Metapolítica No 8 de 1998

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DIRECTOR: CÉSAR CANSINO

VOL. 2, NÚM. 8, OCTUBRE • DICIEMBRE • 1998

PUBLICADA POR

CENTRO DE ESTUDIOS DE POLÍTICA COMPARADA, A. C.

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VOL. 2, NÚM. 8, OCTUBRE • DICIEMBRE • 1998

EL CENTRO DE ESTUDIOS DE POLÍTICA COMPARADA, A.C. es un centro de investigación, divulgacióny docencia especializado en temas de teoría y ciencia de la política. DIRECTOR: DR. CÉSAR

CANSINO; SRIO. ACADÉMICO: LIC. SERGIO ORTIZ LEROUX; TESORERO: Mtro. PABLO JAVIER BECERRA.

DIRECTOR

César Cansino

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DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN

Soler Tipografía y Diseño

VENTAS Y MERCADOTECNIA

Daniel Carretero Rangel

Metapolítica es una revista dedicada a la reflexión y debate de los principales temas y corrientes de lateoría y la ciencia de la política contemporáneas, desde una perspectiva plural y crítica. El presentenúmero fue preparado por César Cansino y Sergio Ortiz Leroux con la colaboración de Moises LópezRosas y Edgar Sandoval.

Metapolítica es una publicación trimestral del Centro de Estudios de Política Comparada, A.C. ISSN1405-4558, Certificado de Licitud de Título Núm. 10073, Certificado de Licitud de Contenido Núm.7050, Reserva de uso exclusivo Núm. 002071/97. Publicación periódica autorizada por SEPOMEX.Registro postal PP-PROV.DF 001-97 y CR-DF 001-97.

Metapolítica. Playa Eréndira 19, Barrio Santiago Sur, México 08800, D.F., MEXICO, Tel. 6333873,Fax: 6333859. (Dirección electrónica: [email protected]). Impreso en Papalote Siste-mas Gráficos, cda. de Techichicastitla Núm. 3, México, D.F. Distribuida por Casa Autrey, S.A. de C.V.,Av. Taxqueña 1798, México, 04250, D.F.

Metapolítica en la World Wide Web (Internet): http://www.cepcom.com.mx/metapolitica

Metapolítica aparece en los siguientes índices: CLASE. CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIASSOCIALES (Centro de Información Científica y Humanística, UNAM); INIST (Institute de

L’Information Scientifique et Tecnique); SOCIOLOGICAL ABSTRACTS, Inc.; PAIS (Public AffairsInformation Service); IBSS (International Bibliography of the Social Science); IPSA (International

Political Science Abstract); ULRICH’S (International Periodicals Directory).

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DOSSIER

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TEORÍA Y METATEORÍA

SUMARIO

VOL. 2, NÚM. 8, pp. 605-606© 1998 Metapolítica

PRESENTACIÓN 607

¿CÓMO LEER A LOS CLÁSICOS?César Cansino 609

LA COMPLEJIDAD: ¿UN NUEVO PARADIGMA

EN LAS CIENCIAS SOCIALES?

PRESENTACIÓN 627

POR UNA NUEVA EPISTEMOLOGÍA

Heinz von Foerster 629

EDGAR MORIN Y LAS POSIBILIDADES DEL PENSAMIENTO COMPLEJO

Alfredo Gutiérrez Gómez 643

SISTEMA Y COMPLEJIDAD. LA ARQUITECTURA DE LA

TEORÍA DE NIKLAS LUHMANN

Javier Torres Nafarrate 661

ILYA PRIGOGINE Y LAS FRONTERAS DE LA CERTIDUMBRE

Raymundo Mier 673

HUMBERTO MATURANA Y SU CONTRIBUCIÓN

A LAS CIENCIAS DE LA COMPLEJIDAD

Alfredo B. Ruiz 691

BIBLIOGRAFÍA SOBRE COMPLEJIDAD 707

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LIBROS EN REVISIÓN

SUMARIO

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PERFILES FILOSÓFICO-POLÍTICOS

CORNELIUS CASTORIADIS

PRESENTACIÓN 709

POLÍTICA Y VERDAD EN CORNELIUS CASTORIADIS

Pilar Calveiro 711

SOCIALISMO O BARBARIE. HISTORIA DE UN PROYECTO POLÍTICO

Esteban Molina 721

EL ASCENSO DE LA INSIGNIFICANCIA.ENTREVISTA CON CORNELIUS CASTORIADIS

Oliver Morel 743

CRONOLOGÍA DE LA VIDA Y LA OBRA DE CORNELIUS CASTORIADIS 757

BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL DE Y SOBRE CORNELIUS CASTORIADIS 761

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CRÍTICAS DE TEORÍA POLÍTICA

MITO Y PÓIESIS

Luis Alberto Ayala Blanco 763

INESTABILIDAD Y EQUILIBRIO: LOS CAMINOS DE LA COMPLEJIDAD

María Luisa Bacarlett Pérez 775

LOS DILEMAS METODOLÓGICOS DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS

Judit Bokser 782

LA CASA DE LOS ESCRITORES 785

ABSTRACTS 789

COLABORADORES 791

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PRESENTACIÓN


Con la presente entrega de Metapolítica, llegamos felizmente a nuestro segundoaniversario. Ciertamente, el camino no ha sido fácil ni ha estado libre de obstáculos,pero la satisfacción por los resultados nos estimula cotidianamente a seguir en labrega. Cada número que ve la luz reafirma nuestras convicciones. Tenemos algo quedecir, una posición que defender sobre lo político, pero sabemos que la verdad espública o no es verdad. Metapolítica se erige por ello como un espacio de expresióny debate públicos.

A riesgo de ser reiterativos, nuestra posición sostiene que la política es lo decisivo.La política hace a los hombres verdaderamente humanos; es el espacio determinan-te de la existencia auténtica; el lugar donde le es dado realizarse. En ese sentido,pensamos junto con Hannah Arendt, que la política es democrática o no es política,entendiendo por democracia aquella forma de sociedad que es expresión del espa-cio público, del estar con los otros, un proyecto colectivo nacido de los imaginariossociales.

Nuestro hablar de una política democrática parte de los siguientes presupues-tos: a) considera a la sociedad civil como el espacio público por excelencia, el lugardonde los ciudadanos, en condiciones mínimas de igualdad y libertad, cuestionany enfrentan cualquier norma o decisión que no haya tenido su origen o rectificaciónen ellos mismos; b) coloca en consecuencia a la esfera pública política como el factordeterminante de retroalimentación del proceso democrático y como la esencia dela política democrática, y se opone a cualquier concepción que reduzca la política alestrecho ámbito de las instituciones o el Estado; c) en conexión con lo anterior,concibe al poder político como un espacio “vacío”, materialmente de nadie y po-tencialmente de todos, y que sólo la sociedad civil puede ocupar simbólicamentedesde sus propios imaginarios colectivos y a condición de su plena secularización;y d) sostiene, finalmente, que la sociedad civil es por definición autónoma y fuer-temente diferenciada, por lo que la democracia se inventa permanentementedesde el conflicto y el debate público.

De las muchas definiciones del concepto de democracia conocidas suele des-cuidarse aquella que en lugar de considerarla como un modelo político, la describecomo el imaginario social que permite a una colectividad tomar conciencia de símisma. Por lo general, la cuestión democrática ha sido encajonada por las cienciassociales, y en particular por la ciencia política, en la órbita del Estado, con lo cual sepierde de vista que la democracia es, por definición, un asunto que compete enprimerísima instancia al “demos”. Esta identificación de la democracia con la esferaestatal ha llevado a privilegiar enfoques institucionalistas que la sitúan dentro del

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PRESENTACIÓN

marco de las forma de gobierno o en el horizonte de los métodos y procedimientospara la elección de los gobernantes.

El discurso en boga de la democracia en los círculos académicos e intelectualesha logrado sellar una operación paradójica y sorprendente: los problemas de lademocracia se han vuelto un asunto que compete en primer lugar a los gobernantesy de manera subsidiaria a los gobernados. Esta expropiación de la política adquierecarta de naturalización en las teorías elitistas de la democracia y, en menor medida,en los enfoques participativos de la misma. Así, por ejemplo, para los elitistas, lademocracia se reduce a un juego de minorías que compiten en un mercado políticopor las preferencias de las mayorías. La política se asemeja al mercado y los ciudada-nos devienen en consumidores. Para los enfoques participativos, por el contrario, lacuestión democrática no es un asunto que competa exclusivamente a las élites,pero los mecanismos de participación de las mayorías en los asuntos públicos sue-len limitarse a procesos acotados como elecciones o consultas. En el mejor de loscasos, las teorías participativas buscan corregir, mas no transformar las imperfeccionesde las democracias liberales realmente existentes.

Frente a estas lecturas de la democracia se ha ido articulando desde distintastradiciones intelectuales un modelo democrático distinto que tiene como eje ladesestatización de la política, vale decir, la expropiación de lo político a los profesio-nales de la política y su recuperación por parte de la sociedad civil. En esta tradiciónconfluyen autores como Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y,más recientemente, Helmut Dubiel y Agapito Maestre. Bajo la influencia de estosautores, se ha configurado en Occidente una corriente intelectual que concibe a lademocracia como un dispositivo simbólico, una creación histórica de una colecti-vidad consciente de sí misma.

En un momento de euforia y francos excesos retóricos, cuando los neoconservadoresproclamaban a los cuatro vientos el triunfo de la “democracia”, entendida como meratransmutación del mercado económico, y cuando las alternativas de corte bienestaristaperdían credibilidad, pues habían mutilado la iniciativa autónoma de la sociedadcivil, se recupera para el debate intelectual una cosmovisión distinta que proclama, acontracorriente, que en cuestión de democracia todo está por inventarse, que el po-der no es algo que se conquista de una vez y para siempre, sino un espacio vacío quesólo puede ser ocupado simbólicamente de vez en vez por la sociedad civil. En estaperspectiva, la democracia no sólo es un modelo institucional, sino es sobre todoun dispositivo imaginario que presupone la existencia de un espacio públicopolítico donde confluye una sociedad civil que ha ganado el derecho a tenerderechos. La propuesta final de la argumentación a favor de la democracia es unateoría de la integración política a través del conflicto más que del consenso.

César Cansino

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TEORÍA Y METATEORÍAu

¿CÓMO LEER A LOS CLÁSICOS?César Cansino

Resumen

El presente ensayo plantea que el principal reto que enfrenta la historia de lasideas políticas es superar el haberse movido entre falsos dilemas. Es una invitacióninteresante: no la reconstrucción de autores, sino una reconstrucción concep-tual; no la recuperación de nombres y fechas, ni de autoadscripción a una teoría,sino la recuperación de la reflexión, del pensamiento. Según el autor, reconstruirlas ideas implica un compromiso con la precisión metodológica; no es la especula-ción ajena y sólo comprometida con el momento creativo, sino una precisiónmetodológica que hoy el saber exige. Ello implica recuperar tanto los aportessustantivos como los analíticos de toda conceptualización teórica, pero tambiénlas aproximaciones lógicas y metodológicas.

Suele pensarse que el acercamiento a las ideas políticas del pasado no representamayores complicaciones; que basta leer con atención la obra de un pensador políti-co para captar la lógica de su discurso, sus posiciones intelectuales y/o sus objetivos.Obviamente, las cosas no son así color de rosa. Para empezar, las ideas políticas sontan sólo una área de creación intelectual entre muchas posibles, como serían lasideas económicas, estéticas, sociales, científicas, religiosas, etcétera, por lo que serequiere un conocimiento previo más o menos especializado sobre la teoría políticapara no incursionar a ciegas en esta disciplina.

En segundo lugar, la reconstrucción de las ideas políticas del pasado puede partirde las más variadas premisas teóricas. Así, por ejemplo, encontramos historiadores delas ideas políticas interesados más en la lógica de construcción del discurso de losautores y los textos examinados que en el contexto histórico en el que un pensadorpolítico interviene, y viceversa.

Algo similar puede decirse del sentido histórico que los especialistas atribuyen ono a la evolución de las ideas. Mientras que para algunos existe una evolución“positiva” en la historia de las ideas políticas, es decir, éstas se han vuelto cada vezmás científicas y menos especulativas, otros niegan esta evolución y sostienen quelas grandes preguntas filosóficas sobre la política ya estaban planteadas en la anti-güedad griega, por lo que basta concentrarse en los autores clásicos para obtenerrespuestas a las grandes interrogantes sobre lo político.

Finalmente, tampoco existe consenso sobre la naturaleza de esta disciplina. Mien-tras que algunos autores sostienen que incursionar en las ideas políticas del pasado


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¿CÓMO LEER A LOS CLÁSICOS?

tiene como objetivo contribuir al esclarecimiento de problemas políticos actuales,otros especialistas sólo establecen un valor heurístico a su disciplina en la medidaen que facilita la comprensión de un autor o de sus ideas.

En consecuencia, la historia de las ideas políticas está lejos de haber alcanzadoconsensos entre sus cultivadores, a no ser sobre su objeto de estudio. En ese sen-tido, el presente texto se propone establecer y discutir las principales opcionesmetodológicas que los historiadores de las ideas políticas han utilizado en sus pro-pias investigaciones. En particular, intentaremos demostrar que muchas de las premisasepistémicas de las que parten los especialistas han conducido a falsos dilemas, esdecir, a posiciones aparentemente antagónicas pero que a poco andar se descu-bren complementarias. Este hecho no es en sí mismo condenable. De la confronta-ción de ideas contrarias emerge muchas veces el conocimiento. El problema está ennegar arbitrariamente al interlocutor.

Cabe señalar que los principales trabajos sobre historia de las ideas políticasasumen, implícita o explícitamente, ciertas cuestiones básicas sobre la selección delos autores y textos estudiados, sobre cómo se relacionan éstos entre sí, sobre lasrazones de estudiarlos, sobre su significado y significación, y sobre su relevanciapara el presente. Pero también, a menudo, tienden a prejuiciar la interpretación deestos trabajos a partir de perspectivas prefabricadas, lo cual inhibe una reflexiónmás abierta de los mismos. Huelga decir que quienes incursionan por primera vezen las ideas políticas del pasado con la mediación de uno de sus muchos intérpretescasi nunca se cuestionan sobre la pertinencia o no de dicha interpretación y muchomenos sobre la metodología empleada o sobre sus fundamentos epistemológicos.En ese sentido, el presente ensayo pretende explicitar algunas de estas cuestionesmuchas veces ignoradas o subestimadas, pese a su importancia para una mejorcomprensión de la teoría política. Cabe señalar que el presente artículo es comple-mento de uno precedente, publicado recientemente (Cansino, 1997).

DESCRIPCIÓN VERSUS PRESCRIPCIÓN

No hay historia de las ideas políticas inmune por completo a los juicios de valor delautor. En ese sentido, descripción y prescripción son en realidad los extremos vacíos deun continuum en el que podemos ubicar a los historiadores de las ideas.

Así como ninguna historia de las ideas políticas del pasado tendrá valor si noprocede con criterios metodológicos más o menos rigurosos, independientementede su mayor o menor interés político prescriptivo, ninguna podrá postular plenamen-te la neutralidad valorativa, pues no hay ejercicio intelectual, mucho menos en lasdisciplinas sociales y humanistas, inmune a las mediaciones subjetivas del observador.

Partiendo de estas premisas, trataré de demostrar que la trascendencia de unahistoria de las ideas, es decir, lo que la hace perdurar como un acercamiento útil ypertinente a las ideas políticas del pasado, no tiene que ver con la adopción de unenfoque pretendidamente objetivo-descriptivo y la subsecuente negación de cual-quier interés político por parte del historiador de las ideas —ya sea esclarecerproblemas políticos actuales o reforzar una opinión en favor o en contra de una

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CÉSAR C ANSINO

determinada forma de gobierno o criticar una corriente de pensamiento, etcéte-ra—, sino con la seriedad y rigurosidad con la que se acomete la tarea.

De hecho, debemos a varios historiadores de las ideas no necesariamenteavalorativos algunas de las interpretaciones más consistentes de importantes pensa-dores políticos, a pesar de no haber ocultado sus intereses extracientíficos. Este esel caso de autores como Leo Strauss, Hannah Arendt y Eric Voegelin, pero tambiénde autores que defendieron ideas políticas contrarias, como Carl Schmitt.

Para demostrar la proposición referida, ilustraré a continuación las posicionesde dos autores sumamente importantes en la teoría política contemporánea: Arendty Schmitt. Como se sabe, ambos pensadores dirigieron su mirada al pensamientopolítico clásico y moderno para extraer claves de interpretación de su circunstan-cia presente y para incidir políticamente en ella. Sin embargo, mientras que a Arendtle preocupaba argumentar en favor de la democracia participativa y en contra decualquier totalitarismo, a Schmitt le interesaba justificar teóricamente la existenciadel nazismo. De ahí que mientras Arendt encontró en Aristóteles las claves paraentender la condición humana y demostrar que cualquier totalitarismo le es contra-dictoria, Schmitt encontró en Hobbes la mejor fundamentación del Estado total y desu concepción de la política en términos de amigos/enemigos.

De esta confrontación debe quedar claro que las ideas políticas del pasado noson osamentas que sólo admiten estudios de paleontólogo, sino que corresponde alhistoriador de las ideas darles vida en función de sus intereses personales y actuales.Con todo, ceñirse a ciertas reglas metodológicas es indispensable para que la inter-pretación de un autor del pasado pueda ser aceptada o al menos considerada porlos demás.

Carl Schmitt y el mito moderno del Leviatán

Nadie ha ofrecido una lectura más completa y sugerente del mito moderno delLeviatán que Schmitt. En lo que sigue, trataré de desentrañar los motivos intelectua-les y políticos de su acercamiento a este tema así como los puntos nodales de suinterpretación de la obra de Hobbes. Para ello contamos con uno de los libros máspolémicos del pensador alemán: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes(publicado originalmente en 1938). Cabe señalar que Schmitt fue uno de los prin-cipales ideólogos del nazismo en Alemania, por lo que sus escritos han debidoatravesar la dura prueba del juicio crítico.

Entre Schmitt y Hobbes pueden establecerse tres tipos de identificacionesque corresponden a otras tantas intenciones del pensador alemán hacia el filósofode Malmesbury. Una primera identificación es la que podríamos denominar, no sinalguna imprecisión, “existencial”. Nos referimos a la analogía que el propio Schmitt(1987, p. 61) expresó en múltiples ocasiones con respecto a la vida del creador delLeviatán. Schmitt comparte con Hobbes la intención de salvar el orden jurídico-político sustrayéndolo de un poder que no está más en grado de fundar un orden(la potestas spiritualis para Hobbes y el Estado de derecho para Schmitt) sin que taltransferimiento se resuelva en una profanación “sin residuos”. La analogía entre las

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vidas de Schmitt y Hobbes es, en suma, la de dos pensadores incomprendidos en sutiempo, pues sus respectivos proyectos político-intelectuales, aunque influyentes,fueron desvirtuados o fuertemente cuestionados.1

Una segunda identificación, acaso la más comentada por los críticos de Schmitt, yque está en estrecha relación con la anterior, es propiamente “política”. Schmittencuentra en el Leviatán de Hobbes un mensaje descifrable para la intervenciónpolítica durante las circunstancias de la República de Weimar y del III Reich.2 Lasuya es entonces una lectura en clave política en la que se fundamenta el “Estadototal”; la posibilidad de unidad política en una Alemania weimariana debilitada porla ineficiencia parlamentaria,3 por la “policracia”, como el propio Schmitt la deno-minaba.4 La identificación política entre Schmitt y Hobbes se vincula a la vivencial porcuanto la defensa razonada del autoritarismo fue en ambos fuertemente cuestionadapor sus críticos a partir de la asociación Hobbes-absolutismo/Schmitt-nazismo.5

La tercera y última intencionalidad en la lectura schmittiana del Leviatán —confrecuencia soslayada por los estudiosos de Schmitt, pues se presupone como funda-mental la intencionalidad político-ideológica— es la propiamente científico-analí-tica. En efecto, cuando Schmitt se confronta con Hobbes, el primer teórico políticoen pensar con superior pureza el “tipo” de Estado moderno, el pensador alemándescarga sobre su objeto de estudio la cuestión que será fundamental en el curso desu actividad científica: la posibilidad de una política construida con los presupuestos de la teoría“moderna”, pero consignada sobre nuevas coherencias con respecto sobre todo al tema de la “neutra-lización” y de la “unidad política” y al significado de la así llamada “secularización”. Todascategorías fundamentales en el sistema schmittiano, previas incluso a la noción deEstado total.6

Sin pretender relativizar la significación de la intencionalidad biográfico-políticaadvertida por numerosos estudiosos de la obra de Schmitt, considero que el leitmotivde la lectura schmittiana del Leviatán es fundamentalmente científica.7 El proble-ma de fondo sostenido por el largo trabajo schmittiano sobre la doctrina del Estadode Hobbes tiene que ver con la búsqueda de respuestas y explicaciones acerca delas posibilidades y los fines de un sistema unitario de agregación política. Es uninterés científico-analítico, más que político, el que lleva a Schmitt al Leviatán deHobbes, lo cual se conjuga, podríamos añadir, con un cierto tono celebrativo y apa-sionado que le es característico.

Fundamentar una afirmación en tal sentido supone ciertas interrogantes. A sa-ber, ¿cómo interpreta Carl Schmitt el mito del Leviatán? ¿En qué consiste su modeloteórico con el que pretende explicar el Estado absoluto? ¿Qué tan objetiva y perti-nente es la interpretación schmittiana de Hobbes? Para responder a estas interro-gantes intentaremos sistematizar a continuación la interpretación schmittiana de ladoctrina del Estado de Hobbes.

