Metafisica_T7(03-11-10) CORREGIDO

7/31/2019 Metafisica_T7(03-11-10) CORREGIDO

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Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones

Materia: Metafsica

Ctedra: Cragnolini

Terico: N 7

Fecha: 03/11/10

* Profesora: Mnica B. Cragnolini

Profesora: Buenas tardes. Hoy les mande un mail por el Campus virtual, espero que

lo hayan recibido, cambiando de nuevo la fecha de la clase de Wittgenstein. S que muchos

estn interesados en ella, pero me avis la profesora Skidelsky que no poda dictarla el 1 de

diciembre. Entonces, vamos a dar esta clase y la prxima sobre Heidegger. El 17 de

noviembre ella dara la parte de Wittgenstein y despus las dos clases que quedan, la del 24

de noviembre y la del 1 de diciembre van a estar dedicadas a Derrida.

Muy bien, para empezar a trabajar la problemtica en Heidegger vamos a recordar

brevemente lo que nosotros venimos haciendo con los autores que hemos trabajado

anteriormente, que es este tener en cuenta un modo de pensar la metafsica desde el punto de

vista crtico y un otro modo de pensar la metafsica desde un punto de vista acorde a lo que

es el pensar del autor. En ese sentido, recuerdan que nosotros en Kant hablamos por un lado

de esta metafsica dogmtica, que es la metafsica racionalista, aquella metafsica de los

filsofos que se encuentran dentro del mbito de lo que Kant considera el racionalismo, y es

esa metafsica que tiene que ver con la idea que del concepto se deduce la realidad. Es decir,

es la metafsica que hace este pasaje acrtico del concepto a la realidad. Frente a esa

metafsica, Kant habla de una metafsica natural que es esa tendencia de todo hombre a ir

ms all de aquello que se da en el mbito fenomnico. Y retomando el sentido de una

metafsica natural, Kant propona, teniendo en cuenta este aspecto, una idea de una

metafsica que nosotros podramos llamar regulativa, que es la metafsica en la cual las

ideas de Dios, Hombre y Mundo, son ideas que pueden ser pensadas no como contenidos de

conocimiento, sino como elementos ordenadores de la totalidad del conocimiento.

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Entonces fjense que la idea que Kant plantea de la metafsica como metafsica

regulativa o heurstica, parte de la idea de que hay una metafsica natural. Es decir, se puede

criticar la metafsica dogmtica pero sin embargo, atendiendo a la cuestin de que hay una

tendencia natural del hombre a ir ms all de los lmites que le marca el entendimiento, l

plantea una restriccin a esa tendencia. Esa restriccin para que no derive en metafsica

dogmtica, es esta idea de metafsica regulativa.

Esto mismo lo habamos visto en Nietzsche en los siguientes trminos. Para

Nietzsche hay una metafsica que se equipara a la metafsica dogmtica, que es la metafsica

que l critica como montono-tesmo, como ilusin ptico-moral, como egipticismo, etc., y

que en el texto que vimos en El crepsculo de los dolos es la historia de un error. Frente a

esa metafsica Nietzsche plantea al igual que Kant, un sentido ms afirmativo para la

metafsica, que es el que tiene que ver con el perspectivismo. Es decir, desde la idea de

ficcin que nosotros relacionamos estrechamente con la nocin de ideas trascendentales

kantianas, Nietzsche plantea la posibilidad de pensar aquellas cuestiones que ataen a lo que

llamamos metafsica en trminos de interpretacin. Para entender esta nocin de la ficcin o

del perspectivismo, tenemos que entender que el ser para Nietzsche es siempre ser

interpretado. De qu me preserva considerar que el ser es interpretado? Me preserva

justamente del dogmatismo, de creer que el concepto remite directamente a la realidad. Si

acepto la idea de que el ser es siempre una interpretacin, la metafsica no puede ser sino

perspectivista. Es decir, asumiendo que las distintas interpretaciones son provisorias, que

dependen de las circunstancias, de las condiciones pocales, etc.

Entonces en esa nocin nietzscheana del ser como ser interpretado y en la idea del

perspectivismo, nosotros vimos que ideas como la de ultrahombre, eterno retorno, etc., que

para muchos autores son ideas metafsicas en el sentido tradicional del trmino (dogmtico),

para Nietzsche adquieren el valor de ficciones, son interpretaciones posibles y como tales

interpretaciones en virtud de ese movimiento que es la voluntad de poder, estn sometidas a

una constante destruccin. Esto lo menciono porque vamos a ver que para Heidegger esto

que para Nietzsche son ficciones, van a ser elementos de una metafsica dogmtica, porque

para Heidegger Nietzsche es un autor que est pensando todava dentro del mbito de la

metafsica que l critica. Entonces, vamos a ver hoy qu es lo que acontece con Heidegger y

cules seran en Heidegger estos dos conceptos de metafsica y cmo plantearlos.

Ustedes han ledo Ser y tiempo, por ejemplo en Contempornea? Muy bien, no les

voy a decir que lean Ser y tiempo porque no lo hemos puesto como texto para esta cursada,

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pero es una linda lectura para las vacaciones por ejemplo. Es un texto que si ustedes no lo

leen ahora en Metafsica y no lo leen en Contempornea, no sera ideal que terminen la

carrera sin leerlo. Entonces les recomendara si pueden hacer el esfuerzo de leerlo, o vieron

que hay muchos grupos de lectura que estn leyendo Ser y tiempo u otros textos. Cuando

uno ingresa a la Facultad de Filosofa lo ideal es meterse en un grupo de lectura y empezar a

leer Ser y tiempo y seguir leyndolo cinco o seis aos, porque es un texto fundacional de la

historia del pensamiento, es como la Fenomenologa del espritu o como la Crtica de la

razn pura, es decir, es un texto para trabajar bastante. Como el tema que nosotros vemos

tiene que ver con estas dos nociones de metafsica, en esta cursada no se va a leer Ser y

tiempo, pero sera bueno que lo pudieran leer o lo tengan en cuenta por si llega acontecer

que por una de esas casualidades terminan la carrera y no lo leyeron.

Nosotros vamos a ver en Heidegger estas dos nociones de metafsica, que tambin la

vamos a ver en Derrida. Y por eso los textos tal vez ms adecuados son los que pusimos ac,

La poca de la imagen del mundo, esas partes delNietzsche y despus lo que seleccionamos

de Tiempo y ser. Pero si tuvieran la oportunidad de leer Ser y Tiempo estara muy bien.

En Heidegger vamos a ver tambin este movimiento en donde vamos a encontrar una

metafsica que l va a criticar que es lo que l va a llamar ontoteologa o metafsica de la

presencia. Y ac (refirindose al cuadro en pizarra, la parte correspondiente al otro tem) l

retoma algo kantiano, fjense que l va a decir que hay una metafsica natural, que la

metafsica es connatural al hombre, al existente humano y esa idea de metafsica es la idea

de la metafsica como trascendencia del ente al ser. Es decir, el movimiento que lleva al

hombre a ir ms all de todo ente hacia el ser. Esto lo vamos a desarrollar a lo largo de la

clase.

Ustedes sabrn que el texto fundamental de Heidegger es Ser y tiempo, que es un

texto que l publica en el ao 1927, y ah configura la idea que siempre se considera lo

fundamental en el pensamiento heideggeriano, que es la nocin de Dasein. El trmino

Dasein es un trmino que habrn escuchado muchas veces, que ya no se traduce sino que se

considera un trmino tcnico en la historia de la filosofa (as como decimos ipse por s

mismo) y si quisiramos traducirlo por algo lo tendramos que traducir por exsistencia.

Por qu escrito as? Los que saben alemn sabrn queDasein es un trmino de uso habitual

para la nocin de existencia, sin embargo para Heidegger el trmino pasa a tener una

connotacin muy especial porque va a remitir a la existencia como apertura. Es decir, el

Dasein es el modo de ser del existente humano que est concebido, frente a toda la tradicin

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anterior que lo pens como sujeto, es decir como entidad cerrada sobre s misma, est

concebido como apertura. Eso es lo que indica el ex que est presente aqu en la ex

sistencia. Los que son lectores de filosofa actual ms de una vez se habrn encontrado con

este ex escrito de esta manera. Hay toda una serie de autores que siguen a Heidegger a

pesar de que tambin lo critican, como Bataille, Blanchot, Nancy, Derrida, etc., que plantean

justamente este ex. Con lo cual lo que se quiere sealar bsicamente es que aquello que

llamamos el hombre no es nunca una entidad cerrada sobre s misma, sino que es siempre

una apertura, una exposicin, un estar en el afuera.

Esta caracterstica despus cuando veamos La poca de la imagen del mundo la

vamos a ver de manera ms clara, pero por ahora digamos eso. La nocin fundamental que

trabaja Heidegger en Ser y tiempo es precisamente esta idea de Dasein como modo de

concebir al existente humano planteado en trminos de apertura frente a toda la tradicin

anterior. Ah Heidegger no elabora explcitamente lo que va a elaborar en sus obras

posteriores pero que de alguna manera estaba presupuesto en Ser y tiempo que es la idea de

la metafsica como ontoteologa. Esa es una nocin posterior pero sin embargo, lo que uno

podra decir es que no se puede entender Ser y tiempo sin remitir a esta nocin, porque es

partir de esa nocin que es posible comprender por qu a Heidegger le interesa plantear que

el hombre ya no es esa entidad cerrada que pens la historia del pensamiento, sino que es

esta apertura, esta exposicin, este estar en el afuera. Esto tnganlo presente, a pesar de que

no hay un desarrollo importante en Ser y tiempo de la problemtica de la ontoteologa.

Nosotros pusimos los textos de los cursos de Nietzsche, que son cursos de los aos 1937 a

1945 y que se publicaron recin en el ao 1961, y all aparece claramente expuesta la idea de

la ontoteologa. En Ser y tiempo, como el inters de Heidegger era fundamentalmente

desarrollar el modo de ser del hombre en esta idea de apertura, no hay un largo desarrollo de

la cuestin ontoteolgica. Pero no se entiende Ser y tiempo si no se tiene presente que ya la

cuestin ontoteolgica estaba en la mente de Heidegger y de manera muy fuerte para

plantear lo que all plantea y ahora vamos a ver por qu.

