, por su parte, opina que los seres realmente libres no tendrían un

sentimiento más vivo de su libertad del que nosotros tenemos de la nuestra. En el

artículo liberté de la Enciclopedia dice que el hombre es libre. Este argumento

psicológico de que somos libres porque nos experimentamos como tales, ha sido

utilizado en este periodo de la historia y aún quedan reminiscencias de ello.

1.1 La libertad en filósofos clásicos

A) Conocimiento y libertad: santo Tomás

La concepción de la libertad de Santo Tomás se ha considerado intelectualista en el

sentido de que el entendimiento tiene el acto fundamental a la hora de obrar el acto.



La libertad consiste en el momento de la autodeterminación del sujeto por sí mismo.

Es una concepción en ese sentido voluntarista y que está relacionada con la escuela de

los franciscanos.

Escoto es el maestro oficial de la orden franciscana en cuestiones de teología.

Escoto se enfrenta a determinados autores de la época, concretamente a Godofredo

de Fontaines que afirmaba que la voluntad se comporta de manera totalmente pasiva

ante el bien que le es presentado por el entendimiento. Escoto afirmará que el

entendimiento y la voluntad se oponen como una facultad no libre y libre. El

entendimiento no es libre porque una vez que conoce una cosa no es libre de asentir o

no a ello. En ese sentido, lo propio del entendimiento es que es una facultad que no es

libre porque está obligada a asentir a la verdad una vez que la conoce.

En el acto de elegir el hecho determinante no es tanto la inteligencia sino más bien

la voluntad. La causa del acto libre parece quedar reducida a la voluntad. Escoto dice

que la voluntad consiste formalmente en la libertad. Lo propio de la voluntad es el ser

una capacidad libre. Incluso en la otra vida quien ve a Dios podría pecar. El

bienaventurado ve a Dios y todavía podría no elegirlo aunque de hecho lo elija porque

Dios le infunde un hábito de gloria.

Occam identifica la voluntad libre con el poder hacer esto o lo otro de una manera

indiferente y contingente y sin otro motivo que ese propio poder. La libertad consiste

en un poder más que en la libertad del querer. Es un poder hacer esto o lo otro que se

funda en sí mismo, en el propio poder, sin que ninguna causa externa me motive a

elegir un objeto u otro. La libertad es un poder autosuficiente. De forma indiferente y

contingente. No habría un motivo de más a favor de una acción que de la otra. Parece

sugerir que se elige sin una causa más allá de la propia elección libre.

El asno de Buridán

Para que un acto sea libre no habría que tener un motivo determinante que me

lleve a elegir una opción en vez de otra. Esa concepción de la libertad llevaría a este

absurdo del asno que al tener dos montones de heno del mismo tamaño no se decide

por ninguno y muere de hambre. Lo que quiere decir esto es que la libertad no es el

libre arbitrio de indiferencia. Según Santo Tomás, la elección libre no tiene que ser



inmotivada, sino que aun siendo motivada sigue siendo libre en la medida en que la

elección es racional y considera todos los pros y los contras de la misma.

Ese libre arbitrio de indiferencia aparece en diversos autores posteriores a Santo

Tomás y será criticado por muchos autores que hablan sobre la libertad. La libertad

medieval se distingue respecto a los autores modernos fundamentalmente porque la

libertad del ser humano no se entiende sin su relación a Dios. Dios como causa

eficiente por medio de la gracia de cualquier acto libre.

Para los teólogos de la época cualquier acto libre que elige el bien no es posible sin

una intervención de la Gracia. Dios nos facilita la libertad porque elegir el mal nos

impide la libertad más que fomentarla. Sin embargo, a partir del humanismo

renacentista, la libertad se explicará más al margen de Dios que se convertirá con el

tiempo en una libertad contra Dios. Dios da al hombre una naturaleza predeterminada

que el hombre no puede elegir, un código moral correspondiente a esa naturaleza y en

ese sentido Dios es experimentado por algunos autores modernos como opuesto a la

libertad. Este sería el ateísmo postulatorio de Nietzsche y Sartre.

Hume: el querer una cosa u otra está determinado. La libertad consiste

fundamentalmente en libertad de poder hacer una cosa u otra. Sólo existe libertad de

hacer, no de querer, porque uno está determinado. Por voluntad dice Hume que la

voluntad es un impresión interna sentida y consciente que surge cuando producimos a

sabiendas un movimiento de nuestro cuerpo o una percepción de nuestra mente.