Hobbes fue para Schmitt una referencia permanente. Sale a relucir en práctica-mente todas sus obras, cuestión que de entrada nos coloca una limitante seria ennuestro esfuerzo sistematizador. Para efectos de esta exposición y reconociendo loanterior, nos basaremos en dos textos que juzgo fundamentales: El Leviatán en ladoctrina del Estado de Thomas Hobbes y en algunos pasajes clave de El concepto de lo político


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(1984), sobre todo los que tienen que ver con la “teología política” y el célebre“cristal de Hobbes”, de acuerdo a la terminología del propio Schmitt.

El “Pequeño libro” —como el propio Schmitt lo definía—, El Leviatán en la doctri-na del Estado de Thomas Hobbes, no sólo constituye una de las interpretaciones másinteligentes y acuciosas del Leviatán, sino que presenta también una excelente carac-terización de la génesis y evolución del Estado moderno. El acercamiento de Schmittal viejo y misterioso mito del Leviatán le permite ofrecer un balance completo de laformación del Estado moderno y de sus motivos.8

El objetivo de Schmitt es desentrañar el significado del símbolo del Leviatán enla doctrina política de Hobbes a través de una exhaustiva investigación de lasimbología judeo-cristiana que subyace en su obra. Es así que Schmitt sugiere que elLeviatán es en primer lugar “Dios mortal”, afirmación preñada de un valor polémicopara quien defiende al Estado contra las pretensiones, apelando a Dios, del Papa,los presbiterianos y los puritanos. En segundo lugar, el Estado es “persona” repre-sentativa, condición que surge a través de una construcción artificial de naturalezacontractual. Por último, como consecuencia de su artificialidad y su devenir produc-to de la inteligencia y laboriosidad humanas, el Estado se significa como “máquina”,sustituyéndose así su identificación como persona. En este último punto, el Estado sereconoce como el primer producto artificial de la Edad Moderna, la así llamada“edad de la técnica”.

De acuerdo con Schmitt, por esta vía se inicia el proceso de tecnificación delEstado, mismo que lo independizará de todo contenido político y toda convenciónreligiosa; es decir, se transforma en un Estado neutral, en un mecanismo de direc-ción. Esto es precisamente el Estado moderno, el Estado del positivismo jurídico. ElLeviatán se realiza con el Estado absolutista, pero sucumbe en su connotación “Diosmortal” con el Estado de derecho, con el fortalecimiento paulatino de la distinciónentre fe privada y confesión pública, presupuesto histórico del Estado liberal.

Schmitt (1986) explica el proceso referido en los siguientes términos: el Le-viatán es precursor del Estado legal al tiempo que encuentra aquí los motivos desu decadencia, pues todos los poderes indirectos dejados fuera del Estado comen-zarán a organizarse en el Estado mismo en forma de partidos, propiciando sudisgregación. Es así que el Estado leviatánico se disuelve o, como lo advierteSchmitt, la obra de Hobbes se obscurece y su símbolo cae estrepitosamente en susposibilidades de imponerse.

Hasta aquí la argumentación central de Schmitt sobre el mito del Leviatán. Deten-gámonos ahora en algunas de sus implicaciones e intenciones con el fin de funda-mentar nuestra afirmación inicial, aquélla que sostiene que el interés de Schmitt enel mito del Leviatán reside en valorar la pertinencia epistemológica de la teoríapolítica moderna con el fin de esclarecer problemas centrales, tales como el de laagregación política y el de la neutralización.

La lectura schmittiana de Hobbes está cargada de un tono polémico y confrontativo.El problema en discusión tiene que ver con las características específicas de la racio-nalidad político/práctica. Para Schmitt, un proceso de unidad política que preten-da ser total precisa tanto de una racionalidad como de la evocación mítica; es decir,

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requiere una neutralización como acto político consciente y puntual y no meramen-te pasivo y procesal, como el que deriva de la técnica.

No basta con inventar al Estado mediante una empresa racionalista, critica Schmitta Hobbes, sino que hay que evocar una intención mítica. Para Schmitt (1986, pp. 72-82), Hobbes se acercó a una solución con su propuesta del Leviatán, pero prevaleciómás como ente de Razón que como dimensión mítica. La dimensión mítica, paraSchmitt, es trascendente respecto a la dimensión racional, no es fundativa, es una con-ciencia, un encuentro del pueblo con su destino, con la experiencia histórica de lopolítico a través del artificio. Es mito-fuerza, mito político, momento central de la uni-dad política.

En este orden de ideas, Schmitt advierte que el reto que el Leviatán debe afron-tar es la creación de una paz histórica y concreta en un ambiente que amenazacontinuamente el orden. Se trata de una amenaza que proviene de la existencia dediversas voluntades políticas concretas en lucha recíproca, y donde el operar de lasfuerzas históricas contrapuestas se realiza a través de la producción o la destruccióndel sentido, a través de las ideas-fuerza.

En consecuencia, la modernidad consiste para Schmitt en el fin de los vínculostradicionales, tanto a nivel de distribución del poder como de legitimación divinadel mismo. Ello significa que en el espacio político es necesario crear y llenar unhueco: la autoridad. A la ingobernabilidad de los poderes (la guerra civil de religio-nes) y de las pasiones (el estado de naturaleza) no se puede oponer más que una“tabla rasa”, una radical negación sobre la cual afirmar la construcción “estable”,como construcción al mismo tiempo racional y decisiva (el Estado). Este sistema, enel cual la razón no está sin la decisión de la voluntad, muestra el máximo de poten-cia concebible, y tendrá entonces las características de la irresistibilidad sobre todoslos puntos de vista, pero será instrumental, incapaz de verdad auténtica propiamen-te en cuanto creador de verdad a través de su poder (autoritarismo=suma potestas). Suaporte legitimador será la protección, su representación será por una parte fortísima(es una representación creadora de “unidad”), pero por otra parte será nula (por-que la persona en el Estado moderno tiende a desaparecer).

En síntesis, el Estado moderno, piensa Schmitt, deberá tener requisitos tecnoló-gicos sin ser verdaderamente Dios y sin poder mostrar un origen divino; revestirá elaspecto de una persona sólo en cuanto ficción funcional; usará para fines concretosla potencia de la técnica moderna, por lo que será una máquina. El resultado serámonstruoso.

En conclusión, Schmitt ofrece importantes aportaciones desde y para, convie-ne reiterarlo, un análisis científico de lo político: a) Schmitt nos ofrece una pertinentereconstrucción de una línea de continuidad entre el absolutismo hobbesiano, elsistema representativo y el Estado de derecho; b) pone en evidencia el nexo moder-no entre poder, libertad e igualdad política (y descubre que el sujeto existe sólo—y contradictoriamente— en el Estado); c) en estrecha relación con lo que en sutiempo fue una preocupación de Max Weber, Schmitt desarrolla el tema de lasformas de poder legítimo y de la inexorable tendencia del Estado a perder realcapacidad política (la soberanía coexiste con la técnica y desaparece el sujeto, la


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decisión tiende a desaparecer y se mueve hacia la dimensión de la máquina); y d)Schmitt intuye la historicidad del Estado y la diferencia radical entre lógica delpoder y lógica del derecho.

Ciertamente, una lectura distinta probablemente nos colocaría en otro plano, enel de las convicciones político-ideológicas de Schmitt que encuentran en Hobbesuna justificación idónea. Baste recordar la conocida interpretación de FranzNewmann (1944) en este sentido: el recurso a Hobbes permite a Schmitt justificarel Estado totalitario; Schmitt deduce de Hobbes su decisionismo con el que invocala acción, en lugar de la deliberación, la decisión en contra de la reflexión; la doctri-na amigo-enemigo es una doctrina del autoritarismo, de la fuerza bruta más agresiva;bajo el primado hobbesiano del valor orden, Schmitt confiere al Führer lairresistibilidad de su potestad, el derecho a la vida y a la muerte.

Con todo, sin restar validez a éstos y otros juicios, creemos que el problema defondo en el acercamiento a Hobbes está en otro plano, en el que aquí hemos deno-minado “intencionalidad científica”.9

Hannah Arendt: volver a los clásicos

Hace poco más de veinte años, el 4 de diciembre de 1975, se apagó una de lasvoces más lúcidas de la teoría política contemporánea. Cuando Arendt fallecedejó en su máquina de escribir la primera hoja de un trabajo apenas comenzadocon el siguiente epígrafe en latín: Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni. Arendtse ponía con él una disyuntiva: escoger entre asumir el punto de vista del hombreconcreto o el de la totalidad, que es siempre el punto de vista personal de quienhabla, pero considerado como absoluto. Frente a este dilema, Arendt optó siem-pre por la existencia concreta, no por una existencia reducida a objeto, incluidacomo mero predicado de todo, manifestación de una ley en la contingencia. Entodo momento, rechazó que el hombre debe desaparecer para hacer lugar al Hom-bre, al género humano. En ese sentido, la existencia excede siempre a la esencia,y el hombre existe sólo como pluralidad y en la pluralidad. Convive. Por ello tam-bién, sólo en la política, en el poder compartido, en el compromiso, su existencia sevuelve auténtica.

Arendt fue consecuente en todo momento con esta posición. El suyo fue un exis-tencialismo analítico que partía de reconocer a la existencia individual como lo espe-cíficamente humano, como la existencia auténtica, cuyos componentes esenciales, ladiferencia y la libertad, sólo se realizan en el espacio público.

La actualidad de Arendt radica precisamente en su existencialismo analítico. Apartir de él, edificó un pensamiento original sobre la política que en su momentofue intencionalmente incomprendido, rechazado por radical o especulativo, tilda-do de idealista o tendencioso. Sin embargo, por vía de los hechos, Arendt no puedeser ya ignorada. Hurgar en su obra constituye no sólo un ejercicio intelectual estimu-lante sino que también nos ofrece elementos nada desdeñables para pensar la moder-nidad. En particular, frente a las ortodoxias de todo tipo, liberales o marxistas, frenteal conformismo filosófico, el pensamiento de Arendt nos permite repensar la polí-

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tica, llenarla de nuevos contenidos, refundarla desde la existencia individual, des-de la diferencia y la convivencia.

Hay entonces buenas razones para ilustrar con Arendt una lectura de los clásicosprofundamente actual. En particular, es sumamente interesante su conceptoaristotélico de la política, pues sus posiciones al respecto resultan de gran actuali-dad frente a la sustracción de política de la que han sido objeto los ciudadanos enlas democracias realmente existentes.

El problema que Arendt se colocó en todo momento puede resumirse en lossiguientes términos: frente a la tendencia de las democracias liberales occidentales areducir el discurso público a pura mediación de intereses igualmente particularis-tas, frente a la precariedad de una integración social y étnica cada vez más débil, yfrente a la tendencia de los sistemas políticos democráticos a legitimarse en lostérminos, siempre aleatorios, de la prosperidad económica, ¿puede realmente laintegración de las sociedades complejas fundarse sobre los principios democráticostal y como los conocemos? ¿Qué debe entenderse en este contexto por una políticademocrática?

Para Arendt, la verdadera política no puede ser más que democrática, pues esuna condición de la existencia y el actuar del hombre. Actuar es sinónimo de liber-tad, y por ello de existencia. Pero este milagro acontece sólo en el espacio público ysimétrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada quien asume la pluralidad como unanecesidad propia e irrenunciable: “El individuo, en su aislamiento, nunca es libre;lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y la actúa” porque sólo en la polisse conquista.

El pensamiento de Arendt se despliega en innumerables trabajos. En La condi-ción humana (1958) analiza el “Trabajo”, la “Obra” y la “Acción”. Esta obra fue conce-bida como un prolegómeno a sus obras La vida del espíritu (1971) y ¿Qué es la política?(1993). Para 1951 ya había publicado su célebre Los orígenes del totalitarismo. Ademásde analizar los elementos del odio a los judíos y de la expansión alemana, se encuen-tra en este libro un análisis de las masas modernas caracterizadas por la ausencia deidentidad, raíces e intereses comunes. Asimismo, rechaza la asimilación de las ideo-logías totalitarias como una nueva religión, plantea las consecuencias de la aboliciónentre lo privado y lo público, afirma el carácter inédito del totalitarismo en relación a latiranía, se interroga sobre la pérdida de sentido común —sentido político por exce-lencia—, sobre este mal que ella nombra tanto absoluto como radical, sobre la des-proporción entre crimen y castigo y sobre la imposibilidad del perdón.

En ¿Qué es la política? encontramos una primera afirmación: “La política se basasobre un hecho: la pluralidad humana”. La condición humana se afirma por la equiva-lencia del vivir, es decir, del hecho de ocupar un lugar en el mundo que es siempremás viejo que nosotros y que nos sobrevivirá, y del inter homines esse, la pluralidadapareciendo específicamente como “la condición per quam de toda vida política”.“La pluralidad es la ley de la tierra”, retomará en eco La vida del espíritu. Vivir esentonces para el hombre estar en medio de sus semejantes, en el seno de una polis einter homines desinere, dejar de estar entre los hombres es sinónimo de muerte. Ellugar de nacimiento de la política es el espacio entre los hombres. La condición


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humana, por su parte, describe la acción como la única actividad correspondiente ala condición humana de la pluralidad, es decir, “el hecho de que son los hombres y noel hombre quienes viven sobre la tierra y habitan el mundo”, la única actividad quepone directamente en relación a los hombres. La política es entonces esencialmen-te acción, puesta en “relación”, y Arendt se remite a Hobbes; es decir que el objeto dela política es el mundo y no el hombre. En La condición humana, Arendt opone elmundo, la tierra y la naturaleza: para que haya mundo, es necesario que existan nosolamente las “producciones humanas”, los “objetos fabricados por la mano delhombre”, sino que es igualmente necesario que existan las “relaciones entre loshabitantes de este mundo hecho por el hombre”, las cuales no podrían reducirsea las relaciones estrechas del trabajo. La misma vida del ermitaño en el desierto nopodría concebirse sin la existencia de un mundo atestiguando la presencia deotros humanos.

“¿Qué hacer ahora?”. La respuesta es: fundar un mundo donde seamos libres decrear y pensar. “Un mundo nuevo tiene necesidad de una política nueva”, ya decíaTocqueville y a Arendt le gustaba citarlo.10

CONTINUIDAD VERSUS DISCONTINUIDAD

Una segunda dicotomía entre la cual se ha movido tradicionalmente la historia delas ideas políticas se refiere a los criterios que deben imperar en la selección ysecuencia de los distintos pensadores que ameritan ser incluidos en la historia delpensamiento político; es decir, si existen o no o si deben establecerse a priori o nocriterios evolutivos o de continuidad en las ideas políticas a lo largo de la historia.

Por lo general, los autores que hacen historia de las ideas o, mejor, que hanescrito extensos volúmenes sobre el pensamiento político desde los griegos hasta laactualidad, han adoptado como único criterio válido para escoger el elenco y la se-cuencia de las obras y pensadores políticos el cronológico. Así, por ejemplo, elcapítulo dedicado a la escolástica siempre será posterior al capítulo dedicado a lospostsocráticos. Sin embargo, algunos historiadores de las ideas prefieren introduciren su análisis criterios evolutivos, es decir, reconocer en la evolución del pensa-miento político avances y retrocesos a partir de aspectos muy específicos, tales comoel grado de cientificidad o rigor alcanzado en el tratamiento de lo político. Otrosautores, por el contrario, para evidenciar, precisamente, lo absurdo de este últimoproceder, elaboran un elenco de pensadores libre de cualquier criterio, más alládel interés por conocer mejor su contribución a la teoría política. Entre los prime-ros, destaca sobre todo el trabajo ya clásico de George Sabine, Historia de la teoríapolítica (1937), mientras que corresponde a Isaiah Berlin (1979 y 1990) la mejordefensa de una historia de las ideas discontinua o al menos no regida por principiosevolutivos inmanentes. Destinaré este inciso a reflexionar en ambas propuestas,tratando de reconocer en ellas los argumentos empleados para defender la conti-nuidad o discontinuidad del pensamiento político.

Escrito en los años treinta y con una marcada influencia de las ideas cientificistasen boga, la Historia de la teoría política de Sabine representa el mejor ejemplo de

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historia de las ideas políticas de corte positivista. Obviamente, al igual que los auto-res más rigurosos de la época, Sabine consideraba que para ser científica, la recons-trucción del pensamiento político del pasado exigía ubicar a cada pensador en sumomento histórico. Así, por ejemplo, en el capítulo que Sabine dedica a los pensa-dores griegos, hay una explicación previa, muy completa por cierto, de las caracte-rísticas de la democracia griega, de la esclavitud, la cultura y la vida de los hombresy mujeres, etcétera. Sin embargo, la verdadera innovación de esta obra está en sumarcado optimismo positivista. En efecto, a Sabine le interesa sobre todo demostrarque en la historia de las ideas políticas como en la de cualquier otro campo dereflexión, hay una evolución, continuidad o lógica de progreso inherente.

Partícipe de una idea de progreso de corte positivista, es decir, progreso comoavance del conocimiento científico sobre la naturaleza y el mundo físico en general,Sabine considera que se puede hablar de una historia de las ideas políticas en lamedida en que el tratamiento de lo político se ha hecho cada vez más científico,según los presupuestos positivistas, y menos especulativo. Para Sabine no hay dudade que en la historia de las ideas políticas ha habido un progreso, es decir, unatemperamiento gradual de los juicios de valor en favor de los juicios de hecho.Cada vez más, según este autor, las cuestiones de carácter subjetivo (religiosas, éti-cas, etcétera) han venido cediendo terreno a un conocimiento más objetivo, esdecir, más científico. Asimismo, conforme se avanza en la cientificidad del conoci-miento político, las propias formas de dominación política se perfeccionan ycomplejizan, las formas de organización política se depuran, en una palabra, la vidapolítica progresa hacia lo mejor.

En síntesis, una idea recorre toda la obra de Sabine: hay un progreso en las ideaspolíticas en la medida en que éstas son más científicas y menos especulativas, en lamedida en que los estudiosos de la política adoptan métodos empíricos y objetivos,y predomina la neutralidad valorativa sobre la subjetividad. Así, por ejemplo, paraSabine, un pensador como Hobbes es más “científico” que Maquiavelo, lo cual re-presenta un progreso de las ideas, por cuanto el primero es más positivista que elsegundo. Para fundamentar esta opinión, Sabine señala que Hobbes, a diferencia deMaquiavelo, consideró que sí era posible subordinar las cuestiones políticas y socia-les a factores o causas últimas que se determinan de otras ciencias. A partir de unestudio fundamentalmente deductivo, piensa Sabine, Hobbes investigó lo quedebe hacer todo gobierno constituido si aspira a mantenerse.

Pero este avance positivista introducido por Hobbes en el tratamiento de la políti-ca no lo hacía inmune de errores o confusiones. Es precisamente por esos límites ensu obra que se dejaba abierta la posibilidad para que un nuevo pensador superara aHobbes en cientificidad y rigor. En particular, sostiene Sabine, Hobbes confundió (osimplemente no tenía clara la diferencia entre) los presupuestos de carácter empí-rico y los presupuestos lógico-matemáticos, siendo que para Sabine sólo hay avancecientífico en la teoría política cuando la observación de los hechos empíricos se dis-tingue claramente de las proposiciones lógico-matemáticas.

Como se puede fácilmente deducir de lo dicho hasta aquí, en el enfoque deSabine subyace una interpretación determinista y teleológica de la historia de las


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ideas políticas. Este aspecto es precisamente el más cuestionable de este autor, pesea que su libro sigue siendo una de las introducciones más completas a la historia delpensamiento político. Querer ver un fin en la historia de las ideas, ya sea lacientificidad o el progreso, es un criterio fijado por el observador que muchas veceslleva a forzar la interpretación de los pensadores examinados. Es como si se buscaraa toda costa hacer encajar una obra o un autor del pasado en un esquema predeter-minado de evolución, lo cual conduce a distorsiones o malinterpretaciones.

Un segundo riesgo en un enfoque positivista como el de Sabine radica en subes-timar el potencial explicativo de la realidad política de aquellos pensadores queabusaban de la retórica o de la argumentación filosófica en detrimento del queha-cer demostrativo y empírico. Pensar de esta manera es confinar al olvido o al rincónde los desperdicios a la filosofía política que ha conocido en las últimas décadasun auge inusitado. Contrariamente a lo que sostenía Sabine en los años treinta, eltratamiento de lo político no se ha encaminado de manera unidireccional haciael positivismo cientificista, sino que han sido los propios límites de la ciencia polí-tica empírica para dar cuenta de muchos de los fenómenos actuales los que hanllevado a un resurgimiento de la filosofía política. En efecto, sin desconocer que laciencia política empírica ha propiciado un avance significativo en nuestro entendi-miento de la política, siguen existiendo temas que sólo pueden ser encarados des-de la filosofía política.

El criterio cientificista no ha sido el único ponderado por los historiadores de lasideas que consideran que el pensamiento avanza según cierto patrón de evolución.En general, todos los enfoques historicistas comparten cierto optimismo en el pro-greso de las ideas. La diferencia estriba en lo que cada uno considera como el“motor” de la historia. Obviamente, para muchos historiadores de las ideas quecomulgan con el liberalismo, la historia del pensamiento político es una expresiónde una historia más universal, la historia como hazaña de la libertad. Aquí podría-mos incluir a los más diversos autores, desde Hegel hasta pensadores liberales con-temporáneos.11 Por su parte, muchos pensadores socialistas han querido ver en lahistoria del pensamiento político la afirmación paulatina y definitiva de la revolu-ción socialista, es decir, de su mensaje de emancipación y justicia,12 aunque hanalcanzado más notoriedad las historias del pensamiento socialista elaboradas paradenostar a esta corriente de ideas.13

En el extremo opuesto a este tipo de enfoques debe colocarse al historiador delas ideas inglés Isaiah Berlin. Autor de obras sumamente importantes, tales comoFour Essays on Liberty (1966), Concepts and Categories. Philosophical Essays (1978), Againstthe Current. Essays on the History of Ideas (1979) y The Crooked Timber of Humanity. Chaptersin the History of Ideas (1990).

