Metafisica_T6_(20-10-10) CORREGIDO

7/31/2019 Metafisica_T6_(20-10-10) CORREGIDO

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Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones

Materia: Metafsica

Ctedra: Cragnolini

Terico: N 6

Fecha: 20/10/10

* Profesora: Mnica B. Cragnolini

Profesora: Buenas tardes. Habrn visto que se va a reprogramar el cuatrimestre

entonces les quera comentar cmo van a seguir las clases de tericos. Hoy vamos a seguir

con Nietzsche, la otra semana, la del 27 de octubre es el da del censo y no tenemos clases.

El 3 y el 10 de noviembre vamos a ver Heidegger y, el 17 y el 24 de noviembre Derrida. El

1 de diciembre, la ltima clase, va a quedar para la clase de Wittgenstein. Lamentablemente

la profesora Skidelsky tiene que viajar de nuevo entonces no puede dar ms que esa clase.

De la parte de prcticos despus cuando me rena con los ayudantes vamos a ver cmo

sigue, pero el segundo parcial que ya estaba programado como domiciliario, va a ser

posiblemente la ltima semana de noviembre. Muy bien, no s si me quieren preguntar algo

del parcial.

Vamos a continuar con el tema que estbamos desarrollando y que dejamos en parte

la clase anterior, que era la problemtica de la relacin entre las nociones de verdad en

Nietzsche y las nociones de filosofa o los modos en que l entiende la filosofa, y msespecficamente lo que a nosotros nos interesa, la metafsica. As como nosotros vimos en

Kant esas dos formas de entender la metafsica: una forma negativa, en la cual Kant rechaza

la metafsica como metafsica dogmtica y con eso se refiere a la metafsica racionalista y a

su vez plantea su propia idea de la metafsica, como esta metafsica de las ideas

trascendentales con un valor heurstico o regulativo, de la misma manera nosotros estbamos

viendo en Nietzsche las distintas nociones de filosofa y cmo para l esas nociones se

relacionan con un modo de comprender la cuestin de la verdad; y a eso nos vamos a dedicar

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con ms detalle hoy, sobre todo trabajando conEl crepsculo de los dolos y con el texto de

Cacciari, Krisis.

En la clase anterior habamos establecido el vnculo entre las nociones de verdad y

decamos que lo que Nietzsche llama pseudoverdad metafsica es lo que tiene que ver con

la nocin de lo que desarrolla dentro de la caracterizacin del nihilismo decadente. Y

habamos indicado cmo esta caracterizacin del nihilismo decadente implicaba criticar un

modo de hacer filosofa, que era ese modo de hacer filosofa que l llama egipticismo, la

ilusin ptico moral, etc. Ahora despus vamos a leer con ms detalle, en la Historia de un

error cmo caracteriza esto.

Ahora bien, en ese modo de entender a la metafsica hay un concepto, que en los

textos que nosotros pusimos en la Seleccin aparece constantemente y que tambin es

retomado en la caracterizacin que hace Cacciari, es el concepto del yo pienso. Este

concepto que es la verdad fundamental desde la cual Descartes organiza su sistema

filosfico -recuerdan que el egocogito es el punto arquimdico a partir del cual l plantea

toda posibilidad de construir una nueva filosofa que rompa con los dogmatismos de la

filosofa anteriores un concepto que Nietzsche retoma para criticarlo desde diversos puntos

de vista. Pero lo que nos va a interesar a nosotros destacar y vamos a desarrollar en la clase

de hoy, es de qu manera este yo pienso que remite inmediatamente a Descartes, para

Nietzsche no es muy diferente del yo quiero o el yo puedo que establece Schopenhauer.

Creo que esto es lo que nos va a permitir entender qu es esta nocin de voluntad de poder

en Nietzsche por lo que decamos en la clase anterior. Porque muchas veces se aproxima la

idea de voluntad de poder sobre todo en el modo en que es pensado el ultrahombre, en

trminos de la afirmacin de un sujeto que dice yo quiero, yo puedo, yo hago, etc.

Entender esta crtica me parece que va a permitir entender muy bien por qu de ninguna

manera esa nocin puede ser pensada en la idea de voluntad de poder.

A qu nos referimos con esto? Cul sera el pasaje que se da de Descartes a

Schopenhauer desde el punto de vista de la concepcin de aquello que era la razn en

Descartes y en Schopenhauer era la voluntad? Nosotros no vamos a desarrollar ahora la

filosofa de Schopenhauer, pero fjense que generalmente se dice que frente a un tipo de

pensamiento racionalista como el que establece Kant -racionalista entre comillas porque

nosotros ya vimos que Kant no es un racionalista, pero me refiero a una versin de manual

acerca de quin es Kant- Schopenhauer plantea la voluntad. Y entonces se ve un giro muy

importante que se hace en la historia de la filosofa por el cual mientras que hasta ese

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momento se pensaba al existente humano como sujeto que bsicamente piensa, ahora

Schopenhauer estara pensando en trminos de voluntad. Eso muchas veces se seala como

la gran transformacin que hace Schopenhauer. Y fjense que Nietzsche, metafsicamente

duda de esa transformacin. l dice que el yo pienso no difiere mayormente del yo

quiero o del yo puedo.

Estudiante: (comentario inaudible)

Profesora: Fjense que Schopenhauer retoma la idea kantiana del mundo fenomnico

y el mundo noumnico y establece que hay un mundo fenomnico que es el mundo en el

cual vivimos constantemente en trminos de nuestras representaciones es aquello que

podemos conocer. Es el mundo que tiene que ver con el dolor y el sufrimiento que est

regido por el principio de individuacin. Frente a ese mundo, l seala que el mundo

noumnico, el mundo verdadero, es el mundo de la voluntad. Entonces, muchas veces en los

manuales de la historia de la filosofa se dice que Schopenhauer representa una posicin

totalmente diferente, porque mientras hasta ese momento se consideraba que lo fundamental

del hombre tena que ver con el aspecto racional, a partir de Schopenhauer se pone lo

fundamental en la voluntad. Fjense que Nietzsche va a sealar que en realidad no hay tal

gran transformacin porque a nivel metafsico yo pienso no es muy diferente de yo

quiero.

En la Seleccin en la parte de los Pstumos aparece una referencia a esta

problemtica. En la seleccin de Fragmentos pstumos, en la pgina 244, lo que sera el

fragmento 9 (42). A lo mejor en los prcticos ya les dijeron, pero esta numeracin que

aparece en los fragmentos tiene que ver con el hecho de que Nietzsche escriba en distintos

cuadernos recuerdan que dijimos que los Fragmentos pstumos son cuarenta y pico de

cuadernos que Nietzsche no dio para publicacin, sino que en ellos l escriba lo que era el

ensayo de lo que despus iba a ser un libro para publicar; estos se publican a partir de la

edicin crtica de las obras completas de Nietzsche que hacen Colli y Montanari en los aos

60.

Estudiante: Recin en 1960 se publican los Fragmentos?

Profesora: Recin en 1967 se publican de manera completa y cronolgica. Durante lo

que fue el archivo Nietzsche, cuando todava lo diriga Elisabeth Nietzsche, ella lo empez a

publicar y la primera edicin de fragmentos pstumos esLa voluntad de poderque no es un

libro de Nietzsche como ustedes saben, sino que es una seleccin de fragmentos pstumos

que hizo Elisabeth precisamente para presentar a Nietzsche como un gran filsofo que tena

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una obra sistemtica etc. Eso sera lo primero que se publica. Despus ella publica diversos

tomos de Fragmentos Pstumos pero haciendo selecciones. Lo que acontece a partir del ao

1967 con la edicin crtica es que se decide, como tiene que ser en una edicin crtica,

publicar todos los fragmentos pstumos cronolgicamente. Y eso es lo que tenemos hoy en

da.

Estudiante: Si Nietzsche critica la cosa en s, y todo es puro devenir, etc., de

dnde sale ese yo?

Profesora: Por eso esto es lo que l est criticando, nosotros ahora vamos a ver en la

nocin de mscara cmo se constituye para Nietzsche el yo. Vamos a ver que en los textos

que tenemos, aparece la distincin entre el Selbst y el Ich, creo que hicimos referencia al

final de la clase anterior a ese tema. Y para Nietzsche aquello que llamamos yo, el Ich, se

constituye como densificacin de las fuerzas que estn en constante movimiento. Es decir,

esa necesidad de falsificacin que es la necesidad de logicizacin, me obliga a abreviar un

conjunto de sensaciones diversas en una cierta unidad. A esa unidad la llamo yo, pero para

Nietzsche es una ficcin.


Profesora: Nosotros sealamos que establecamos el vnculo entre la nocin de

ideas trascendentales que aparece en la Dialctica trascendental como ficciones

regulativas y la idea de ficcin en Nietzsche. O sea, dijimos que a pesar de que Nietzsche es

un crtico de Kant, sin embargo, su idea de ficcin est dentro de esa lnea.

Estudiante: El yo estara dentro de esa lnea?

Profesora: Para Kant el alma es una idea que rene una pluralidad de conocimientos,

no remite a ningn objeto posible y tiene un valor estratgico, en trminos de Nietzsche,

instrumental, porque permite unificar.

Estudiante: Hegel en tanto racionalista tambin estara inscripto en la tradicin con

la que Nietzsche est rompiendo?

Profesora: Hegel es justamente el gran enemigo de Schopenhauer. Todo lo que

escribe Schopenhauer es contra Hegel, lo odiaba, le molestaba mucho la fama que tena.

Incluso lleg a poner sus clases en el mismo horario que las de Hegel en la universidad de

Berln para ver si le poda quitar alumnos pero no lo pudo hacer, consigui muy pocos

discpulos, y despus abandon la ctedra. No logr tener la fama que tuvo Hegel en su

momento. Hegel a nivel de filosofa fue un fenmeno impresionante, es decir, Hegel tena

muchos discpulos y seguidores y haba muchas bromas acerca de eso porque la filosofa de

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Hegel no es una filosofa muy simple y accesible, es muy complicada. Y entonces se deca:

cmo puede ser que se reproduzcan como conejos los hegelianos, si lo que dice Hegel es

totalmente ininteligible?. Hay mucho humor de la poca en torno a por qu razn Hegel

tena tantos discpulos cuando era tan oscuro. Y es muy interesante porque l escribe contra

Hegel y realmente desde mi punto de vista l es muy hegeliano. Aquello que Hegel

planteaba como la Idea, como conjunto de las determinaciones del pensamiento y de las

cosas, para l es la voluntad. A nivel metafsico no hay mucha diferencia. La diferencia es

que uno aparece como racionalista y otro aparece como no racionalista.