Les deca que existen en Heidegger tambin estas dos nociones de metafsica, esa

nocin ms negativa que tiene que ver con la metafsica que l va a criticar, y fjense que el

trmino que l va a utilizar, ontoteologa, es sumamente cercano al trmino montono-

tesmo de Nietzsche, y es ms, para Heidegger tambin la ontoteologa es la historia de un

error. Esto lo digo para sealar que hay mucha cercana y proximidad temtica y tambin

semntica entre el modo en que Heidegger caracteriza la historia de la metafsica y el modo

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en que la caracteriza Nietzsche. Eso independientemente de que para Heidegger, Nietzsche

est dentro de la ontoteologa. Es decir, a pesar de que Heidegger desarrolla su lnea de

pensamiento de crtica a la metafsica de manera muy cercana al modo en que la desarroll

Nietzsche, sin embargo, para Heidegger tambin Nietzsche es un autor de la ontoteologa.

Entonces vamos a caracterizar qu quiere decir esto de ontoteologa para entender qu es lo

que est criticando Heidegger en la historia de la metafsica.

Fjense que el trmino ontoteologa est indicando lo siguiente. Aqu aparece la

nocin de thes, que recuerdan que cuando iniciamos el curso sealamos de qu manera en

los inicios de la historia de la metafsica, la teologa y la filosofa de alguna manera se

cruzaban bastante, porque es Aristteles mismo quien plantea que el tema de la metafsica es

el ente supremo. Recuerdan que en todas esas primeras caracterizaciones que vimos de la

metafsica, una de las caracterizaciones que da Aristteles es la de epistme theologikh, es

decir la metafsica es la ciencia teolgica. Porque l haba planteado que la metafsica es el

estudio de los primeros principios y de las primeras causas, y la primera causa en el sentido

ms excelso es justamente el concepto supremo, es decir, t thein. Es decir, el concepto de

thes. Entonces, cuando Heidegger plantea que la historia de la metafsica es ontoteologa,

est bsicamente diciendo que toda la historia de la metafsica se ha planteado la pregunta

por el ser. Y ac viene el trmino onto que tiene que ver tanto con ser como con ente, y

ahora vamos a establecer la diferencia. Pero cuando la historia de la metafsica ha

respondido a la pregunta por el ser, siempre ha contestado con un thes, es decir con un ente

supremo, que si recuerdan era esa la idea de lo divino entre los griegos.

Qu quiere decir que la historia de la metafsica, al plantearse la pregunta bsica de

la metafsica, que es la pregunta por el ser, ha contestado con un ente supremo? Eso es lo

que tiene que ver con la caracterizacin que hace Heidegger del error. Cul es para

Heidegger el error de la historia de la metafsica? La confusin entre ser y ente. Tal como la

formul Leibniz de manera sistemtica, la pregunta fundamental de la metafsica es por qu

hay ente y no ms bien nada. Esa es la pregunta que de alguna manera signa el operar propio

de esta disciplina que estamos tratando de ver que es la metafsica. La pregunta de por qu

hay ente y no ms bien nada, es la pregunta que nos lleva a la cuestin del ser, el ser como

aquello que tienen en comn todos los entes. Y nosotros distinguimos en la primera clase el

ser y el ente, dijimos que ente es todo lo que es, mientras que ser es aquello que tienen

en comn los entes. Entonces, yo puedo decir que este aparato de mp4 es un ente y que esta

botella es un ente, pero aquello que hace a lo que tienen en comn todos los entes es

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precisamente el ser. Recuerdan que Hegel deca que el ser es lo ms abstracto y lo ms

general, justamente porque es aquello que no puede ser definido. Recuerdan que en la

Ciencia de la lgica cuando se plantea cmo puedo definir al ser, inmediatamente la

pregunta por el ser lleva a la cuestin de la nada, porque el ser es tan general y tan abstracto

que nada se puede responder acerca de lo que sea el ser. Yo puedo responder acerca de lo

que es cada uno de estos entes y puedo decir que esto que es un aparato tecnolgico tiene un

modo de ser que podramos caracterizar como aquello que es lo disponible, porque eso sera

lo propio de la tecnologa. Es decir, la tecnologa es un modo de ser del ente que es

disponible para nosotros y para determinado tipo de utilizacin. Yo puedo definir el modo

de ser del agua que est presente en esta botella del agua mineral y su modo de ser va a ser

diferente al del aparato tecnolgico, porque el agua es un elemento natural (a pesar de que

aqu est embotellada). El modo de ser de la compaera que es un ente humano despus

vamos a ver que para Heidegger es un existente es diferente del aparato tecnolgico y del

agua en la botella porque ella tiene una organizacin biolgica diferente, tiene pensamiento,

etc. Ahora bien, si yo quiero decir qu tienen en comn la compaera, el agua y el mp4, lo

nico que puedo decir es que son. Ms all de eso no puedo decir nada ms. Decir que son

parece tan abstracto y general que pareciera que no digo nada y es por eso que entre el ser y

la nada siempre ha habido en la historia de la metafsica una cercana muy especial. Eso es

lo que dice al inicio de la Ciencia de la lgica Hegel, justamente para plantear esta cercana

entre estos dos aparentemente opuestos que son el ser y la nada.

Ahora bien, volviendo a Heidegger, l seala que cuando cada filsofo se ha

planteado la pregunta por el ser, en lugar de responder la pregunta por el ser ha contestado

indicando un ente supremo. Eso es lo thes que est presente en el concepto de ontoteologa.

Y fjense que es lo mismo que deca Nietzsche, es decir, cuando Nietzsche habla de

montono-tesmo est sealando que en la historia de la metafsica siempre se ha planteado

como fundamento de todo lo que es un thes que aparece con los caracteres de lo montono,

lo siempre igual etc. Por eso les deca que hay una relacin muy estrecha entre estos

trminos, a pesar de que para Heidegger, Nietzsche sea un ontotelogo.

Podramos caracterizar la ontoteologa como la historia del pensamiento caracterizada por el

hecho de que ante la pregunta por el ser, se responde con constelaciones nticas. Es decir,

con formas de organizacin del pensamiento, el trmino constelaciones es un trmino que

utiliza Heidegger y que luego van a retomar muchos autores posmodernos. Ante la pregunta

por el ser se responde con un ente o con una constelacin ntica, es decir, con una figura de

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pensamiento en donde en lugar de responder qu es el ser se dice: el ser es este ente

supremo. Fjense que eso es lo que ha venido aconteciendo en la historia de la metafsica

desde los presocrticos. Cuando los presocrticos se plantean qu es el ser de todo lo que es,

sealan los cuatro elementos, el agua, el aire, la tierra y el fuego, y eso no es contestar a la

pregunta por el ser, eso es contestar a la pregunta por el ser con un ente. A eso es a lo que

Heidegger va a llamar el error de la historia de la metafsica que es este error de confundir

el ser con el ente; y tambin lo va a llamar el olvido, es decir, la idea del olvido implica el

olvido de la diferencia entre el ser y el ente. Con lo cual estamos sealando que si l acusa a

la ontoteologa de olvido de la diferencia entre ser y ente, para l la otra metafsica va a tener

que ver con la diferencia. Es decir, la diferencia que en Heidegger es siempre la diferencia

entre ser y ente. As como dije que hay constelaciones que es un trmino que ha sido muy

utilizado en la filosofa posterior a Heidegger, diferencia, tal como ustedes sabrn es un

trmino muy utilizado en autores que tambin son crticos de Heidegger, como Deleuze,

Derrida, etc. Es decir, ha pasado a ser un trmino clave de la segunda mitad del siglo XX y

lo sigue siendo de alguna manera en la filosofa actual, es decir, tener en cuenta la

problemtica de la diferencia. Para Heidegger esa diferencia era claramente la diferencia

entre el ser y el ente; en los filsofos posteriores se va a transformar el sentido de qu es lo

que difiere. Pero retengamos esto en Heidegger:

Kant Nietzsche Heidegger

(thes: ente supremo)

metafsica dogmtica montono-tesmo onto-teo-loga

concepto realidad ilusin ptico-moral met. de la presencia error (olvido)

historia de un error confusin (entre ser y ente)

Met. natural Perspectivismo trascendencia del ente al ser

(regulativa/heurstica) (ser interpretado) diferencia entre ser y ente

Ficcin existencia autntica

(Eterno retorno, Ultrahombre) Dasein= ex - sistencia

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Ahora bien, nosotros decamos que para entender esta historia de la onto-teologa

como error, como olvido, como confusin entre ser y ente, tenemos que tener en cuenta una

serie de conceptos que va a desarrollar Heidegger y que tienen que ver con el modo en que

l piensa esa historia de la metafsica. Recuerdan que en Nietzsche esa historia de la

metafsica se iniciaba claramente con Scrates. Para Nietzsche los presocrticos quedaban

por fuera del montono-tesmo y la historia de la metafsica se iniciaba con Scrates, cuando

ste hipertrofia la razn considerndola el elemento fundamental del hombre y a partir de

ese elemento empieza a configurar lo ms propio del existente humano, es decir lo racional.

Y desde all configura toda la realidad en trminos de racionalidad.

Para Heidegger la historia de la metafsica tiene otro tipo de caracterizacin, que va a

tener que ver con un pasaje o un trnsito que se produce entre lo que Heidegger llama la

aurora del ser hasta lo que llamaramos el mayor ocultamiento del ser que es la poca

tecno-cientfica. Esa es la idea de tecnociencia que nosotros vamos a ver en La poca de la

imagen del mundo y que Heidegger caracteriza con un trmino que despus vamos a

explicar que es el trmino Gestell.