Parece que la voluntad y la libertad no tienen una consistencia ontológica, sino que es

un mero fenómeno que al hombre le parece tener cuando lleva a cabo un movimiento

de su cuerpo o una percepción de su mente.

La voluntad forma parte de las impresiones en cuanto una pasión y en concreto las

que él llama secundarias. Porque dentro de las impresiones en Hume se puede

distinguir entre originales o de la sensación y derivadas.

Una sensación originaria sería la que el cuerpo capta directamente por la

incidencia de los objetos internos. Dentro del campo de las emociones nos da dolores

y placeres corporales.



Las derivadas o de la reflexión son un contenido que se presenta inmediatamente

a la conciencia mediante la interposición de una idea. Las pasiones derivadas o de la

reflexión a su vez podrían ser directas o indirectas. Las directas serían las pasiones más

simples y las indirectas más complejas.

La voluntad de alguna manera tiene que ver con las pasiones directas. En ese

sentido es una pasión pero de manera bastante impropia. Se preocupa de analizar más

detenidamente en qué consiste la voluntad y la necesidad. Analiza la unión o la

conjunción constante entre motivos y acciones y defiende un determinismo

psicológico. Los deseos del hombre son muy volubles y a veces es muy difícil establecer

una causa necesaria entre causa y efecto. A esto Hume responde diciendo que sucede

lo mismo en la naturaleza porque hay ocasiones en las que el efecto no sucede a la

causa pero eso no nos lleva a negar que los efectos sucedan a la causa.

Con la inferencia pasamos de la causa al efecto.

PLURAIDAD ONTOLÓGICA

El legado de la tradición

Si queremos hacer una especie de marco general de referencia podríamos

distinguir tres grandes categorías: ser, conciencia y mundo. Esas son las tres

dimensiones que nos permiten entender cuál ha sido el proceso histórico de la

constitución y crisis de la metafísica.

Por lo que se refiere al ser, se trata de buscar aquello común a todo tipo de

ente pero sin perder nunca de vista la pregunta por la eternidad. Cuando preguntamos

por el ser de las cosas estamos preguntando por su realidad empírica y por su realidad

supra empírica porque suponemos que hay unos rasgos universales que nos permiten

encontrar los fundamentos comunes a todo cuanto existe. Nos movemos en el ámbito

de la universalidad que a su vez se fundamenta en una idea del logos cósmico que se

traducen a la forma a la que el ser humano se relaciona con las cosas.



Luego, nos encontramos con la primera gran escisión del pensamiento

occidental, el que atañe a la diferencia entre sujeto y objeto. Cosa que en el

pensamiento mítico, primitivo, no se da. El sujeto no se distancia del mundo.

1. La noción de conciencia

Si algo define el pensamiento moderno es el tránsito de esa objetividad del ser

hacia la subjetividad de la conciencia. Cuando la realidad se considera

problemática, en los inicios de la modernidad (bien porque se produce

se ulariza ió , u i i io de la i vestiga ió ie tífi a… el pe sa ie to o ide tal

siente la necesidad de buscar una fundamentación de nuestro conocimiento de las

cosas. Se lleva a cabo un movimiento de introspección. El objeto sólo tiene sentido

y sólo alcanzamos la verdad sobre el mismo, a partir de la introspección, de las

propias características del sujeto que lo piensa. Se produce una especie de torsión

hacia dentro.

Esto culmina en Kant en un primer momento porque intenta conciliar esa

fundamentación en el cogito y las fundamentaciones de los empiristas. El mundo

sólo nos es accesible a partir de una serie de categorías a priori que son nuestro

puente para acceder a la realidad y a la vez son nuestro límite. Aquello que nos

permite contactar con la realidad es a la vez aquello que nos limita el acceso a la

realidad.

2. La noción de ser

Hay un problema que es el solipsismo. En la noción de ser, el problema es que

se trata de un realismo ingenuo en donde no nos cuestionamos sobre nuestra

forma de comprender el mundo. Ahora ejercemos un pensamiento crítico y la

crítica lo que nos pone ante los ojos es el límite de nuestro acceso.