Estudiante: (pregunta inaudible)

Profesora: Un filsofo en sentido tradicional puede decir: tenga cuidado porque la

diferencia es muy grande. Para este la realidad tiene un carcter fundamentalmente

intelectual que tiene que ver con la Idea, mientras que este otro autor est hablando del

cuerpo, de la voluntad, etc. Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa de metafsica,

yo los estoy equiparando en el sentido de que para los dos hay una realidad ltima y

sustancial, que para Hegel es la Idea y para Schopenhauer es la voluntad. Desde el punto de

vista nietzscheano, no se diferencian tanto. Recuerdan que dijimos que Nietzsche haba ledo

a Schopenhauer, que se haba sentido muy atrado por l y que por eso su primera obra, El

nacimiento de la tragedia,es un homenaje a Schopenhauer. Pero luego se vuelve crtico de

l y sobre todo se vuelve crtico por la posicin metafsica. O sea, Schopenhauer es un autor

que sigue sealando que hay una realidad aparente y por detrs hay una verdadera realidad.

Lo que tiene que hacer la filosofa es crear mecanismos para acceder a la verdadera realidad,

que es para decirlo muy esquemticamente, el modelo de toda metafsica que Nietzsche est

criticando. Es decir, creer que hay dos mundos, que un mundo es ms verdadero que otro, y

que el filsofo es filsofo cuando accede al mundo verdadero.

Les deca, en el fragmento 9 (42) que est en la pgina 244, Nietzsche critica a

Schopenhauer. Est hablando del ao 1876. Dice:

Alrededor de la misma poca comprend que mi instinto tenda a lo contrario que el

de Schopenhauer, a una justificacin de la vida incluso en lo que tiene de ms

terrible, ms equivoco y ms mentiroso. Para ello tena en mis manos la frmula

dionisaca. Que el ser en s de las cosas tenga que ser necesariamente bueno,

bienaventurado, verdadero, uno, contra ello la interpretacin de Schopenhauer del en s

como voluntad era un paso esencial. Pero no supo divinizar esa voluntad, qued

prendido del ideal moral cristiano. Schopenhauer estaba hasta tal punto bajo la

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dominacin de los valores cristianos que una vez que la cosa en s ya no era Dios, tena

que ser mala, tonta, absolutamente reprobable. No comprendi que puede haber infinitos

modos de poder ser otro, incluso el poder ser Dios. Maldicin a esa estrecha dualidad,

bien y mal.

Fjense que lo esencial de la crtica es que Schopenhauer no comprendi que puede haber

infinitos modos de poder ser otro. Sealar eso, es sealar el valor que tiene para Nietzsche

el perspectivismo. Recuerdan que dijimos que toda la crtica de Nietzsche a la pseudoverdad

metafsica, al nihilismo decadente, tiene que ver con el hecho de que no pueden ver

perspectivas. Y por eso sealamos que el perspectivismo es lo que l caracteriza como

aquello deseable para el filsofo, que es la capacidad de poder ver de mltiples maneras y

ver mltiples matices. Y ac hay un aspecto esencial y es que hay infinitos modos de poder

ser otro. Esto quiere decir en otros trminos, la apertura del pensamiento nietzscheano a la

cuestin de la diferencia. Es decir, el filsofo que l esta criticando, el filsofo que cree en

una verdad absoluta es el que no puede ver ms all de s mismo (en el sentido de la verdad

que ha descubierto como la verdad ltima) y entonces carece de la capacidad de ver

posibilidades, de poder ser otro y diramos, en trminos ms cotidianos, carece de la

capacidad de ponerse en el lugar del otro y poder experimentar que no todo es lo que l es,

lo que l piensa, lo que l siente, lo que l quiere, etc. Fjense que est haciendo una crtica

al narcisismo filosfico que a lo largo de la historia de la filosofa, en las formas que l

esta criticando, se ha caracterizado por una suerte de egocentrismo, de considerar que toda la

realidad es de la manera en que l la ve, y que las nicas posibilidades de ser son las

posibilidades de ser que estn dentro de su sistema. Por eso, es que se puede decir que el

pensamiento nietzscheano, a diferencia de otros pensamientos de la poca, permite plantear

la cuestin de la alteridad y la cuestin de la diferencia, en la medida en que siempre est

atento a eso, a la posibilidad de ser otro, a la posibilidad de los matices, de las

circunstancias, de la diferencia, etc.

Entonces, cuando l le critica esto a Schopenhauer, fjense que dice que

Schopenhauer volvi a caer bajo la idea moral cristiana y sigui interpretando en trminos

del cristianismo, es decir, no pudo ver la posibilidad de considerar ese poder ser otro.

Nosotros diramos en trminos metafsicos que Schopenhauer volvi a plantear que hay un

fondo ltimo de la realidad y que el resto, es decir, lo corporal, la vida cotidiana, etc., es el

mal, es el sufrimiento, es el dolor y lo que hay que hacer es volver a esa unidad con esa

voluntad noumnica que para l es, la voluntad de vida.

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En ese sentido nos referimos al yo puedo, de alguna manera, quien plantea en la

historia de la filosofa esta posibilidad del yo puedo es Schopenhauer porque puso el

acento para el anlisis que le permite llegar a la idea de voluntad en el yo puedo corporal.

En El mundo como voluntad y representacin l seala que hay que partir del cuerpo del

hombre como hilo conductor para poder llegar a aquello que opera en el hombre en tanto el

hombre es accin. Entonces, mientras que la historia de la filosofa anterior pens al hombre

bsicamente como intelecto, lo que estara haciendo Schopenhauer es pensar al hombre

como accin. Ustedes me pueden decir que Marx ms o menos contemporneamente

tambin lo va a pensar en esos trminos. Los dos filsofos que en la segunda mitad del siglo

XIX plantean una transformacin en el modo habitual de pensar al hombre en donde se

consideraba que lo fundamental era la razn, lo intelectual, seran Schopenhauer y Marx. Si

bien a travs de lneas de pensamiento muy diferentes, ambos estn planteando que lo

fundamental del hombre es la accin.

Cuando Schopenhauer plantea que el cuerpo es el hilo conductor para llegar a lo

noumnico est planteando al hombre desde el yo puedo o desde el yo quiero, es decir,

est planteando al sujeto como sujeto de voluntad. Y Nietzsche lo que va a sealar es que

desde el punto de vista metafsico, da lo mismo decir yo pienso o yo quiero porque en

ambos casos se est partiendo de la idea de que hay una intuicin de una certeza inmediata

que tenemos, que es la certeza de que yo pienso o de que yo quiero. Es decir, en ambos

casos se est partiendo de considerar que hay algo fundamental que se est revelando a la

intuicin del filsofo que es esta consideracin, que en trminos del yo quiero es la

consideracin de que por debajo de mis sentimientos, voliciones, etc., hay un yo que afirma

y que se afirma como tal. Esto es relevante porque en el texto de Cacciari, ustedes van a ver

que se menciona la cercana entre Nietzsche y Ernst Mach. No s si lo han visto en alguna

materia, posiblemente alguno de ustedes recuerde de la educacin media que Mach es un

fsico y a lo mejor recuerdan el principio de Mach que es el que reformula Einstein, que es

ese principio que habla de la masa inercial de los cuerpos. Es un fsico del imperio

austrohngaro de fines del siglo XIX y comienzos del XX que es conocido en fsica

bsicamente por dos cuestiones. Uno es por el modo en que Einstein reformul el principio

de la masa inercial y luego, hay un nmero que es el nmero de Mach que tal vez les suene.

(Interrupcin)

Muy bien, estbamos comentando este principio de manera muy general porque me

parece que es interesante para entender un aspecto del pensamiento de Mach. El principio de

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Mach dice que en todo mvil, la masa inercial no tiene que ver con ninguna cualidad

intrnseca del mvil sino con su acoplamiento con el resto del universo. Me parece

importante porque ac l est sealando que aquello que se mueve no tiene propiedades

intrnsecas sino que el movimiento o lo que permanece inerte en aquello que se mueve no

depende de nada que tenga en s el objeto que se mueve sino de las relaciones. Por otro lado,

el nmero de Mach alude tambin a las cuestiones del movimiento y cmo los cuerpos en

movimiento se relacionan con la velocidad del sonido. Entonces, sus estudios tienen que ver

precisamente con este mbito de la fsica. Y mencion este principio porque ah se muestra

un aspecto muy importante que va a ser determinante para lo que se llam la corriente del

Empiriocriticismo, esto posiblemente s lo hayan visto en alguna materia, en donde Mach y

Avenarius, plantearon una serie de principios para indicar qu es el conocimiento cientfico

pero que luego generaron toda una corriente a nivel filosfico. Y bsicamente ellos

plantearon que cuando nosotros estudiamos un objeto, lo que estudiamos no es nada que

remita a una cualidad intrnseca que el objeto tiene, sino que de lo que estamos hablando es

de nuestras sensaciones. Entonces, trataron de plantear una idea del conocimiento en donde

las nociones de causalidad y de sustancia ya no tienen ningn sentido. Y planteaban

cmo se puede conocer sin remitir a la sustancia, a la nocin de causalidad, etc. Desde el

punto de vista de las corrientes del pensamiento estn muy cercanos al positivismo, a lo que

planteaba Comte, cuando sealaba el valor de los hechos (datos), y de que no hay que

buscar por detrs de la realidad fsica razones metafsicas que expliciten esa realidad.

Entonces, estos dos autores en los inicios del siglo XX representaron esa gran

transformacin que se produce en las ciencias en donde ya se abandona totalmente una

rmora que haban tenido las ciencias anteriores, que era el hecho de remitirse para las

explicaciones cientficas a fundamentos de carcter metafsico. La ciencia abandona

completamente esto a partir del siglo XX.