Muy bien, fjense que habl de aurora y de ocultamiento. Es decir que de alguna

manera podramos decir que estamos en la metfora tpica de la historia del pensamiento

occidental, que es la metfora lumnica. Ustedes habrn visto que en los distintos autores

ms o menos se piensa la realidad y el conocimiento en trminos de iluminacin y luz, y el

error est relacionado con el ocultamiento, con lo no visible, etc. De alguna manera esto

tambin est presente en el pensamiento heideggeriano, a pesar de que Heidegger es un

autor que le va a dar mucha relevancia a otros aspectos que tienen que ver con el modo en

que nos encontramos en el mundo ms all de la metfora lumnica. Fjense que cuando

hablamos del modo en que nos encontramos en el mundo, podramos decir que toda la

tradicin plante que en el mundo nos encontramos contemplndolo, es decir, que nos

encontramos en una relacin de conocimiento. Lo que le va a interesar a Heidegger es

justamente plantear que eso es posterior, que antes de estar en relacin con el mundo en

trminos de conocimiento, estamos en relacin con el mundo en trminos ms afectivos

estamos ya siendo en el mundo, ya somos en el mundo, previo a toda consideracin

contemplativa, desde el punto de vista de que estamos afectivamente ubicados en el mundo.

Esto que ahora digo muy rpidamente, despus cuando veamos la diferencia que establece

Heidegger entre la metafsica de la poca moderna y el modo en que l plantea la metafsica

en este segundo sentido que planteamos (como trascendencia del ente al ser) va a quedar

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ms claro. Pero quera sealar esto, de qu manera sigue presente esta metfora lumnica en

el modo en que l caracteriza la historia del pensar.

Muy bien, qu quiere decir esto de aurora y ocultamiento del ser? Ac ya nos

enfrentamos con un problema que es el siguiente. Muchas veces a los estudiantes y lectores

de Heidegger les da la impresin de que para Heidegger el ser es de una entidad superior,

pero claramente lo que intenta hacer Heidegger es no confundir al ser con el ente. Es decir,

si el ser para Heidegger fuera una entidad superior, l estara haciendo ontoteologa. Alguien

desde el punto de vista crtico puede sealar que en ciertos aspectos pareciera que el ser es

una entidad superior, porque cuando Heidegger habla de la voz del ser pareciera que lo

est entificando. Por ahora dejemos eso de lado, digamos que claramente el proyecto

heideggeriano es un proyecto de diferenciarse de ese tipo de anlisis o acercamiento a la

problemtica del ser. A l le interesa ir un paso atrs en todo este olvido, en todo este error,

en toda esta confusin entre ser y ente, para, llegando a la aurora del ser, entender por qu

razones se produce esta confusin entre ser y ente. Entonces la aurora del ser sera ese

momento en que el ser se manifiesta de manera ms plena. Mientras que en la poca actual,

en la tecnociencia, estamos en el momento en que el ser se manifiesta de manera ms

ocultante.

Al decir el ser se manifiesta ya se est sealando que el ser no es algo que dependa

del hombre, es decir, que hay una manifestacin del ser que no tiene que ver necesariamente

con el hombre. Ustedes pueden decir cmo va a haber ser si no hay hombre que capte el

ser?, es decir, qu sentido tendra decir que hay ser si no hay captacin del ser? Esta

relacin entre el ser y el hombre es lo que hay que entender en la idea de Dasein. De alguna

manera la idea de Dasein estara sealando que siempre el hombre, en tanto Dasein es

apertura al ser, y ese ser es algo que se le manifiesta. Pero la manifestacin del ser depende

del modo en que el hombre en cada poca capte el ser de cada caso. Esto lo sealo para

indicar que ac hay un crculo, que en la historia del pensamiento lo conocemos como

crculo hermenutico y que est indicando que Heidegger ya est sealando otra forma de

pensar.

Estudiante: Disculpe, podra repetir?

Profesora: S. Lo que sealaba es lo siguiente. El Dasein es el existente humano, el

hombre no como ipse sino como apertura, la apertura es la apertura al ser. Entonces

Heidegger estara diciendo que el hombre est siempre entre los entes pero abierto al ser. Es

decir, el hombre no solamente se encuentra con el agua que est en esta botella, el hombre

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tiene la posibilidad de hacerse la pregunta por el ser del ente en cada caso; es decir, por el

ser del agua, por el ser del mp4, etc. Eso sera lo caracterstico y propio para Heidegger del

existente humano. Nosotros despus, en la parte de Derrida vamos a ver la problemtica del

animal y fjense que ya con esto estoy anunciando un elemento que la filosofa derridiana va

a traer a la filosofa heideggeriana, que es el hecho de que para Heidegger sigue habiendo un

ente privilegiado que es lo que nosotros antes llambamos hombre. Heidegger ya no lo

llama hombre porque despus vamos a ver cmo el hombre tiene que ver con los

humanismos y con la idea de subjetividad, y sin embargo, sigue considerando que hay un

lugar destacado para el existente humano. A diferencia del animal, que para Heidegger no

puede captar el ente en tanto ente, hay un ente privilegiado que es el existente humano es

decir, elDasein, que es el que puede captar el ser del ente en cada caso. Es decir, ante cada

ente, el hombre tiene la capacidad de poder acceder al ser del ente. El animal para Heidegger

est en el mundo sin distinguir el ser del ente en cada caso, est en medio del mundo, en lo

que Heidegger en los cursos de 1929 y 1930 va a llamar el aturdimiento porque est en

medio del ente sin poder distinguir el ser del ente en cada caso. El hombre en tanto Dasein

es el nico ente privilegiado que puede tener en cuenta esa diferencia del en tanto que.

Entonces, volviendo a lo que me preguntaba la compaera del crculo, ser Dasein

significa estar abierto al ser, a diferencia del animal que para Heidegger no est abierto al

ser, sino que est encapsulado en s mismo, por eso habla del aturdimiento. Frente al animal

que est aturdido en s mismo, el hombre es aquel modo de ser que est abierto al ser del

ente de cada caso, y es aquel que puede ir ms all del hecho de que esto es un ente y este es

otro ente y puede abrirse a la diferencia ontolgica, es decir que puede captar el ser del ente

de cada caso. Fjense que eso significa lo que decamos anteriormente con la trascendencia:

el hombre es el que puede trascender del ente al ser, puede pegar el salto del ente al ser. El

animal est aturdido en medio del mundo, no sabe nada del ser del ente en cada caso. Lo

cual es sumamente discutible y dara para mucho. Por eso lo vamos a discutir desde el

pensamiento derridiano, porque en la idea de este programa se intent ver las distintas ideas

de metafsica tambin viendo qu es lo que el autor siguiente le critica al anterior desde el

punto de vista de la metafsica. Y en este sentido habra una gran ausencia en la

problemtica heideggeriana, que es lo que tiene que ver con la cuestin animal, por eso

vemos en ltimo lugar a Derrida que estara reconociendo en su crtica a la metafsica

heideggeriana, esta problemtica que es una problemtica en la filosofa actual sumamente

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relevante. Es decir, hay mucho trabajo en la filosofa actual sobre la problemtica del

animal.

Estaba explicando esta cuestin del crculo hermenutico, por qu es un crculo?

Porque yo no puedo salir de este crculo. Cuando alguien me pregunta por qu el Dasein es

apertura al ser, yo tengo que sealar: porque el ser se le manifiesta, y si alguien me pregunta

y por qu el ser se le manifiesta? Yo tengo que responder: porque el Dasein es apertura al

ser. Entonces fjense que desde el punto de vista de la lgica tradicional, estoy cayendo en

una suerte de crculo, estoy dando vueltas sobre lo mismo. Un Aristteles me dira eso es

un crculo vicioso, y usted no puede explicar usando los elementos de aquello mismo que

est explicando. Es decir, cuando hay una explicacin, es necesario no incluir aquello que

quiere ser explicado como elemento que va a explicar lo que tiene que ser explicado.

Entonces, ac se produce este movimiento circular que lo van a encontrar constantemente en

el pensamiento heideggeriano y que es algo que generalmente molesta mucho a los

estudiantes de filosofa, en el sentido de que hay una tradicin explicativa, es decir, tal cosa

tiene que ser explicada por remisin a otra cosa. Ac es como si uno estuviera evadiendo

siempre la pregunta. Porque cualquiera de ustedes me puede preguntar por qu el ser se le

manifest a Descartes como subjetividad o como objetividad, y yo a eso tengo que contestar:

porque Descartes capt el ser de esa manera y por qu lo capt? Porque el ser se le

manifest. Entonces constantemente estoy en un crculo que desde el punto de vista de la

lgica tradicional sera un crculo vicioso y que Heidegger ha rescatado como el crculo

virtuoso de la hermenutica. Para l, este crculo hermenutico es un crculo virtuoso y lo

que hay que hacer es arriesgarse a meterse en ese crculo, arriesgarse dice Heidegger, al

mareo que provoca este crculo y tratar de vivir en l a ver qu pasa. Es una suerte de

apuesta del pensamiento totalmente diferente a lo que se conoce tradicionalmente.

La expresin crculo hermenutico es una expresin que ya tena una tradicin en

la historia de la filosofa. Es decir, hay autores anteriores a Heidegger que han trabajado la

hermenutica que han planteado la idea de crculo. De qu hablamos cuando hablamos de

hermenutica? Tradicionalmente en la historia de la filosofa se consider que la

hermenutica era el estudio y la interpretacin de los textos, por eso haba hermenutica

sagrada, o sea el estudio de los textos sagrados y entonces los intrpretes religiosos

interpretaban lo que deca el Corn, la Biblia, etc. Haba hermenutica jurdica, que era la

hermenutica que interpreta la ley y las normas, y tambin haba hermenutica literaria, que

es la que interpreta los textos literarios. Y la revolucin que viene a plantear el pensamiento

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heideggeriano, es que la hermenutica no es algo aplicado a los textos sino que la

hermenutica es la forma de hacer filosofa, y en esa forma hay que rescatar un elemento que

ya estaba presente en la hermenutica anterior como interpretacin de textos, que es la idea

de crculo hermenutico. Qu era esta idea en autores, por ejemplo como Schleiermacher

que es reconocido dentro de la tradicin hermenutica previa a Heidegger? Bsicamente el

crculo hermenutico era la relacin entre la parte y el todo. Por ejemplo, si yo estoy leyendo

un texto literario y quiero explicar una parte, un hermeneuta en sentido tradicional dira que

para explicar dos lneas de ese texto tengo que remitirme al todo. Por ejemplo, el poema de

Jos Mart, La nia de Guatemala, la que muri de amor. Si yo quiero explicar dos lneas

de ese poema que dicen: iban llevndola en andas obispos y embajadores, para entender

esas lneas tengo que remitirme a la totalidad del poema, en donde se me cuenta que una

joven se enamor de alguien al que le regal una almohadilla de olor, que l se fue y cuando

volvi, volvi casado. Y que ella luego, se meti en el ro a la tarde y se ahog; que el

mdico dijo que muri de fro y que en realidad, quien cuenta el cuento, Jos Mart, sabe que

ella muri de amor. Fjense que para explicar dos lneas y para contar cmo los obispos y los

embajadores llevaban su atad en andas, tengo que remitir a toda la historia para saber por

qu se est haciendo el entierro de la nia de Guatemala, pero al mismo tiempo cuando yo

explico el todo, el todo siempre me remite a la parte. Es decir, para explicar la totalidad de

este poema tengo que explicar las distintas partes, esto es, que haba una nia que se

enamor de un hombre, que el hombre volvi casado, que ella se tir al ro, etc. Esta es la

idea que haba en la hermenutica anterior a Heidegger de lo que es el crculo hermenutico,

es decir, la relacin que tienen las partes en un texto literario, jurdico, etc., con el todo y a

su vez la relacin que tiene el todo con la parte.