Berlin es considerado uno de los intelectuales más importantes del siglo XX.Como historiador de las ideas, ofreció un enfoque original y coherente. En su libroAgainst the Current, propone de entrada revisar el pensamiento de aquellos autoresque fueron incomprendidos en su tiempo en tanto portadores de ideas nuevas,muchas veces ni siquiera maduradas por ellos mismos. Los pensadores que intere-san a Berlin son con frecuencia disidentes que se oponían a las ideas dominantes en

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su tiempo; autores que con sus planteamientos contribuyeron a derribar o transfor-mar la ortodoxia dominante en sus respectivas épocas; autores que por ir contra lacorriente de opinión dominante fueron incomprendidos o rechazados por sus con-temporáneos, y que sólo con el tiempo se convirtieron en líderes intelectuales.

En oposición a enfoques historicistas o deterministas como el de Sabine, la histo-ria de las ideas no es para Berlin el relato de una sucesión de grandes filósofos,donde un sistema de ideas o teorías engendra o supera a otro. Tan es así que allado del estudio de grandes pensadores cuyo reconocimiento ha trascendido a suépoca, tales como Maquiavelo, Vico, Hume y Marx, Berlin incluye en su elenco apensadores cuyo reconocimiento ha sido menor, pero que fueron portadores deideas o conceptos originales, tales como Herzen, Moses Hess, Disraeli, Sorel y Verdi(sí, el célebre músico italiano).

En otras palabras, Berlin realiza su historia de las ideas —vale decir, de las “gran-des” ideas que mediante un largo proceso se convirtieron en una parte de la culturaoccidental— con el interés de descubrir su origen, personificadas en determinadospensadores, pioneros al plantearlas o esbozarlas. Se trata de ideas que por su nove-dad fueron incomprendidas en su época y, por lo mismo, rebeldes, pero que tardeo temprano terminaron por ocupar un lugar destacado en las generaciones poste-riores, llegaron a ser formativas del hombre porque poseían en germen una verdadimplícita, y la verdad siempre termina por imponerse. Así concebida la historia delas ideas, los autores que interesan a Berlin son aquellos cuyas ideas contribuyen aexplicar las preocupaciones, experiencias, frustraciones, etcétera, de los seres hu-manos, independientemente del contexto y la época en que reflexionaron, aunqueesto no significa pasar por alto este dato en la reconstrucción de sus respectivasopiniones.

Como se desprende de lo anterior, hay en Berlin un interés prescriptivo que loaproxima en alguna medida a los pensadores del “mito de la tradición”. Pero adiferencia de ellos, el interés de Berlin es más elevado. No sólo se trata de ver enqué y cuándo falló la filosofía política para dar una respuesta satisfactoria a los grandesdilemas y desafíos de la realidad política, sino de ir al pensamiento del pasado paraconocernos a nosotros mismos en tanto que estamos hablando de un único procesoen el que el ser humano es el centro. En ese sentido, si el problema de fondo es lacondición humana, no tiene caso aprisionar a las ideas del pasado en camisas defuerza deterministas o positivistas. El pensamiento humanista no necesariamente co-noce una lógica de evolución o progreso inherente como pretenden algunos historia-dores. Tan humanistas fueron los pensadores griegos como los escolásticos o losexistencialistas, independientemente del método más o menos riguroso que em-plearon para externar sus opiniones.

Pero además de estas consideraciones sumamente importantes para conferirun sentido a la disciplina que hemos venido examinado, hay buenas razones paraconcluir nuestras reflexiones sobre la historia de las ideas políticas precisamente conla propuesta de Berlin. En primer lugar, se debe a este autor una de las definicionesmás convincentes sobre la materia que nos ocupa. Para Berlin, la historia de las ideasintenta trazar el nacimiento y desarrollo de algunos de los conceptos dominantes de


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una civilización o cultura a través de largos períodos de cambio mental, así comoreconstruir la imagen que los hombres tienen de sí mismos y de sus actividades, enuna época y cultura dadas.

En segundo lugar, Berlin es consciente de las muchas exigencias que una tareacomo ésta impone: una penetrante habilidad lógica para el análisis conceptual; unbuen conocimiento de la cultura universal; una buena dosis de imaginación com-prensiva similar a la de los artistas creativos —la capacidad para “meterse dentro” ycomprender “desde dentro” formas de vida absolutamente diferentes a las pro-pias—; y algo de adivinación intuitiva. Todas estas capacidades explican por quénunca ha habido más de un puñado de genuinos historiadores de las ideas. Conjusta razón, Berlin bien podría encabezar la lista.

En tercer lugar, el enfoque de Berlin representa con respecto a todos los otrosanalizados hasta aquí, una propuesta con personalidad propia, más original y quizámás honesta. En alguna medida, su obra evita los extremos a los que conducen losfalsos dilemas referidos hasta aquí, sin constituirse por ello en una visión eclécticao de síntesis. Así, por ejemplo, además de oponerse al teologismo positivista deSabine o al empleo de esquemas preelaborados que condicionan la interpretación,Berlin evita incurrir en los excesos de una interpretación exclusivamente textualistao contextualista, es consciente de los límites del objetivismo cuando lo que se exami-nan son ideas pero no renuncia a la convicción de poder descubrir cada vez con mayorexactitud las intenciones y sentido que los pensadores del pasado imprimieron ensus escritos.

Finalmente, sostengo que su historia de las ideas es más honesta porque no heleído en ningún otro autor una declaración más convincente sobre su trabajo. Enalguna parte, Berlin escribió que además de su importancia y originalidad, estudia alos pensadores que estudia porque le resultan interesantes y sugerentes. Y en efec-to, si el historiador de las ideas no realiza su trabajo con la pasión necesaria queimplica incursionar en las grandes ideas humanas, pervierte el verdadero sentidode esta disciplina, la convierte en una técnica y no en un acto genuino de diálogo,búsqueda y encuentro.

En virtud de ello, mi conclusión sobre este cuarto y último dilema es bastantepredecible. Adoptar un criterio evolutivo para analizar el pensamiento político es unaopción válida para el historiador de las ideas a condición de que no pierda de vistaque cualquier criterio que se emplee sólo puede hacerse con fines expositivos odidácticos. Atribuirle otro sentido conduce a distorsiones o malinterpretaciones, puessi bien la historia no es una búsqueda irracional tampoco es una camisa de fuerza.

CONCLUSIÓN

Para concluir, resumo en cinco proposiciones los resultados de mi búsqueda.

1. La historia de las ideas políticas como disciplina se ha movido por lo general enlos extremos de falsos dilemas que en lugar de propiciar un conocimiento integralde una obra o un autor lo parcializan o incluso trivializan. Con el objetivo de superar

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estas dificultades, propongo concebir a la historia de las ideas no sólo como unareconstrucción cuidadosa del contexto histórico ambiental, cultural y social en elque se coloca y forma un autor, de su biografía humana e intelectual, sino tambiéncomo la exposición e interpretación filológica y conceptual, serena y rigurosa, de supensamiento y obra.

2. Mientras que el principal desafío para los filósofos que se ocupan de los concep-tos de pensadores políticos del pasado es no permanecer en un nivel demasiadoabstracto por carecer de anclajes históricos, el desafío de los historiadores de las ideaspolíticas es no perder de vista que su objeto de estudio son precisamente las ideas y nolos hechos, los acontecimientos o las personas. En ese sentido, la historia de lasideas políticas no puede más que ser historia de las reflexiones del pasado sobre elpoder, el Estado, la sociedad, etcétera, y sobre los ideales y los propios valores quemueven a la acción política.

3. La disputa hermenéutica en la historia de la ideas se ha movido en los extremos deun falso dilema: el objetivismo o el interaccionismo. Pese a que cada una de estasconcepciones ha alimentado a su tiempo el quehacer interpretativo de quienes seocupan de las ideas políticas, por lo general se desconocen las implicaciones yproblemas que se derivan de adoptar uno u otro esquema. La historia de las ideascomo disciplina saldría ganando en la medida en que sus cultivadores reconozcanla necesidad de mayores precisiones metodológicas como un paso previo al trabajopropiamente reconstructivo de las ideas del pasado.

4. No hay historia de las ideas políticas inmune por completo a los juicios de valordel autor. En ese sentido, descripción y prescripción son en realidad los extremos vacíos deun continuum en el que podemos ubicar a los historiadores de las ideas. Así comoninguna historia de las ideas políticas del pasado tendrá valor si no procede concriterios metodológicos más o menos rigurosos, independientemente de su mayoro menor interés político prescriptivo, ninguna podrá postular plenamente la neu-tralidad valorativa, pues no hay ejercicio intelectual, mucho menos en las discipli-nas sociales y humanistas, inmune a las mediaciones subjetivas del observador. Lasideas políticas del pasado no son osamentas que sólo admiten estudios de paleontó-logo, sino que corresponde al historiador de las ideas darles vida en función de susintereses personales y actuales. Con todo, ceñirse a ciertas reglas metodológicases indispensable para que la interpretación de un autor del pasado pueda seraceptada o al menos considerada por los demás.

5. Adoptar un criterio evolutivo para analizar el pensamiento político es una op-ción válida para el historiador de las ideas a condición de que no pierda de vistaque cualquier criterio que se emplee sólo puede hacerse con fines expositivos odidácticos. Atribuirle otro sentido conduce a distorsiones o malinterpretaciones,pues si bien la historia no es una búsqueda irracional tampoco es una camisa defuerza.


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NOTAS

1 La autoidentificación que Schmitt expresó hacia Hobbes en términos existenciales ha sidocomentada por diversos estudiosos. Véase, por ejemplo, Mankler (1984, pp. 352 y ss.) yHelmut (1972).

2 En Schmitt (1987, pp. 66-67) se puede leer a propósito de Hobbes y de Bodin: “En ellosencontré respuestas a los problemas de derecho internacional y constitucional que sepresentaban en mi época, más actuales que aquellos comentarios a la Constituciónbismarkiana o a la de Weimar, o a aquellas publicaciones de la Sociedad de Naciones. Ellosme han sido más cercanos que todos los positivistas del status quo del momento, de las facha-das de legalidad de en vez en vez vigentes”.

3 Véase al respecto Schmitt (1986). Es también muy ilustrativo del contexto político alemánel artículo de Pérez Gay (1989).

4 El autor desarrolla los conceptos de “Estado total” y “policracia” fundamentalmente enSchmitt (1985). Un análisis interesante sobre el significado de estos términos en Schmittpuede encontrarse en Galli (1986).

5 Considérese, por ejemplo, la crítica despiadada de Franz Newmann en su Behemoth (1944).

6 Véase Galli (1986, p. 7). Sobre los conceptos de “neutralización” y de “unidad política”intentaremos dar cuenta aquí, para el concepto de “secularización” remitimos a Lubbe(1970) o véase directamente: “La época de las neutralizaciones y de las despolitizaciones”,en Schmitt (1984, pp. 77-90).

7 Una posición contraria a ésta puede encontrarse en Maschke (1988, pp. 3-6). Cfr. tambiénBiral (1981).

8 En estos términos lo calificó Bobbio (1938).

9 Además de los argumentos aquí señalados en este sentido, existen algunas otras conside-raciones que reforzarían esta idea.

El primer argumento nos lo sugiere Carlo Galli (1986) en una muy bien documentadaintroducción a algunas obras de Schmitt. Galli señala que para 1937 Schmitt era un hombrepolíticamente derrotado. Su compromiso inicial con el nazismo, en el que observaba uncamino serio hacia el Estado total fuerte, hacia una “unidad política” soberana que supera-ra la ineficacia parlamentaria y la neutralización de la técnica, un movimiento capaz degobernar la transformación del Estado, legitimado por las ideas-fuerza consensualmenteasumidas de orden y paz, pasó a ser en buena medida desencanto. El nazismo no actuó talgobierno. El mito del Leviatán fue leído en sentido totalitario, más que total, y si bien se evitóla guerra civil, lo hizo a un costo muy alto: la intervención en todo aspecto de la existenciaindividual. Esta cuestión advertida y criticada por Schmitt en 1937 lo llevó a una situaciónprecaria dentro de Alemania, motivo por el cual retorna a un tipo de actividad científicamenos expuesta y militante. El acercamiento a Hobbes que aquí hemos comentado corres-ponde precisamente a esta época menos comprometida políticamente y más científica.Respecto a Hobbes, en suma, Schmitt se orienta a “retornar al principio” y a profundizar lareflexión sobre el destino del Estado moderno en un contexto de objetiva desilusión.

El segundo argumento lo encontramos en la investigación de George Schwab, El desafíode la excepción (1986), sin lugar a dudas una de las interpretaciones más completas de la obrade Schmitt, en la que se resalta la vocación científica de éste por cuanto se ocupa delproblema de la excepción. Cito en extenso a Schwab para aclarar esta posición: “La

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crucialidad de la excepción, la situación de emergencia, no la regla o el estado de norma-lidad, constituye el punto de partida del análisis schmittiano del Estado moderno, de lasoberanía y de la legitimidad. Cuestiones políticas de nuestro tiempo. Al privilegiar elmomento de la excepción en lugar del curso normal, Schmitt se coloca en una ópticaintelectual que lo acerca al debate en ese entonces entre los estudiosos de las cienciasnaturales, sobre todo con respecto a las posiciones metodológicas más recientes, las cuales,como es posible observar, penetran en las situaciones de crisis y catástrofe, más que en lasde normalidad. El intento profundo y constructivo del análisis científico —no sólo de lasciencias naturales, sino en general— es precisamente ese: acertar, verificar, explicar, poderprever los desarrollos futuros, específicas uniformidades tendenciales, hacerlas transpa-rentes. Por ello, Schmitt es un científico”.

10 Al lector interesado en profundizar en la obra de Arendt, recomiendo los siguientestrabajos: Lafer (1994), Flores D’Arcais (1995) y Serrano (1996).

11 Una de las historias del pensamiento liberal más consistentes se debe al filósofo brasileñoMerquior (1991). Véase también Gellner y Cansino (1995).

12 Véase, por ejemplo, Cole (1973).

13 Pienso en las obras de Kolakowski (1978), Merquior (1986), por citar tan sólo dos ejemplos.

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DOSSIERu


LA COMPLEJIDAD: ¿UN NUEVO PARADIGMA

EN LAS CIENCIAS SOCIALES?

Las ciencias sociales modernas han caminado casi siempre a la zaga de las cienciasnaturales. Fue bajo el influjo de éstas últimas que las primeras adoptaron a media-dos del siglo pasado la fe en el dato empírico y la convicción en un método deconstrucción del conocimiento capaz de aprehender la realidad de manera objeti-va. El triunfo del positivismo propició en su momento el florecimiento de las cien-cias sociales. Ciertamente, éstas nunca lograron, como en el caso de las cienciasexactas, ponerse de acuerdo sobre sus objetivos, sus presupuestos o sus contenidos.Por el contrario, las ciencias sociales se han venido construyendo bajo el impulso demúltiples concepciones de su naturaleza y alcances. Es fácil encontrarse con disci-plinas sociales donde ningún paradigma, entendido como el conjunto de premisasteóricas y epistemológicas que comparten un conjunto de especialistas sobre sucampo disciplinar, ha sido capaz de imponerse a los demás y de esa manera unificarlos criterios de búsqueda y explicación entre sus cultivadores. En suma, el pluralis-mo teórico es un dato que permea la construcción del objeto en las ciencias sociales.En estas circunstancias, salvo algunas excepciones, parecía que las ciencias socialeshabían encontrado un límite para su propia evolución.

Paradójicamente, ni los científicos sociales ni los filósofos de la ciencia han sidocapaces de alentar una discusión de altura sobre los problemas epistemológicosderivados del quehacer científico. Hoy, al igual que en el pasado, han sido nueva-mente las ciencias exactas las que han introducido elementos originales al respectomarcando la pauta sobre el significado del conocimiento. En efecto, se debe a unconjunto de físicos, biólogos, matemáticos, etcétera, el haber reintroducido conelementos novedosos la cuestión epistemológica como itinerario fundamental decualquier búsqueda científica. Sin asomo de dudas, estos científicos han propiciadouna auténtica revolución copernicana que modifica de raíz nuestros presupuestoslargamente asumidos sobre la naturaleza y los alcances del conocimiento científico.

El nombre con el que se conoce esta propuesta epistemológica surgida del geniode dos grandes científicos, Heinz von Foerster y Ernst von Glaserfeld, es el de“constructivismo radical”. Con esta denominación querían significar ante todo que:a) el conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por mediode la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente; y b)la función de la cognición no es adaptativa y sirve a la organización del mundo expe-rimental del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva.

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DOSSIER

Si anteponemos estos principios a los que prevalecieron durante siglos en elpositivismo dominante, apreciamos inmediatamente la radicalidad de esta nuevaepistemología. En efecto, cae por tierra aquella convicción según la cual existe unmundo completamente estructurado independiente de cualquier ser humanocognoscente que lo experimente; o aquella otra según la cual corresponde al serhumano descubrir cómo es ese mundo “real” y su estructura.

No es difícil imaginar las grandes transformaciones mentales que supone abrazaresta nueva epistemología. Sin embargo, no intentarlo, sobre todo en el ámbito de lasciencias sociales, nos impediría revalorar las posibilidades cognitivas del observador,las circunstancias de su búsqueda y, más importante aún, su estar en el mundo. Dichobrevemente, esta nueva perspectiva plantea que la realidad no existe sino que elobservador la inventa cotidianamente y que cada construcción de conocimiento es enrealidad una afirmación del ser, en este caso del observador.

Es por ello que Metapolítica ha querido dedicar este número a reflexionar sobre lasimplicaciones de esta nueva epistemología. De entrada, creemos que es la únicaperspectiva fenomenológica en condiciones de propiciar un acercamiento al mundooriginal y sugerente, frente a los desgastados y esclerotizados enfoques dominantes.Además, esta posición confiere estatuto epistemológico a una de las ideas que animaa quienes hacemos Metapolítica y que hemos expresado reiteradamente: la democra-cia se inventa cotidianamente en el espacio público-político, no es una realidad daday definida de una vez y para siempre. Entender lo político de esta manera es la condi-ción para afirmarnos en el mundo. Al construir desde nuestras experiencias la reali-dad social nos construimos como sujetos portadores de proyectos y necesidades.

Concluyo con una breve referencia a los autores examinados en este dossier. Elprimer artículo se debe a la inspiración del principal animador intelectual delconstructivismo radical, Heinz von Foerster, y constituye una suerte de declaraciónde principios sobre la nueva epistemología. El segundo texto, escrito por el sociólo-go Alfredo Gutiérrez Gómez, desenreda de manera clara y precisa la madeja que esel pensamiento complejo de Edgar Morin, quien sostiene que el problema quedebe resolver una “epistemología compleja” radica en unificar las instancias aisla-das que constituyen el conocer. En tercer lugar, publicamos un texto de Javier To-rres Nafarrate, traductor y estudioso de la obra de Niklas Luhmann, en el que se dacuenta de la arquitectura de la teoría sistémica elaborada por el sociólogo alemán.El cuarto ensayo, elaborado por el filósofo Raymundo Mier, examina la obra delPremio Nobel de Química Ilya Prigogine, quien ha revolucionado muchas de nues-tras ideas fuerza sobre la ciencia. Para Prigogine, el surgimiento de nuevos proble-mas matemáticos y la aparición de nuevas disciplinas científicas han trastocado laidea del determinismo en las ciencias naturales, y en su lugar aparece la compleji-dad, la inestabilidad y la irreversibilidad. Por último, publicamos un texto del psicó-logo Alfredo B. Ruiz acerca de la contribución del biólogo chileno HumbertoMaturana a las ciencias de la complejidad. Cabe señalar que Maturana junto con elbiólogo también chileno Francisco Varela, son ampliamente reconocidos por susaportes para pensar de manera constructivista el conocimiento humano.

C.C.

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POR UNA NUEVA EPISTEMOLOGÍA*

Heinz von Foerster

Resumen

El presente trabajo es la expresión más acabada de una nueva corrienteepistemológica que busca estudiar y comprender el paradigma de la complejidaden el campo de los saberes. El autor se manifiesta partidario de una epistemologíaconstructivista que dé cuenta de sí misma, elaborada a la luz de un enfoqueinterdisciplinario. Al mismo tiempo, en este texto seminal se explican las tres dificul-tades básicas que enfrenta este proyecto epistemológico: la causalidad, laautorreferencia y la noción de realidad. Para el destacado físico austríaco, la comple-jidad de los saberes en el mundo moderno obliga a la construcción de una epistemo-logía de la epistemología.

Lo primero que quisiera hacer es definir mi posición como constructivista mediantedos declaraciones que, en esencia, dicen lo mismo y que son consecuencia directa deltítulo de mi ensayo. Ahora bien, el constructivismo es en sí mismo una epistemología,así que podría cambiar mi título a “Una epistemología de la epistemología”, lo cualquiere decir que es una epistemología que debe dar cuenta de sí misma. Pero nosólo la epistemología tiene que dar cuenta de sí misma, también el constructivista,claro está, debe dar cuenta de sí mismo. Y esta es una posición de algún modoinusitada e impopular, porque habitualmente en la familia de los científicos lasgentes no desean dar cuenta de sí mismas. Quisieran hacerlo de alguna otra cosa, ya este dar cuenta de alguna otra cosa usualmente se le llama objetividad. ¡Esto notiene nada que ver conmigo! Es un hecho.