Esto es relevante para esta cuestin porque para Mach esto que llamamos yo no

remite a ninguna entidad por debajo del sujeto que conoce, sino que el yo para Mach va a ser

la forma temporaria en que yo unifico mis percepciones para conocer. De alguna manera la

transformacin que hace el Machismo, y por eso en el texto de Cacciari aparece

constantemente esta referencia a Mach, es romper de alguna manera con esa dualidad sujeto-

objeto, planteando justamente que no hay ningn sujeto previo al conocimiento de la

realidad y constituido como tal para conocerla, pero tampoco hay un objeto como una

entidad sustancial por debajo de las sensaciones. Es por eso que l planteaba el

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perteneca ms eminentemente era Montinari, es que se pudo hacer la edicin crtica de las

obras de Nietzsche. Porque piensen que en esa poca el archivo Nietzsche todava estaba en

el bloque oriental, y para hacer la edicin crtica era necesario ir al bloque oriental y hacer

un trabajo de mucho tiempo all. Entonces, cuando aparece la edicin crtica gracias

precisamente a la pertenencia al pensamiento de izquierda de quienes llevan a cabo la

edicin crtica, hay como una suerte de renacimiento de los estudios nietzscheanos sobre

todo en los mbitos de izquierda y bsicamente de lo que se preocupan los intrpretes

nietzscheanos de izquierda es de separar a Nietzsche de toda interpretacin a la Lukcs

que consideraba a Nietzsche un irracionalista y el antecedente inmediato de Hitler. Por eso

es la insistencia que ustedes van a encontrar en el texto de Cacciari de caracterizar a

Nietzsche como alguien que no es un crtico de la razn sino que es alguien que permite

fundar aspectos del pensamiento cientfico contemporneo.

En este sentido cuando Nietzsche aproxima el yo pienso al yo quiero, est sealando

que no es que con la voluntad de poder nosotros vamos a sustituir la razn ahora por una

voluntad en un sentido psicolgico, sino que me parece que en esta crtica que se hace a esta

cercana metafsica entre decir yo pienso y yo quiero queda claro que con la voluntad de

poder se trata de otra cosa. Digo esto porque uno podra pensar la voluntad de poder en un

sentido psicolgico y pensar que Nietzsche est hablando de eso que nosotros podemos

llamar voluntad, poder, etc. Me parece que la crtica que l hace en esta equiparacin

muestra muy bien que para Nietzsche la voluntad de poder no es nada que tenga que ver con

un sujeto en el sentido de un individuo que se hace cargo del poder que tiene sino algo

totalmente diferente.

Todo esto era para sealar de qu manera en esta crtica que Nietzsche tiene que

hacer a la metafsica tambin de alguna manera se tiene que criticar a s mismo cuando se

asume como schopenhaueriano. En esta crtica est implcita la crtica a toda idea de

equiparacin de la voluntad de poder a una facultad en sentido psicolgico.

Nosotros decamos que en El crepsculo de los dolos y en Cmo el mundo

verdadero acab convirtindose en una fbula Nietzsche hace un desarrollo muy claro de lo

que es esta historia de la metafsica en 6 puntos (pgina 51 de El crepsculo de los dolos).

Vamos a ir analizando cada uno de estos puntos para ver de qu manera la metafsica que l

est criticando incluye aspectos no slo de una metafsica racionalista sino tambin de una

metafsica ms relacionada con lo emprico, con los sentidos, etc. Me parece que a lo largo

de este desarrollo queda muy claro que la alusin que hace Nietzsche a la corporalidad es

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una alusin frente a algo que ha sido denegado a lo largo de la historia de la metafsica, pero

de ninguna manera l plantea que hay que pensar desde los sentidos como fundamento del

pensamiento. Este pequeo texto se llama Historia de un error y en la clase anterior

nosotros sealamos los diversos sentidos que tiene el trmino error en Nietzsche. A qu

les parece que alude error en este ttulo?

Estudiante: A la divisin ontolgica entre un mundo aparente y un mundo real y l

est sealando que eso es un error.

Profesora: Muy bien, ese sera uno de los sentidos posibles de interpretar esto porque

todo el texto va en ese sentido. La pregunta sera, cuando l dice que esto es un error,

estara sealando que hay una verdad que hay que sealar ms all de este error? Nosotros

podramos cometer el error de considerar que esta es la historia de un error y vamos a ver

cul es la historia de la verdad. El texto tiene que ser entendido como la historia de un error

que no puede ser sino errnea. Con esto quiero decir que ac aparece ese juego de Nietzsche

entre la nocin de error y los sentidos del error til y el error intil. La Historia de un error

es la historia de un error intil. Pero a la historia de un error intil no se le va a contraponer

en la filosofa nietzscheana la historia de una verdad, sino que se le va a contraponer la

historia de un error til; o bien a los errores intiles lo que Nietzsche va a contraponer son

los errores tiles, es decir, de ninguna manera l va a plantear que hay una verdad detrs de

esta historia. Ni tampoco va a plantear que esta es la historia verdadera del pensamiento.

Esto lo digo porque muchas veces se dice que Nietzsche simplifica mucho la historia del

pensamiento, que engloba todo en determinados conceptos, pero no se trata justamente de

una historia en la cual se va a contar la verdad oculta por detrs del error, sino que

justamente es una historia que sin lugar a dudas simplifica pero simplifica porque lo que le

interesa no es sealar la verdad por detrs del error, sino que lo que le interesa es sealar la

efectualidad por detrs de aquello que se plante como verdad. Entonces, lo que hace

Nietzsche siempre es historia de los efectos y esto lo tendramos que leer como historia de

los efectos. Porque un platnico podra decir: cmo va a sintetizar a Platn en este punto 1,

en estas cuatro caracterizaciones? Tendra todo el derecho del mundo a decir eso pero lo que

Nietzsche est sealando ac, no es que el platonismo son estas cuatro palabras que yo digo

ac, lo que est sealando es que el platonismo pudiendo ser condensado en estos cuatro

caracteres produce un efecto y lo que a Nietzsche le interesa es el efecto que produce el

platonismo.

Estudiante: El error sera entonces considerado como devenir?

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Profesora: La Historia de un error sera el devenir de la metafsica que ha sido

considerada como verdad ltima. Ac se va a mostrar que es un error. Fjense que dice

Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula y hay una nota del

traductor que si mal no recuerdo remite al porqu de este ttulo. Posiblemente ah remita a

un texto que Nietzsche haba ledo en esta poca que es el libro de Teichmller, que es un

autor que hoy en da para nosotros no es para nada relevante, pero era un autor de la poca

en que Nietzsche estaba escribiendo que haba publicado un libro que se llamaba Sobre el

mundo verdadero y hablaba de la idea del mundo verdadero y el mundo aparente. En la nota

se seala que este ttulo est inspirado por ese texto de Teichmller. Como los estudios

nietzscheanos a partir de la edicin crtica se dedicaron mucho a la investigacin acerca de

qu libros lea Nietzsche, en la edicin crtica grande (que se puede consultar en el 4to piso)

-cuando digo grande me refiero a que en la edicin crtica de Nietzsche nosotros

distinguimos la edicin de bolsillo que son 15 tomos en donde no estn las anotaciones de

los editores, y tambin est la edicin grande que consta de ms tomos y en donde hay

anotaciones de los editores acerca de casi todos los trminos que aparecen en la obra de

Nietzsche- aparece que en ese momento estaba leyendo a Teichmller y posiblemente el

ttulo devenga de esto.

Digo esto porque muchas veces se seala que Nietzsche no era un conocedor de la

historia de la filosofa y eso es muy interesante porque hay que decir que si bien Nietzsche

no lea en demasiado detalle a los autores de filosofa clsicos, s lea mucho a los que

escriban en su poca, es decir, tanto a los que publicaban obras de filosofa como a los que

publicaban obras de literatura, novelas, etc. Y entonces muchos textos de Nietzsche estn

haciendo referencia a obras de la poca que hoy para nosotros ya no tienen relevancia o ni

siquiera han sido traducidas y por eso no son conocidas para la mayora del pblico. Pero en

la edicin crtica hay un trabajo muy fuerte acerca de todas las fuentes.

Entonces el ttulo remite a ese texto y de alguna manera l est retomando la idea de

mundo verdadero y mundo aparente de ese texto de Teichmller, que es un poco un

desarrollo de lo que ha pasado con el platonismo. En ese texto l se pregunta qu pas con la

idea de mundo verdadero y mundo aparente de Platn y lo va desarrollando a lo largo de la

historia de la filosofa. Fjense que Kant remite en la Dialctica trascendental a Platn,

vuelve a aparecer esta consigna platnica de pensar el mundo entre un mundo verdadero y

un mundo aparente. Reaparece en Hegel, reaparece en Schopenhauer, es decir, es una

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consigna muy fuerte en el pensamiento alemn y por eso Nietzsche hace la crtica

remitindonos al texto de Teichmller que para nosotros no es tan conocido.

Vamos a ir leyendo cada uno de los puntos para ver qu es lo que l est criticando

de cada uno de estos aspectos de la historia de la metafsica. Por otro lado, me permito decir

lo siguiente, ms all de las criticas que uno puede hacer a cmo Nietzsche ha sintetizado la

historia de la filosofa, hay que decir que el texto es maravilloso en el sentido de que resume

en seis tesis lo que sera un trnsito de una historia de la filosofa que ha planteado siempre

la realidad en estos dos trminos, de lo verdadero y lo falso, lo real y lo aparente, lo

noumnico y lo fenomnico. El primer punto dice:

El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese

mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente,

simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad).

Muy bien, fjense que ah se est refiriendo a lo que luego se sistematiza en el mundo

platnico qu caractersticas est sealando de ese mundo?