Dasein Ser

ya siendo crculo hermenutico virtuoso

ex sistencia

parte todo

pre-ser-se-en-el mundo como ser-cabe-(junto a)-los entes

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Lo que va a hacer Heidegger es transformar totalmente este esquema y plantear que

el crculo hermenutico es el crculo de la existencia. Es decir, el hombre en tanto Dasein, en

tanto apertura al ser, est siempre en esa relacin con el ser de la cual no sale o no puede

salir, porque se es de un determinado modo de ser en la medida en que el ser se manifiesta

de una determinada manera, y el ser se manifiesta de una determinada manera en la medida

en que algunos hombres o alguna poca o un estilo de poca lo capte de determinada

manera.

Alguno de ustedes que quizs sea muy partidario de la lgica en sentido tradicional

puede decir que con eso no se est explicando nada, pero no se trata de explicar. Es decir,

hay otro estilo de pensamiento en donde el riesgo del pensamiento y recuerdan que

riesgo era un trmino muy caro a Nietzsche para Heidegger va a estar en quedarse en el

crculo hermenutico y ver all qu pasa. Es decir, ms all de la crtica externa al crculo

hermenutico que seala: usted ah no me est explicando nada, la apuesta del

pensamiento heideggeriano es la de estar en ese crculo a ver qu pasa. Crculo que l dice

que no es agradable para ningn hombre, porque de repente se encuentra con que no tiene de

donde agarrarse. Es decir, si pensamos en trminos tradicionales, la metafsica pensada

como bsqueda del fundamento, lo que nos da siempre es una suerte de andarivel para ir

sobre el caos, dira Nietzsche, y tener un cierto agarre, es decir, tener de dnde agarrarse. El

crculo hermenutico nos mete en una vorgine en donde no hay de dnde agarrase, y por

eso Heidegger plantea esto como riesgo, pues ese es el pensamiento que para l hay que

asumir como riesgoso.

Estudiante: Quizs estoy mezclando un poco las cosas, pero si bien Nietzsche habla

de interpretacin y no de crculo hermenutico, en qu medida difiere pensar a Heidegger

como revolucionario con este crculo hermenutico a diferencia de Nietzsche y la metafsica

del artista?

Profesora: Yo digo revolucionario en el sentido en como l se plantea en la historia

de la filosofa, porque recuerdan que dijimos que para Heidegger, Nietzsche mismo est

dentro de la ontoteologa, es decir, revolucionario en el sentido de lo que l plantea que est

haciendo su filosofa. Ahora vamos a ver por qu l no le reconoci a Nietzsche esto que vos

sealas. Es decir, hay que sealar que el antecedente ms cercano a Heidegger en muchos de

los aspectos de su pensamiento es Nietzsche, lo que pasa es que hay una cierta injusticia

de Heidegger hacia Nietzsche en el sentido de ubicar a Nietzsche dentro de esa historia de la

metafsica que l va a criticar y plantear que l est planteando algo diferente. Nosotros

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vamos a ver muchas cercanas, una es la que tiene que ver con el ser como interpretacin

que vos sealas, y con la cuestin del riesgo, etc. Es decir, hay muchas caractersticas que

vinculan el pensamiento de Nietzsche con lo que el propio Heidegger intenta hacer en su

pensar. Lo que ocurre es que Heidegger, como hace la mayora de los filsofos, narra la

historia del pensamiento en donde l es el ltimo eslabn de algo que va a transformar. As

como Hegel se vea como el ltimo filsofo de la historia universal ms que alemana,

tambin Heidegger se ve de esa manera, por eso l consideraba que su propia filosofa era un

paso diferente en esa historia del pensamiento. Pero es cierto, Nietzsche, por lo menos para

m, es el antecedente ms cercano. Incluso fjense en el uso de los trminos y en muchas

cuestiones ms que nosotros vamos a ver. Pero hay un no reconocimiento por parte de

Heidegger, porque no solamente Nietzsche va a ser un autor de la ontoteologa sino que peor

que eso, para l va a ser el autor ms cercano a la tecnociencia. Es decir, el ultrahombre

nietzscheano para Heidegger va a ser el tecncrata, aquel que quiere dominar el mundo en

trminos tcnicos. Esa interpretacin ya es como intolerable. Pero l hace esa interpretacin

para indicar cul es la diferencia de lo que va a significar su pensamiento con respecto a esa

historia de la filosofa.

Estbamos sealando esto de la aurora del ser y este movimiento que se produce en

la historia del pensamiento, en donde en cada momento de esta historia que l va a narrar y

de la cual nosotros vamos a leer esos pequeos textos que aparecen en las lecciones sobre

Nietzsche, va a acontecer que el ser se manifiesta de una determinada manera y la poca, los

hombres, los pensadores, lo captan en relacin a un ente determinado. Es decir, en cada

momento en que el ser se manifiesta, los hombres lo interpretan en trminos ontoteolgicos.

Esa interpretacin ontoteolgica para l tiene un sello que se da en la metafsica aristotlica,

que es la interpretacin que se da del ser del ente como hypokhimenon. Recuerdan que este

trmino griego remite a aquello que est por debajo, es decir, aquello que hace ser a la ousa

es precisamente ese fondo que est representado semnticamente en el trmino

hypokhimenon. Entonces toda la historia de la metafsica es para Heidegger esa historia que

ante la pregunta por el ser, siempre responde en trminos de algo substante. Fjense que el

trmino hypokhimenon los latinos lo tradujeron por substantia, en donde claramente se ve

este aspecto, la substancia es lo que est sub stare, es lo que est por debajo, lo que permite

explicar ms all de la realidad que podramos llamar apariencial o fenomnica, que hay

algo que sostiene toda la realidad.

Estudiante: Este es un primer momento en orden cronolgico?

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Profesora: El primero en orden cronolgico sera ese momento de la aurora del ser,

en donde todava no se hace la distincin, dice Heidegger, entre la presencia y lo presente.

Platn es el primer autor que al intentar sistematizar ese fondo ltimo de la realidad,

confunde la presencia con lo presente, confunde el ser del ente con el ente, confunde aquello

que hace que algo sea con el ente que se manifiesta y se hace presente. Fjense que en esto

tambin es cercano a Nietzsche, recuerdan que Nietzsche enLa poca trgica de los griegos

seala que el culpable de la historia de la metafsica en trminos de dualidad, de mundo

verdadero y mundo aparente, es Scrates. Y lo lemos tambin en la Historia de un error,

que se inicia con Platn que es el que sistematiza que hay un mundo verdadero y que hay un

mundo aparente. En ese sentido para Heidegger tambin los griegos presocrticos estaban en

medio del ente en su totalidad. Es decir, todava no hacan esa distincin entre el ser y el

ente. La expresin ente en su totalidad remite al ser.

Estudiante: Y Parmnides?

Profesora: Parmnides y aqu viene otra cercana con Nietzsche, es otro de los

autores que al intentar estatizar ese modo de ser en aquello que permite la relacin entre

pensar y conocer, en tanto de alguna manera determina la realidad a travs del pensamiento,

representara una figura diferente de los presocrticos. En ese sentido fjense que su

caracterizacin es muy prxima a la nietzscheana. Cuando l se refiere a que el griego estaba

en medio del ente en su totalidad, muchas veces la referencia es ms que a los filsofos, al

griego prefilosfico. Hay un autor que desde el punto de vista del modo en que ha trabajado

la cuestin religiosa entre los griegos est cercano al pensamiento heideggeriano, que

posiblemente ustedes lo hayan ledo en Antigua, es Walter Otto, el autor de Teofana, un

libro traducido en Eudeba. Walter Otto es uno de los autores que ha estudiado la cuestin

religiosa entre los griegos y ha sealado algo que puede ser til para entender esto que

plantea Heidegger. Otto seala lo siguiente: a diferencia del cristiano que distingue entre el

signo de Dios y Dios, lo propio de los griegos en sus primeras etapas era que ellos no

distinguan entre el dios y el signo.

Fjense que los que son cristianos o han tenido una educacin religiosa, posiblemente

tengan bien claro que es esto. Cuando uno estudia en un colegio religioso hay una tendencia

a mostrarle al que es catequizado que hay signos de Dios, y que es un signo de Dios quiere

decir que yo me tengo que elevar a lo divino para saber qu quiere Dios en eso. Es decir, se

me presenta una determinada contingencia en la vida y ese puede ser un signo de Dios como

una prueba que Dios me enva para fortalecer mi carcter o para ver si le soy fiel. Y

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entonces fjense que ah se establece en la religin cristiana una clara distincin entre lo

divino y la manifestacin de lo divino. En cambio, lo que seala Otto en Teofana es que

para los griegos no exista esa distincin, para los griegos el rayo no era el signo de Zeus, el

rayo era Zeus. Mientras que para un cristiano un vendaval es la manifestacin de la

presencia de Dios que viene a mostrarle al hombre que est tomando el camino errado y

entonces Dios se manifiesta a travs del signo, entonces, distingue entre el rayo, el

fenmeno, y aquello a lo cual remite el fenmeno, es decir, claramente distingue entre lo

presente y la presencia que est por detrs de lo presente. El griego, en cambio, en la poca

mtica, estaba en medio del ente en su totalidad sin hacer esta distincin. Por eso les

sealaba lo que deca Otto en Teofana, cuando el griego vea el rayo no deca: ese es el

signo de Zeus, sino que, tal como seala Otto, los griegos decan: eso es Zeus. Es la

distincin entre lo que se hace presente y la presencia que esta por detrs de lo que se hace

presente. Lo que Heidegger quiere sealar es que el griego en sus inicios estaba en medio

del ente en su totalidad sin establecer esta distincin que se empieza a establecer con el

pensamiento socrtico y con Platn cuando Platn seala: esto que ac se muestra no es la

Idea, es un objeto del mundo sensible que es engaoso, etc., pero por detrs de esto hay otra

cosa que es la Idea, que es lo que le da sentido e ilumina a esto que yo veo.