Lo que harán los idealistas es intentar superar esa escisión y volver a reintegrar

al sujeto y al objeto. Lo que nos vamos a encontrar a través de la introducción de

los diferentes puntos de vista es la necesidad de pensar el mundo como una

realidad independiente de la conciencia aunque ya no concebida de manera

ingenua. De una manera realista acrítica. El punto de partida de esta nueva mirada

sobre la realidad, es la intersubjetividad. Ni la cosa misma ni la conciencia, sino las



relaciones entre diferentes sujetos siempre puestos en situación. Lo que nos

encontramos en este enfoque es un énfasis en la necesidad de perspectivas, en la

necesidad de vivir en una especie de dimensión prerreflexiva que sólo en un

segundo momento se formaliza. Hay un fondo compartido a partir del cual los

sujetos pueden intercambiar sus diferentes puntos de vista sobre la realidad.

Ya no estamos hablando del objeto, del mundo objetivado, ni del sujeto, la idea

del sujeto interna a la conciencia, sino que estamos hablando de la mediación

entre el sujeto y el objeto. Por eso es el ámbito de la intersubjetividad, el ámbito

de la experiencia compartida a través de la historia.

Los aspectos formales del discurso metafísico

El primer rasgo es según Habermas, el pensamiento identitario. La metafísica

busca identificar y su forma de definir lo que las cosas son, tiene un carácter

monista. Identificamos totalizando. Hablamos del todo o del Uno. Hablamos de la

realidad como un todo lógico aunque luego se exprese en diferentes aspectos o

dimensiones, pero siempre en torno a las categorías de identidad y diferencia. Lo

idéntico es lo previo y sólo a partir de lo idéntico hablamos de lo diferente.

Nos encontramos con que lo Uno es el fundamento, el origen, y lo múltiple es

lo derivado, lo producido a partir de esa identidad inicial. De la misma manera, lo

idéntico, lo que es común, es lo que nos permite entender lo que es diverso.

El idealismo. El pensamiento metafísico ha sido siempre idealista porque ha

buscado siempre una apoyatura en los conceptos que tienen como misión reducir

la diversidad, porque si no el mundo nos desbordaría en su infinita pluralidad.

La forma es la que determina a la materia. No sólo en el sentido físico y

metafísico de Aristóteles, sino también en el sentido lógico. La forma del concepto

es la que permite inteligir la riqueza material del mundo. Esto responde al hecho,

según Habermas, de que la filosofía primera es una filosofía de la mente. Es decir,

la filosofía idealista en la modernidad queda reforzada porque busca un apoyo

ontológico y como no lo puede tener en el ser, en el mundo externo, lo tiene que

buscar en la conciencia. Pero lo que está buscando, es una realidad ontológica. La



generación de conceptos es una entidad que sustituye a la propia entidad de las

cosas mismas.

La ontología se traslada al interior del objeto. Tiene que haber un ente, un tipo

de ser peculiar, que es el sujeto y que es distinto del resto de los seres, capaz de

crear conceptos, que a su vez me permiten entender la realidad. En definitiva, lo

que nos encontramos es una ontologización de la razón.

Hegel vuelve otra vez hacia fuera y dice que el sujeto es la realidad misma, el

objeto que deviene. Habermas habla de un nuevo rasgo transversal de la forma de

la metafísica que se trata de llevar una vida contemplativa. Lo que hay detrás del

pensamiento metafísico es una forma de vivir. Si el modelo de excelencia consiste

en la contemplación, en la teoría pura, cuando nos encontramos con el nacimiento

de una clase mercantil, de un artesanado muy sofisticado, etc, pues se pone en

cuestión ese modelo de vida.

Podríamos hablar de una diversidad de aspectos que serían los siguientes:

Todo lo que tiene que ver con los aspectos sociales y políticos. El logos

cósmico garantiza esa coherencia de lo real y esto se traduce al ámbito

de la organización del Estado. La sociedad tiene que ordenarse de

acuerdo a esas categorías también en el sentido de organización de los

individuos. La polis es el pequeño cosmos en donde se ordenan las

diferentes dimensiones de la vida y la experiencia de acuerdo a un

carácter totalizador y jerarquizador. El cristianismo hace lo mismo,

también existe una jerarquía.

Pero en el pueblo laico también nos encontramos con esa jerarquía. En

ambos casos, aunque el poder espiritual es superior al temporal, lo

cierto es que el mismo orden dado por Dios debe regir tanto en la vida

sagrada como en la secular. Se utiliza una categoría totalizadora: el todo

prima sobre las partes. Lo que hará la modernidad, dentro de los

mismos parámetros metafísicos, seculariza el discurso.