Estudiante: Que es verdadero, del piadoso

Profesora: Est sealando esto que nosotros habamos indicado desde las primeras

clases que es esta reunin que se da en la historia de la metafsica entre la nocin de arkh,

la nocin de tlos, y que de alguna manera se conjuga en la nocin del Bien platnico. l

aqu est sealando bsicamente eso: de qu manera las cuestiones metafsicas se unen con

las cuestiones ticas en la historia del pensamiento. Lo est sealando de esta manera tan

sencilla diciendo: El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso. Es

decir, plantea la primera aparicin de la idea (la forma ms antigua de la idea), en referencia

a la idea hegeliana; y est diciendo que el mundo platnico sera una primera aparicin de la

idea hegeliana en donde se ve muy bien cmo se conjugan lo metafsico, lo tico y tambin

aparece de manera implcita una cuestin poltica. Porque l est diciendo: esto es la

Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad. Qu quiere decir esto?

Estudiante: (comentario inaudible respecto de la nocin arkh en relacin con el

ordenamiento de la realidad)

Estudiante: Pero no tiene que ver tambin con que est planteando su tesis no como

una interpretacin ms del mundo sino como verdadera?

Profesora: Claro, fjense que ah est vinculando bsicamente esto: yo, Platn hablo

de la verdad y nunca hablo de m, sino que hablo del verdadero mundo. Y l est de alguna

manera invirtiendo la cuestin y sealando que cuando Platn habla del verdadero mismo

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est hablando de l mismo, lo que ocurre es que est desplazando la cuestin de s mismo.

Recuerdan que decamos que lo que Nietzsche critica de la historia de la filosofa es que el

pensador crea conceptos y luego olvida que l es el productor de los conceptos y termina

arrodillndose ante los conceptos que l mismo ha inventado. Entonces, l ac est

sealando el lazo perdido entre el concepto y su creador, est sealando que la filosofa,

como dice en otros textos, es autobiografa; la filosofa es una narracin de las memorias del

autor. Es decir, el autor filosfico seala que est hablando de algo que ha descubierto

cuando est hablando de s mismo. Para Nietzsche est hablando de s mismo por algo que

habrn ledo en otros textos que dejamos que es lo que tiene que ver con la cuestin de la

enfermedad. Es decir, Platn que descubre el mundo verdadero es un enfermo para

Nietzsche.

La historia del nihilismo decadente bsicamente para Nietzsche es la historia de una

enfermedad y en los textos de Nietzsche siempre hay un juego constante entre la enfermedad

que es occidente y la enfermedad que l en tanto hombre constantemente padece. Ustedes

habrn ledo en las biografas de Nietzsche de qu manera Nietzsche estaba constantemente

enfermo desde chico, siempre tena problemas reumticos, estomacales, cefaleas, etc. Las

cefaleas l las relacionaba con su padre (ste haba muerto a partir de un accidente), pero l

sealaba que el padre tena un problema cerebral y que l lo haba heredado. Entonces, su

vida es la constante referencia a su cuerpo enfermo. Pero fjense que l hace una relacin

entre su cuerpo enfermo desde pequeo, ese cuerpo enfermo en el cual la filosofa ha

operado de alguna manera como curacin, y el cuerpo enfermo de occidente. Y entonces de

alguna manera occidente tambin est enfermo. Y fjense que en el Zarathustra l seala

cul es la enfermedad de occidente, dice: en la piel de la tierra hay una enfermedad y esa

enfermedad se llama hombre. Entonces la enfermedad de occidente es el hombre, en otros

trminos podramos decir, es el humanismo.

Estudiante: En la edicin que tengo en ese primer punto, me llam la atencin que

dice yo Platn soy la verdad y lo que est en mayscula es el soy. Este SOY podra ser la

unidad entre el yo y la verdad?

Profesora: No traje el texto en alemn pero lo que nosotros vemos en itlica en los

textos en alemn de esa poca son los trminos que aparecen con separaciones entre

caracteres, entonces, se ve un texto ms largo desde el punto de vista visual. Ac yo dej la

edicin de Andrs Snchez Pascual. Y ahora se est empezando a hacer una nueva edicin

de todas las obras de Nietzsche que est haciendo el grupo de investigadores que public los

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Pstumos. Posiblemente el ao pasado ustedes hayan ledo toda la polmica en torno a los

Pstumos que la desarroll justamente Snchez Pascual. Ac se public solamente la carta

de Snchez Pascual, la verdad me pareci una falta de respeto enorme hacia los

investigadores espaoles, porque Snchez Pascual empez a buscar una serie de detalles en

la traduccin que hizo este grupo de investigadores espaoles que son los que en este

momento estn ms conectados con Giuliano Campioni que es el heredero de Colli y

Montinari en lo que es la edicin crtica y realmente muchas de las cosas que seala Snchez

Pascual no son correctas. O sea, les doy un ejemplo no s si alguien ley el artculo pero una

de las cosas que seala Snchez Pascual es que la traduccin tiene tintes nazis porque se

traduce en tal lugar la impertinencia de los judos y que eso no est en la edicin crtica y

entonces acusa al traductor. Y eso no es cierto porque yo cuando vi eso, fui a buscar mi

edicin y ah estaba el texto tal cual lo tradujo el traductor. Lo que ocurre es que lo que

acontece con la edicin crtica es que todos los aos sale lo que se llaman las addenda que

son correcciones que se hacen sobre los textos ya editados porque se descubre que a lo mejor

se interpret mal una transcripcin. Ustedes saben que la letra de Nietzsche era bastante

difcil de leer y por eso la hermana se consideraba la nica que lo poda leer muy bien y

haba creado el archivo Nietzsche con amigos cercanos a Nietzsche, uno de ellos era Peter

Gast que era su amanuense y poda leer muy bien sus textos, pero a partir de eso ella

introdujo modificaciones en los textos. Y la edicin crtica empieza de nuevo con los textos

a tratar de descifrar sobre todo en los Pstumos la letra de nuevo. Entonces puede haber

errores, por eso aparecen los addenda en donde se dice: ac no deca impertinencia de los

judos sino que deca tal otro trmino (impertinencia perruna) que como era muy cercano

sali en la edicin del ao 85; ahora ven que est el error y ponen el addenda. Lo que seala

Snchez Pascual es correcto pero el traductor utiliz la edicin de tal ao y todava no estaba

esa addenda, apareci justamente cuando Snchez Pascual escribi su nota, o sea, eso est

hecho de mala fe.


Profesora: Snchez Pascual acusa al traductor de poner algo que responde al

antisemitismo cuando en realidad el traductor traduce lo que tiene para traducir. O sea, la

addenda apareci en ese momento. Yo en el ao 94 organic lasI Jornadas Nietzsche y vino

Snchez Pascual y l coment que a partir de enero del 95 iban a aparecer los Pstumos, dijo

que l ya los tena traducidos hace un montn de tiempo. Y pasaron 15 aos y no apareca

ninguna traduccin y entonces estos investigadores espaoles que forman la sociedad

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espaola de estudios Nietzsche le dijeron a Snchez Pascual hay que traducirlos porque no

puede ser que estn esos textos sin traducir que son tan necesarios para la investigacin

nietzscheana, hay que traducirlos, y ah l supuestamente acept. Lo que se est disputando

son cuestiones ms de propiedad que de otra cosa. Pero todo esto vena para decir lo

siguiente, que ese grupo de investigadores tambin est traduciendo ahora todas las obras

que ya tradujo Snchez Pascual y las van a ir publicando paulatinamente.

Estudiante: (comentario inaudible).

Profesora: Con la edicin de los Pstumos hubo que tener mucho cuidado para

editarlo porque sobre todo porque cuando se empiezan a editar la hermana ya estaba muerta,

Peter Gast estaba muerto y entonces haba que ponerse a leer y el que se pone a leer

manuscritos tiene que estar muchos aos hasta familiarizarse con el texto. Adems Nietzsche

tena algunos errores a nivel gramatical y eso tambin lo sealan los editores. Por eso hay

tantas cuestiones que se sealan, hay trminos que no estn terminados, hay abreviaturas,

etc.

Si bien los Pstumos te ayudan mucho a entender el texto publicado de la misma poca, pero

tambin es cierto que los Pstumos no slo tienen esa funcin sino que hay muchos

conceptos nietzscheanos que no estn tan desarrollados en los textos como el de nihilismo

por ejemplo y entonces hay que trabajarlo en los Pstumos.

Entonces decamos, fjense que l ac est criticando lo que en otros textos llamara

el espritu tirnico del filsofo, es decir, esta posicin del filsofo que se cree dueo de la

realidad y entonces l es la verdad, y por eso a partir de s mismo genera toda una red

conceptual en donde entra toda la realidad y queda momificada. De alguna manera en esta

caracterizacin de tan pocas lneas de Platn est diciendo lo que para l es esencial a

criticar en el sistema platnico, es decir, el vnculo entre metafsica, moral y poltica y el

vnculo entre la filosofa y el autor.

Cuando hablbamos de esta cuestin de la enfermedad, fjense por qu es tan

importante el vnculo entre la filosofa y el autor? Porque para Nietzsche son las fuerzas las

que hacen la escritura. O sea, no es que la escritura surge de algo diferente de la

corporalidad, sino que son las fuerzas de la corporalidad las que en relacin con las

circunstancias nos llevan a escribir de determinada manera. Entonces, en el caso de Platn,

para Nietzsche es un enfermo de trasmundos, en el sentido de que es alguien que al rechazar

este mundo de los sentidos y anhelar constantemente otro mundo es un enfermo de lo que en

elZarathustra va a llamar trasmundanismo y entonces, toda su filosofa est apuntando a

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lo que est ms all de esto que se nos presenta aqu y ahora. Y desde ese punto de vista,

fjense que yo deca que hay un vnculo entre la enfermedad de occidente y la enfermedad

del pensador. Esto tiene que ver con lo que mencionbamos de la corporalidad, es decir, el

cuerpo no es algo diferente de lo que acontece, no es que yo pienso, yo quiero quiere

decir que yo soy mi cuerpo separado del mundo, sino que aquello que yo llamo mi

corporalidad es algo que surge del entrecruzamiento con las fuerzas de los otros, de las

circunstancias, del clima, etc. Es decir, nunca hay en aquello que llamamos nuestra

corporalidad una suerte de reducto sustancial de mi propia propiedad y mi propia

corporalidad, sino que aquello que soy a nivel de corporalidad es un entrecruzamiento de

fuerzas.