Estudiante: Presencia y presente es exactamente lo mismo que ser y ente?

Profesora: Presencia y presente es lo que permite explicar esa confusin, ese error

entre ser y ente. No es que sean exactamente lo mismo, sera la forma en que se explica

epocalmente el modo en que el ser se manifiesta en distintos momentos. Pero dije lo de

Teofana porque me parece que es muy claro lo que plantea Otto para pensar esto mismo, es

decir, as como el griego mtico no distingua entre el rayo y Zeus, as el griego presocrtico

tampoco hacia esta distincin. Esa distincin entra de alguna manera en la historia de la

filosofa con Platn cuando l dice: lo que aqu ves es fenomnico y engaoso, hay algo

verdadero por detrs que le da sentido que es el ser -que como ustedes saben, Platn lo

pens como Idea. Recuerdan que en la Alegora de la caverna en la Repblica claramente

aparece esto, aquel hombre que es arrastrado fuera de la caverna y es obligado a ver la luz

del sol, no puede verla de repente, tiene que ir reconociendo primero las imgenes que se

reflejan en un lago, luego asciende a los objetos y luego al final de todo el proceso puede

ascender al sol como aquello que ilumina todo lo que se presenta.

Eso est sealando en la alegora platnica de qu manera para Platn claramente los

entes no son el ser, sino que hay algo que le da sentido ltimo a esos entes, que es eso que

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sera el ser, pero que fjense que el tambin lo identific con un ente supremo que es la Idea

de Bien. Es decir que cuando Platn se plantea la pregunta por el ser incurre en este error en

el que ha cado toda la ontoteologa segn Heidegger y es el haber interpretado el ser en

trminos de un ente supremo. El ente supremo para Platn es la Idea de Bien, porque

recuerdan que la Idea de Bien es el fundamento ontolgico, moral y poltico de todo el

mundo platnico.

Estbamos sealando que en el caso de Aristteles, aquello que constituye el

fundamento de todo lo que es, podra ser pensado en el trmino hypokhimenon como el

fondo substante o la substancia que ya es un trmino medieval de la ousa. Y esto es lo

que va a sealar Heidegger en toda esta historia de la metafsica, que siempre hay algo que

se considera como el fondo sustancial de la realidad que opera como verdadero fundamento

de lo real. Fjense que, volviendo a lo que sealbamos de Nietzsche, es muy similar a lo

que l indica en la idea de montono-tesmo.

Ahora bien, lo que va a sealar Heidegger es que en esa historia de la ontoteologa

hay un momento clave, que es el que va a llamar la metafsica de la subjetividad que es la

que se inicia con Descartes en donde ese hypokhimenon ya va a ser pensado como el fondo

substante del sujeto mismo. Mientras que antes el hypokhimenon era el fondo substante de

la realidad, ahora el giro que se produce en la filosofa moderna es que el fundamento se

coloca en el sujeto y eso es lo que hace Descartes cuando al plantearse cul es el punto

arquimdico de su filosofa, llega a la conclusin de que es el cogito. Cuando l se pregunta

en las Meditaciones metafsicas, una vez que llega a la idea del cogito, del pienso como

fundamento de todo su sistema filosfico, qu soy yo, qu es este ego, dice: soy una cosa

que piensa. Y ah aparece la nocin de res cogitans en donde fjense que el hombre es

entendido en trminos de cosidad. O sea, es entendido como el ente substante de la realidad

en un sentido objetual. Es decir, el hombre a pesar de ser lo diferente de los objetos, y a

pesar de que la filosofa moderna quiere marcar la diferencia del hombre con respecto a todo

objeto, el hombre a partir de Descartes es pensado como un objeto ms. Por eso toda la

filosofa heideggeriana va a ser el intento de pensar al hombre no como objeto. Cuando

ponamos ac (en el cuadro) esta idea de la metafsica en un sentido afirmativo para

Heidegger y ponamos la trascendencia del ente al ser, podramos colocar tambin la idea de

que la metafsica en un sentido afirmativo para Heidegger tiene que ver con lo que l va a

llamar la existencia autntica. Esto bsicamente porque fjense que yo acabo de sealar que

para Heidegger la metafsica de la subjetividad es aquella metafsica que se inicia con

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Descartes, que cuando se plantea la pregunta por el ser del ente remite a un ente fundacional

que es el sujeto o la subjetividad, que ahora la subjetividad pasa a ser lo que est sub stare,

el fondo ltimo de la realidad. Y en la historia de la metafsica de la subjetividad se produce

una suerte de arco en donde el sujeto cada vez se va a convertir en ms prepotente, ms

dominador, ms dueo de la realidad, hasta llegar a la tecnociencia, en donde segn

Heidegger, Nietzsche figura como el eslabn clave. Cuando Heidegger interpreta que el

ultrahombre es el tecncrata est pensando que Nietzsche, en la nocin de ultrahombre,

pens al sujeto moderno exacerbado y bsicamente como dueo y seor del mundo.

Recuerdan que cuando hablamos de la voluntad de poder sealamos esos dos aspectos que

esta tiene: la voluntad de poder que tiende a unificar y la voluntad de poder que disgrega

esas unificaciones. Heidegger de alguna manera interpreta al ultrahombre en trminos de la

voluntad puramente dominadora. No tiene en cuenta ese otro aspecto de la voluntad que est

presente en la nocin de voluntad de poder de Nietzsche.

Esto era simplemente para sealar que para Heidegger, la metafsica de la

subjetividad es la que se inicia cuando el hypokhimenon, aquello que est en la base,

aquello que es lo substante, es colocado ya no en el mundo sino que es colocado en el sujeto.

Entonces, el sujeto se considera el centro de toda la realidad y la metafsica moderna va a ser

la historia en la cual paulatinamente el sujeto va adquiriendo mayor poder hasta llegar a ser

el dueo y seor de toda la realidad.

Lo que inaugura entonces la metafsica moderna es ese gesto prepotente que,

recuerdan que Nietzsche caracterizaba como la tirana del espritu filosfico, es decir,

Nietzsche sealaba que el filsofo es un individuo prepotente que se cree dueo y seor de

la realidad. De alguna manera Heidegger est retomando esto desde la metafsica moderna.

Nosotros vimos tambin, y en los prcticos los que estn viendo el Crepsculo de los dolos

Ms all del bien y del mal lo vern con ms detalle, de qu manera Nietzsche critica la

subjetividad moderna y la nocin de sujeto, y critica eso que l llama el ipse y esa

tendencia del sujeto a convertirse en centro de la realidad, eso que l llama: la maldita

ipsissimosidad. Con ese trmino que Nietzsche inventa, est sealando la exacerbacin que

supone en la metafsica moderna el hecho de que el sujeto sea el centro de la realidad.

Entonces lo que se produce en el pasaje de la nocin de hypokhimenon, que de

alguna manera era el fundamento, el modo de ser de la ousa en Aristteles, a la metafsica

moderna, es que ahora el ser del ente va a estar colocado como sujeto, como fundamento.

Fjense que a esta metafsica anterior Heidegger la va llamar metafsica de la sujetidad, no

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de la subjetividad, porque lo que quiere sealar es que hay algo que sigue estando por

debajo, pero ese algo que est en ese sub stare no es el sujeto, sino que es el fondo ltimo de

toda la realidad.

Cuando sealo esto del fondo ltimo de la realidad, fjense que el trmino alemn

para esta nocin es el trmino Grundque tiene que ver con la idea de fundamento, y para

Heidegger el Dasein va a ser caracterizado desde la idea de Ab-grund. Que fjense que

Abgrund lo podramos traducir como sin fundamento o como aquello que elude toda

fundacin.Abgrundes el trmino alemn para abismo y de alguna manera all aparece otra

caracterizacin nietzscheana. Recuerdan que decamos que para Nietzsche el hombre es una

cuerda tendida sobre el abismo y que de lo que se trata es de enfrentarse al abismo del

sinsentido, de bailar al borde del abismo, de poder crear a partir del sinsentido o de la

negatividad. Y ac Heidegger va a estar sealando esto, que el existente humano es

bsicamente abismo, porque no tiene nada que sea el fondo sustancial que lo sustenta.

Porque si el existente humano para Heidegger es el Dasein, en tanto exsistencia, est

sealando pura apertura, no un fondo substante.

En todo caso si la mayora no ley Ser y tiempo, pregntenme cuando hago

referencia a la nocin de Dasein y a lo que implica porque eso es lo que est en Ser y

Tiempo y es lo que no vamos a leer aqu.

Decamos que esta historia del progresivo ocultamiento del ser detrs del ente, tiene

un momento sumamente muy importante en la metafsica de la subjetividad y en esta

traduccin del hypokhimenon a la nocin de substancia. Si bien nosotros no vamos a entrar

en todo el detalle de la caracterizacin que hace Heidegger de la historia de la metafsica,

fjense que seala algo muy importante a tener en cuenta, y es que en la metafsica de la

subjetividad nace la representacin como modo privilegiado de relacionarse con el mundo.

Y alguno de ustedes podra preguntarse por qu, es decir, los griegos no eran

contemplativos? Para nosotros la nocin de representacin tiene que ver con una idea, que

ahora vamos a caracterizar, que bsicamente implica que yo en tanto hombre me represento

el mundo de una determinada manera. Alguno de ustedes me pueden decir pero los griegos

no hablaban de theora? La theora no implicaba la contemplacin? Y fjense que

Heidegger hace una distincin bsica, dice que el trmino theora, no tiene nada que ver con

el trmino al cual ha sido traducido en la poca medieval que es el trmino contemplatio,

porque en el trmino contemplatio est la idea de que el contemplativo es el que est en

estado pasivo frente al mundo, es el ideal del monje medieval, aquel que puede contemplar

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las huellas de lo divino. Cuando se traduce el trmino theora al trmino contemplatio, se

establece una escisin entre theora yprxis que para Heidegger no estaba entre los griegos.