La segunda declaración viene a ser como sigue: cada vez que surge la pregunta de sialgo es inventado o descubierto, entonces el constructivista es identificable o será reco-nocido como aquel que tiende a responder: “Esa cosa ha sido inventada”. Mis amigoshistoriadores me dicen que esta posición puede ser rastreada hasta los filósofospresocráticos, pasando por el Renacimiento, Giambattista Vico y otras grandes cabezas.

Por supuesto que ustedes pueden leer esta historia, y creo que podrían estarmuy familiarizados con esta posición. Sin embargo, me gustaría sólo destacar a un


* Este artículo apareció originalmente en el número 3 de Cahiers de la Fondation Jean Piagetcon el título “A Constructivist Epistemology”. Una versión en español se publicó también enla Revista Universidad de Guadalajara (verano de 1994), de donde recuperamos esta traduc-ción. Agradecemos tanto al autor como a la Revista Universidad de Guadalajara su autorizaciónpara reproducir este trabajo, el cual resulta fundamental para entender el debate actualsobre el tema tratado en este dossier. Traducción del inglés de Agustín Vaca.

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pequeño grupo de gentes del siglo XIX, quienes se llamaron a sí mismas construc-tivistas y eran matemáticos que se separaron de la corriente principal de otras activi-dades matemáticas en dos puntos que identificaron su posición.

Los dos caballeros que tengo en mente, que representaron esta escuela de pen-samiento, son el señor Kronecker, en Alemania, y el señor Brouwer, en Inglaterra.Ellos se denominaron constructivistas por dos razones. La primera es un puntopuramente matemático —y aquí es donde entra la noción de constructivismo: aseve-raron que un objeto matemático, el cual podía ser una prueba, un teorema, unnúmero... sólo puede ser llamado a la existencia si puede presentarse una estrate-gia o modo o programa para la construcción del mismo. En este aspecto particular,fueron diferentes de la otra escuela formalista de matemáticos en Alemania, quesostenía que no era necesario presentar un construido para construir un objeto mate-mático; sólo es necesario mostrar que si uno asume que este objeto no existe, se cae encontradicciones. Esto significa generar un objeto mostrando que su ausencia ge-nera contradicción. La escuela constructivista rechazó esta propuesta.

La posición epistemológica de estas dos gentes, que fueron una minoría extraor-dinaria en relación con el resto de matemáticos de ese tiempo —¡esencialmentedos personas!—, era que la gran cuestión en matemáticas es si estas fabulosasconstrucciones transparentes de relaciones y pruebas son descubiertas —es decir,descubrimos números, descubrimos relaciones—, o si son inventadas. Estos doscaballeros insistieron en que eran inventadas. Es absolutamente increíble ver el tipode antagonismo que esto produjo. Por ejemplo, en ese tiempo había grandes alega-tos en torno a cuáles eran los números dados por Dios, si los números naturales o losnúmeros reales. Y era, por así decirlo, un estado de gracia de la mente humana elque pudiera ver, o le fuera permitido ver, estas fabulosas estructuras celestiales queeran, por decirlo de alguna manera, dadas por Dios. Estos dos caballeros dijeron:“miren, somos nosotros los que las inventamos”. ¿Pueden ustedes imaginar el signi-ficado político de tal posición?

Claro que yo podría adoptar con toda facilidad la posición de estas gentes dicien-do: “Si yo tengo que decidir si algo es descubierto o inventado, diré que ha sidoinventado”. Al hacer esto, al haber inventado algo, soy yo el que está tomando laresponsabilidad del invento. Aquí de nuevo, y esto es paralelo a mi declaración ante-rior de que si soy constructivista, tengo que dar cuenta de mí mismo y también tengoque responsabilizarme de mi invento. Resulta bastante claro que esta posición no esmuy popular.

Ante esta situación, podríamos invocar la ayuda de otras fuerzas para apoyar mipunto de vista. Podría citar, por supuesto, mucho de lo que dijo Jean Piaget a lo largode su vida, pero probablemente ustedes lo saben de memoria. Sería mejor paraustedes —un poco más interesante— referirles algunas fuentes que tal vez no sontan populares en Europa. Y estoy pensando en un señor que, me llena de orgullodecirlo, fue un muy querido amigo mío, Gregory Bateson. Como ustedes saben,Gregory Bateson tuvo una notable variedad de publicaciones, y de vez en cuando legustaba escribir apuntes de ideas en tono humorístico, en los cuales quería tratarasuntos importantes.

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Una de sus presentaciones apareció en forma de diálogo entre un padre imagi-nario (pero se puede reconocer fácilmente quién es él) y una hija imaginaria (quees igualmente fácil reconocer quién es ella). Estos diálogos son llamados “metálogos”.Encontré uno, particularmente significativo para el asunto que aquí tratamos.

El metálogo se titula: “¿Qué es un instinto?” La hija va con el padre y le dice:“Papi, ¿qué es un instinto?”

Ahora bien, si uno de mis hijos me hubiera preguntado lo que es un instinto, yohubiera caído fácilmente en la trampa de darle una definición lexicográfica. Hubie-ra estado muy orgulloso de saber lo que es un instinto. Le hubiera dicho: “Sí, uninstinto es el comportamiento innato de bla-bla-bla...”

Bateson no hace eso. Él sabe muy bien que uno puede encontrar una definiciónlexicográfica en el diccionario, así que él da otra respuesta.

Hija: “Papi, ¿qué es un instinto?”Padre: “Un instinto, querida, es un principio explicativo”.Pueden ustedes observar que él no da una definición de diccionario, porque

quiere señalar lo que sucede si alguien, en un diálogo, invoca la noción de instinto.Es decir, cuál es la política del uso de instinto en un diálogo. Él quiere dejar

claro que se trata de un asunto político, y no de uno de definición. ¿Por qué alguieninvoca el instinto en un diálogo? La hija, por supuesto, no está satisfecha con estarespuesta.

Hija: “¿Pero qué es lo que explica ese principio explicativo? ¿Qué es lo que explica?”Padre: “Cualquier cosa, casi absolutamente todo, cualquier cosa que quieras que

explique”.La hija, por supuesto, no se contenta con eso. Por favor, noten que si algo explica

cualquier cosa, puede que no explique nada.Hija: “No seas tonto, eso no explica la gravedad”.Padre: “No, y eso es porque nadie quiere que el instinto explique la gravedad. Si

lo quisieran, lo explicaría. Sencillamente podrían decir que la luna tiene un instintocuya fuerza varía inversamente al cuadrado de la distancia, etcétera”.

Hija: “Pero esas son tonterías, papi”.Padre: “Sí, seguramente. Pero fuiste tú la que mencionó el instinto, no yo”.Hija: “Muy bien. Pero entonces, ¿qué es lo que explica la gravedad?”Padre: “Nada, querida, porque la gravedad es un principio explicativo”.Hija: “¡Ah!, ¿quieres decir que no se puede sustituir un principio explicativo por

otro? ¿Nunca?”Padre: “Mmm... casi nunca, eso es lo que Newton quiso decir con ‘hypotheses

non fingo’”.Hija: “¿Y qué significa eso?”Ahora pasaré más rápido por este diálogo. Sin embargo, quisiera llamar la aten-

ción hacia la insistencia del padre en hablar acerca de aseveraciones y no acerca dehechos, porque, claro, un hecho sólo entra en cualquier cosa de la que hablemos,cuando realmente se habla de él. Observen cómo el padre persiste en hacer siem-pre referencias a aseveraciones, a dichos.

Hija: “¿Qué significa eso?”

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Padre: “Tú sabes lo que son las hipótesis. Cualquier aseveración que liga dosdeclaraciones descriptivas es una hipótesis. Si dices que hubo luna llena el 1o defebrero y que hubo otra el 1o de marzo, y luego unes de alguna manera estas dosobservaciones, la aseveración que las une es una hipótesis”.

Hija: “Sí... y sé lo que significa ‘non’. Pero, ¿qué es ‘fingo’?”Padre: “Bueno, ‘fingo’ es una palabra del bajo latín que quiere decir ‘hacer’.

Forma un substantivo verbal, ‘fictio’, del cual obtenemos la palabra ‘ficción’”.Hija: “Papi, ¿tú crees que Sir Isaac Newton pensó que todas estas hipótesis fue-

ron inventadas como los cuentos?”Padre: “Sí, eso precisamente”.Hija: “¿Pero que él no descubrió la gravedad con una manzana?”Padre: “No, querida, la inventó”.Con esto, ustedes ven que cuentan con el apoyo de otros campos del pensamien-

to, y pensé que podrían alegrarse al ver que no estamos solos. Es evidente que almantener esta posición, particularmente vista desde la plataforma de la cienciaortodoxa, hay algunas dificultadas para dejar este punto bien claro. Y tales dificulta-des tienen algo que ver con ciertas tradiciones en el seno de las cuales crecimos yque por eso se consideran más o menos como cosas ya sabidas y muy rara vez sonpuestas a prueba.

Ahora quisiera proponer el siguiente programa de acción. Primero expondrétres dificultades básicas ante las que usualmente nos encontramos: la autorreferencia,la circularidad de la noción que ofrecí en mis dos declaraciones, y la noción deinvento más bien que de descubrimiento.

Quisiera exponer primero estos tres puntos. Enseguida me ocuparé de algu-nos de los aspectos sobresalientes del funcionamiento del sistema nervioso cen-tral, porque si entendemos que sucede en el sistema nervioso central, podemosentender qué dificultades debe superar un punto de vista constructivista y, almismo tiempo, cuáles son los aspectos sobresalientes del punto de vistaconstructivista.

Enseguida expondré dos puntos más:

1. La noción central que yace debajo del punto de vista constructivista: la clausura.

2. La noción de constructivismo en el contexto social.

I

Empezaré ahora con la parte número uno: las dificultades básicas que deben sersuperadas por el constructivismo. Quisiera presentar tres de ellas.

La primera tiene algo que ver con nuestra cultura occidental y su preocupaciónpor una forma particular de estrategia explicativa. Esa forma particular de estrategiaexplicativa se llama causalidad. Este recurso a una estructura causal en las explicacio-nes, sigue haciéndose una y otra y otra y otra vez, a pesar de la advertencia de LudwigWittgenstein: “La creencia en la causalidad es superstición”.


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Me gustaría señalar en qué descansa esta noción de causalidad. Si ustedes seremontan hasta Aristóteles, verán que descansa esencialmente en la imitación de unsilogismo que los griegos llamaron Barbara, el cual tiene la forma siguiente:

Todos los hombres son mortales (1ª premisa)Sócrates es hombre (2ª premisa)Sócrates es mortal (conclusión)

Ahora bien, esta es exactamente la forma en que se argumenta la causalidad. La primerapremisa, “Todos los hombres son mortales”, ha tomado la posición de ley natural en elterreno de la física o de las ciencias naturales. Ley natural: todos los hombres son morta-les. Enseguida una observación. Aquí está un caso, el caso de Sócrates. Ustedes lo inves-tigan. Resulta que él es un hombre. Puesto que hay una ley natural que dice que todoslos hombres son mortales, Sócrates es mortal. Esta es la estructura de la causalidad, queestá modelada siguiendo precisamente el silogismo Barbara.

Veamos ahora la premisa fundamental que dice: “Todos los hombres son morta-les”. Usualmente esto se acepta sin cuestionamiento. Pero esta hipótesis se verificasólo muy parcialmente, puesto que todos estamos aquí sentados y estamos vivos. Yno cabe duda de que somos hombres. Así, de los ochenta mil millones de gentesque alguna vez estuvieron vivas, cinco siguen estándolo. Entonces, la hipótesis de quetodos los hombres son mortales sólo se verifica en un 95%, y probablemente larechazaría la mayoría de los periódicos si ustedes intentaran publicarla. De ahí quesi la sentencia de que todos los hombres son mortales fuera verdadera, el silogismono podría ser dicho, porque sólo puede decirse eso cuando todos están muertos.

Quisiera llamar la atención sobre lo que sucede si la seriedad de estas cosas setoma demasiado seriamente.

Por supuesto, otro aspecto que se niega en la argumentación habitual del modode la causalidad, es el de que puede referirse a sí misma. Esto significa causalidadcircular, que “a” es la causa de “b” y “b” la causa de “a”. Si ustedes examinan la literatu-ra, esto será rechazado por estar absolutamente en contra de cualquier forma apro-piada de argumentación y de razonamiento, y en contra de la regla de inferencia.Me propongo apretar más el lazo circular y argumentar que podemos encontrarnosante un estado de cosas en el que “a” sea la causa de “a” —en el que algo se cause así mismo—, y éste será el punto esencial al que volveré más tarde.

Me gustaría dar un ejemplo de la dificultad para aceptar este punto. James Wattestaba presentando su idea nueva sobre un motor de vapor ante la Academia Real.El funcionamiento era muy sencillo. Un cilindro, un pistón y una válvula que permi-te al vapor entrar a una parte del cilindro cuando el pistón está en reposo, empuja alpistón a la otra parte, cerrando así la primera válvula y abriendo la segunda cuandoel pistón es empujado al final del cilindro. Las válvulas son manipuladas por lamisma rueda, la cual es guiada por el pistón. Los profesores de la Academia pregun-taron: “¿Por la misma rueda?”, y él contestó: “Sí, señor”. Ellos replicaron: “No va afuncionar porque usted nos ha dado un argumento circular”. Y James Watt se mar-chó y puso a funcionar su máquina de vapor en su propio laboratorio.

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Quisiera llamar la atención sobre el hecho de que no siempre es tan sencillogenerar situaciones en las que “a” es la causa de “a”. Sin embargo, me gustaríareferirme a un caso particular en el que se puede ver claramente que hay sólo ciertassituaciones en las que sin duda la relación de un sistema operativo se regenera a símismo por medio de su propio funcionamiento, su propio estado. La primera vezque pude encontrar dónde se veía esto claramente fue en De Broglie, quien, en1905, hizo la propuesta sobre la naturaleza ondulatoria de las partículas. Comoustedes recordarán, en ese tiempo se llevaban a cabo experimentos que hacíanaparecer a las partículas como si también tuvieran un carácter ondulatorio, porquesi uno fuera a interpretar estos experimentos, parecía como si una partícula, juntocon otra, formaran una interferencia de tal manera que pudieran anularse mutua-mente, como dos ondas que están en fases opuestas.

De Broglie sugirió la explicación siguiente: en el átomo hay electrones quecirculan alrededor del núcleo, y aquéllos no pueden girar alrededor de éste a unadistancia cualquiera. Las distancias y los radios estaban predeterminados para ocu-par espacios particulares. Si se trata de una onda, entonces sólo puede ser ocupadoun radio en particular, esto es, cuando el principio de la onda coincide con el final.

Tenemos un modelo ondulatorio estable sólo cuando coinciden las condicionesinicial y final. Estos son los requisitos para la autorreproducción. Si se está un pocofuera de ellos, entonces las ondas se cancelan unas a otras y el electrón desaparece.Así, sólo hay unos cuantos círculos estables en los cuales el electrón puede encon-trarse. Estos son los estados en los que las condiciones iniciales coinciden con lasfinales. Fue la verdad en cada tramo del camino.

Pasaré ahora a la siguiente dificultad, que es una herencia antigua con respectode la autorreferencia. Siempre se había sostenido que las aseveracionesautorreferenciales conducían a paradojas. Las paradojas no deben dejarse ver enningún discurso científico, por culpa de una regla aristotélica que dice que lasproposiciones deben ser verdaderas o falsas. Y luego, usualmente se le ha añadidoun tertium non datum. No hay una tercera posibilidad.

Por supuesto que tengo que dirigir esta cuestión a mí mismo, ya que mi“primerísima” declaración dice que la epistemología constructivista tiene quedar cuenta de sí misma. Una cosa autorreferencial, o una constructivista, tieneque dar cuenta de sí misma. Es una aseveración autorreferencial. Les daré unejemplo típico de la naturaleza paradójica de la autorreferencia, como habitual-mente se le llama, y después uno de una situación autorreferencial en la quesurgen condiciones estables.

El primero es un ejemplo histórico y me gustaría contarlo en esa forma. Puedeser contado, claro, de muchas otras formas. Tiene que ver con la formulaciónrusseliana de que el conjunto de todos los conjuntos no se contiene a sí mismo.

En el pueblito hay un barbero. El barbero rasura a la gente, como se supone que lohacen los barberos. Todavía más, el barbero rasura sólo a las gentes que no se rasuranellas mismas. Y esto es bastante claro. ¿Por qué tendría él que rasurar a las gentes quese rasuran ellas mismas? Y aquí llegamos al meollo. ¿Qué se supone que haga elbarbero consigo mismo? Si él no se rasura, entonces debería rasurarse porque es


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una de las gentes que no se rasuran a sí mismas. Pero cuando él se rasura, es una de lasgentes que se rasuran a sí mismas y, en consecuencia, no debería rasurarse él mismo.Esto quiere decir que la condición del no rasurar produce la condición del rasurar,y la condición del rasurar produce la condición del no rasurar. Esto significa quetenemos aquí, si se me permite hablar en el lenguaje de las computadoras, unverdadero flip-flop.1 El caso “a” produce “b”, “b” produce “a”, y éste es un estado decosas muy apreciable en las computadoras, porque un circuito que hace flops y per-manece ahí, usualmente se saca de la máquina y se tira. Así, a nosotros nos gustan lossistemas que hacen flip-flop. Lo único que quería era darles un breve panorama decómo se había visto a una paradoja todavía en los tiempos de Russell, a finales delsiglo pasado, y cómo la manejamos hoy en nuestra tecnología, donde estadosbiestables están completamente integrados. Sin embargo, me gustaría dar un ejem-plo en el que no sólo se da la biestabilidad, sino que hasta pueden surgir estadosestables. Permítanme hacer la proposición siguiente. Escribo aquí una aseveraciónautorreferencial que todavía no está completa: “Esta frase tiene... letras”.

El problema aquí es llenar el espacio con el número que haga que la frase seaverdadera.

Les daré una solución. Pero también hay una segunda solución, y voy a dejar quela encuentren ustedes mismos. Es una adivinanza muy divertida. La primera solu-ción es 31. Si ustedes llenan el espacio con treinta y uno, entonces “esta frase tienetreinta y una letras”, indudablemente tiene 31 letras.

Soluciones para cosas tales son llamadas valores de eigen, porque eigen es la palabraalemana para “sí mismo”. Es el valor que satisface esta aseveración autorreferencial,produce estabilidad, a menos que desechen la aseveración, se vire a otro valor de eigen.La frase que dice algo acerca de sí misma, no tiene biestabilidad; del infinitoconjunto de números posibles, del 0 al infinito, ha tomado una forma discreta; dela totalidad de posibilidades, ha tomado una propiedad discreta. La discreción de laapariencia de los valores de eigen es un punto muy importante, como lo es el de losvalores de eigen de función recursiva, como lo veremos más adelante. Estas son funcio-nes que se resuelven a sí mismas a través de sus valores de eigen.

Me gustaría pasar ahora a la tercera dificultad: la noción de realidad, la cual seremonta hasta Platón, esencialmente. El ejemplo que Platón da está tomado de undiálogo entre Sócrates y Glauco en su discusión sobre la república posible. Si quisie-ran leer esto por ustedes mismos, está en el libro séptimo de la República. Ustedesencontrarán que, a fin de demostrar algo a Glauco, Sócrates usa la muy famosametáfora o parábola de la cueva. No se las diré, porque generalmente todo mundola conoce. Sólo les presentaré lo que sigue. De manera usual, la metáfora de la cuevaha sido utilizada para demostrar la noción de realidad. Es decir, que lo que vemos noes la realidad, sino sólo las sombras de otra cosa, de la cual nunca podremos formar-nos siquiera una idea. Recuerden ustedes esas gentes encadenadas al piso que sóloven, sobre las paredes, las sombras danzantes de cosas que se están formando atrásde ellas, y que las gentes no pueden ver. Sostengo que Sócrates no quiso demostrarpor ese medio la noción de realidad. Creo que Sócrates quería mostrar a Glaucoalgo muy diferente. Quería mostrarle lo siguiente: entre los ciegos, el tuerto va a dar

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al manicomio porque ve más que los otros. Esto es lo que Sócrates quería demostrar.El refrán dice que en tierra de ciegos, el tuerto es rey. No, el tuerto entre los ciegos vaa dar al manicomio porque, si ustedes leen esta historia, verán que de entre los enca-denados sacan a un hombre, se le permite ver lo que está sucediendo atrás de lasparedes. Está fascinado, regresa y se le encadena otra vez, y enseguida él les cuentaa sus vecinos: “He visto esto; hay gente allá atrás y estas son sombras”. Ellos lecontestaron: “Ya sabemos”. Recomendaría que se leyera eso. Por desgracia, la otraversión ha sobrevivido, es decir, la de que Sócrates quería decirnos que lo que vemosno es la realidad: detrás de esa cosa hay algo más real, lo cual nunca conoceremos.

II

Pasaré ahora a la segunda parte. Les daré una versión abreviada del funcionamientodel sistema nervioso central, trazando su evolución en dos palabras. Si examinamosorganismos multicelulares muy primitivos, como las esponjas y las hidras, y organis-mos multicelulares mucho más primitivos, veremos que hay órganos pequeños ensus superficies, destacándose un poco a través de la superficie. Estos pequeñosórganos tienen una capacidad sensorial hacia la salinidad, composición química,temperatura, etcétera, en tanto que las células contráctiles, llamadas motorones inde-pendientes, no están conectadas al sistema. Si tal efecto independiente es expuestoa una salinidad en particular, se contrae. Cuando tiene lugar este cambio sensorial,se contrae y cambia toda la superficie del animal. Así, cuando hay un cambio senso-rial, también hay un cambio en la superficie motora. Todo el animal se aleja de laregión. Pero cuando se aleja de la región, los sensores experimentan un cambio desensación. Este es el nudo sensomotor básico, que es la base del desarrollo de unaepistemología cognoscitiva.