En ese sentido yo deca lo siguiente, en elZarathustra se dice: la tierra est enferma,

esa enfermedad es una pequea erupcin sobre la tierra y se llama hombre. Se est

sealando que el hombre es una enfermedad y esto de pequea erupcin tiene que ver

justamente con deconstruir la soberbia de la idea de hombre que plantean los humanismos.

Cuando hablamos de humanismo entendemos toda doctrina filosfica que plantea que el

hombre es el centro de toda la realidad. Luego, cuando veamos Heidegger, el texto de La

poca de la imagen del mundo va a tratar de esto, de la deconstruccin de la idea de

humanismo y cmo la filosofa moderna se funda en esa idea de humanismo. Entonces,

Nietzsche al sealar que el hombre es una pequea erupcin en la tierra de alguna manera

quiere deconstruir esta soberbia del pensamiento filosfico que coloca al hombre en el

centro de la realidad y considera que toda la realidad gira en torno a l. Entonces, as como

Foucault deca el hombre es un invento nuevo y va a desaparecer en algn momento,

tambin Nietzsche seala esto, el hombre es una invencin humana demasiado humana y es

una invencin que de alguna manera en aquello que nosotros llamamos la filosofa del

filsofo artista, la creacin de conceptos, va a permitir el paso a otros modos de entender el

existente humano, por ejemplo la idea de ultrahombre.

En este primer punto estn sealados todos esos elementos y esta idea de la filosofa

como autobiografa. Es decir, yo puedo entender por qu un filsofo piensa de determinada

manera si pienso en su corporalidad, es decir, en las enfermedades que lo han atravesado,

que lo han llevado al pensamiento que tiene. Esto Nietzsche lo desarrolla muy bien en el

Prlogo a la Ciencia jovial cuando dice lo siguiente: cuando uno lee la obra de un filsofo la

primera sospecha tiene que ser de qu est enfermo este autor, es decir, cul es la

enfermedad que lo lleva a escribir lo que escribe. Porque en toda enfermedad hay una cierta

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necesidad de separarse, resguardarse, de encontrar consuelo, etc. Y entonces de alguna

manera la filosofa que para Nietzsche siempre ha sido un intento de aseguramiento denota

enfermedades de diversos tipos. Recuerdan que habamos dicho que lo propio del nihilismo

decadente va a ser precisamente que aquellos que estn enfermos consideren que son los

encargados de mantener en la enfermedad a todos los dems. Ah aparece la figura del

sacerdote muy cercana a la del filsofo porque el sacerdote sera una suerte de enfermo que

est interesado en que los dems sigan enfermos y de alguna manera el filsofo tambin, el

filsofo es un enfermo cuya profesin tiene que ver con mantener a los dems en la

enfermedad

Estudiante: Y Nietzsche por supuesto que no se incluye

Profesora: l tambin se incluye, Nietzsche dice: yo soy el primer nihilista perfecto

de occidente porque yo pas por todas las etapas del nihilismo. l considera que cuando

escribi El nacimiento de la tragedia l era un enfermo que quera que los dems se

mantuvieran en la enfermedad porque la obra que l escribe es una obra metafsica, plantea

que hay un mundo verdadero y un mundo falso, etc.


Profesora: El filsofo seala que cuando l filosofa su corporalidad no tiene nada que

ver con lo que filosofa. Es decir, posiblemente cuando ustedes estudiaron Kant les habrn

hablado de la corporalidad de Kant o habrn ledo la biografa de Kant, la ms leda es la de

Kuno Fischer, en donde l cuenta que Kant tena una salud endeble y que por sus problemas

de salud para no estar demasiado tiempo sentado se pona lejos un pauelo porque tena

problemas pulmonares, entonces, iba a buscarlo; y adems tena gota. Tena toda una serie

de enfermedades y habrn ledo o escuchado que paseaba regularmente y haca ejercicio

fsico caminando. Eso se cuenta como ancdota pero difcilmente cuando uno seala eso

anecdticamente luego diga: la Crtica de la razn pura puede ser pensada como la

enfermedad de gota de Kant. No, si yo llego a decir eso de Kant probablemente Mario Caimi

me retira el saludo. Porque se piensa que la obra filosfica es algo diferente de la cuestin

corporal que queda como ancdota.

Fjense que ac Nietzsche est sealando que el filsofo separa su vida de la obra y

seala que la obra no tiene nada que ver con la vida. Nietzsche vuelve a conectar la vida con

la obra y seala que el filsofo filosofa a partir de su cuerpo y de su enfermedad. Entonces,

no es que hay que hacer anlisis psicolgico en el sentido habitual del trmino para pensar

ste porque era neurtico pens tal cosa y ste porque era un sdico plante el imperativo

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categrico. No hay que hacer ese trabajo, para Nietzsche no es que hay que ir a buscar la

psicologa y hacer psicoanlisis del autor, sino que l est reconociendo que no pensamos si

no es desde nuestra corporalidad. Pero nuestra corporalidad no es la materialidad frente al

intelecto abstracto sino que nuestro intelecto tambin es corporalidad. Recuerdan que en la

clase anterior sealamos de qu manera para Nietzsche el Selbstimplica tambin el Ich, el

yo, el alma, etc. Entonces l est sealando este vnculo y sobre todo lo que le interesa

denunciar es por qu razn el filsofo separa a su cuerpo de la filosofa. Precisamente, en

algunos aspectos, para desligarse de la enfermedad que lo atraviesa y que lo obliga a escribir

pero al mismo tiempo para mantener a los dems en estado de enfermedad porque su

filosofa de alguna manera es testimonio de su enfermedad. Y cuando uno filosofa y plantea

un sistema filosfico quiere convencer a los dems de que esa es la forma de entender la

realidad. Entonces, hay como un doble juego de poder por parte del filsofo por el cual el

filsofo quiere presentar como algo verdadero y alejado de l aquello que es l mismo con

su enfermedad. Muy bien, vamos al segundo punto que dice:

El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al

virtuoso (al pecador que hace penitencia).

(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, - se

convierte en una mujer, se hace cristiana...).

Fjense que ac Nietzsche est sealando el cristianismo como segundo momento del

platonismo, posiblemente recuerden esa expresin de Nietzsche que dice: el cristianismo

es platonismo para el pueblo. Entonces ac est vinculando la idea que trae el cristianismo

con el fondo metafsico del platonismo. Pero adems dice otras cosas que permiten indicar

que hay una misma raz metafsica que vincula al cristianismo con el platonismo, pero

adems hay algo ms en el cristianismo.

Estudiante: Lo inasequible y lo inaprensible.

Profesora: Muy bien, esto de la inaprensibilidad, posiblemente los que leyeron

Zarathustra habrn ledo que ah hay varias descripciones de cmo se muri Dios y una

de esas descripciones seala que Dios se muri de viejo porque cada vez se lo haca ms

sutil y termin transformndose en un fantasma. l dice: Dios que comenz siendo fuerte y

poderoso en la religin egipcia en donde lo divino est relacionado con los animales y tiene

un carcter de mayor fuerza, Dios se va diluyendo y convirtiendo en una idea y entonces

termina por desaparecer. En ese sentido el cristianismo representara una suerte de

desaparicin de Dios y tambin una muerte de Dios por vejez, es decir, Dios se muere de

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viejo y se transforma en un espritu. Entonces, aquella idea se vuelve cada vez ms capciosa.

Pero ac aparece tambin esto: se convierte en una mujer. Por qu les parece que

aparece esto de se convierte en una mujer?

Estudiante: En el Zarathustra no aparece algo as como que la mujer no est

preparada para la amistad, y que es malvada, etc.

Profesora: Muy bien, fjense que este texto ledo por las feministas indica que

Nietzsche era un misgino porque ac se seala un carcter negativo de la mujer. Sin

embargo decir que se hace ms sutil, ms capciosa...

Estudiante: Dice que la mujer engaa.

Profesora: Fjense que en elZarathustra en el captulo De la amistad dice que las

mujeres no podran llegar a ser amigas, a lo sumo pueden ser vacas. Pero fjense que esos

textos en donde se seala: el hombre es simplemente malo pero la mujer es aviesa, es decir

es recontra mala, esos textos que muchas veces se han interpretado como textos de un autor

misgino, si nosotros los pensamos en trminos de la idea de mscara y de la idea de ficcin,

relacionar a la mujer con la vaca es algo muy afirmativo y positivo, relacionarla con lo

animal es ms afirmativo que negativo. En los textos en que Nietzsche habla de la mujer

seala que la historia de la mujer ha sido una historia por la cual la mujer como no ha podido

ejercer el poder directamente, ha generado mecanismos de dominio en los cuales el hombre

cree que l ejerce el poder y en realidad quien lo est ejerciendo es la mujer. Entonces, la

mujer genera sistemas de dominio ms sutiles. Fjense que Derrida ha trabajado muy bien

los textos en los que Nietzsche habla de la mujer en Espolones. En esos textos Nietzsche

habla del arte de la seduccin y del maquillaje que tiene la mujer y dice que los hombres son

tontos porque quieren encontrar el alma de la mujer y siempre se equivocan, van intentando

acercarse ms para encontrarla y pierden su tiempo porque la mujer no tiene alma.