Para Heidegger la theora es la ms alta forma de la prxis, mientras que cuando los

medievales traducen theora por contemplatio lo que estn traduciendo es un espritu de

poca, que es aquel que lleva a distinguir entre la vida activa, que es la que hace el hombre

en el mundo, que va a ser ahora laprxis, es decir el hombre que negocia, el comerciante, el

guerrero etc., y la vida contemplativa que va a ser la vida de los monjes encerrados en el

monasterio. Entonces esa distincin que es tan fundamental para el modo de ser de la poca

medieval, de alguna manera al retraducir los trminos griegos, oculta un aspecto que estaba

presente entre los griegos que era el hecho de que para los griegos la teora era la ms alta

forma de laprxis. Cuando nosotros, dice Heidegger, interpretamos que el griego que haca

theora planteaba que la theora no era un modo del hacer, estamos equivocados y estamos

influidos por la tradicin cristiana que ha traducido este trmino de acuerdo a las

necesidades del cristianismo, que eran justamente las necesidades de que haya una vida

activa que era la vida en el mundo y una vida contemplativa que era la que llevaban a cabo

los monjes y que era la vida ms privilegiada, la mejor, las ms sana, etc., frente al hombre

que estaba in-mundus, es decir metido en el mundo. Y en relacin con lo que significa el

mundo, fjense que el trmino inmundo justamente significa eso, el que est en el mundo.

Entonces cuando se retraduce este trmino, l dice lo siguiente, contemplatio es un

trmino que tiene que ver con la raz templum y qu significa el templo? Qu es para

ustedes un templo?

Estudiante: Un lugar sacralizado

Profesora: Muy bien, se seala un lugar donde hay un mbito diferente al mbito del

mundo, inmundo, que es el mbito profano. Fjense que esa es una idea muy medieval. El

mundo es lo profano y entonces en ese mundo profano se cerca una parte del mundo y esa

parte del mundo pasa a ser lo sagrado. Por eso fueron siempre tan importantes las tcnicas

de construccin de los templos, algo que posiblemente hayan estudiado en Medieval. Saben

que hay una tradicin muy importante que es la que despus dio lugar a la Masonera por la

cual los que saban cmo se construa un templo, formaban una sociedad secreta. De ah

viene la Masonera, que son los albailes por as decirlo, que crean los templos y que

conocen ciertas reglas que hay que tener en cuenta para crear un templo. Como ustedes

saben, en todo templo hay un nmero que representa la distancia que tiene que haber con

respecto al altar mayor, o en qu lugar se colocan las criptas. Y eso era matemtica pura,

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porque bsicamente en la poca medieval se trataba de conocer las reglas del arte, las reglas

secretas que permitan que slo un grupo de determinados individuos conocieran las leyes

que permitan separar lo sagrado de lo profano. Es decir, el que conoca las reglas para hacer

un templo y a qu distancia tiene que estar del altar mayor tal y tal cuestin, saba cmo

separar lo sagrado de lo profano. Entonces la palabra templum conlleva esa idea de

separacin, el templo es lo sagrado separado del mundo profano. Cuando alguien va a un

templo se supone que va a encontrarse en un mbito diferente y por eso el templo es un lugar

de preservacin, por eso mucha gente va al templo a encontrar esa preservacin.

Supuestamente quien se considera fuera de la ley de los hombres en el mundo profano,

tendra que encontrar en el templo amparo, porque en el templo no rige la ley de los hombres

sino la ley de lo sagrado que se maneja con otros cnones y otros esquemas. Eso para decirlo

en forma muy general, pero supuestamente tendra que ser as, es un lugar separado de la ley

de lo profano.

En ese sentido lo que va a sealar Heidegger es lo siguiente: cuando se traduce la

palabra theora al trmino contemplacin en la poca medieval, se oculta todo el sentido que

tena el trmino para los griegos, en donde la teora era la ms alta forma de laprxis, y la

teora pasa a ser la separacin del mundo profano en otro mbito en donde la contemplacin

ahora se convierte en un mirar incisivo y separador, dice Heidegger, en donde el que

contempla divide, como lo dice la palabra templum, lo que tiene que ser visto de lo que no

tiene que ser visto. Es decir, se coloca frente a aquello que tiene que ser contemplado y es

ah que en la poca medieval se da de alguna manera el empujn para lo que va a ser

despus en la metafsica de la subjetividad, la representacin. Porque fjense que la

representacin implica tambin un salirse del mundo y colocarse en un mirar incisivo y

separador con respecto al mundo.

De acuerdo a lo que decamos anteriormente, el Dasein es aquel ente privilegiado

que sabe del ser del ente de cada caso. Si nosotros quisiramos explicar cada uno de estos

momentos que yo estoy explicando de la historia de la metafsica, tendramos que decir lo

siguiente, puede parecer del modo en que yo lo estoy explicando que los hombres han

pensado al ser de esta manera incisiva y separadora, que Descartes ha pensado al ser como

res cogitans, que Nietzsche ha pensado al ser como voluntad de poder. Pero siempre hay que

tener presente que si Descartes ha pensado al ser como res cogitans es porque el ser se le

manifest como res cogitans. Con esto est sealando Heidegger que ningn autor puede ser

ajeno a su poca, es decir que todo autor piensa en relacin a lo que se le manifiesta en su

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poca. Y eso que se le manifiesta en su poca es el ser del ente en su totalidad, es decir,

aquello que yo puedo percibir en tanto pensador, es aquello que se me est manifestando.

Estudiante: Yo nunca llego a entender si esto de que el ser se manifiesta del tal

modo quita o no responsabilidad al autor.

Profesora: Claro, fjense que ac cambia la idea de libertad del hombre. Nosotros

vamos a ver esto y yo creo que tal vez la mejor forma de entenderlo sea en la tecnociencia,

porque fjense que Heidegger va a sealar que la poca actual es la poca tecnocientfica en

donde el ser est mayormente oculto. El hombre en la poca tecnocientfica dispone de todo

ente a su antojo. Entonces uno puede decir: bueno yo no tengo ninguna responsabilidad,

que se acaben los recursos del mundo, que se tiren abajo todos los bosques de la Amazonia,

que se termine de sacar el petrleo que hay en todos los pozos de las distintas partes del

mundo, porque el ser se est manifestando de esta manera. Sin embargo, l seala que

frente a la tcnica, el hombre tiene una responsabilidad. No es que simplemente yo dejo

venir a la tcnica porque es la manifestacin del ser, porque al estar siempre este crculo

virtuoso como l dice, la manifestacin del ser tambin depende del modo en que el Dasein

capta el ser del ente de cada caso. Porque si no, sera como que el ser es una suerte de

fatalismo que se viene manifestando y a m no me queda otra que estar en estado de apertura

a lo que se manifiesta. Sin embargo, en virtud del crculo, no es que yo soy un ente aislado y

separado, yo soy el ente que tiene el privilegio de saber del ser, entonces el ser que se me

manifiesta es un ser que se me manifiesta de esa manera porque yo lo interpreto de esa

manera. Y esto es el crculo que se da, en donde fjense que claramente no podemos pensar

la idea de libertad en el sentido tradicional, porque fjense que en sentido tradicional yo soy

libre, supongamos, de tomar agua o de tomar whisky, ah cuando yo plante la libertad en el

sentido de posibilidad de eleccin, yo estoy planteando que soy un sujeto que tengo el

dominio de mi vida y entonces yo puedo decidir qu hacer ante las posibilidades que se me

presentan. Evidentemente no va a ser esa la idea de libertad en Heidegger porque justamente

lo que se me presenta es algo que ya depende de mi interpretacin, entonces se da ese

crculo en donde la responsabilidad hay que entenderla tambin de esta manera circular.

Hay un texto en donde Heidegger se plantea la pregunta qu hacer ante la tcnica?

Ese texto se llama Gelassenheit, ha sido traducido como Serenidad y es un texto que tiene

que ver con muchas disputas que l tena sobre todo con algunos autores del mbito marxista

acerca de qu hacer. Como ustedes saben, la pregunta de todo marxista es qu hacer?, tal

como la han planteado diversos autores de Marx en adelante. Y ac pareca que Heidegger

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no poda responder nada a la pregunta qu hacer?, porque Heidegger en el ao 58 deca la

tcnica se manifiesta, el problema no es si vamos a hacer explotar la bomba atmica o no,

sino que el problema es si la esencia del hombre va a cambiar. Entonces cualquiera podra

decir, eso es una irresponsabilidad, seor Heidegger, cmo usted va a considerar que no es

importante si va a explotar la bomba atmica. El dira que incluso cuando explotara la

bomba atmica y desapareciramos del mundo, el problema seguira siendo de qu manera

afecta la poca tecnocientfica a la esencia de lo humano, porque a l lo que le interesaba

bsicamente era caracterizar este modo de ser del existente humano como diferente a

cualquier ente. Pero sin embargo, como les deca, en Gelassenheit, l plantea que hay que

tomar una actitud ante la tcnica y alguno de ustedes podr decir que con eso no responde

nada, pero hay que pensarlo en esta idea del crculo. El dice, ante la tcnica hay que decir s

y no, hay que decir s a los avances de la tcnica pero hay que decir que no al

avasallamiento que supone la tcnica. Ahora, cualquiera de ustedes se podra preguntar qu

quiere decir, decir s o no. Supongamos, nosotros ahora tenemos montones de elementos

tcnicos que Heidegger tal vez ni se hubiera podido imaginar y a cules diramos si y a

cuales no? Y a qu parte delIpaddiramos s y a que parte diramos no? Entonces es

muy problemtica la respuesta que l da, pero fjense que evidentemente con el modo de

filosofa que desarrolla Heidegger, no podra sealar una norma de conducta frente a la

tcnica. Sin embargo, con eso muestra que l no elude la pregunta acerca de qu hacer sino

que la deja en un segundo lugar. Para Heidegger la pregunta qu hacer?, es una pregunta

que viene posteriormente al desvelamiento de la cuestin del ser. Una vez que el hombre

desvela la problemtica del ser, una vez que el hombre comprende cul es su verdadera

esencia (y la verdadera esencia del hombre es la ex-sistencia), una vez que el hombre

comprende que su modo de ser es esta apertura, recin entonces se puede plantear la

pregunta qu hacer? De alguna manera lo que Heidegger estaba criticando era a tantas

ticas de corte antropolgico que plantean la pregunta qu hacer? sin preguntarse qu es el

hombre.