La acción humana se independiza de la divina. En el sentido político

quien mejor encarna esta tradición es Hobbes. Surge la tradición del



realismo político. Aunque Maquiavelo descree la religión, practica la

religión política. Esta secularización realista del poder no deja de pensar

al poder como una categoría metafísica. No depende directamente de

Dios pero sigue siendo esa noción última que permite organizar todos

los ámbitos de la vida. Esto va a perdurar hasta Nietzsche. EL poder

como unidad de la organización social.

Lo que va mostrándonos la modernidad es que surgen diferentes

campos y diferentes grupos de poder. Hay clases sociales diferentes con

puntos de vista diferentes sobre la organización social. En ese sentido, la

vieja unidad del poder va a ser fragmentada por los diferentes grupos

que constituyen el Estado. La legitimación se busca desde abajo. La

historia se encarga de cuestionar la unidad metafísica del poder.

Invierte el modelo anterior de unificación del poder.

El cuerpo y el deseo: De la misma manera que hay unas estructuras

sociales e históricas, también en el ámbito de lo particular se produce la

misma aplicación de categorías metafísicas cada vez más secularizadas a

la experiencia de los individuos. En el plano corporal de la existencia.

Ahí es donde se produce esa normalización de la que habla Foucault.

Cómo el poder se apodera de la subjetividad, ordena los cuerpos. En

definitiva, cómo el poder regula los deseos.

La forma tradicional había sido el discurso religioso. Hay un código

moral que el sujeto debe cumplir. Sigue vigente el modelo moral del

cristianismo. La novedad es que se introduce una aplicación laica no

directamente ligada al mandato teológico que consiste en hacer del

sujeto un productor eficiente, desde el punto de vista económico, y un

ciudadano que sirve al Estado, desde el punto de vista político. Todos

los individuos son adiestrados mediante todos esos instrumentos

(educación, fá ri a, ejér ito… para u plir u a serie de a datos

generales que deben gobernar su vida hasta en los aspectos más

íntimos.



El pensamiento metafísico totalizador tiene que ser capaz de traducirse

a este ámbito privado de una masa emergente. Es algo así como una

especie de nominalismo político.

Esta ciudadanía que empieza a tener conciencia del peso de su número,

tienen que ser encauzadas en su vida privada de manera que no se

revelen contra el orden establecido.

Lo que vemos a lo largo del XIX es que el pensamiento metafísico

aplicado a la vida es cuestionado por las dimensiones salvajes de la

existencia. El cuerpo entendido como biología, no entendido como

mero sujeto de la mente que piensa, el inconsciente como auténtica

cosa en sí dentro del propio sujeto, y desde un punto de vista externo,

las clases dominadas que se rebelan contra las clases dominadoras.

Existen aspectos emocionales ingobernables por la conciencia, aspectos

políticos ingobernables por el poder, aspectos biológicos que demandad

el placer y no sólo la supervivencia del individuo. Luego, este legado de

la metafísica es cuestionado tanto desde el punto de vista teórico como

práctico. Criticado tanto desde el punto de vista categorial como

histórico. Entonces se produce la pérdida de Sentido. La fragmentación

del Sentido unitario. Se produce una pérdida de legitimidad tanto

teórica como práctica. La metafísica buscará otras formas de orden que

no degeneren en una fragmentación absoluta.

GADAMER

Herder dice que no es cierto que el lenguaje haya sido enseñado por Dios a la

humanidad ya que tenemos la facultad de razonar. Surge de forma natural como

consecuencia de una disposición humana innata y como consecuencia además de las

deficiencias biológicas del ser humano (indefensión natural). Surgen simultáneamente

capacidad racional y lenguaje. Herder afirma que los hombres comenzaron a designar

los objetos sirviéndose de los sonidos naturales que esos objetos emitían. Al nombrar

los objetos fue el primer movimiento del pensamiento en el sentido de que el nombre

objetiva a la cosa al nombrarla.



El nombre objetivó la cosa al nombrarla e hizo posible referirse a ella mentalmente

sin su presencia física. Luego es imposible la razón sin lenguaje. Los antropólogos dicen

que hay una especie de retroalimentación recíproca entre las acciones que realizan el

sujeto y los desarrollos del cerebro.