Esos textos que muchas veces se han interpretado como textos negativos, si los

pensamos desde el punto de vista de lo que es la idea de ficcin o la idea de mscara, estn

sealando, en lo que llamaramos no la mujer o el hombre como categora genrica, sino en

lo que podramos llamar el devenir-mujer de las fuerzas, que Nietzsche est ms cercano al

devenir femenino de las fuerzas que al devenir masculino. Con esto quiero decir que cuando

Nietzsche habla de s mismo, habla de s mismo como parturienta, de cmo le cuesta dar a

luz sus libros, o sea, habla de s mismo en trminos femeninos, asumiendo en su modo de ser

un devenir ms femenino de las fuerzas que un devenir masculino. Y cuando l habla de lo

masculino lo relaciona con el humanismo, con el filsofo, con la incapacidad de ver matices,

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el hombre es el que ve en blanco y negro. Por eso el hombre considera que lo fundamental

de l es la razn porque la razn esquematiza mientras que la mujer ha sido tradicionalmente

asociada con los sentidos, con los sentimientos, que es por donde pasa la gama de los

matices. Entonces, cuando Nietzsche habla de la mujer, en esas expresiones que tanto a las

feministas de la poca de Nietzsche como a las actuales les pusieron los pelos de punta, me

parece que hay una cierta incomprensin del valor que le est dando Nietzsche al devenir

femenino. Porque cuando Nietzsche asocia a la mujer con la mscara, teniendo en cuenta el

valor que tiene el concepto mscara en Nietzsche, no est diciendo nada negativo de la

mujer, todo lo contrario, est diciendo que la mujer o el devenir femenino de las fuerzas es

el que percibe que no hay una realidad nica. Por eso hace el juego de la distancia que seran

los velos, el maquillaje, sabiendo que el hombre se mete en ese juego de seduccin

intentando encontrar la verdad ltima porque el hombre, es decir, el devenir masculino de

las fuerzas, cree en la verdad ltima, mientras que la mujer es la que ya sabe que eso no

existe. Entonces, la mujer mete al hombre en un juego de seduccin en donde

constantemente le est haciendo aparecer su verdadera alma para que el hombre la busque

y nunca la encuentre porque no existe.

Es muy interesante todo el trabajo que hace Nietzsche en torno a las armas femeninas

de la seduccin sealando esto. Me parece que es muy importante para el feminismo tener

en cuenta que Nietzsche seala que la historia de la humanidad se ha hecho en nombre de lo

masculino y as al confinar histricamente a las mujeres en un lugar marginal (y ahora

hablando de las mujeres en un sentido concreto e histrico) de no acceso a lo verdadero, de

no acceso a la razn, del mundo de los sentimientos que siempre ha sido denigrado por la

organizacin masculina de la historia del pensamiento, les ha dado la posibilidad por no

poder ejercer histricamente el poder de la manera en que lo ejercieron los hombres, les ha

dado la posibilidad de crear un montn de artimaas, seducciones, para ejercer las fuerzas de

otra manera. Y en ese sentido l est reconociendo que la mujer por su condicin histrica

tiene ms relacin con la mscara y con la idea de ficcin que el hombre. El hombre sigue

buscando lo verdadero, la verdad ltima, y por eso su visin del mundo es tan limitada,

mientras que la mujer porque histricamente ha sido condenada a ese lugar marginal puede

ver matices, etc.

Y lo que yo deca de la vaca est vinculando a la mujer con la cuestin de la

animalidad. Toda la problemtica de la animalidad para Nietzsche es muy importante para

deconstruir el humanismo. Es decir, el hombre se ha colocado en el centro de la realidad

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dividiendo entre lo humano y lo animal y ha colocado al animal del lado de la mujer. Por

alguna razn fjense que ni las mujeres ni los nios ni los animales durante mucho tiempo de

la historia de la humanidad han tenido derechos. Solamente en los fines del siglo XIX la

mujer accede a derechos y el nio casi en la mitad del siglo XX, o sea estamos hablando de

algo sumamente reciente. Respecto del animal en estos momentos en distintos pases se est

planteado la cuestin de sus derechos. Eso quiere decir que hay todo un mbito de la vida

que ha sido denostado por la organizacin masculina de la historia del pensamiento.

Entonces, cuando Nietzsche dice todo esto de la mujer me parece que hay que pensarlo en

este sentido, al sealar todo esto est revalorizando al devenir femenino de las fuerzas.

Estudiante: Yo quiero relativizar un poco esto porque no entiendo hasta qu punto

Nietzsche al decir que la mujer tiene todas esas otras armas, est haciendo un juicio de valor

positivo hacia la mujer; porque me es muy familiar cierta exaltacin del poderoso, del fuerte,

y cuando habla del cristianismo como moral de esclavos se refiere justamente al que es

dbil, o sea, que da para hacer otra lectura. No que Nietzsche es misgino, pero Nietzsche es

un pensador que da para todo y no s si es tan bueno querer salvar todas las aristas, de la

mujer o lo del antisemitismo, todo lo que es polticamente incorrecto.

Profesora: No es que yo quiero salvar la cuestin de lo misgino, yo hago una

interpretacin del pensamiento nietzscheano en una lnea en la cual me parece que Nietzsche

es un crtico de la organizacin patriarcal de la historia del pensamiento y de la historia de lo

social. Fjense que una de las cosas que critica del feminismo de su poca es el hecho de que

la mujer quiera ser como el hombre y Nietzsche dice: quin quiere ser como el hombre?

Porque el hombre justamente es esta enfermedad de la tierra -que despus en Derrida lo

vamos a ver desarrollado en el falocentrismo- que en nombre de su poder en determinados

mbitos ha ordenado toda la vida de todo lo dems a favor de l, en disponibilidad para l,

etc. Las mujeres, los nios y los animales histricamente siempre han estado disponibles

para el hombre. Es decir, el lugar que ha ocupado la mujer en la historia siempre ha sido el

mismo, es decir, la propiedad disponible para el macho. En este sentido la crtica que l est

haciendo tiene que ver tambin con eso que despus Derrida retomar en trminos del

falocentrismo, es decir aquel que en trminos de su virilidad quiere establecer un orden de

toda la realidad. O sea, no es que yo quiero salvar a Nietzsche de ser misgino, sino que a m

me parece que Nietzsche incluso desde el punto de vista de su escritura, su escritura es la

escritura de un devenir muy femenino de las fuerzas. Con esto quiero decir que es una

escritura de lo que l llama lo femenino en el sentido de los matices, la posibilidad de la

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Profesora: Lo del ltigo aparece en el Zarathustra. Zarathustra es aconsejado por

una mujer vieja sobre cmo tiene que tratar a las mujeres y aparece la cuestin del ltigo que

remite muy bien al modo en que se organizan las relaciones de gnero entre lo masculino y

lo femenino. La foto que es tan irnica, muchas veces se seala como contrapartida de lo

que dice ac para sealar la irona de lo que ah se est diciendo.

Estudiante: Con qu nos tenemos que quedar con la foto o con lo que escribi? La

foto puede ser un chiste.

Profesora: Pero cuando vos decs con qu me quedo? es como si preguntars

dnde est el verdadero Nietzsche.

Estudiante: No quiero postular que el verdadero Nietzsche es el Nietzsche misgino,

no quiero que tampoco suceda lo contrario. Se puede hacer una doble lectura, pero no una

nica. Lo primero que salta a la vista es que es una persona antisemita, etc.

Estudiante: Pero si Nietzsche habla siempre en contra de los antisemitas, los detesta,

los odia.

Estudiante: Es una mquina de contradecirse porque habla bien de uno, habla mal de

otro.

Profesora: Est muy bien lo que decs en el siguiente sentido. Un lector de Nietzsche

est avisado de que no se encuentra con un autor que interpreta tan literalmente como

interpretamos las Meditaciones metafsicas. Es un autor con el cual uno se tiene que

relacionar de otra manera. No es que yo quiera liberar a Nietzsche de todo lo que l dice

porque yo puedo decir que lo que Nietzsche dice en la gran poltica me parece terrible. En

esos fragmentos que escribe inmediatamente antes de la locura dice cosas terribles, habla del

partido de la vida formado por banqueros judos, etc.; me parece terrible y no tengo por qu

defenderlo de eso. Pero cuando uno lee a un autor tan contradictorio, a travs de la lectura

busca una lnea interpretativa en donde aquello que interpreta del autor le permite pensar

cuestiones del presente. Nietzsche no es un autor muerto que dijo lo que dijo en su momento

y ahora no nos sirve para nada. Me parece que con los autores uno tiene una relacin por

la cual ms all de una reconstruccin del pensamiento, uno toma elementos de esos

pensamientos para pensar lo que est aconteciendo. Nietzsche permite pensar muchas

cuestiones de lo que est aconteciendo y en ese sentido uno hace una seleccin como hace

con cualquier autor y con cualquier relacin con cualquier persona. Esto para sealar la

relacin con un autor en un sentido ms personal. Cuando uno se dedica a un autor, hay una

relacin amorosa en donde algunas cuestiones se aceptan y otras no. Yo no dejo de odiar a

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Nietzsche en muchas cosas que dice pero tampoco lo defiendo de todo. Pero encuentro una

lnea de interpretacin en donde me parece que Nietzsche en esto de sealar que l era

intempestivo, realmente lo era, porque hay montones de cuestiones que Nietzsche plante

que todava se siguen planteando y vamos constantemente a Nietzsche para plantear

cuestiones del presente. Entonces, para m Nietzsche no es misgino y de una lectura de los

Pstumos lo que s puedo decir es que era un anti-feminista.

Incluso es un autor que dice Ve con el ltigo, elZarathustra es un texto que uno no

lo puede leer literalmente, es muy difcil hacer ese tipo de lectura. Por eso coment lo que

han hecho los editores crticos es decir, si yo leo el Zarathustra, me voy a buscar el tomo de

la edicin crtica en donde por lo menos tengo una cierta advertencia de a qu remite cada

cosa para tener una contextualizacin mayor del uso de los trminos.

Estudiante: A veces, se hace una lectura un tanto literal, por ejemplo hay un

fragmento en l que dice que a los dbiles hay que ayudarlos a morir, a m me suena que no

es un llamado a la eutanasia, sino que se refiere a liberarse de las pasiones tristes. Quizs a

veces se le critican los modales a Nietzsche. Yo estoy en contra de maquillar a Nietzsche,

me parece que lo importante est en el fondo, lo que subyace.

Profesora: Lo que pasa con Nietzsche es que es un autor que tiene un tipo de

escritura que de alguna manera obliga a que uno tome una posicin. A lo mejor, yo puedo a

leer a Descartes con nimo ms tranquilo y en cambio, Nietzsche me enoja o me apasiona,

entonces, me obliga a tomar una postura. Y en general las posturas son muy extremas: est

el que lo odia que dice que Nietzsche es un misgino, un nazi, etc. y est el otro que lo

defiende totalmente. Me parece que hay que hacer una lectura haciendo lo que Nietzsche

deca que hay que hacer con el pensamiento, es decir, no saquendolo y tomando lo que a

uno le conviene, pero s, hacer una lectura para el presente porque eso es el perspectivismo,

es decir, leer en trminos de lo que acontece.