Cuando digo ticas de corte antropolgico (van a ver enLa poca de la imagen del

mundo la antropologa que estaba naciendo en la poca heideggeriana) me refiero a que para

Heidegger es algo muy criticable, porque la antropologa nace como disciplina filosfica en

esa poca, y sobre todo nace con Max Scheler y con otros autores, y lo que l va a criticarle

es que vuelve a ser de alguna manera una metafsica de la subjetividad, porque coloca al

hombre en el centro de toda la realidad. Supongo que los que estn cursando Antropologa

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ven muchos otros temas ms que aquellos que plantean al hombre como centro de la

realidad, pero s considero que la mayora de los temas que ustedes ven tienen que ver con la

constitucin de lo humano, cmo pensar al hombre, etc. l critica esta idea de antropologa

porque dice: la antropologa tal como se ha configurado como disciplina no es ms que

metafsica de la subjetividad, es volver a colocar al hombre en el centro de la realidad y

considera que toda la realidad gira en torno al hombre y a la eleccin de valores que hace el

hombre. tica antropolgica sera entonces aquellos tipos de tica que consideran que el

hombre es un centro de valores y que las acciones humanas se determinan a partir de los

valores que el hombre elige.

Estudiante: Una pregunta, elDasein siempre es igual, como un universal, para todo

hombre? Y en ese caso, no sera una forma de fundamento que l est poniendo?

Profesora: Fjense que sealbamos esto de la cuestin de la circularidad y cmo

ubicarse para entender la filosofa de Heidegger. Heidegger a esa pregunta del compaero

dira: no, el Dasein no es universal, es en cada caso mo. Esa es la caracterizacin de un

existenciario del Dasein que es lo que l llama la Jemeinigkeit, es decir, elDasein es en

cada caso mo, remite siempre a algo que tiene que ver con el modo de ser del existente

humano que no es universal en el sentido de lo abstracto, sino que es en cada caso mo

porque elDasein es ex-sistencia. Vamos a caracterizar brevemente al sujeto cartesiano para

entender qu quiere decir el Dasein, porque yo les dije que la nocin de Dasein es una

crtica a la metafsica de la subjetividad. Si yo pienso en el sujeto cartesiano, decimos que

se piensa de manera csica, se piensa como fundamento de lo humano, se piensa en trminos

de representacin. Y el sujeto en Descartes y en los filsofos que siguen a Descartes, est

pensado bsicamente en una relacin contemplativa con el mundo. Es decir, el sujeto es

aquel que se relaciona con el mundo en trminos de conocimiento. La relacin con el mundo

es una relacin de conocimiento. El sujeto conoce el mundo y por eso hay algo que se

enfrenta el sujeto que es el Objectum. Fjense que Heidegger utiliza los trminos latinos para

decir que el Subjectum es lo que est yectado por debajo y utiliza el trmino latino Objectum

para indicar que el objeto es lo que est yectado frente a, que es lo que dice el prefijo ob-.

Entonces el modo de ser del hombre en la poca moderna es pensado en trminos de

un sujeto que se enfrenta a la realidad como aquello que l mismo coloca frente a s mismo

como objeto. Fjense que el ob- de Objectum quiere decir estar frente. Esto quiere decir

que el hombre moderno se plantea que conocer la realidad es constituir el objeto de

conocimiento. Y eso ustedes lo tienen muy claro porque lo han visto en Kant y en otros

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autores modernos. Es decir, el sujeto es aquel que est en condiciones de constituir el objeto

del conocimiento. Ahora bien, de dnde sale el objeto de conocimiento?

Independientemente de que yo considere que sale de una mezcla entre lo emprico y lo

racional o que yo considere que sale slo de lo racional, siempre el objeto del conocimiento

para la poca moderna es aquello que el sujeto se coloca frente a s como aquello que tiene

que ser conocido. Es decir, el sujeto moderno para Heidegger recorta de la realidad aquello

que l considera su objeto. Por eso la metafsica de la subjetividad tiene una relacin muy

estrecha con la ciencia que determina su modo de operacin, porque esa es la operacin que

hace la ciencia. Es decir, la ciencia se encuentra con la realidad, recorta de esa realidad lo

que quiere conocer y lo coloca frente al sujeto, que es lo que hace cualquier cientfico

cuando lleva a condiciones de laboratorio lo que va a conocer. Aun hoy en da cualquier

cientfico para investigar cmo se producen, por ejemplo, los procesos digestivos en un

conejo, lo saca de su mbito natural, lo lleva a un laboratorio, lo recorta de la realidad, lo

coloca en una posicin artificial en un laboratorio, lo somete a clculo y a experimentacin y

luego esos resultados generan nmeros, generan estadstica. Esa actitud que yo desarroll en

el ejemplo del cientfico es para Heidegger la actitud bsica del hombre moderno.

Aurora del ser Metafsica Metafsica Ocultamiento del ser

presocrticos de la sujetidad de la subjetividad

presencia = presente hypokhimenon- res cogitans Tecnociencia

substantia ciencia Gestell

Grund(fundamento) Representacin

prxis = theora

= contem-platio Sujeto: sub-jectum

templum Objeto: ob-jectum

El hombre moderno va a la realidad, recorta una parte de la realidad, se la pone frente a s

como objeto y considera que su principal relacin con el mundo es una relacin de

conocimiento. Frente a eso la idea delDasein es diferente en el sentido de que l plantea que

no es que primero estamos en un mundo como sujetos con el mundo o la realidad como

objeto sino que nosotros estamos siempre ya siendo en el mundo, ya siendo, es de ser, no

yaciendo. Fjense que una de las caracterizaciones que Heidegger da del Dasein es la que

dice que el Dasein es pre-ser-se-en-el-mundo como ser-cabe, cabe dice la traduccin de

Gaos o como ser junto a los entes. Esta expresin la utiliza Heidegger para caracterizar lo

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que l llama la Sorge que es un trmino que traducimos como cura, como cuidado no

como cura mdica. Eso sera lo que caracteriza al Dasein, entonces, fjense hay una

diferencia esencial entre pensarme como un sujeto, que es pensarme encapsuladamente

como una res, es decir, como una cosa que se coloca al mundo enfrente y pensarme como

pre-ser-se ya en-el-mundo como ser-cabe porque yo ac estoy pensando que yo ya estoy en

el mundo antes de constituirme como sujeto y que yo estoy junto a los entes del mundo; no

es que estoy con los entes enfrente, no es que los entes estn frente a m para ser

contemplados, que eso era el modo en que se entenda el sujeto moderno. Sino que yo ya

estoy en medio de los entes y estoy en una relacin con los entes que es previa a todo

conocimiento. Por ejemplo, yo en este momento estoy con este marcador en la mano y la

relacin que yo tengo con el marcador es una relacin previa a todo conocimiento e

independiente de todo conocimiento porque la relacin que yo tengo es la relacin con un

til, para m el marcador es un til para escribir en la pizarra y yo realmente no s nada de

este marcador, s que es un marcador pero no tengo la menor idea de cmo est constituido,

qu elementos tiene, me imagino que tiene tinta pero no s qu tinta es y mucho menos

sabra la constitucin atmica de este objeto. Entonces, quiere decir que nosotros ya estamos

siempre en medio de los entes y que la relacin de conocimiento viene despus. O sea,

estamos en una relacin con los entes en donde priman otro tipo de relaciones que son ms

cercanas a los entes que lo que es el conocimiento, el conocimiento viene despus.

Heidegger da el siguiente ejemplo: yo podra estar las cuatro horas de la clase utilizando este

marcador sin darme cuenta de que es un marcador, sin siquiera decir el nombre marcador,

porque para m es un til y nuestra relacin con los tiles es casi una relacin mecnica, es

decir, nosotros usamos los objetos que nos sirven como tiles y generalmente no nos

preguntamos acerca del modo de ser del ente til, eso acontece en determinados momentos

que son cuando nos percatamos de la presencia del ser del ente de cada caso de una manera

especial. Por ejemplo, supnganse si yo no hubiera trado el marcador y de repente me

encuentro con que reviso mi portafolio y la mesa y no encuentro el marcador, ah es como

un momento en donde me doy cuenta desde el punto de vista del conocimiento de la

existencia de ese ente pero lo que ocurre habitualmente cuando nosotros utilizamos algo

como til es que no nos damos cuenta de su existencia. Muchos de ustedes manejaran,

interpreto que no se ponen a pensar cuando manejan un auto en lo que representan los

cambios, lo hacen automticamente, en el momento en que se ponen a pensar en eso, ah

suelen ocurrir accidentes porque hay una suerte de automatismo que indica que la relacin

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con ese objeto es una relacin de utilidad. En el momento en que se pincha una rueda, ah s

me pongo a pensar en el til ms all de su carcter de utilidad porque es como que me di

cuenta, sal de ese automatismo que me da la relacin de utilidad que me obliga a pensar en

algo y a pensar en trminos de conocimiento ya. En ese sentido Heidegger dice que nosotros

estamos en medio de los entes en otras relaciones que son muy previas a la relacin de

conocimiento. Adems de esta cuestin de utilidad, estamos en medio de los entes

afectivamente, es decir, antes de conocer ya estoy junto a o cabe los entes. Cabe es un

trmino antiguo pero que ahora se ha vuelto a usar, o sea, que aquella traduccin que hizo

Gaos hace muchos aos estara muy actualizada porque hoy en da se usa cabe en un

sentido muy cercano a esto que quiere decir Heidegger. Fjense que cuando ustedes dicen te

cabe qu quieren decir?

Estudiante: Te va.

Profesora: Y qu quiere decir te va?

Estudiante: Te gusta.