La segunda etapa en desarrollo es la separación entre sensación y acción, lo cualquiere decir que uno puede percibir una sensación en una parte mientras laacción tiene lugar en otra. La fibra que hace esto posible es una fibra motoradegenerada.

Ahora, viene lo esencialísimo en la organización del sistema nervioso central:cuando no sólo la acción y sensación están separadas, sino cuando entre estas dospartes se diseminan otros sensores que son llamados internunciales, los mensajeros.

El internuncial recibe ahora señales de varios sensores. El internuncial integraestas señales y luego actúa en el otro extremo, en el extremo del motor. Ahora bien,cuando esta separación de la actividad de los sensores y los motores se ve interrum-pida por un elemento que es integrador, ahí tienen ustedes las primeras etapas dela computación. Computación en el sentido de computare en latín: considerar enconjunto. Computare —no me refiero tan sólo al sentido numérico— es una inte-gración, un computare. De nuevo, cuando ustedes dividen cualquiera de estos sensoresdiferentes, encuentran una secuencia de pulsos eléctricos o señales.

De acuerdo con una regla muy sencilla, la intensidad de los estímulos podríaestar representada por la frecuencia de estos pulsos. Si sólo hay un poco de excita-ción, habrá una frecuencia más lenta de pulsos.


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La regla, pues, es muy sencilla y clara. La intensidad de los estímulos está repre-sentada por la frecuencia de la descarga, lo cual lleva a un teorema muy importante:el principio de la codificación indiferenciada. De acuerdo con este principio, laactividad de una célula nerviosa codifica sólo la intensidad de la perturbación, y nola naturaleza del agente físico que la produjo.

Cuando una acción se lleva a cabo en esa región, el sistema ha cambiado. Larazón del cambio no sólo es la actividad nerviosa, sino también los cambios en elsistema endocrino. Es una computadora nueva y diferente. Siempre que la com-putadora ha computado, ésta ha cambiado. Es la noción de una máquina de Turing;es la noción de una máquina no trivial; es la noción de autómatas generales. Pode-mos preguntar cuántos de estos autómatas generales tenemos, por ejemplo, en elcerebro. Hay cerca de 1010 ó 1011 de neuronas en nuestro cerebro. Muchas de ellastienen miles de aferentes, millones de aferentes. Así, ustedes tienen 1018 de aferentesen el cerebro. Esto quiere decir que pueden ver con toda claridad que lo que sucedeaquí en la superficie —en lo que creemos que es nuestra superficie— puede serprácticamente ignorado en comparación con lo que ustedes internamente hacen conel cerebro. Sin duda hay una buena diferencia (1010) entre los dos. Pero, ¿cómo puedepermanecer estable ese sistema? Sin duda esta es una pregunta muy interesante,porque aquellas personas que trabajan con sistemas de mudos de retroalimentaciónmúltiple tienen una gran dificultad para evitar que esa cosa explote.

¿Cómo fue que pensamos en estas cosas de la manera como lo hacemos hoy en día?No iré más allá del tiempo de Johannes Müller, el gran neurofisiólogo alemán,

que fue el primero en enunciar el principio de la codificación indiferenciada. Enese tiempo no existía la noción de las neuronas individuales, sino la de que todas lasfibras nerviosas estaban conectadas a otras fibras nerviosas, como si fuera un gransistema de plomería. La noción de computación no existía en absoluto. Era un sistematrivial. El neurofisiólogo español Santiago Ramón y Cajal fue el primero que hizopreparaciones en las que uno podía ver claramente que no era un sistema de plome-ría, sino fibras individuales que terminaban sobre otra fibra igual a través de unespacio. Desde entonces fue aceptada la hipótesis neuronal.

Más tarde fueron considerados ciertos aspectos de la computabilidad de esos pun-tos, y más y más gente se interesó en el problema de lo que significa si realmentepodemos computar en tal punto, o computar en el sistema nervioso central. En 1943,apareció un ensayo absolutamente maravilloso, un ensayo de McCulloch y Pitts titulado“Un cálculo de ideas en la actividad nerviosa”, en el que demostraron que todas estascosas podían ser consideradas como operadores dentro de un cálculo proposicional.

Más tarde, sin embargo, en los años cincuenta y al final de esta década, la genteempezó a ver críticamente las dos cosas:

a) el teorema McCulloch-Pitts yb) el principio de codificación indiferenciadora.

¿Era posible decir algo sin ninguna ambigüedad? Conocemos demasiados ejemplosen los que la ambigüedad es la esencia de una expresión lingüística, y las dudas con

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respecto de si tales cosas pueden ser expresadas sin ambigüedad darían sólo un resul-tado; pero si ustedes toman todas las ambigüedades, por supuesto que puedenproducir miles de resultados y no sabrían cuál de ellos es el correcto. Así, el teoremade McCulloch-Pitts fue considerado interesante pero sin importancia.

La otra cosa que la gente estaba observando, el principio de codificaciónindiferenciadora, había estado arrumbado por ahí durante 120 años sin despertarsorpresa alguna. Dijeron: “¿Qué, una neurona sólo codifica la intensidad y no daninguna pista sobre lo que causó la actividad?” “¿Yo no recibo ninguna idea de fríoy calor, luz y obscuridad, color, sonido porque todo lo que tengo en mi sistema es unbeep-beep-beep, independientemente de lo que lo causó?” “¿Cómo es que yo experi-mento la riqueza del universo, los colores, el sonido, la música, la gente y todo eso?”“¿Cómo hacemos eso?” Nadie supo la respuesta.

Este era el estado de cosas que en las ciencias del cerebro era llamado el descu-brimiento del cerebro gris. Nada hay que llegue desde el exterior, sino un beep-beep-beep, y ahora la cuestión es: ¿cómo podemos dar cuenta de la construcción de lasexperiencias que nosotros vemos? Y esto, por supuesto, es el principio de la nocióndel constructivismo.

Primero, me gustaría dar unas cuantas pistas en torno a la resolución de ese pro-blema, y esas pistas ya habían sido recolectadas por varias gentes que se estaban dedi-cando a problemas de esa clase. Mencionaré sólo una: el matemático francés HenriPoincaré. Él estaba particularmente interesado en la noción de la experiencia delespacio. Y se preguntó cómo experimentamos el espacio al experimentar estímulosen dos superficies: las dos retinas de los ojos. Así, se sentó y dijo: “¿Podemos construirla noción de espacio a partir de las proyecciones bidimensionales de algo en nuestrasretinas?” Llegó a la conclusión de que, en principio, es imposible computar la no-ción de espacio sólo con estas representaciones. Sin embargo, resolvió el problemadiciendo: “Si al sistema bidimensional de recepción le es permitido moverse ypuede correlacionar sus movimientos con el cambio de percepción, entonces lanoción de espacio puede ser computada”. Para esa argumentación usó la noción degrupo de desplazamientos. Esto empezó la nueva perspectiva a la que me referiré en unmomento. Antes de eso, me gustaría abordar este muy peculiar estado de cosas: el queeste principio de codificación indiferenciada estuviera arrumbado por cerca de 120años, sin que nadie hubiera notado el significado de lo que estaba diciendo. Me gustaríaasentar que la razón para no entender lo que este principio decía era que el paradigmaesencial, la epistemología esencial, hasta hace muy poco, no era el problema de cómoobservar, sino de cómo dar cuenta de lo observado. Esto significa que el paradigmaprevaleciente era el de una epistemología de sistemas observados y no el de una episte-mología de sistemas observadores. Ciertas cosas cambian radicalmente con el punto devista constructivista. Y lo que cambia radicalmente es que algunas propiedades que sesuponía que radicaban en las cosas, de hecho radican en el observador.

Daré unos cuantos ejemplos. Puede ser muy divertido. Si alguien dice: “Ay... estoes muy aburrido”, ustedes saben, por supuesto, que él es el aburrido... no es la cosala que es aburrida. Él es el aburrido y, en consecuencia, él cree que las cosas sonaburridas. O si ustedes le muestran una imagen a alguien y le preguntan: “¿Es esto


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obsceno?” Y él dice: “Sí, es una imagen obscena”. Ustedes saben algo sobre la perso-na, pero nada sobre la imagen. Les daré otra interpretación más científica. Porejemplo, tomen las dos famosas yuxtaposiciones de necesidad y casualidad. Normal-mente uno se refiere a ellas como si fueran externas. Pero yo someto a su considera-ción, desde un punto de vista constructivista, la propuesta de que la necesidadsurge de la posibilidad de hacer deducciones infalibles, y que la casualidad surgede la incapacidad para hacer inducciones infalibles. La casualidad surge de la im-posibilidad de hacer inducciones infalibles.

Daré un último ejemplo: el caso de Pavlov y sus experimentos sobre el reflejocondicionado.

Pavlov fue uno de los experimentadores que llevaron a cabo los más detalladosreportes de laboratorio. Estos describían el estado de cosas hasta en sus últimos deta-lles. Así, si ustedes los leyeran, podrían repetir los experimentos absolutamente contodos sus detalles.

G. Kornosky, psicólogo experimental polaco, se dijo a sí mismo: “Repitamos elfamoso experimento por el que Pavlov demuestra el reflejo condicionado”. Como yaustedes saben, el reflejo condicionado funciona de la siguiente manera: si observanque un estímulo particularmente significante, como el enseñar comida a un perro,produce salivación y asocian eso a un estímulo neutro, como el tañido de una cam-pana, pueden retirar el estímulo significante y dejar que el estímulo neutro generela salivación. Eso es el reflejo condicionado.

G. Kornosky repitió el experimento: tenía un perro, la carne, etcétera. La únicadiferencia fue que le quitó el badajo a la campana. Cuando el asistente llegó tañendola campana, no hubo sonido y el perro salivó. Así, Kornosky llegó a la conclusión deque el tañido de la campana era un estímulo para Pavlov, pero no para el perro.

III

La parte número tres, la noción de clausura, está en el centro de la noción del nudosensomotor. Me gustaría advertir que la noción de clausura se ha usado en tres camposdistintos. Originalmente procede del campo de la termodinámica, y distingue alos llamados sistemas termodinámicamente cerrados de los sistemas termodinámica-mente abiertos. Cuando examinamos organismos vivos, la noción de un sistema ter-modinámicamente cerrado se vuelve más bien irrelevante, porque si ustedes ponenen una envoltura anabática (una envoltura que no permite pasar la energía), cual-quier organismo viviente —un gato, un perro, un ser humano, una cucaracha— mori-ría en unos cuantos minutos y ya no tendrían ningún sistema viviente.

El siguiente campo en el que se usó la clausura es el álgebra. En la clausuraalgebraica se hace la distinción entre dos cosas: los elementos (por ejemplo, losnúmeros naturales) y los operadores (el operador más de la suma). Ahora bien, sitienen una clausura algebraica, es un requisito que, si operan sobre algunos de loselementos con un operador, el resultado será de nuevo un elemento de ese sistema.Si dicen más 2,3, lo cual sería un modo operador de poner una suma, saben que es 5,y el 5, por supuesto, también es un número natural. Así, los números naturales, en

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cuanto elementos, y el operador de la suma forman sistemas algebraicos cerrados. Porejemplo, si aplican el operador de la multiplicación encontrarán también una multi-plicación. Ésta no destruirá la clausura del sistema. Pero si fueran a agregar unaoperación que es la resta, por ejemplo 3,5, lo cual sería 3 menos 5, no encontraríanningún elemento en los números naturales. No hay números negativos. En conse-cuencia, el operador de la sustracción no es un operador que pudiera ser incluidoen un sistema algebraico en el que los números naturales son los elementos. Claroque ustedes pueden generar elementos nuevos, estos son los números negativos yluego uno los menciona como los enteros en los que el operador de la sustracción estátodavía cerrando, o es aún un operador que está dentro del sistema cerrado.

Pasaré ahora a la tercera noción, la de clausura sistémica. Esto es cuando consi-deramos que un sistema es cerrado. Existen varias categorías para examinar el todo:primero, la noción conceptual; segundo, las consecuencias filosóficas; tercero, elformalismo posible. Por último, quisiera someter a su consideración una crítica delo que sucede si ustedes sostienen la noción de clausura sistémica. Creo que lo que essignificativo para nosotros es que, en los últimos diez años, algunos biólogos queestaban examinando organismos vivientes, observaron que las operaciones de unacélula, por ejemplo, la mitocondria reptando por los filamentos del DNA para produ-cir mensajeros del RNA, que luego programan la producción de las proteínas, y asísucesivamente, eran equivalentes a las operaciones algebraicas, puesto que estabanproduciendo componentes que eran elementos del sistema. Así, identificaron estaoperación con la noción de autopoiesis.

Autopoiesis significa la hechura de uno mismo. Hay definiciones extraordina-riamente precisas al respecto. Daré primero una implicación filosófica de la nociónde autopoiesis o de la noción de autorreferencia, o de dar cuenta de uno mismo. Siustedes tienen un sistema autopoiético que genera su propia norma de control,entonces es autónomo. Autónomo quiere decir que él establece sus propias reglas,sus propias leyes. Pero cuando se tiene autonomía, se tiene la responsabilidad enese organismo. Él es responsable de su acción y, en consecuencia, a partir de la nociónde autopoiesis, vía autonomía, vía responsabilidad, se tiene una base para la noción deética.

Pasaré ahora a la siguiente subdivisión y a la idea de clausura sistémica, y esta esuna cuestión de si uno puede encontrar un formalismo más rígido, más riguroso, enel cual estas nociones que acabo de presentar puedan ser demostradas y estudiadasdesde un punto de vista formal. Sin duda, existe un formalismo muy elegante que estáhecho a la medida para la noción de autorreproducción y de autorreferencia.Este aparato formal es conocido como la teoría de la función recursiva. La esenciade este aparato, y ustedes verán de inmediato por qué puede aplicarse tan bien anuestra noción, es que una función está determinada o es definida por lo siguiente:si un operador está actuando sobre la función, la función está siendo generada. Estoes una especie de operación de bootstrapping.2 Efectúen alguna función, y esa opera-ción, que está determinada, produce la función. Estamos hablando de la definiciónde una función a través de un operador, y la maquinaria matemática que permite lacomputación de estas cosas se llama funciones recursivas.


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Me gustaría terminar la presentación de la clausura con una observación. Siustedes ven más de cerca esta noción de sistema cerrado, y particularmente la no-ción de sistema cerrado de autopoiesis, encontrarán que sólo existe este sistema.No hay lugar para nada más en esta representación. El cargo de solipsismo se lepuede hacer a una teoría que considere esto como la única entidad computadora.

En consecuencia, me gustaría generar un contexto social. Si tal sistema está com-putando algo que se parece mucho a otro sistema de su misma clase, entonces tienelas posibilidades siguientes. Ustedes pueden decir: “Es mi imaginación”. Pero tam-bién pueden argumentar: “Este otro sistema puede tenerme, es su imaginación”.

Si ustedes abrazan este principio, sucede algo peculiar. El universo, que era unasunto completamente interno, ahora es externado constructivamente al decir nosotrosque el otro es como yo soy. El “tú” es el “yo”. Eso significa que me estoy viendo a través delos ojos del otro. Quisiera completar. Creo que es una metáfora importante, la cual deboa un amigo mío de Viena, el neuropsiquiatra Víctor Frankel. Fue capturado con sufamilia por los nazis en 1938. Sobrevivió al holocausto. Fue liberado de Bergen-Belsenen 1945 y regresó a Viena. En ese tiempo, su peso estaba entre los 48 y los 52 kilos. Lovolví a encontrar en la capital austriaca e inmediatamente estableció su cátedra deneuropsiquiatría en la Universidad de Viena. Había muchos casos que atender, casos deun dramatismo profundo, por supuesto, que surgieron con la experiencia de la Segun-da Guerra Mundial y de los campos de concentración. Por ejemplo, estaba el caso de unseñor que regresó con su esposa de uno de los campos de concentración, ambos losobrevivieron; estaban felizmente de regreso en Viena y todo era muy agradable, pero laesposa había contraído una enfermedad y, alrededor de seis meses después de serlibres, ella murió. El marido era un hombre deshecho. Perdió absolutamente todaesperanza y no quería hablar con nadie. La gente intentó convencerlo de que hicieraesto y lo otro. El rechazó todo. Por fin lo persuadieron de que viera a Víctor Frankel. Asílo hizo y tuvieron una charla. Al final de esta charla, Frankel le propuso lo siguiente: siDios me diera el poder para crear una mujer que fuera una réplica exacta de su esposa,con su misma forma de hablar, que supiera todas las bromas, todas las experienciascotidianas que tuvieron juntos, de tal suerte que usted no fuera capaz de notar diferen-cia alguna; usted podría probarla con una cosa o con la otra, sería idéntica a su esposa; siyo tuviera ese poder, ¿le gustaría que lo hiciera? El hombre permaneció ahí por unmomento y contestó: “No”. Se estrecharon las manos y se marchó. El hombre, por su-puesto, estaba en funciones otra vez. Cuando supe eso, fui con Frankel y le preguntéqué estaba sucediendo. El contestó: “Cada uno de nosotros nos vemos a nosotros mis-mos a través de los ojos del otro. Cuando ella murió, el estaba ciego. Pero cuando se diocuenta de que estaba ciego, pudo ver”.

NOTAS

1 Flip-flop es un circuito electrónico que es cambiado de un estado estable a otro, y de tinoinestable a otro estable, mediante un pulsador. (N. del T.).

2 Bootstrapping es una técnica para cargar un programa en una computadora por medio deunas cuantas instrucciones iniciales que permiten la introducción del resto del programadesde un lector. (N. del T.).

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EDGAR MORIN Y LAS POSIBILIDADES

DEL PENSAMIENTO COMPLEJOAlfredo Gutiérrez Gómez

Resumen

En este artículo, el autor ofrece una introducción al pensamiento de Edgar Morin,quien propone un circuito de conocimientos que funcionan atrayéndosemútuamente. Este proceso permite concebir la reorganización transdisciplinar delconocimiento. A partir del reconocimiento de nuestra inserción/evolución físico-biológica, desembocamos en el autoconocimiento, gobernados por nuestro cerebrocomputante, que funciona interactuando con su contexto y aliado con el universo.En el centro de la antro-política que propone Morin se encuentra el ser humano—individuo, sociedad, especie. Desde este lugar del ser vivo, que es conocimiento, elfilósofo francés abre la puerta de una biografía —la suya, la nuestra— donde se iráninterproduciendo el sujeto y el objeto, reformulación compleja que combate ladivisión y la simplificación del pensamiento, completándolo.

Edgar Morin es un autor heterodoxo, no se alinea en ninguna escuela, corriente oísmo de los que han tenido vigencia y fama en este siglo. Tampoco cabe en algúncasillero disciplinar o especialidad profesional.

LA REORGANIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

Suele acudirse a la obra de este autor rebelde, cuando se descubre la estrechez dela perspectiva de esta o aquella ciencia particular, para dar cuenta de un fenómenoque se resiste a ser tratado o agotado desde el punto de vista, las fórmulas metodoló-gicas y las herramientas técnicas de un solo mirador.

Desde su posición transdisciplinar podemos observarnos como integrantes deesos agrupamientos que se desarrollan dentro de nichos científicos, espacios inte-lectuales y recintos universitarios muy celosamente guardados y custodiados por losque los habitan. Esas colectividades fieles a “su propia materia”, suelen apropiarsede una zona de la realidad para reclamar sus derechos sobre ella, para explotar suexclusivo conocimiento. Al muy legítimo propósito de conocer se suelen agregar,muchas veces sin conciencia, apasionados intereses, relaciones, temáticas, presu-puestos, ritos, mitos e imaginarios, haciendo de una actividad intelectual mil otrasexpresiones de diversa índole, calidad y pertinencia.

La ciencia no es una actividad pura, diría nuestro autor, nos incluye aunque notengamos idea clara de en cuántas modalidades y maneras formamos parte de sus


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dinamismos. Una franja especializada de conocimiento se desarrolla cruzándose deli-berada o accidentalmente con sus propias fallas, errores y deficiencias, pero tambiéncon las que provienen, como señales constantes y cambiantes, de los otros territoriosque supone ajenos o indiferentes.

La tradición de la clausura y la autosuficiencia disciplinar es muy fuerte; por esoes que los científicos suelen defender sus espacios particulares con algo más quepuros argumentos y razonamientos. Viven dentro de ellos como dentro de una ciu-dadela que contiene sus recursos de subsistencia, sus propias autoridades, usos ycostumbres. Desde allí no nada más piensan en nuevas concepciones y definicio-nes, no sólo se plantean hipotéticas relaciones e interacciones; también sueñan,sufren, padecen y gozan, calculan, ocultan, muestran, publican, se arrebatan, despo-jan y comparten las pequeñas parcelas o los grandes continentes que avizoran.