Estudiante: (comentario inaudible respecto de la riqueza de ver el pensamiento

nietzscheano en relacin con su biografa).

Profesora: En el caso de Nietzsche uno no puede estudiarlo sin leer su biografa

porque l dice que toda la obra de un filsofo es una confesin de su vida, entonces, se hace

totalmente necesario.

Estudiante: En el Zarathustra Nietzsche le da un valor totalmente afirmativo y

fundamental a la mujer al lado de a los guerreros.

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Profesora: Pero, fjense que l ah dice que la mujer es el reposo del guerrero.

Generalmente se cita esta frase para decir que est colocando a la mujer en un lugar inferior,

pero habra que ver qu es lo que significa esto del reposo del guerrero.

Vamos a cortar ac.

(Receso)

Profesora: Vamos a seguir trabajando con esto de Cmo el mundo verdadero acab

convirtindose en una fbula para llegar a ese texto que yo les mencion de los Pstumos,

el Lenzer Heide, que es el que est en la pgina 164. Este texto que est fechado en este

cantn suizo es muy importante para entender esta idea que estamos planteando de

Nietzsche como un filsofo de la tensin entre el s y el no, entre las posiciones que se

plantean como demasiado extremas, cmo su filosofa puede ser pensada en ese entre.

Estbamos con la cuestin de la idea que se hace cristiana y se hace mujer. El siguiente paso

que seala es el que tiene que ver con Kant y dice:

El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto

pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. En el fondo, el viejo sol, pero

visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica,

knigsburguense

Fjense que en esta caracterizacin que hace, tiene muy bien en cuenta los dos aspectos de lo

noumnico en Kant, los que nosotros vimos en los textos de Kant. Por un lado, esto de que el

mundo verdadero es inasequible, indemostrable, imprometible; es decir, todo lo que nosotros

vimos en la Crtica de la razn pura, en la Dialctica trascendental para sealar que no hay

posibilidad de conocimiento alguna de las nociones de Dios, Alma y Mundo. Pero por otro

lado fjense que l tiene en cuenta el aspecto de la Crtica de la razn prctica y dice pero

ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo, es decir, est sealando

que no puede ser conocido -recuerdan esa distincin que vimos en Kant entre conocer y

pensar- puede ser pensado, pero en tanto pensado ya es un consuelo. Cuando veamos Kant

sealbamos cmo aparece como necesaria la idea de Dios y la idea de Alma para aquel que

de otra manera no obrara bien porque ve que en el mundo le va bien a los que obran mal.

Entonces, seala un consuelo, un imperativo, una obligacin. Fjense de qu manera tan

sinttica l seala estos dos aspectos que tiene el kantismo y luego seala: el sol visto a

travs de la niebla y el escepticismo, la idea plida, nrdica, konigsbergense. A qu les

parece que alude esto de la idea plida?

Estudiante: A la falta de matices.

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Profesora: A la falta de matices que tiene la nocin de idea en Kant y tambin est

aludiendo a una cuestin que tiene que ver con la problemtica de la fisiologa. Es decir,

Kant es un knigsbergense que vive en una ciudad fra y aquello que piensa tiene que ver

con las condiciones en las cuales se encuentra. Su mundo es ese mundo de la frialdad y por

eso, la idea tiene esas caractersticas.

Estudiante: (comentario inaudible respecto de que Kant nunca sali de Knigsberg y

que por tanto su perspectiva de pensamiento es nica)

Profesora: Est indicando esta ausencia de matices y una visin nica de lo real.

Estudiante: Cada uno de los puntos es cada vez menos vital, etreo.

Profesora: Fjense que es como si la idea de lo divino se fuera desinflando hasta

transformarse en un fantasma y despus vamos a ver qu pasa en el positivismo.

Estudiante: Esta imagen del sol que aparece en varios textos la saca del poema de

Goethe?

Profesora: La idea del sol tiene que ver con el sol de la caverna platnica. Es decir, el

hecho de cmo en la historia de la filosofa el conocimiento ha estado asociado con la luz.

No s si te refers a Goethe cuando dice que si Dios no fuera solar, nuestro ojo no podra ver

lo divino, podra estar relacionada con eso, pero yo creo que ms bsicamente se refiere a lo

platnico y a la caverna y a lo que despus Derrida va a sealar como la metfora

heliotrpica de occidente. Es decir, como hay en todo el pensamiento occidental una

metfora de que todos nos movemos hacia el sol, el sol aparece como la fuente de vida, de

conocimiento, etc., con todo lo que significa tambin el mundo de la caverna y el mundo de

las apariencias.

Ya que dije esto del sol y mencionamos a Mach, fjense que Mach que es un crtico

de la sustancia y de las nociones por debajo de la realidad de los sentidos, l dice: un da de

sol luminoso, un verano luminoso estaba sentado al aire libre y de repente pens para qu

sirve el nomeno. Aparece esta cuestin del sol como mbito de revelacin y de

conocimiento tambin en aquel que va a criticar al viejo sol.

Entonces, este pasaje ha sealado: Platn, cristianismo, kantismo y ahora en el punto

4 dice:

El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto

inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor,

obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? ...Maana gris. Primer bostezo

de la razn. Canto del gallo del positivismo.

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Fjense que ac est sealando el positivismo como primera ruptura con esa historia del

mundo verdadero. Alguno podra decir que Nietzsche es un crtico del positivismo. Es decir,

el positivismo seala que lo que hay conocer son datos, los hechos, y Nietzsche dice no hay

hechos sino interpretaciones. Sin embargo, l le reconoce este valor de crtico de la

metafsica y de alguna manera l se asume en lo que nosotros habamos sealado como ese

segundo momento del nihilismo integral, como positivista. Es decir, una de las mscaras del

Nietzsche del nihilismo integral es la del positivista. Digo esto porque si ustedes leenAurora

o Humano demasiado humano se van a encontrar con que l critica la metafsica con

argumentos de positivista, es decir, sealando que la metafsica es una invencin y que lo

que hay son los datos que nos dan los hechos. Nietzsche en su etapa de nihilismo integral

asume diversas mscaras, en el sentido de que juega con distintas formas de argumentar

contra la metafsica y entonces, se asume como cientfico, pero tambin critica la ciencia; se

asume como un hombre ilustrado pero tambin critica la Ilustracin. Es decir, es el momento

dentro de lo que son las obras de Nietzsche en donde Nietzsche ms apela a distintas

mscaras para criticar a la metafsica. l mismo se asume como positivista y por eso de

alguna manera este punto 4 remite a s mismo en textos comoAurora y Humano demasiado

humano, es decir, en aquellos textos en donde l asumi la mscara del positivista para

criticar a la metafsica. Despus tambin l va a criticar la mscara del positivista para

sealar que no hay hechos sino interpretaciones. Pero de alguna manera est sealando una

etapa de su pensamiento y fjense que est diciendo que ahora ese otro mundo verdadero se

convierte en algo inasequible y desconocido y por lo tanto no puede consolar ni obligar a

nada. Dice que este es el primer bostezo de la razn, es decir, ah la razn se pone en

actitud crtica contra la religin y contra la metafsica como el Nietzsche de Aurora y de

Humano demasiado humano tambin se puso en nombre de la razn, en nombre de la

Ilustracin, contra la metafsica y contra la religin pero luego tambin va a criticar a la

razn.

El punto 5 dice:

El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera

obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea

refutada: eliminmosla! Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la

jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus

libres.

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Ah aparece la expresin espritu libre que como ustedes saben es el modo en que l se

denomina a s mismo en los textos en los que asume la crtica de la filosofa como

destruccin a golpes de martillo. Y fjense que seala que ac viene el momento del da

claro y tambin la jovialidad. Es decir, aparece ah la cuestin de la alegra, el trmino

jovial es un trmino que aparece en la Ciencia jovial que lleva por subttulo La gaya

ciencia. As se llamaba el discurso de los trovadores en la poca de fines del Medioevo e

inicios del Renacimiento que iban de ciudad en ciudad narrando historias y alegrando al

pueblo. Entonces, Gaya ciencia qued como denominacin para ese tipo de saber que era

un saber popular pero que provocaba la risa porque se contaba la historia, por ejemplo, a

travs de comedias, de ironas, se hacan representaciones escnicas, etc. Entonces, el Gay

saber es el que tiene el trovador, aquel que va de pueblo en pueblo narrando una historia y

provocando la risa de los dems.

Fjense que la diferencia con lo anterior es que de alguna manera en el punto 4 l

habla de la ciencia, el positivismo, como posibilidad de destruir a la metafsica, pero ahora

habla de la gaya ciencia. Es decir, la gaya ciencia es la ciencia que se re de s misma, en

este momento est sealando con la idea del espritu libre una suerte torsin en esta idea de

la ciencia indicando que la ciencia tambin tiene que aprender a rerse de s misma. Esto

quiere decir que se asume que el conocimiento cientfico es una perspectiva posible pero no

es la nica. De alguna manera Nietzsche estara sealando que se puede ser cientfico

siempre y cuando uno no crea que con su ciencia llega a la verdadera realidad. Que es lo

mismo que se dice del filsofo, es decir, el error de la filosofa ha sido considerar que llega a

la verdad ltima con el principio de identidad que tiene un valor solamente lgico. Toda la

historia de la filosofa que Nietzsche est criticando es una historia que toma los principios

lgicos y se equivoca en su uso, en lugar de utilizar los principios lgicos para esquematizar

la realidad, abreviar, etc., considera que el principio lgico dice algo acerca de la verdadera

realidad. Ese es el error de la metafsica, hacer una trasposicin del plano lgico (que para

Nietzsche es un plano de utilidad) al plano de la verdadera realidad. Y lo mismo acontece

con la ciencia, es decir, Nietzsche utiliza la mscara de la ciencia, pero l tambin

desmitifica la ciencia. Creo que la mayor desmitificacin de la ciencia en la obra de

Nietzsche es la que aparece no slo en la Ciencia jovial en donde se est todo el tiempo

riendo de la ciencia y sealando que la ciencia no sirve si no sirve para la alegra, para la

jovialidad, sino tambin en la cuarta parte del Zarathustra, cuando aparece ese personaje

que es el cientfico que l lo caracteriza como el concienzudo del espritu. Zarathustra se

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encuentra con l y lo ve con un brazo metido dentro de un pantano y ve que tiene prendidas

sanguijuelas en el brazo, entonces, Zarathustra le dice: T ests estudiando las sanguijuelas.