Profesora: Cuando alguien dice te cabe est sealando algo que es como estar en

medio de algo sin ponerse a pensar demasiado qu significa eso, pero est aludiendo ms a

una sensacin, a un estado afectivo, que a una cuestin de conocimiento, si es que yo no

entend mal el lenguaje de la juventud actual. A m me parece que te cabe o te va tiene

que ver con estar en medio de algo sin necesidad de explicitar demasiado porque si no, no se

reducira en una expresin tan simple y en donde el componente fundamentalmente es

afectivo. Es decir, la compaera deca te gusta, o sea, el gusto tiene que ver con algo

afectivo no con algo del conocimiento; a m me puede gustar algo que desde el punto de

vista del conocimiento yo considero que no es deseable de ser objeto de mi gusto, pero sin

embargo, lo s y me gusta igual. Entonces, hay en ese cabe un modo de estar en el mundo.

Cuando Heidegger plantea la idea delDasein en estos trminos del pre-ser-se-en-el-mundo

como ser-cabe est indicando que antes de toda relacin de conocimiento, que es lo que

planteaba la idea de subjetividad moderna, ya estoy en medio de los entes y ese estar en

medio de los entes es previo a toda relacin de conocimiento. El conocimiento viene

despus es un esfuerzo posterior. Entonces frente al sujeto que era representativo y

consideraba que el hombre es conocedor del mundo, Heidegger va a considerar que el

hombre ya est en el mundo y que el conocimiento es posterior y que el hombre est en el

mundo en otros tipos de relaciones. Entonces, fjense que sealamos la relacin de utilidad

que es una relacin prxica, una relacin que tiene que ver con la praxis o la cuestin

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afectiva, o sea, estamos en el mundo afectivamente, es decir, no somos sujetos que se

representan el mundo sino que la representacin del mundo es una actividad posterior y ya

ms artificial.

Vamos a hacer el corte.

(Receso)

Profesora: Vamos a continuar tratando de enfocarnos en esta segunda parte del

terico en lo que ustedes van a trabajar enLa poca de la imagen del mundo. El texto est en

una compilacin de trabajos de Heidegger que se ha traducido como Caminos del bosque

que como sabrn es el famoso trmino heideggeriano Holzwege. Este trmino est

indicando de alguna manera qu es lo que l iba a entender de la metafsica en un sentido

ms afirmativo o ms relacionado con el modo de ser del existente humano. En Heidegger

est esta idea de la metafsica como ontoteologa que empezamos a desarrollar en la parte

anterior de la clase y nos vamos ahora a meter de lleno en la problemtica del fin de la

metafsica que es la tecnociencia.

Holzwege est indicando cul es ese otro camino que Heidegger piensa frente a la

metafsica como ontoteologa porque fjense que ac aparece el trmino Wege y

posiblemente sepan que la edicin de las obras completas de Heidegger lleva por epgrafe:

Wege, nicht Werke que quiere decir Caminos, no obras. Werke es el trmino para obras,

por ejemplo, cuando se dice las obras completas de un autor. Entonces, la edicin de las

obras completas de Heidegger lleva este epgrafe porque justamente caracteriza muy bien el

estilo del pensar de Heidegger, es decir, se trata no de obras como resultados sino de

caminos. La palabra Holzwege ac ha sido traducida como caminos del bosque -una vez

un alumno de Misiones me haba dicho que hay un trmino en Argentina para referirse a eso,

pero ahora no lo recuerdo.

Estudiante: Sendero?

Profesora: No, es un trmino muy extrao por lo menos para m que no s mucho

sobre tala de bosques. Hay una traduccin de esto que es sendas perdidas que es la

traduccin que sali en Losada hace mucho tiempo y que realmente la traduccin est

perdida porque no se trata de sendas perdidas. Holzwege seran los caminos que los

leadores hacen en los bosques que estn talando, que no son los caminos oficiales sino que

son caminos que se hacen contemporneamente a la tala del bosque y que indican con

respecto a las sendas principales sendas transversales o sendas laterales y como tales tienen

una utilidad en ese momento, despus desaparecen. Entonces, un alumno que era de

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Misiones que vena de una familia dedicada al bosque me dijo que en Argentina tenemos un

trmino, pero no me acuerdo que trmino era. Posiblemente al ser un trmino misionero

tena algo del guaran, por eso no lo recuerdo, pero es un trmino bien tcnico. O sea,

caminos del bosque indicara esos caminos que surgen en el bosque de acuerdo a una

necesidad, que no tienen que ver con los caminos oficiales, que responden a una necesidad

del momento y que luego desaparecen porque una vez que se van los taladores, el camino ya

pierde su carcter de camino. Ac caminos del bosque se refiere a esos

caminos no a los caminos oficiales sino a los caminos laterales. Y con esto Heidegger est

planteando que, frente a la hegemona del pensamiento tecnocientfico, la filosofa tiene que

ir por caminos laterales, por caminos marginales, por caminos que no estn indicados en

ningn mapa y que no reconoce ningn GPS. Son caminos que se arman de acuerdo a la

ocasin y sobre todo fjense que ac se est destacando lo marginal. En ese sentido nosotros

decamos que este texto ya desde el titulo est indicando algo diferente con respecto al modo

de hacer metafsica porque la metafsica sera la que sigue los caminos oficiales que son los

caminos de encontrar detrs de lo que se manifiesta el fundamento verdadero. La poca

de la imagen del mundo que como ustedes saben es una conferencia que dicta Heidegger y

que posteriormente le agrega lo que ac les aparece a ustedes como losAddenda o apndices

me pareci muy til para entender toda la caracterizacin de la historia de la metafsica y

sobre todo para entender el lugar que tiene la ciencia y la tecnociencia en esa

caracterizacin. De este texto los apndices son notas pero cada una de ellas indica muy bien

qu es lo que entiende Heidegger por metafsica de la subjetividad, cmo entiende el lugar

del sujeto, etc. Por eso es que pusimos este texto para esta cursada.

Vamos a empezar por ver a qu remite el ttulo, La poca de la imagen del mundo.

Ustedes saben que el trmino imagen en alemn es Bild (los que hicieron Esttica

seguramente habrn escuchado este trmino ms de una vez) y la pregunta que se va a hacer

ac Heidegger es la pregunta acerca del modo en que la ciencia determina nuestro modo de

considerar el mundo. Recuerden que antes habamos hablado de la idea de Dasein y

habamos dicho que la obra de Heidegger es un intento de pensar algo diferente del sujeto

moderno, pensar al existente humano en tanto Dasein. Cuando Heidegger piensa al

existente humano en tantoDasein, en esa apertura que es la existencia, lo piensa a partir de

la pre-compresin del ser que quiere decir bsicamente lo que sealbamos anteriormente

cuando yo deca que uso este marcador sin necesidad de conocer su composicin atmica o

su composicin qumica porque hay un presaber que no llega a ser un conocimiento en el

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sentido conceptual sino que es este estar en el mundo por el cual el hombre siempre ya sabe

de algn modo, sin que ese saber sea conceptual, del ser del ente de cada caso. Es decir, yo

para poder tomar agua tengo que saber que el agua es un lquido que en este caso est

contenido en esta botella de agua mineral sin necesidad alguna de tener otro conocimiento

aparte de eso. Entonces, la pre-compresin del ser tiene que ver con que el hombre ya sabe

del ser.

Esto para Heidegger es muy importante y lo que va a criticar Derrida es el hecho de

que el animal para Heidegger no sabe del ser porque saber del ser significa saber del ente en

tanto ente. En el caso de la botella de agua, el ente en tanto ente del agua implica saber del

ser del agua, es decir, aquello que hace al modo de ser de este ente que a m se me presenta

como un ente til para satisfacer mi sed. Entonces, en ese sentido hay siempre una pre-

compresin del ser que implica que ya estamos en el mundo sabiendo del ser sin tener un

conocimiento conceptual. Este Dasein que es existente, es apertura, es pre-compresin del

ser, siempre ya es ser-en-el-mundo. Ser-en-el-mundo quiere decir que ya estoy siendo en el

mundo y el mundo no es algo que tengo enfrente, es decir, yo ya estoy cabe-el-mundo. La

relacin de ponerme el mundo enfrente es la relacin que haca el hombre moderno que para

Heidegger es una relacin que viene despus porque siempre ya estamos siendo en el

mundo.

Otra de las caractersticas que podramos indicar delDasein para entender lo que va a

criticar en la metafsica de la subjetividad es que elDasein es pro-yecto lo cual quiere decir

que el Dasein es posibilidad. Bsicamente la idea de pro-yecto implica que el Dasein es

posibilidad y esa posibilidad supone posibilidades de ser, es decir, elDasein est ya siempre

siendo en el mundo recuerdan lo que dijimos del pre-ser-se-en-el-mundo en un

determinado modo de ser pero al mismo tiempo es posibilidades. Fjense que Heidegger est

muy cercano epocalmente a una corriente filosfica que posiblemente los que hicieron

Contempornea la hayan estudiado que es el existencialismo, seguramente estudiaron a

Sartre que es uno de los autores bsicos del existencialismo. El existencialismo es una

corriente filosfica que surge sobre todo en el perodo entre la Primera y la Segunda Guerra

Mundial y plantea que el hombre es existencia; y en esto tiene una cercana muy fuerte con

el pensamiento heideggeriano. Frente a la idea del hombre como una esencia con

determinadas caractersticas, el existencialismo planteaba que el hombre era posibilidad

porque el hombre estaba siempre arrojado en el mundo en un determinado modo de ser pero

al mismo tiempo tena la posibilidad de constituir su propia esencia. Generalmente uno dira

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que el existencialismo es filosficamente una corriente que se opone a toda corriente

esencialista. Una corriente esencialista considera que el hombre antes de ser ya tiene una

esencia y despus es o existe en el mundo. Supongamos, alguien que est dentro de una

filosofa religiosa generalmente es esencialista porque considera que el modo de ser del

hombre ya est de alguna manera determinado en la mente divina o en aquello que considere

su Dios y el hombre comienza a existir en el mundo y tiene que cumplir su esencia. Ser

hombre para un cristiano, por ejemplo, va a significar ser en el mundo pero ya teniendo

aquello que va a ser su modo de ser esencial. Es decir, para el cristia

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