De todo este inquirir, disputar y colaborar en tan distintos grados y circunstancias,surgen preguntas y respuestas que atacan este o aquel rasgo o característica del objetoque hoy o mañana recaba su atención. Pero la disputa por los “objetos” no correspon-de con la realidad de los seres y cosas que nos rodean; los objetos no disputan poresta o aquella facultad o capacidad del conocer humano. Están allí, nada más, talcuales. En principio, estamos aquí, juntos, todos los seres resultantes de la evolu-ción, formando cadenas, redes y tejidos de interdependencias y coexistencias me-dio fraternas y medio violentas, necesarias y coinsertas en la circunstancia común quenos permite a unos estar con otros formando el ámbito terrestre; donde acabamosperteneciendo potencialmente a los demás, más fuertes, ágiles, astutos, seductores oengañadores seres que nos acompañan. Se trata de la cadena de las dependencias yautonomías en la que las especies se parasitan y poseen o disponen mutuamente. Esaes la competencia de las fuerzas y las capacidades físicas, de las dimensiones y de lasarmas naturalmente provistas para cada grupo viviente.

Sólo los humanos podemos ejercer, además de estas dominaciones y subordinacio-nes materiales, la dominación o hegemonización espiritual, cultural, ideológica eintelectual. La apropiación mental cierra zonas de la realidad o las imagina clausuradaspara su propio provecho.

Las ciencias devienen territorios de dominio donde, además de crecer el cono-cimiento, se separa una zona de la realidad, se la posee en exclusiva, se la administray usufructúa. Se la convierte en “objeto” de conocimiento y se edifica un aparatodedicado a dar cuenta de lo que allí pasa o deja de pasar.

Hay que ir más lejos (...) El desarrollo de la ciencia occidental desde el siglo XVII hasido no sólo un desarrollo disciplinar, sino también un desarrollo transdisciplinar. Hayque decir, no sólo las ciencias, sino también “la” ciencia, porque hay una unidad demétodo, un determinado número de postulados implícitos en todas las disciplinas,como el postulado de objetividad, la eliminación del problema del sujeto, la utiliza-ción de las matemáticas como un lenguaje y un modo de explicación común, labúsqueda de la formalización, etcétera. La ciencia nunca hubiera sido la ciencia sí nohubiera sido transdisciplinar. Además, la historia de la ciencia está atravesada porgrandes unificaciones transdisciplinares que jalonan los nombres de Newton, Maxwell,Einstein, y la irradiación de filosofías subyacentes (empirismo, positivismo, pragma-


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tismo) o de imperialismos teóricos (marxismo, freudismo). Pero lo importante esque los principios transdisciplinares fundamentales de la ciencia, la matematización,la formalización, son precisamente los que han permitido que se desarrolle lacompartimentación disciplinar (...) la unidad siempre ha sido hiperabstracta, hiper-formalizada, y no puede hacer que se comuniquen las diversas dimensiones de loreal si no es aboliendo estas dimensiones, es decir, unidimensionalizando lo real.1

Innumerables logros se han obtenido mediante este tratamiento parcelar de larealidad; de esta mirada especializada y de estos intereses apropiadores han surgi-do bienes y satisfactores innumerables. El mundo y sus adelantos están llenos deobjetos, procesos y formas que benefician y acoplan la vida de los humanos a mejorescondiciones y comodidades.

Edgar Morin, luego de reconocer esta montaña de progresos innegables, propo-ne que esta era de progresos está llegando al fondo de su servicialidad y está a puntode trastocarse en una mole de desperdicios y nocividades que afectan la satisfacción yla salud de las sociedades. Si quisiera simplificarlo, abusando de su preocupación,diría que él atribuye una buena parte de estos resultados a la “falta de coordinación enlas acciones”, misma que resulta de una “falta de coordinación en los conocimientos”.Cada conjunto de actividades disparatadas proviene casi de seguro de algún conjuntode ideas y concepciones en fuga, desintegrado del resto de los haberes cognoscitivos.La indiferencia de unos conocimientos respecto de los otros ya hace tiempo que dejóde ser inocua, y cada vez se torna más descontrolada y repercutiva en efectos imprevis-tos y cadenas de consecuencias generadas en explosión. Lo primero que señala esque el paradigma de simplificación, tradición occidental de la ciencia desde Descar-tes, ha permitido grandes avances, pero al costo de un creciente desconocimiento decontinentes inmensos de la realidad; que estos olvidos y discriminaciones no noshabían producido daños muy alarmantes o de los cuales no teníamos suficiente con-ciencia, pero que hoy la circunstancia es otra y sabemos más del mismo conocimientoy de sus ambiguos servicios; que este conocer tiene efectos gravosos que hoy estamosapenas empezando a cuantificar y definir y que los costos se dan en cuotas crecientesde desconocimiento y en incremento de posibilidades de destrucción y locura; que lacomplejidad de lo existente reclama mejores y más efectivos medios de conocimien-to que los que reducen la realidad a un elemento simple, la generalizan buscandoprincipios o leyes de explicación, o la dividen y aíslan sacándola de su contexto paraobservarla tal y como no existe. El progreso se ha descubierto como un proceso nolineal ni seguro, menos como un mecanismo automáticamente beneficiador. La reali-dad es mucho más compleja, interdependiente y dinámica para que pretendamosconocer y controlar sus dinamismos mediante los análisis fuera de contexto y losprogramas unidireccionales de investigación.

La ciencia parece no estar dotada para descubrir su propia trayectoria. Los cien-tíficos son los que menos la controlan y dirigen, y cada vez más, el conocimiento y susderivaciones tecnológicas escapan a la intención original o a las expectativas debeneficio que en cada descubrimiento se han puesto o supuesto.

El problema que define hoy más que nunca a la ciencia simplificadora, es laexpulsión del observador, del conceptuador, del que conoce. Queda sólo una rela-

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ción truncada, un falso puente sin la presencia del sujeto conocedor. Queda unaespecie inexistente de realidad que se explica y exhibe a sí sola. Ya sin observadorhumano, sin sujeto implicado, lo primero que se pierde es el movimiento y la ideadel movimiento de lo real. Cuando no queda nada de nosotros, el conocimiento nose conoce a sí mismo y nadie sabe qué es la ciencia. Así, sí se pueden construirmagníficos edificios conceptuales con tal de que no hagan referencia alguna a larealidad.

Sin esta presencia subjetiva del investigador, la ciencia se tornó opaca, ciega einconsciente de sí misma; salvo que la ciencia no genera a la ciencia; una cosacientífica no produce otra cosa científica. El movimiento del conocimiento es el dela vida, desde el ser unicelular —tal como lo recoge Morin de las últimas aportacio-nes de la biología— hasta el ser humano, que es más que un ser viviente. Al ignorarsede tal modo la presencia del sujeto, se pierde en objetividad y significación; se pierdehasta en utilidad y eficacia en el largo plazo, aunque aparezca como espectacular-mente aprovechable hoy, en este presente en que tal omisión se advierte productiva,dentro del tráfago mercaderil.

La ciencia tiene problemas que atañen a la propia índole de la cientificidad,índole tal que impacta y transforma las demás actividades que se le suponen distin-tas; hay una crisis del conocimiento que se agrega a las otras crisis de las que todomundo habla. El conocimiento no está generando todo el bien, ni la satisfaccióneconómica, ni la eficiencia política, ni la moral pública y la tranquilidad que se lesuponían como efectos seguros. Está coproduciendo el malestar de estos tiempos.

En el libro Ciencia con consciencia 2 hay una entrada directa a esta parte de laautocrítica y la crítica morineana al paradigma de la simplificación científica, y haytambién el inicio de una propuesta para definir las condiciones de un pensamientocomplejo que restituya los tramos y elementos discriminados.

La práctica que resulta de un modo de conocimiento simplificador, como el quecritica, produce también resultados como catástrofes incontrolables, mutuasinterferencias entre actividades dispersas, sabotajes recíprocos y destrucción, cadavez mayor, generados por la competencia y la indiferencia entre las diversas visionesy dimensiones de los ejercicios profesionales; el choque de las especialidades mu-tuamente impermeables; la acumulación de los desajustes y desequilibrios que cadaquien, con su quehacer particular, produce cuando no sabe qué es lo que los otrospiensan, ven y hacen en su propio terreno.

La nota predominante ha sido la desarticulación de la información, la pérdidade sentidos comunes y las autosuficiencias de los ejercicios monodisciplinares. Alno seguir el enlazamiento de los procesos y acciones implicados en las actividadesproductivas, por ejemplo, se desencadenan hechos, actividades, movimientos y ob-jetos preñados de riesgos de los que muy tarde se puede dar cuenta, para empezara buscar las medidas de su control o modificación. El costo de las destruccionesmutuas rebasa muchas veces el de los beneficios particulares que cada quien puedeobtener para sus muy singulares intereses.

La otra dimensión desaprovechada en la propuesta de la transdisciplinariedades la que hace referencia a los conocimientos que provocan, desencadenan y poten-


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cian otros conocimientos cuando se tocan y resuenan más allá de las fronteras deuna ciencia particular. Zonas de encuentro, fértiles territorios de mutua sugerenciay provocación, donde la analogía, la metáfora y la interacción intensa a través detodos los códigos, abren los imaginarios y multiplican los temas. Reflejos,retraducciones, recuerdos y perspectivas actúan de otros modos cuando no se en-cierran en su propio lenguaje y tradición. Hay traslados, reproducciones y recons-trucciones en los intercambios que se dan desde una perspectiva a las otras en unflujo cruzado de información que enriquece a la ciencia y a las ciencias, en esosconjuntos recientemente aliados, para formar nuevas familias conceptuales yobservacionales.

Esta perspectiva compuesta, estos arreglos y mezclas en el conocimiento, debe-rán generar un nuevo pensamiento capaz de aproximarse con mayores y más finosinstrumentos a la realidad altamente compleja.

LA PERTENENCIA FÍSICO-BIOLÓGICA DE LO HUMANO

La complejidad de la realidad siempre ha estado ahí, pero nosotros no teníamos conqué definirla, aludirla y aprenderla. Parece una complejidad agregada reciente-mente, y lo es si aludimos a nuestras más recientes formas de conciencia, reflexióny experimentación, porque con estos medios incrementados y cualificados, la he-mos descubierto con mayor profundidad y amplitud. Hemos podido pensarla yrecrearla mentalmente con mejores sentidos y poderes cognoscitivos.

Esta información agregada acerca de la realidad proviene de múltiples fuentes,dos de éstas son muy importantes aportaciones del desarrollo de las ciencias natura-les en nuestro tiempo. En la física y la biología se ha rastreado nuestro origen cadavez más allá, más lejos en el tiempo y el espacio. Nuestra anterioridad se unifica enel principio con todo lo que existe bajo nuestros registros, y así, nos hemos confirma-do como prolongaciones del primer momento del universo, nos sorprendimos for-mados por sus mismos elementos y viajando en la extraña dirección en la que todose separa y dispersa a partir de una explosión inimaginable.

Sabemos muy bien que somos animales de la clase de los mamíferos, del orden de losprimates, de la familia de los homínidos, del género homo, de la especie sapiens, quenuestro cuerpo es una máquina de treinta mil millones de células, controlado y pro-creado por un sistema genético, el cual se constituyó en el transcurso de una evoluciónnatural a lo largo de 2 a 3 millones de años; que el cerebro con el cual pensamos, la bocacon la cual hablamos, la mano con la cual escribimos son órganos biológicos. Ahora bien,este saber es tan inoperante como el que nos informa que nuestro organismo estáconstituido por combinaciones de carbono, de hidrógeno, de oxígeno y de nitrógeno.Desde Darwin admitimos que somos hijos de primates, pero no que nosotros mismosseamos primates. Estamos convencidos de que, una vez descendidos del árbol genealógicotropical donde vivían nuestros antepasados, nos hemos alejado para siempre de él, y deque hemos construido, al margen de la naturaleza, el reino independiente de la cultura.

Evidentemente, nuestro destino es excepcional en relación al de los demás ani-males, primates incluidos, a quienes hemos domesticado, reducido, rechazado, pues-


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to entre rejas o en reserva. Nosotros hemos edificado ciudades de piedra y acero,inventado máquinas, creado poemas y sinfonías, navegado por el espacio. ¿Cómo nocreer que, aunque salidos de la naturaleza, no seamos, a pesar de ello, extranaturalesy sobrenaturales? Desde Descartes pensamos contra natura, seguros de que nuestramisión consiste en dominarla, someterla y conquistarla.3

De un evento improbable entre improbables, surgió una cascada de elementos eninteracción que constituyen nuestro más remoto rastro. Esto quiere decir que nues-tra filiación se ha robustecido y que nuestros antecedentes son más identificables,aunque nunca completamente. Somos descendientes de las partículas y energías, delos átomos y moléculas, de las células y los parpadeos vitales más antiguos. Tene-mos un componente físico y biológico que nos rescata de los tronos metafísicos, delos mundos esenciales, de las fuentes animistas y de las voluntades divinas.

Para Morin, estamos aquí en trance de desarrollo desde la aparición del primerser unicelular capaz de autoconocerse y distinguirse del entorno. Allí donde empe-zaron estos intercambios de una unidad autorreferida —la primera unidad vital—con su medio, apareció por primera vez el anuncio de la autonomía de los seresvivientes, de la identidad subjetiva y de la auto-organización reproductiva que presu-mimos de ser y consistir en exclusiva. Nuestras características superiores han sidosuperiores por muchos millones de años; no nacieron con nosotros, sino con nues-tros tatarabuelos menos humanos.

A partir de los animales más simples, una cadena computante se desplegódesde entonces, diciéndole no o sí a los elementos circundantes. Una especie desaber inmunológico y autoprotector defiende, delimita y presenta a cada ser vivoante y con el mundo, confirmándolo en su ser singular y fundando las condicionesde la autonomía que devendrá finalmente en la forma más acabada de un sujeto.Cerrando y abriendo la unidad vital minúscula o crecida, incorporando y expulsan-do partes del medio, reaccionando a las provocaciones y ajustándose a los cambiosde la circunstancia, mortificándose para ponerse en proporción de dar respuestaa las modificaciones exteriores, reponiendo sus partes gastadas y rehaciendo susvolúmenes y funciones, la vida se ha defendido y crecido, se ha multiplicado ydiversificado.

Nosotros no somos ajenos ni formamos una especie metabiológica, tenemos ante-cedentes y presentes animalescos muy difíciles de ocultar. Hoy empiezan a ser revalo-rados nuestros ancestros, sus avatares y penalidades, sus capacidades y desarrollos;estamos a punto de empezar a enorgullecernos de no ser tan avanzados y distintos, deno ser tan originales, de ser menos superiores que como lo veníamos presumiendo.También se reconoce cada día más que, con estas ganancias de pasado y de ancestros,no perdemos dignidad alguna ni se reduce nuestro desenlace actual.

Venimos de un movimiento de dispersión y pulverización que no ha dejadonunca de ser uno, lo mismo, con una mismidad evolutiva que se saca de sí misma y serevoluciona y recrea desde el primer impulso, diferenciándose.

La evolución plural y múltiple dejó un espacio para nuestra aparición ysobrevivencia, acompañándonos de un medio propicio a nuestro necesitar. Somoshijos de la tierra y ella es nuestro permiso y condición para vivir.


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La sociedad nació con nuestros ancestros prehominidos y las conductas que nosatribuimos en posesión solitaria son prácticas de otras especies antecedentes y con-temporáneas. En todo caso, aparecimos a partir del primer acto cogitante, con elpensamiento que se piensa a sí mismo pensando a los otros, utilizando el lenguaje.

Estamos hechos del todo universal y ese todo nos tiene como sus únicos testigos,nos habita igualmente que lo pensamos, de forma tal que cada vez que descubrimosalgo o damos cuenta de un rincón de sus extensiones, cofiguramos nuestra unidadcopresente, nuestra alianza original, antropo-bio-fisica, nuestra filiación mutua.

El conocimiento de la sociedad no puede empezar con “el hombre”. Formamosparte de un medio mayor que es el de todas las presencias de la vida planetaria enevolución, y tenemos como referente obligado el del medio físico que nos compone ynos rodea. El cuerpo no es un tema ajeno o secundario, menos el cerebro que interactúay coproduce la sociedad y la cultura a partir de un circuito complejo de acciones yretroacciones que construyen y modifican sus enlaces y terminales. En ese entrecruza-miento se producen mutuamente los seres pensantes, el mundo pensado y las ener-gías organizacionales y evolutivas que nos inscriben en toda la realidad, llegue éstahasta donde llegue y abarque lo que abarque, aun si no lo sabemos y si no llegamos asaberlo jamás.

POR UNA POLÍTICA DEL HOMBRE

La pertenencia terrestre de los humanos y su confirmada solidaridad de destinopermite a Morin llevar hasta sus últimas consecuencias esta relación. Las cienciasparticulares, con sus exageraciones profesionales y sus involuntarios hermetismos,nos impidieron ver esa comunidad unitaria de lo diverso: el árbol genealógicoque nos funda y antecede, nos rodea y sostiene. En adelante, sólo será posiblepensar nuestras deficiencias y posibilidades cerrando filas y definiendo los pun-tos de convergencia que toman en cuenta a la vida humana y sus acompañantesvitales de todas las especies coexistentes. Vamos hacia una planetización que nodebe suprimir la diversidad.

Ni el partido, ni la iglesia o el Estado son hoy suficiente motivo, destino y valor paraconservar y desarrollar la vida en la tierra. Es a nombre del ser humano como se puederedefinir y reconstruir la actividad política y la organización de las sociedades.

El sistema humano se forma como una realidad de tres fases: el individuo, lasociedad y la especie. Tiene un origen múltiple en la cadena de la vida, en la activi-dad social y política y en la efervescencia psicológica y espiritual. El problema deuna nueva política capaz de responder a estos tres valores de lo humano, es el queparte de y se define en torno de una antropo-política, donde el sistema humano esla medida de sus decisiones y operaciones, de sus cálculos y proyectos. Las urgen-cias del tiempo presente no subsisten al margen de las medidas que contemplan eltiempo no inmediato o la duración media, y ambas se inscriben en la duración másprolongada. En estos tres frentes se piensa y diseña la reorganización del tiempo ydel planeta que viene.4 “Puede concebirse una humanidad liberada de los estados,pero no puede concebirse una política de periodo mediano fuera del sistema y del


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marco de los estados nacionales, pese a que esta política deba concebirse comoplanetaria, es decir, como mundial e internacional”.5 Cuando nos descubrimoscomo pasajeros solitarios de la tierra y como manifestación frágil de la vida, apenassobrepuesta sobre un infierno nuclear y compartiendo una piel fresca y verdeantecon otras especies, sin protecciones exteriores ni padrinazgos benévolos, entoncesse confirma que estamos con nosotros mismos, sin fundamentos últimos, sólo conraigambres y sentidos surgidos de nuestro quehacer y soñar y temer.

Paradójicamente, productores y reproductores de la vida, somos también su prin-cipal amenaza de extinción.

Edgar Morin hace alusión a lo que llama la agonía planetaria, que desglosa enapartados de denuncia y prevención bajo títulos como: el desajuste económico mun-dial, el desajuste demográfico; la crisis ecológica y la crisis del desarrollo, problemasque van acompañados por otros no tan visibles, pero que pueden ser más gravescomo los de la integración/desintegración de las grandes sociedades, imperios ycivilizaciones; la llamada crisis universal del futuro; la tragedia del desarrollo consus resultados ambiguos y autodestructores; el malestar de la civilización; el desplie-gue descontrolado y ciego de la tecnociencia y la impotencia para efectuar la muta-ción meta-técnica que nos lleve más allá de los riesgos que hemos desencadenadoen la carrera ciega de nuestros propios progresos.

La cuestión es la de saber si ya cruzamos el umbral crítico en la aceleración/ampliación de este escape explosivo; si ya no podemos correr más que hacia nues-tra autodestrucción.

Aquí concluye que se trata de aprender a dirigirnos hacia otros porvenires menosagresivos y fatales. La supervivencia exige revolucionar el devenir; para esto es nece-sario recobrar el control de la velocidad de nuestros procesos, reducir la velocidadpara evitar una explosión o una implosión.

Morin advierte que en esta fase se alían formas antiguas de barbarie (fanatismos,crueldades, racismos, nacionalismos, ideologías) y las nuevas formas anónimas,heladas, burocráticas, tecno-cientificas de nuestro siglo. Así vivimos un estadotrágico e incierto en el que los sistemas de muerte y de renacimiento luchan y seconfunden.6 “Tenemos necesidad de pensamientos, no sólo con los que estamosde acuerdo, sino con los que discordamos”.7 Insiste en su defensa de las condicio-nes básicas para el desarrollo de la vida democrática, que es desarrollo de lascondiciones para el desarrollo del pensamiento diverso, la libertad, el juego y laincertidumbre a la vez.

La ruptura de la concurrencia de las ideas es un cataclismo, pero la supresión deesa concurrencia es un crimen político. Tenemos necesidad de desviados, margina-les y excluidos. Nos son mucho más necesarios que los incluidos e integrados; sólodentro de circunstancias abiertas al intercambio material y cultural, los procesos asímezclados amplifican las aspiraciones y perspectivas. Vemos aparecer el juego de laverdad y el error cuando se dan condiciones de pluralidad de fuerzas y formaspolíticas, con el pluripartidismo, con la libertad de expresión y el conflicto de opinio-nes, con la pluralidad de las fuentes de información y los espacios de discusión nodogmáticos.