Y el cientfico le dice: No, cmo voy a estudiar las sanguijuelas, yo estudio el cerebro de la

sanguijuela. Ah en esa imagen Nietzsche muestra dos caractersticas de la ciencia que l

critica. Una es la super-especializacin, o sea, aquel que estudia el cerebro de una

sanguijuela, estudia lo superespecializado. Una crtica que tambin vamos a encontrar en el

texto que vamos a leer de Heidegger en La poca de la imagen del mundo. La ciencia

estudiando lo superespecializado, pero adems la ciencia sajando la vida misma, porque

fjense que el investigador est exponiendo su cuerpo, dejando que la sanguijuela se le pegue

en el brazo para extraerle la sangre. Es decir, en esa imagen hay como una imagen de lo que

significa la ciencia como proceso de continua extraccin de lo vital.

Entonces en este sentido en el punto 5 l est sealando ya lo que sera esta etapa del

espritu libre. El espritu libre es esa figura que l caracteriza en el Prlogo a Humano

demasiado humano que es aquel que abandona la casa de sus padres y sus dioses y se larga

al desierto sin seguridades. Es decir, es aquel que deja atrs lo que seran las grandes

verdades que haban regido su vida y se lanza en una suerte de aventura por el desierto sin

dioses, sin verdades, a ver qu acontece a travs de esa experiencia. Recuerdan que dijimos

que el espritu libre est siempre descreyendo de toda gran verdad. En la cuarta parte del

Zarathustra aparece tambin como aquel que est en peligro de caer en los lmites de una fe

ms estrecha porque aquel que se desliga de todo no puede vivir sin aceptar aunque sea

provisoriamente una cierta verdad y entonces, el espritu libre est siempre corriendo el

peligro de, por haber abandonado toda gran verdad, volver a centrarse en una verdad que

vuelva a tener el carcter de ltima.

Entonces, fjense que ac seala esto del ruido, del espritu libre como poniendo en

movimiento todo ese mundo demasiado tranquilo platnico. En el punto 6 dice:

Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el

aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el

aparente! Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto

culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA (comienza Zarathustra).

Qu es este ltimo paso que est ac sealando? Fjense que l lo coloca en el inicio del

Zarathustra. Nosotros cuando hablamos de las obras de Nietzsche, sealamos que

claramenteEl nacimiento de la tragedia es una obra en la cual Nietzsche se reconoce como

decadente. Las obras del nihilismo integral son aquellas obras como Aurora y Humano

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demasiado humano donde l critica. Cuando hablamos del nihilismo futuro uno podra decir

que la obra por excelencia esAs habl Zarathustra porque all Nietzsche expone lo que l

llama una suerte de vestbulo de su filosofa. l dice mi filosofa ms afirmativa est en

As habl Zarathustra y de alguna manera para pensar qu es este nihilismo futuro, tenemos

que ir alZarathustra y por eso, l termina all este proceso. La historia del error termina

de alguna manera como tal historia en los inicios del Zarathustra porque all se plantea la

filosofa afirmativa de Nietzsche, en trminos el vestbulo de su filosofa. Es como que

nunca se accede a lo que es la filosofa de Nietzsche y esto me parece que es muy

importante porque est sealando que no hay la filosofa de Nietzsche, es decir, de alguna

manera toda la filosofa de Nietzsche sera una filosofa de vestbulos, en el sentido de

aquello que l seala en Ms all del bien y del mal cuando dice que todo pensador

profundo sabe que detrs de una mscara hay otra mscara y que detrs de una caverna, hay

otra caverna y otra caverna y otra caverna. Con esto quiere decir que no hay nunca un lugar

ltimo en donde se pueda encontrar la verdad de un pensamiento porque si pensamos en

trminos de mscaras, de ficcin, nunca habra la verdad ltima. Entonces, Nietzsche

caracteriza elZarathustra como su obra ms importante, pero fjense que al mismo tiempo

la caracteriza como el vestbulo de su filosofa. Y alguien podra interpretar que con esto

estaba anunciado que l despus iba a escribir su filosofa, tambin podramos interpretar

que justamente no es que despus iba a escribir su filosofa, que su filosofa siempre tiene el

carcter de una filosofa de vestbulo, de zagun. Es decir, una filosofa que nunca accede a

la casa verdadera porque no hay tal casa. En trminos de lo que estamos pensando de las

ficciones no podra haber tal filosofa como arquitectura sistemtica del pensamiento de

Nietzsche porque la idea de ficcin est indicando que hay otro modo de pensar el camino

filosfico. Por eso, de alguna manera lo que aparece en el Zarathustra me parece que

representa la filosofa ms creadora de Nietzsche, la ms afirmativa. Pero tambin aquello

que l pensaba que poda llegar a ser una filosofa que es siempre una caverna detrs de la

cual hay otra y hay otra y as sin encontrar nunca la caverna ltima.

Estudiante: Podra ser que despus de todo este pasaje por el error lo nico que

queda es salir como Zarathustra al desierto?

Profesora: Claro, pero fjense qu interesante: Zarathustra tiene una caverna, no es

que Zarathustra es el espritu libre que va errante y nunca tiene una casa y se detiene una

noche a dormir en un lugar y luego sigue su camino. Zarathustra es un caminante porque a

lo largo de la obra aparece como tal, pero Zarathustra tiene una caverna. Pero me parece que

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justamente aquel texto deMs all del bien y del mal en donde Nietzsche seala que todo

filsofo sabe que detrs de una caverna, hay otra y hay otra, est indicando que no es

ninguna propiedad del pensamiento de Zarathustra, sino que su pensamiento es siempre de

un carcter provisorio como creo que Nietzsche asume su propio pensamiento.

As hablo Zarathustra uno podra decir que es la obra ms afirmativa de Nietzsche

porque ah aparece la idea de eterno retorno, la idea de voluntad de poder que aparece

en otros textos, pero ac aparece ms en relacin con el modo de pensar la configuracin de

lo real y aparece tambin lo que en Nietzsche es la idea del amor fati que es el amor a lo

que acontece donde de alguna manera se indica un modo de estar en el mundo amando lo

que acontece, amando el azar y hacindose responsable tambin del azar. Uno podra decir

que ac hay una tica nietzscheana a veces muy difcil de entender porque es una tica que

rompe con el modo tradicional de pensar la tica. La tica en sentido tradicional yo la pienso

a partir del esquema yo quiero, yo quiero ser una buena persona, entonces en el

esquema tico yo soy un sujeto agente que plantea medios para llegar a ese objetivo. Ac

Nietzsche est rompiendo con eso. Entonces, la pregunta es cmo hay una tica si ya no

est el esquema de la subjetividad determinando la accin? Y fjense que la paradoja de esta

tica nietzscheana es que justamente es una tica que no puede plantear un imperativo de

conducta en la medida en que la conducta siempre depende de lo que acontece y de las

circunstancias, es decir, no habra ninguna ley posible que determine como determina el

imperativo categrico qu es lo que hay que hacer sino que lo que hay hacer siempre

depende de lo que acontece. Pero por otro lado hay que amar lo que acontece que eso es lo

que dice el amor fati.

Estudiante: (comentario inaudible sobre el azar y la autodeterminacin).

Profesora: Ahora vamos a ver qu quiere decir la autodeterminacin en el

ultrahombre. El error que podramos cometer es pensar que la autodeterminacin en el

ultrahombre es un sujeto que dice yo quiero y hago tal cosa. Nietzsche est criticando este

esquema y est sealando que eso es el humanismo. El humanismo es el que piensa al sujeto

como agente sea de su pensamiento, sea de sus acciones. El ultrahombre representa algo

diferente del humanismo. En ese sentido la autodeterminacin es algo muy diferente en

donde fjense cmo hay que pensar el azar. Nietzsche en elZarathustra dice que el azar es

igual a la necesidad. Alguno de ustedes me podr decir eso qu quiere decir, si es azar, no es

necesidad, lo necesario es lo que es as y no puede ser de otra manera, mientras que el azar

es lo que es contingente y no depende de ninguna necesidad. Esta relacin entre azar y

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necesidad que es una relacin que Nietzsche constantemente hace entre trminos que en lo

que ha sido la historia de la metafsica son trminos oposicionales, est indicando que el

planteamiento de Nietzsche tiene que ver con algo que va ms all de las oposiciones, no en

el sentido de ir por encima de las oposiciones sino de mantenerse a nivel ontolgico entre las

oposiciones. Mientras que la filosofa de la pseudoverdad metafsica dice que o hay azar o

hay necesidad, Nietzsche estara planteando que estamos siempre entre el azar y la

necesidad. Y no hay decisin por uno o por otro, sino que justamente lo paradjico de la

decisin es que la decisin est entre con lo cual plantea esto que mencionamos como el

pensamiento del riesgo porque si yo dijera que el mundo es azaroso cul sera mi conducta?

Cmo organizara yo mi conducta? Supnganse que ustedes se convencen de que lo que

acontece en el mundo es puro azar Cmo actuaran?

Estudiante: Si todo es azar, entonces, puedo hacer cualquier cosa.

Profesora: Si hay azar es como una suerte de fatalismo, yo no puedo prever nada de

mi conducta, o sea, que cada da que salgo lo que acontece es totalmente incalculable e

imprevisible y mi conducta no puede tener ninguna pauta determinada, tendra que ser

totalmente azarosa. Fjense que si yo planteara que para m el mundo es necesario, que todo

lo que acontece, acontece por necesidad cmo sera mi conducta? Si yo creo que todo

acontece necesariamente, que el universo est determinado de antemano en sus leyes,

entonces si yo llegara a conocer

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