Humboldt

Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el

desarrollo espiritual de la humanidad. Fue sobre todo lingüista de vocación que a

partir del estudio empírico de la gramática de muchas lenguas publica esta obra.

Las tesis fundamentales de su filosofía del lenguaje son:

Identidad originaria del lenguaje y el pensamiento

Irrebasavilidad del círculo del lenguaje

Carácter intersubjetivo del lenguaje/pensamiento

Estas 3 tesis dependen de que el lenguaje no es solamente un pensar sino una

fuerza espiritual que está en constante movimiento y formación. El lenguaje es la

emanación espiritual de una vida nacionalmente individual. Ese carácter individual

sería irreductible de la misma manera que los rostros humanos no se dejan apresar en

un concepto común. Cada lenguaje humano tiene sus características únicas y

específicas.

Lo que quiere decir es que como consecuencia de la identidad originaria del

lenguaje con el pensamiento y de la diversidad nacional de las lenguas, el conjunto de

idea de cada pueblo será tan variable como las lenguas que expresan el pensamiento.

Por eso las lenguas proporcionan una visión del mundo propia de sus hablantes. La

propia palabra de cada lengua crea su significado dentro de esa lengua lo cual hace

muy difícil su traducción de unas a otras.

La visión del mundo que les proporciona el lenguaje proporciona a los

hablantes un círculo del que es imposible salir ya que sólo pueden expresarse

conceptos a través del lenguaje. Tan pronto como se quiere pasar de una palabra



cualquiera al concepto designado por ella no tiene más medio que la traducción a otro

lenguaje.

El lenguaje requiere siempre la dualidad porque sólo alcanza la realidad en

diálogo, igual que el pensamiento.

La conclusión de todas estas teorías sobre el lenguaje es una concepción

referencista del lenguaje en el sentido de que el lenguaje sirve para referirnos siempre

a algo. El significado de las palabras depende de una serie de condicionamientos

pragmáticos, etc. El lenguaje tiene un aparato de apertura al mundo. La filosofía de la

conciencia como filosofía primera ocupa de alguna manera el lugar de la ontología.

La hermenéutica ontológico filosófica de Gadamer

Saca a la luz de nuevo la reflexión sobre la hermenéutica. Su tesis doctoral es la

ética dialéctica de Platón. Sus influencias filosóficas fundamentales son 3:

La filosofía de la vida de Dilthey

La fenomenología de Husserl

Y Heidegger que es la influencia fundamental con Ser y Tiempo (hermenéutica

fundamental)

Toda su filosofía está inspirada por el deseo de recuperar el conocimiento riguroso

de las ciencias del espíritu frente a la dictadura de las ciencias naturales. Reivindica el

papel de la tradición en el conocimiento. Lleva a cabo una reelaboración de la

metodología de las ciencias del espíritu que desarrolló Dilthey.

El giro existencial de la hermenéutica en Heidegger

Es la referencia fundamental de Gadamer. Lo que aprende de él,

fundamentalmente, son ciertas categorías heideggerianas que tiene que ver con lo que

se ha llamado el giro existencial de la hermenéutica. La filosofía es ontología universal

y fenomenológica. Describe fundamentalmente las cosas como aparecen y parte de la

hermenéutica del ser-ahí. Hay que interpretar adecuadamente a este para alcanzar el

camino inevitable para llegar al acceso del ser.



Hermenéutica del ser-ahí tiene que entenderse como genitivo objetivo ya que es

una facticidad del ser-ahí, y a su vez como genitivo subjetivo ya que vive

continuamente interpretando el mundo.

Breve historia de la hermenéutica

La interpretación tradicional de la hermenéutica es como una herramienta cuya

principal herramienta de trabajo son los textos. Surge de la necesidad de interpretar

las proferencias lingüísticas puesto que lo que se quiere decir con el discurso queda

oscuro a veces. En ese sentido, la interpretación es un instrumento que permite llegar

a la comprensión adecuada de los textos. Heidegger da la vuelta a esto y dice que toda

comprensión es el presupuesto de cualquier interpretación, en el caso del ser-ahí.

El De doctrina cristiana de San Agustín se considera el primer tratado de

hermenéutica. En él dice cómo han de interpretarse los textos bíblicos. Esa tradición

hermenéutica se conserva con estos rasgos fundamentales a través de la edad

moderna. Eso permanece así hasta Schleiermacher. Tradujo todos los diálogos de

Platón al alemán y a partir de su trabajo como traductor de textos platónicos y su

trabajo como teólogo, escribió una serie de tesis sobre la hermenéutica. Las

novedades que introduce son 2:

La idea de la necesidad de buscar una teoría hermenéutica fundamental

que sea la base universal de todas.