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El monopolio de la verdad —de la verdad por un poder político, por un partido—constituye el dispositivo mismo del bloqueo/parálisis/destrucción del juego de laverdad y el error.8

Disidente y crítico de los totalitarismos que no debieron serlo, afirma:

Una revolución naciente, atacada por todas partes, por enemigos exteriores e inte-riores se defiende restringiendo las libertades en las que se pueden amparar susenemigos. A causa de esto nos encontramos ante dos salidas falsas. Por un lado, larevolución naciente surge como emancipación, es decir, aspiración a las libertadesy expresión de libertad; lleva en sí la aspiración a una sociedad mejor y por tantomás libre. Por otro, las restricciones a las libertades, las coerciones de guerra llevanen sí la desnaturalización de la revolución y preparan ya el triunfo de la reacción enel seno de la revolución y después de la revolución. El estado de sitio se transformaen sitio del Estado. En las revoluciones lo que se aporta de sometimiento excede a loque aportan de emancipación.9

Tampoco acepta Morin que pudiera darse el progreso de las libertades llamadasreales con la pérdida de las libertades llamadas formales. Toda represión en lainformación y la opinión se traduce en una opresión en la sociedad.10

Las clases sociales no son ni actores extralúcidos, siempre conscientes de susverdaderos intereses, ni categorías anónimas. En la medida en que son entrenadas/guiadas por movimientos de opinión, de los sindicatos, de los partidos, de los polí-ticos, están sometidas también al juego mortal del error.11

No hay que simplificar y creer que los mitos son mentirosos. Crean ilusión y permi-ten la mentira porque “son verdaderos”, verdaderos en el sentido en que un gran mitolleva, concentra y trasmuta en sí las aspiraciones profundas que no son solamente deuna época y de una sociedad, sino también de carácter antropológico. Se vuelve men-tiroso si se le usa por una estrategia política que conduce a nuevas dominaciones o ala explotación.

En consecuencia, no se trata de demistificar (revelar la mentira en su uso), no setrata tanto de demitificar (pues no solamente estos mitos contienen nuestras “verda-des”, es decir, nuestras aspiraciones, sino que no podemos vivir sin mitos), se trata deconsiderarlos en su complejidad y de trabajar con/contra ellos.12

Lo que hay de común en el enorme partido-Estado y en los ínfimos gruposterroristas, es la pretensión ventrílocua de cada uno ser el intérprete exclusivo delproletariado, del interés general. Quieren ocupar el lugar ontológico de la clase-Mesías, del pueblo soberano, del sentido de la historia, quieren ocupar el centro y lacumbre del mundo sociohistórico; esto conduce a los actos furiosos y más grotescos(como erigirse en tribunal para todos).13

El mundo no se divide sólo en dos campos; contiene partes, intermediarios, neu-tros y terceros. No debemos elegir entre dos tipos de sociedad, sino que en adelanteestamos en condiciones de elegir algunos principios. El Estado nación que nos con-trola sólo se puede controlar por el sufragio universal y las elecciones pluripartidarias,modos insuficientes, elementales, incompletos y falibles. Pero vale más un mal con-trol de los controlados sobre sus controladores que ningún control en absoluto.14


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Y en un texto anterior, pero fundamental para remontarnos en sus preocupacio-nes políticas, dice: la religión de la clase-Mesías es inconcebible en adelante. Aligual que la religión de la clase obrera, hay que criticar radicalmente también lareligión de las masas, para poder conservar su sabia. Hay cierto poder creador ex-traordinario que surge, en determinados momentos críticos de la historia, de lasmasas populares. En unos días florece. Pero después de los días o semanas se mar-chita. Fuera de las clases hay otros grupos como las clases de edad, que no encarnanun Mesías, pero sí un vehículo privilegiado de la política del hombre.

Por lo demás, todos los ambiguos del mundo, los mestizos, los mezclados de espí-ritu y de raza son potencialmente vehículos privilegiados de una conciencia de huma-nidad. Son los sangremezclados, los cultura-mezclados, los prefiguradores de otrahumanidad. Y son los humanos de buena voluntad, los que finalmente pueden inde-pendientemente de su exclusivo lugar y marca de clase.15

La ola cultural, a partir de los años sesenta, deberá ser analizada en su carácterplanetario (a través, por ejemplo, de la revuelta estudiantil internacional) y en suscaracteres geo-histórico-sociales particulares. Sin duda, su naturaleza es regresivo/progresiva, o mejor: reaccionario/revolucionaria (porque toda revolución parte deun movimiento de retorno a una fuente mítica y real), pero este doble carácter es,precisamente, profundamente revolucionario con respecto a una civilización fun-dada sólo en el presente (contemporaneísta). Ésta se ve atacada, a la vez, del lado delpasado y del lado del futuro.16

MOMENTOS FUNDAMENTALES DE LA EVOLUCIÓN DE MORIN

Las ideas del autor siguen a sus experiencias, ilusiones y frustraciones; corrige yenmienda posiciones ideológicas y se libera de ataduras. Sus escritos tienen elsentido al que los dirigen esas rectificaciones y confirmaciones y a esto lo llama laecología de la obra.

Su escritura cada vez más intensa y llena de significados, articula, no borra sumemoria. Mis demonios es un texto luminoso y abierto, donde se expone la batallainterna, las derrotas y las esperanzas en mutuo movimiento. Y sus demonios nosconducen en este tramo cuyas relativas y fugaces verdades individuales hay querescatar y respetar; mientras en ese caminar se decantan y reafirman los rasgos y losargumentos más sólidos y crecidos de razón.17 Veremos de cerca su franca autorrevisiónvital en las líneas siguientes.

En su adolescencia advierte la polarización de las ideas, entre las verdades delcorazón y las de la razón; pero, entre 1941 y 1943, la guerra lo lleva a ciertas pro-puestas de los historiadores como Lefevre, y a las profundidades de la filosofíahegeliana.

Su meta es la integración de las verdades aisladas, de las contradicciones y dela duda, entendiendo estas últimas como elementos fecundos para el desarrollodel pensamiento. Descubre las trampas de sus creencias. Justifica, forzando larazón y prolongando a Hegel, el estadio estalinista y los resultados trascendentes dedecisiones egoístas que generan resultados felices.


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En ese período, el núcleo de su adhesión fue la idea del hombre genérico: laciencia de la naturaleza y del hombre debían abarcarse una a la otra. De aquí arranca,dice, su idea de la individualidad humana (natural-cultural), que alcanza desarrollodesde El hombre y la muerte18 hasta El paradigma perdido. Retuvo la idea de Marx de quelas disciplinas sólo son categorías de utilidad limitada; había que buscar lamultidimensionalidad de los fenómenos.

Al referirse a lo que llama su hegelianismo-marxismo, lo advierte relacionadocon su espíritu mesiánico, que lo hizo abrazar la religión de la autosalvación te-rrestre. Entonces creía en el progreso indefinido y en la amortalidad. Sólo que aEdgar Morin lo esperaban nuevos cambios y giros en la visión. La historia lo aguarda-ba a la vuelta de la esquina y lo que vendría después le restaría el piso a algunas desus ideas, lo abriría a otras dimensiones de lo humano y alimentaría sus mejoresintuiciones. La realidad era más cruda y difícil. Es el aprendizaje de la compleji-dad en la realidad de la historia que a uno mismo le toca vivir desde su trincherapersonal. Luego experimentaría lo que califica como una segunda reorganizacióngenética.

Su sistema integrado por el pensamiento hegeliano-marxista se destruye al nopoder justificar las mentiras y la cacería de brujas, noticia reiterada del socialismo queno pudo serlo. La información sobre los sucesos soviéticos invade Europa; una ver-dadera revuelta moral le produce una ruptura interna; el sistema totalizante queintegraba conocimiento y acción, ética y política, se desintegró.

Acepta la propuesta de Adorno de que “la totalidad es la no verdad”, aunquemantiene la necesidad de un pensamiento multidimensional, y la idea de lainsuperabilidad de las contradicciones, que no se eliminan o superan en la síntesis,sino que son irreducibles. La dialógica —aún sin ese nombre— sustituye a la dialéc-tica. El juego entre instancias antagónicas y complementarias, a la vez, es un nuevotrabajo con las contradicciones.

Morin ahonda en sus dudas e interrogaciones y escribe Autocrítica en 1957. Propo-ne una ética de resistencia contra las decisiones del poder, la fuerza y el éxito. Resis-tencia contra los hechos consumados y contra las barbaries de nuestro tiempo.

El mito y lo imaginario ocupan un lugar en su antropología, que se enriquece yprofundiza a partir de su libro sobre la muerte, que será seguido por El cine o el hombreimaginario. El hombre no se define sólo por la técnica y la razón, también por loimaginario y la afectividad. Ahora contempla, cada vez con mayor determinación, lostiempos modernos inscritos en la duración de la era planetaria.

La civilización desarrollada lleva en sí los subdesarrollos que la minan y afectana todos los pueblos; es su diagnóstico de esta civilización. Reconoce que Marx se leconvierte en sólo una estrella dentro de un cielo más amplio; le parece obviamen-te doctrinario. ¿Qué hacer en la política? Avanzar hacia una opinión no inscrita enpartido alguno, ir hacia el pensamiento complejo. De sus escritos en la revistaArgumentos resultará Introducción a una política del hombre (1965-1970).

De 1963 a 1969, siente recibir el baño del presente, experiencias concretas quelo llevan a redactar El espíritu de los tiempos y El rumor de Orleans. Hace sociología delahora y de su contexto, obligado por los acontecimientos, por lo inesperado, lo


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nuevo y lo concreto, de lo cual hay huellas notables en su investigación sobre Plozevet.Hay transformaciones sociales y culturales en la modernización de Francia, consus nuevas clases adolescentes, el desarrollo de contracorrientes que llama neo-rurales, neo-arcáicas y neo-naturistas.

Esto —dice— lo prepara para una tercera revolución paradigmática que consti-tuye su tercera reorganización genética.

Entre 1968 y 1972, participa en el “Grupo de los Diez” en el Instituto Saik de SanDiego. De 1973 a 1994, escribe Ciencia con conciencia, Sociología, Para salir del siglo XX,Pensar Europa y Tierra patria. Con el material acumulado se echa a cuestas la tarea deatacar el problema central: el del pensamiento complejo. Éste debe ser tal que permi-ta aprehender la solidaridad de los problemas; debe incluir la indisociabilidad delfenómeno antropo-bio-cosmológico.

Ha aparecido su última producción: El método, que se distribuye en cuatro tomos,desembocando en una propuesta de reorganización del pensamiento y en unanueva constelación paradigmática.

EL SUJETO Y EL OBJETO EN LA COMPLEJIDAD

La palabra método no significa metodología. Las metodologías son caminos prefa-bricados, rutas a priori que programan investigaciones. En cambio, el método que sedesprende de la perspectiva morineana es una ayuda a la estrategia, y ésta es unproceso creativo abierto a los accidentes, sorpresas e innovaciones: puede avanzar yretroceder comprendiendo tramos fijos relativamente, pero comportará principal-mente el descubrimiento.

De la computación viviente emergen mutua y solidariamente el sujeto y el obje-to, incluidos el uno en el otro a la manera del ying y el yang:

El sujeto es necesariamente un ser objetivo y objetivable, mientras que el objeto deconocimiento comporta necesariamente en sí las operaciones/construcciones/traducciones del sujeto. Cada una de las dos nociones es a la vez necesaria e inheren-te a la otra en el seno del mismo bucle dialógico.

La concepción de este bucle nos hace escapar a la alternativa estéril entre elidealismo solipsista, que encierra al conocimiento en el sujeto, y el realismo ingenuo(conocimiento=reflejo), que excluye al sujeto constructor/traductor/conceptuador.

Los principios organizadores del conocimiento humano son los mismos quepermiten la construcción subjetiva de la objetividad. Es cierto que un sujeto aisladono puede acceder sino imperfectamente al conocimiento objetivo; éste tiene nece-sidad de comunicaciones intersubjetivas, confrontaciones y discusiones críticas. (Yes el desarrollo histórico de estos procedimientos intersubjetivos de objetivación loque ha dado nacimiento a la esfera cultural de objetividad científica).

Es vano por tanto intentar fundar el conocimiento, bien sea en el Espíritu, biensea en lo Real. El conocimiento no tiene fundamento, en el sentido literal del térmi-no, pero tiene fuentes diversas y nace de su confluencia, en el dinamismo recursivode un bucle en el que emergen conjuntamente sujeto y objeto; este bucle pone encomunicación espíritu y mundo, inscritos el uno en el otro, en una coproduccióndialógica de la que participa cada uno de los términos y momentos del bucle. Los


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principios recursivo, dialógico y hologramático deben sustituir a la idea simple defundamento del conocimiento, permitiéndonos concebir sus paradojas principales:

—el conocimiento objetivo se produce en la esfera subjetiva, la cual se sitúa enel mundo objetivo;

—el sujeto está presente en todos los objetos que conoce y los principios de laobjetivación están presentes en el sujeto;

—nuestro espíritu siempre está presente en el mundo del conocimiento, y elmundo está presente de alguna manera en nuestro espíritu.19

Hay tres principios que pueden ayudarnos a pensar la complejidad:

1. El principio dialógico, que nos permite mantener la dualidad en el seno de launidad. Asocia dos términos a la vez complementarios y antagónicos.

Los individuos se producen aquí y ahora a sí mismos, se autorrenuevan yautorregulan, reponiendo sus piezas. Al mismo tiempo, los individuos, mediante elproceso sexual, producen a otros individuos.

Los dos principios, el de la reproducción transindividual y el de la existenciaindividual o actualización permanente de la vida propia, son complementarios yantagónicos. Hay mamíferos condenados a eliminar a sus crías para su propia super-vivencia. Nosotros podemos oponernos y preferir nuestro interés al de nuestroshijos, hermanos y padres. Hay una parte en nosotros que se degrada permanente-mente en interacción con el medio; otra parte nos da permanencia y asegura lareproducción. Hay una relación dialógica entre estos dos principios de orden y desor-den, a la vez concurrentes y antagónicos. De esos juegos surge su oposición y colabora-ción y, entre ambos, producen organización y complejidad.

2. El principio de recursividad organizacional. Un proceso recursivo es aquel en el cuallos productos y los efectos son, al mismo tiempo, causas y productores de aquelloque los produce. La sociedad es producida por las interacciones entre individuos,pero la sociedad, una vez producida, retroactúa sobre los individuos y los produce.Si no existiera la sociedad y su cultura, un lenguaje, un saber adquirido, no seríamosindividuos humanos. La idea recursiva rompe con la idea de la causalidad lineal.Todo lo que es producido regresa sobre aquello que lo ha producido en un ciclo ensí mismo auto-constitutivo, auto-organizador y auto-productor.

3. El principio hologramático. En un holograma físico, el menor punto de la imagen delholograma contiene casi la totalidad de la información del objeto representado; nosólo la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. En el mundo biológico,cada célula de nuestro organismo contiene la totalidad de la información genéticade ese organismo. Aumenta nuestro conocimiento del todo por el conocimiento delas partes y al revés.

La sociedad está en nosotros, sus observadores; y nosotros la formamos. Para superaresta simbiosis podemos diseñar sociedades diferentes, viables; confrontar nuestravisión con la de otros. Alcanzar meta puntos de vista que nos permitan observar


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nuestra sociedad y el ambiente-contexto exterior, así como mirar o imaginar otrassociedades reales o posibles.

Y esto sólo se logra elaborar si el observador-conceptualizador se integra en laobservación-conceptuación.

El paradigma de la simplificación (disyunción-reducción) domina hoy nuestracultura. Separa sujeto y objeto, divide el objeto y reduce el objeto a un elementouniversal simple o a una ley general capaz de explicarlo todo.

Si el pensamiento simple se funda sobre la dominación de dos tipos de opera-ciones lógicas: disyunción y reducción, ambas mutilantes, los principios del pen-samiento complejo, entonces, serán necesariamente los principios de distinción,conjunción e implicación.

La complejidad no sólo se incrementa por volúmenes mayores de interacciones;comprende también incertidumbres, indeterminaciones, fenómenos aleatorios. Estárelacionada con el azar; ligada a cierta mezcla de orden y desorden.

Y para sorprender aún más nuestros acostumbramientos mentales, Morin nosmuestra cómo, hasta el presente, lo propiamente científico ha sido eliminar la im-precisión, ambigüedad, contradicción. Para entender muchos fenómenos oscuros yresistentes a nuestra observación, nos ha faltado considerar una cierta imprecisiónen los fenómenos y en los conceptos. Esto no debería atemorizar a los fieles del pisoseguro, pues, como él mismo señala, el cerebro humano tiene la propiedad depoder trabajar con lo insuficiente y lo impreciso.20

RACIONALIDAD Y RACIONALIZACIÓN

Advierte y enfatiza Edgar Morin: hay dos tipos de delirio, el que consiste en eluso desorbitado y sin sentido de las ideas y los términos, que se expresa en laspeores formas de extravío y locura; y el otro, que no por ser menos visible deja deser más funesto: el que quiere explicarlo todo, saber sin fisuras ni misterios;puro saber totalitario y omnímodo.

La racionalidad es el camino que avanza y rectifica, reconoce sus faltantes y susyerros; descubre nuevas zonas y hace luz sobre los fenómenos; razón abierta alaccidente y la sorpresa, al evento y la ignorancia misma. La racionalización es laetapa imperialista de la razón desbocada y autosuficiente; razón que, contra loprevisto, desde sus orígenes consagratorios ha sido habitada por sus propios mitosy desequilibrios.

Pero, al fondo de estas alternativas que llevan a destinos diversos, existe el homosapiens-demens; esa fórmula mixta de consumación e inacabamiento que nos ponesiempre en movimiento y nos lanza desde nuestra lucidez al otro lado del juego y lafantasía; también nos regresa del sueño y la imaginación a la mesa de la experimen-tación y a la exigencia de rigor.

Estos dos extremos nos hacen y deshacen, luchan y se alían, se desconocen yconocen mutuamente, formándonos como agentes siempre activos e inconformes.El principio de la ciencia está en esa inconformidad: la insatisfacción con el conoci-miento mismo, expectativa de otras realidades, avance sobre lo desconocido, pero


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sin descartarlo antes ni juzgarlo a priori. “Es cierto que la razón debe criticar al mito,pero no disolverlo. Si cree haberlo disuelto, entonces es ella la que se ha convertidoen mito”.21

Nos hemos encontrado con un autor y una obra de búsquedas, no de seguidoresfieles, ni de cultos ideologizantes. Nos pone en estado de alerta sobre estos peligros,porque sabe que las ideas cobran vida propia y luego poseen a sus sostenedores. Nopuede ser la suya una obra terminada y completa porque las ciencias avanzancotidianamente en todos los frentes y los saberes se encuentran y entrelazan todos losdías para descubrir otras caras de lo ya conocido, para penetrar lo que no sabemos.

La muy amplia y diversa producción de Edgar Morin puede encontrar en cadauno de nosotros recorridos de aproximación y acceso diferentes. Éste es sólo uncaso, que no pretende ser el mejor. Hay que estar siempre sobre las pistas de unainformación creciente, abierta, plural y enlazable.

Es probable que una parte de la realidad se llegue a advertir a sí misma en elespejo de la otra mitad de lo real, por eso es imperativa y urgente la comunicación yla interacción de las disciplinas, así como de los investigadores. Propone nuestroautor la mutua aproximación, como condición que haga posible la reorganizacióndel conocimiento, dentro de un nuevo modo de pensar, más que de apropiarnos lascosas y los pensamientos.

Consecuente con su mensaje, este tipo de propuestas no sirve para mandareliminar a los enemigos reales o imaginarios que podría ayudar a producir o ganarsegratuitamente. Intenta siempre incluirlos, darles un lugar.

Acercar e interrelacionar es su práctica más constante. Apuesta a que las tensio-nes que se producen al identificar la particularidad de los fenómenos y la distinciónen las ideas forman un ambiente de cultivo mejor que el de las uniformidades eincompatibilidades dadas por definitivas. Nos invita a ejercitarnos en poner en con-tacto y hacer que se encuentren los fragmentos de la realidad, sobre todo, esos delos que se dice que son contradictorios, opuestos, irreconciliables.

Ingresando a las dinámicas no excluyentes del pensamiento nos espera unmundo en movimiento: el que surge de sus propias partes inconclusas e incom-pletas, de conjuntos de diversa dimensión y totalidades relativas en proceso deencontrar a sus contrapartes; el que se destruye y reconstruye mediante sus pro-pias resistencias y seducciones; el que viene de las cerrazones y necesarias apertu-ras, de la fijación y la fluidez al mismo tiempo.

Es el mundo de sobra conocido e ignorado de la organización y reorganizaciónpermanente de las partículas, elementos y funciones que no se dan sin sus otrasversiones cofuncionales; mundo de fenómenos compuestos y de arreglos, no deunidades simples, aisladas y autosostenidas; mundo, si se quiere, de sistemas, don-de podemos poner los ojos para formar-encontrar parejas fundamentales que seanudan y reproducen en el reconocimiento de su otra mitad, que siempre traenconsigo casi como cada ser humano trae consigo su sombra o su doble. Sombras quenos revierten y convierten en seres reflexivos, tanto como la muerte nos devuelve arevalorizar la vida, a reconocerla, atestiguan todavía nuestra asombrada humanidad,y siempre que se necesitan para observar mejor, nos completan como observadores y


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acrecen la realidad que nos llega a parecer, tarde o temprano, realidad trunca,simple o imposible.

Así afirma Morin la incompletud fecunda y desafiante de nuestro esfuerzo porconocer. Un intelectual itinerante, que no acaba de hacer sus andanzas, nos compar-te sus complejos hallazgos con la confesión de encontrarse a la mitad de todos loscaminos. Obra pretensiosa y humilde que acabará por sernos necesaria para avanzaren nuestra propia aventura intelectual y vital.

NOTAS

1 E. Morin, Ciencia con consciencia, Barcelona, Anthropos, 1984, pp. 311-312.

2 E. Morin, op. cit., véase en esta obra una entrada directa a esa parte de la crítica de laciencia tradicional, en su paradigma de simplificación. También allí hay un inicio de pro-puesta para definir las condiciones de un pensamiento complejo, que restituya los tramosy elementos discriminados en el quehacer científico.