El sesgo psicológico que introduce en la interpretación de los textos. No se

trata sólo de entender el texto a partir del texto mismo sino que hay que

meterse en la mente del autor.

Este sesgo psicológico influirá en Dilthey. A partir del análisis de la vida y textos

de Schleiermacher elaborará su propio texto: Introducción a las ciencias del espíritu. La

aportación fundamental de Dilthey a la tradición hermenéutica es la ampliación del

método hermenéutico no sólo a los textos sino de todas las manifestaciones objetivas

de los humanos (literatura, arte e historia). La hermenéutica como método de

interpretación de todos los métodos humanos y por tanto el método por excelencia de

las ciencias del espíritu.



Esa falta de rigor de las ciencias del espíritu frente a las naturales la atribuye

Dilthey al hecho de que las del espíritu no tienen un método fundamental. El método

de la comprensión frente al de la explicación. Si las ciencias naturales explican, las

espirituales tienen que ver con la comprensión de hechos históricos individuales. Esa

comprensión se logra a través de un análisis también psicológico.

La hermenéutica existencial de Heidegger

La hermenéutica no sólo es el método universal de todas las ciencias del

espíritu sino el hecho de que el ser-ahí es en sí mismo un ser hermenéutico. No sólo es

un instrumento del comprender los textos, sino que caracteriza uno de los modos de

ser del ser ahí. En la medida en que la vida humana consiste en hacerse a sí misma y

que eso es sólo posible mediante un proyecto que vamos actualizando, no es posible

vivir humanamente sin una determinada interpretación de nuestra propia vida.

Esa interpretación de la propia vida es posible en virtud de la precomprensión

del término medio que está mediada por el habla. El habla nos proporciona una

precomprensión de término medio sobre la que llevamos a cabo la interpretación de

nuestra vida. En ese sentido, esa precomprensión precede a la interpretación que

hacemos de nuestra propia vida.

Uno de los problemas que la interpretación de textos suscita al intérprete es el

círculo hermenéutico. Sería una de las limitaciones de cualquier actividad

interpretativa.

El todo que es el texto no se puede comprender adecuadamente sin

comprender cada una de sus partes y viceversa.

Las expectativas que tiene un sujeto a la hora de analizar un texto

condiciona el propio significado del texto. Al leer un texto ya se tiene una

cierta idea previa de qué es aquello que vamos a encontrar.

La hermenéutica no puede ser un conocimiento sin fundamento, sino que está

condicionada por ese círculo entre el todo y las partes, las expectativas del intérprete

del cual no puede salir, etc. Sin embargo las ciencias naturales no tendrían ningún

presupuesto subjetivo.



Heidegger interpreta el círculo hermenéutico de manera existencial. Mi propia

experiencia de la vida puede modificar con el tiempo esa precomprensión heredada a

través del lenguaje. Ahora bien, este carácter circular de la comprensión no es para él

un defecto propiamente del análisis de la existencia, sino que es un círculo del que no

se puede salir. Lo suyo sería entrar en el círculo de un modo justo. Esto consiste en

sacar a la luz las estructuras de la precomprensión a través de las cuales yo llevo a cabo

la vida.

Esto luego lo retomará Gadamer poniendo de relieve que todos los procesos

históricos se fundan en unos prejuicios y que la labor del filósofo es elevar esos

prejuicios puesto que no se puede salir fuera.

Los presupuestos de Heidegger respecto a este giro hermenéutico existencial

serían:

Los objetos están ahí independientemente unos de otros y la relación

que mantienen los objetos con el sujeto es puramente teórica. Lo ante

los ojos frente al conocimiento teórico tiene conocimiento derivado

frente a lo de a la mano. El conocimiento del objeto se funda siempre en

un conocimiento práctico previo.

La sustitución del concepto tradicional de mundo como la suma de

todos los entes por el de mundo como totalidad de referencias

estructuradas organizadas que permiten al ser ahí comprenderlo. El

sujeto de la filosofía de la conciencia parece una instancia que está

fuera del mundo desde esa posición fuera del mundo. Para la

concepción existencial de Heidegger el sujeto que conoce el mundo está

inmerso en el mundo en medio del cual tiene que hacer su vida, para lo

cual se sirve del conocimiento teórico.

APPLE

Su proyecto antropológico pretende tomar en cuenta el condicionamiento de

todo tipo que rige el comportamiento humano. Habermas dice que hay un interés

técnico por el cual se guían las ciencias naturales, otro de comunicación propio del ser



humano y un interés emancipatorio que es el propio de las ciencias críticas, la crítica

de las ideologías y el psicoanálisis.

Habermas parte de la teoría de la ciencia unificada: todos los conocimientos

humanos parten de la ciencia. Hempel propone el modelo legal de explicación

científica que dice básicamente que toda explicación de un hecho natural determinado

se logra cuando se consigue deducir este hecho de un explanam que incluya al menos

una ley científica y determinadas condiciones empíricas.

Popper dice que en realidad la explicación histórica no difiere de la homológica

deductiva. Por lo demás, las acciones humanas no se pueden explicar sino como

acciones intencionales que actúan por una serie de motivos y sin la explicación de

estos motivos es imposible la explicación de la historia. Sin el momento de

comprensión es imposible la explicación histórica.

Por otra parte el proceso de selección del hecho que es históricamente

relevante no es lo mismo que la selección del hecho natural que lo es. El hecho

histórico no tiene la disponibilidad ilimitada del natural en el sentido de que el

histórico está previamente seleccionado dentro de una tradición interpretativa. Por

eso las ciencias humanas no pueden incluirse en las ciencias humanas de Hempel.

Toda ciencia, dice Apel, presupone varios a prioris que no son analizables ellos

mismos en términos de metodología científica. Habla de dos:

A priori corporal: que incluiría el compromiso corporal del hombre en el

conocimiento científico y los presupuestos lingüísticos que están ya

siempre dados en la actividad científica. Quiere decir que en toda

actividad científica se presupone una predisposición corporal que ya

predetermina la propia actividad científica. El hombre es el medir de la

ciencia natural.

Presupuesto pragmático: en cuanto al método que se debe emplear

para estudiar la naturaleza. El propio de la ciencia moderna es el técnico

o de la técnica.



Pero ¿cómo puede la hermenéutica complementarse por el de las ciencias

naturales? Las ciencias hermenéuticas necesitan de las naturales para llega a

comprender al ser humano porque el comportamiento humano no es siempre auto-

transparente. A las motivaciones conscientes de nuestra conducta subyacen muchas

veces otras que están determinadas por ciertas conductas subjetivas o inconscientes.

Ese componente fáctico de la vida humana que no es auto-transparente

pueden ser comprendidas por la psicología y la sociología. Semejantes conocimientos

psicológicos permiten manipular al hombre como si de un objeto se tratase. Este

carácter manipulador coincidiría con la capacidad manipuladora de la naturaleza sobre

los objetos de la misma. Sin embargo a estas las llama cuasi explicativas porque no son

unas ciencias objetivas en la medida en que el conocimiento que el sujeto puede tener

sobre las leyes psicológicas que pueden tener influencia sobre su comportamiento, lo

hacen en cierta manera inmunes a ellas.

El psicoanalista toma ciertas distancias con su paciente para a través del

diálogo descubrir los condicionamientos inconscientes que constituyen la enfermedad

mental del paciente. Del mismo modo que el método psicoanalítico consigue que a

partir de las declaraciones conscientes del sujeto se descubran los motivos subjetivos

que determinan su estado. Pero en la medida en que el terapeuta revela esas causas,

el sujeto se conoce mejor y puede intentar solucionarlo. Lo mismo pasa con los

fenómenos humanos estudiados a través de la hermenéutica.

Pragmática trascendental y hermenéutica trascendental: la semiótica

La hermenéutica dialéctica junto con la pragmática transcendental del lenguaje

se incluye dentro de los presupuestos de la semiótica transcendental. La semiótica es

la ciencia general del signo. Esa división tripartita de la ciencia del signo tiene

relevancias filosóficas. Una parte del lenguaje humano ha sido olvidada por el giro de

la lingüística humana.

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METAFÍSICA II ÍN D IC Ecarrerafacil.com/images/apuntes/filosofia/tercero/metafisica2... · COMENTARIO HEGEL ... el mundo y Dios. Mediant e la Creación el Mundo se une a Dios; mediante