3 E. Morin, El paradigma perdido, Barcelona, Kairós, 1974, pp. 17-18.

4 E. Morin, Por una política del hombre, México, Contemporáneos, 1971, pp. 86-92.

5 Ibid., p. 99.

6 Véase E. Morin, Tierra patria, Barcelona, Kairós, 1993, donde al lado de un elenco de losproblemas que gravitan sobre el planeta, plantea la necesidad de las visiones globales, delos procesos de integración, y de una reforma consecuente del pensamiento, en torno auna idea del hombre-especie-sociedad, que tiene que apostar a la conservación de lasdiferencias dentro de nuestra pertenencia común a la tierra.

7 E. Morin, Para salir del siglo XX, Barcelona, Kairós, 1982, p. 201.

8 Idem.

9 Ibid., p. 203.

10 Ibid., p. 206.

11 Ibid., p. 198.

12 Ibid., p. 199.

13 Ibid., p. 214.

14 Ibid., p. 219.

15 E. Morin, Por una política del hombre, op. cit., pp. 116-119.

16 Ibid., p. 162.

17 E. Morin, Mis demonios, Barcelona, Kairós, 1995. En este libro las experiencias de cadaandadura de su vida, agregada y entreverada con los encuentros de hipótesis, teorías,temas y preguntas originadas en una red creciente de disciplinas, se suman a los encuentroscon las petrificaciones ideológicas, las aberrantes prácticas totalitarias del partido único ylas venganzas y carnicerías fraternales que abundan entre los correligionarios de causasque prescinden del hombre concreto. También se encuentra con grupos de científicos,investigadores y amigos de la reflexión que completa el conocimiento. Topa cotidianamente


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con las insuficiencias y los efectos destructivos del desarrollo, al lado del subdesarrollo.Es testigo del debilitamiento ético que acompaña al incremento productivo. Carga con susdemonios pasados, sus pasajeros permanentes y los más recientes mitos y cosificaciones quese forman en el mundo de las ideas, y así es cómo, la necesidad de un pensamiento comple-jo, no se separa de sus referentes, tiene piso histórico y biográfico, y desarrolla sus propiasrazones de búsqueda y realización. La complejidad del itinerario personal busca una mira-da compleja para autoconocerse y ver la realidad con los sujetos incluidos.

18 E. Morin, El hombre y la muerte, Barcelona, Kairós, 1994. Aquí la indagación antropológicaabre el pensamiento hacia todas las direcciones de la producción científica y filosófica. Nose pueden hacer acercamientos a estos fenómenos por vías unidisciplinares. Las tumbas ylas pinturas anuncian, dentro del largo camino de la evolución, que ha aparecido aquelque se reconoce en sí mismo, en el otro, en la imaginación y en el deseo de permanecer. Unser con un doble puebla la tierra; entra a romper las inercias naturales un pensarcontradicente, que sueña en la otra vida o en la prolongación de ésta. La lucha y la tensióndel nacimiento y la destrucción generan entre sí un universo anímico, ideológico, imagina-rio, religioso mucho más poblado e intenso. Un puente empieza a construirse entre lo queexiste y lo que queremos que exista; entre lo posible y lo imposible; alguien recorre tramosque inaugura con sus pisadas y sus imágenes. Sustituto de toda explicación, se adelanta ysobrevive a los conocimientos; se materializa culturalmente, se forma en rituales y ceremo-nias; los mitos habitan la otra naturaleza del hombre y la mujer. El arte es su testigo y suprotagonista. Uno y el otro uno están en juego ya para no detenerse más.

19 E. Morin, El método —El conocimiento del conocimiento—, Madrid, Cátedra, 1988, p. 228.

20 E. Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 93.

21 E. Morin, Las ideas, Madrid, Cátedra, 1992, p. 255.


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SISTEMA Y COMPLEJIDAD

LA ARQUITECTURA DE LA TEORÍA

DE NIKLAS LUHMANN*

Javier Torres Nafarrate

Resumen

El presente texto ofrece una visión de conjunto de la arquitectura teórica de laobra luhmanniana y pasa revista a las categorías clave de su edificio teórico: sociedad,complejidad, comunicación, sentido, entre otras. En medio de una sociología que harenunciado a pensar la sociedad como un todo, Luhmann enfrenta el programa deuna teoría que aferra la sociedad en calidad de sistema. De acuerdo al autor, la teoríadel sociólogo alemán se propone como un marco-categoría que permita asir la socie-dad moderna, es decir, desarrollar la lógica fundamental sobre la que está cimentadala sociedad contemporánea, a partir de conceptualizaciones novedosas.

Para entender cabalmente a Luhmann no hay que perder de vista el propósito que loguía. En medio de una sociología que ha renunciado a pensar la sociedad como untodo, Luhmann le enfrenta el programa de una teoría que aferra la sociedad en calidadde sistema. Este sistema posibilita la diferenciación en la sociedad y gobierna la evolu-ción misma. Las teorías parciales de los sistemas de funciones (política, economía,educación...) quedan encuadradas, así, dentro de una teoría global del sistema sociedad.

La teoría de Luhmann se propone como un marco categoría que permita asir lasociedad moderna. Con otras palabras, lo que Luhmann intenta es desarrollar la lógi-ca fundamental sobre la que está cimentada la sociedad contemporánea, a partir deconceptualizaciones novedosas.

Un ejemplo traído de la física, y ante el cual los físicos manifiestan gran sensibi-lidad, podría esclarecer con más precisión el propósito de Luhmann: el movimien-to del planeta Mercurio es susceptible de ser descrito de manera distinta si en lugarde la teoría de Newton se emplea la de Einstein. De hecho, las predicciones deEinstein resultaron más precisas y esto bastó para confirmar la supremacía de lanueva teoría. Aunque para propósitos prácticos la de Newton siga siendo accesible,por la simplicidad.


* Una primera versión de este trabajo se publicó como prefacio al libro: N. Luhmann y R.De Georgi, Teoría de la sociedad, México, UdeG/UIA/ITESO, 1993. Agradecemos al autor suinterés para publicar esta nueva versión de su trabajo en el dossier del presente número deMetapolítica.

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Luhmann ofrece una teoría que tiene la pretensión de ser capaz de describirtodo el funcionamiento de la sociedad; aunque para efectos impresionistas en lapráctica, se pueda echar mano de otro instrumental teórico menos complejo y qui-zás más manipulable.

EL PROBLEMA CENTRAL DE LA SOCIOLOGÍA

Luhmann es inaccesible si previamente no se aclara por qué opta por la Teoría deSistemas en la explicación de lo social.

El problema central que enfrenta la sociología es cómo poder explicar las estruc-turas constantes de la experiencia y la acción social. Si se parte de los individuos seobserva que cuando eligen, lo hacen de una manera impredecible. Los actorestienen una forma constitutiva de elección que se puede designar bajo el término dedigitalizada: a cada sí de una propuesta, pueden responder con un no; a la verdad,se puede contraponer la mentira; a la paz, la guerra; al consenso, disenso; a mialternativa, otra de magnitud y características diversas. Cada individuo opera bajoprincipios de elección alternos: el polo positivo o negativo de la elección varíaconforme a mecanismos que no son observables en el interior de las conciencias.Este hecho fundamental de la binariedad del elegir, conduciría directamente a laconsideración de la imposibilidad de la construcción social, dado que el mundo delas posibilidades individuales se manifiesta de manera contingente : lo que para uno(ego) es así, para el otro (alter) puede ser de diversa manera. Lo social se dispararíaen la forma de un haz infinito de posibilidades en las que nadie podría coincidir.

La tradición de Occidente trató de resolver el problema mediante una especiede coacción. Se impuso la tradición humanista y ética a partir de la cual lo socialfue tratado en calidad de una teoría normativa de las elecciones correctas y pru-dentes. Se dejaba de lado el mundo del egoísmo, de la virtud soberbia, de lamaldad desmedida, que al final de cuentas también constituye el mundo delhombre. Frente a la binariedad constitutiva de la elección, la moral privilegió sóloun lado de los polos: el positivo.

Hobbes redefine el problema y lo considera desde un ángulo inusitado. Los indi-viduos se deciden preferencialmente por la elección no ética, es decir, la guerra. Deaquí la necesidad de un Estado que estableciera y garantizara el orden en las relacio-nes sociales. Para él, el instrumento que transforma la naturaleza en orden es decarácter legal, el contrato social; y la ciencia que reconstruye conceptualmente elestablecimiento del orden es, naturalmente, ley y política.

La sociología, hasta Parsons, se quedó atascada con respecto a la solución teóricadel problema de la doble contingencia del elegir, ya que trató de resolverlo entérminos de relación entre seres humanos: Durkheim postuló el mecanismo de lasolidaridad moral en la base de la constitución social; Weber aferra el devenir delmundo moderno a manera de incremento de racionalización según el esquemade fin/medios, y la acción social sólo es concebible provista de sentido con tal deque se le reconstruya en términos de dicha racionalidad.

Luhmann sitúa la solución fuera de este círculo contingente de referencias:


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La situación básica de la doble contingencia es, entonces, sencilla: dos cajas negras, acausa de quién sabe qué casualidad, entablan relación una con otra; cada una deter-mina su propia conducta por medio de operaciones autorreferenciales complejasdentro de sus propios límites. Lo que queda a la vista es por lo tanto, y necesariamenteuna reducción de complejidad. Cada una presupone lo mismo respecto de la otra...Por medio de una simple suposición generan certeza de realidad, puesto que estasuposición lleva a suponer la suposición en el alter ego. (Las dos cajas negras) permane-cen separadas, no se funden, no se comprenden mejor que antes; se concentran en loque pueden observar en el otro como sistema-en-un-entorno, como input y output, yaprehenden en cada caso su forma autorreferencial desde su propia perspectiva deobservador. Pueden tratar de influir en lo que observan por medio de su propiaacción; y nuevamente pueden aprender del feedback. De este modo se puede generarun orden emergente condicionado por complejidad de los sistemas que lo hacen posi-ble, lo cual no depende de si esta complejidad también se pueda calcular y controlar.A este orden emergente lo llamaremos sistema social.1

LA SOCIEDAD

Con ayuda de un dispositivo teórico de alto refinamiento proveniente de la teoríade sistemas, Luhmann logra aislar lo social de tal manera que la sociedad aparececomo sistema y el ser humano como entorno de ese sistema. Un sistema se caracteri-za sobre todo:

1. Por una unidad de operación. La reproducción de un sistema depende, por lo tanto,de una homogeneidad suficiente de operaciones que defina la unidad de un determi-nado tipo de sistema. Para sensibilizarse ante este principio, baste pensar que:

El hombre aparecerá para él mismo o para un observador como una unidad, pero noconstituye un sistema. Y mucho menos se puede constituir un sistema con una plurali-dad de hombres. Bajo tales supuestos se pasaría por alto que el hombre no es ni siquieracapaz de observar por sí mismo lo que sucede dentro de él respecto de procesos físicos,químicos y vitales. Su sistema psíquico no tiene acceso a la vida, requiere de la comezón,el dolor o cualquier otro medio por llamar la atención, con el propósito de provocarque opere otro nivel de conformación de sistemas, la conciencia del sistema psíquico.2

2. Por producir una constante diferencia con respecto al entorno, de lo contrario elsistema tendería a diluirse:

Los sistemas están estructuralmente orientados al entorno y sin él no podrían existir.Por lo tanto no se trata de un contacto ocasional ni tampoco de una mera adaptación.Los sistemas se constituyen y se mantienen mediante la creación y la conservaciónde la diferencia con el entorno, y utilizan sus límites para regular dicha diferencia. Sindiferencia con respecto al entorno no habría autorreferencia, ya que la diferencia esla premisa para la función de todas las funciones de todas las operaciones.3

A partir de estos dos teoremas, Luhmann descubre que lo social no puede surgirdirectamente de la interrelación humana, por más que se la trate categorialmente

JAVIER T ORRES N AFARRATE

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con términos de interacción, reflejo, reciprocidad de las perspectivas, o inclusoreciprocidad de los servicios. Estas categorías dan por supuesto demasiada simetríaen la perspectiva de los actores, en un contexto teórico moderno en el que sesupone auto selectividad de los puntos de vista y sobre todo la incomprensibilidaddel otro.

Lo social no surge del hombre. Consiste en una solución emergente de tipo evolu-tivo que precede a los sujetos, y que está encaminada a proveer estructuras de sentidoque se imponen a la tendencia radical de la desintegración. El sistema social es par-cialmente mundo del hombre y totalmente mundo de lo social. En Luhmann, porrazones de posición teórica, estos dos mundos no coinciden punto por punto. Losocial no está construido a imagen y semejanza del hombre, sino que es el resaltado deuna coacción práctico evolutiva, su tendencia es a la reproducción de una dinámicaautorreferida.

El ser humano es entorno del sistema: produce ruido, inquieta, desestabiliza elsistema; pero éste puede sólo reconstruirse en términos de un dinamismopreestablecido mediante procesos de acumulación evolutiva.

En esta disposición de teoría lo que hay que entender es que lo social y el serhumano son entidades autónomas. Cada uno actúa con principios de operación diver-sos (comunicación-conciencia) y no pueden ser reducidos a un denominador común.

Entre ser humano y sociedad existe un acoplamiento estructural, lo que signifi-ca que la evolución ha encontrado en la comunicación de la sociedad el medio de lasocialización del hombre. Pero esta socialización no es en sentido estrictohumanización. Los humanos, las personas concretas, participan en los sistemas,pero no forman parte constitutiva de ellos, ni de la sociedad misma. La sociedad noestá compuesta de seres humanos, sino sólo de comunicación.

Si se parte de esta premisa, el desarrollo social se puede entender como un au-mento en el desempeño comunicativo, pero no como un aumento de humanizaciónen la dirección de Rousseau o Nietzsche (el primero, la perfectibilidad de la natura-leza humana; el otro, la supremacía de las energías dionisíacas).

En otras palabras, la civilización y sus resultados son consecuencia de las condicio-nes del cometido de la comunicación. Y si se atiende al grado tan alto de evoluciónsocio-cultural que se ha alcanzado, la única posibilidad para los individuos concretosde adaptarse a esta situación es mediante procesos comunicacionales. Lo que quie-re decir que el mundo de las posibilidades sociales está circunscrito a las posibilida-des de la comunicación.

Lo social nunca ha sido (y probablemente nunca lo será) el espacio de realiza-ción absoluta de las posibilidades más humanas del hombre. La sociedad manifiestauna consistencia propia (si bien dinámica y evolutiva), una regulación autorreferenteque da pie a que cada individuo la experimente en grados de profundidad (o dedecepción) y en direcciones diversas. Pero estos grados de profundidad subjetivano pertenecen propiamente al ámbito de lo social: son el entorno de lo social. Eldescubrimiento moderno de lo inconmensurable de la interioridad humana, a par-tir de Freud, advierte que no es posible construir una sociedad que pueda corres-ponder a tales posibilidades de variación.


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Bajo estos presupuestos se hace comprensible entonces un texto tan severo comoel siguiente de Luhmann:

Un modo racional de afrontar los problemas, puede ser pretendido únicamente enla sociedad y sólo bajo las condiciones de la prosecución de su autopoiesis, y estoimplica siempre el mantenimiento de la diferencia. El mismo problema se repitedentro de la sociedad en el ámbito de cada uno de sus sistemas de funciones. Aunaquí las oportunidades de la racionalidad consisten en el mantenimiento y en lautilización de las diferencias, no en su eliminación. La irritabilidad de los sistemasdebe reforzarse, y esto puede suceder sólo en el contexto de su operarautorreferencialmente cerrado. Pero precisamente a esto aspira la teoría de siste-mas cuando trata la distinción entre sistema y entorno como la forma del sistema.

Más que en cualquier otra teoría de la sociedad, de esta manera surgen en elcentro de la concepción teórica los problemas ecológicos y exactamente en el mismosentido los problemas humanos. El hecho de que la teoría fije su atención en ladiferencia (entre sistema y entorno) hace dirigir la mirada hacia problemas quehemos evocado de una manera que elimina toda esperanza de solución. Sólo si seacepta esto, se podrán tratar los problemas como un programa de trabajo, y se podráintentar la mejora de la posición del sistema de la sociedad en relación con el entornohumano y su entorno no humano, conforme a criterios que deben construirse ymodificarse en la misma sociedad.4

LA COMUNICACIÓN COMO ELEMENTO

CONSTITUTIVO DE LA SOCIEDAD

Las disposiciones teóricas anteriores nos han conducido a la comunicación. Socie-dad y comunicación son para Luhmann lo mismo:

La sociedad es el concepto social más amplio, incluye todo lo social, y por consi-guiente, no conoce ningún entorno social. Si se agregan factores sociales, si surgeninterlocutores o temas de comunicación novedosos, la sociedad crece, pues esosfactores arraigan en la sociedad, no pueden ser externalizados ni tratarse como unacosa de un entorno, ya que todo lo que es comunicación es sociedad.5

La manera tradicional de tratamiento de la comunicación supone sujetos: el hom-bre es quien comunica. Para Luhmann, esto es una ilusión de óptica. Es cierto quela comunicación presupone el concurso de un gran número de personas, peroprecisamente debido a eso la unidad de operación de la comunicación no puedeser imputada a ninguna persona en particular. La comunicación es genuinamentesocial, ya que tiene como supuesto la existencia de un sistema social de comunica-ción, para que cada individuo lo actualice. La comunicación no se distingue porqueproduzca una conciencia común colectiva, en el sentido de una total compatibili-dad con toda la complejidad subjetiva de los individuos; la comunicación no puedeoperar un consenso en el sentido de un acuerdo completo y, sin embargo, la comu-nicación funciona. Es decir, la comunicación se sitúa por encima de estados psíquicosdivergentes. Querer explicar la comunicación como acuerdos entre los individuos


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supondría el presupuesto (altamente discutible) de una total simetría de los estadossubjetivos.

La comunicación se instaura como un sistema emergente, en el proceso de la civili-zación. Los seres humanos se hacen dependientes de este sistema emergente de ordensuperior, con cuyas condiciones pueden elegir los contactos con otros seres humanos.Este sistema de orden superior es el sistema de comunicación llamado sociedad.

La comunicación restringe y distribuye posibilidades reales de selección quepuedan presentárseles a los individuos considerados aisladamente. De aquí que lasociedad (la comunicación) consista fundamentalmente en procesos de reducciónde las posibilidades abiertas. La comunicación condensa posibilidades, determinalo que es factible evolutivamente, establece formas preestructuradas que significa-rán el punto de partida restringido de toda experiencia subjetiva humana.

El lenguaje limita las posibilidades, pero no garantiza, por sí solo, que la expe-riencia de un individuo será aceptada por el otro como premisa de su propia selec-ción. El lenguaje reduce complejidad, pero no condensa un espectro mínimo demotivaciones necesarias para los contactos. Por eso, necesariamente surgen en laevolución los sistemas sociales (economía, política, religión, educación...). Estos siste-mas tienen la peculiaridad de limitar el proceso de la información, y además impo-nen un modelo comprimido de coordinación de motivaciones que no sonrelacionables entre sí. Los sistemas sociales no designan estados psicológicos, sinoconstrucciones sociales, para las cuales es suficiente con que se presupongan estadosde conciencia correspondientes.

El que se acepten las comunicaciones significa únicamente que su aprobaciónse pone como premisa para ulteriores comunicaciones, independientemente de loque se puede verificar, después, en cada conciencia.

Digámoslo, ahora, de forma abreviada: la comunicación individual es posible, sipreviamente existe un sistema comunicacional. Este sistema por más que suponga laconciencia de los individuos, no puede reducirse a la acción individual, ni muchomenos a la colectiva; es resultado emergente de una disposición evolutiva: “Uno selo puede imaginar como un pulsar constante: con cada selección temática, el sistemase expande o se contrae, recoge contenidos con sentido y deja de lado otros”.6

La concepción tradicional de la comunicación opera con sujetos y habla de transfe-rencia de mensajes de un ego hacia un alter. En el concepto de comunicación de Luhmann,los individuos tienen que dar por supuesto un sistema de comunicación en curso, encuya pantalla se hace plausible tanto la información como la comprensión:

No es el hombre quien puede comunicarse, sólo la comunicación puede comuni-car. La comunicación constituye una realidad emergente sui generis. De la mismamanera como los sistemas de comunicación (como también, por otra parte, loscerebros, las células, etcétera) los sistemas de conciencia también son sistemasoperacionalmente cerrados. No pueden tener contacto unos con otros. No existela comunicación de conciencia a conciencia, ni entre el individuo y la sociedad. Sise quiere comprender con suficiente precisión la comunicación es necesario ex-cluir tales posibilidades (aun la que consiste en concebir la sociedad como unespíritu colectivo). Solamente una conciencia puede pensar (pero no puede pensar


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con pensamientos propios dentro de otra conciencia) y solamente la sociedad pue-de comunicar. Y en los dos casos se trata de operaciones propias de un sistemaoperacionalmente cerrado, determinado por la estructura.7

CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS SOBRE LOS SISTEMAS

El punto de partida del método de Luhmann arranca de las categorías sistema/entorno y complejidad. Desde un principio las entiende de manera formal, y noconforme al modelo del organismo (a pesar de que Habermas piensa lo contrario).8

Los sistemas son unidades estructuradas de forma variable con respecto altiempo; y se mantienen frente a un entorno complejo y cambiante gracias a laposición de una diferencia con respecto al entorno. La conservación del sistema seentiende como una operación ordenadora del propio sistema, conforme a su pro-pia organización y en la que el entorno es fuente de constantes estímulos.

Estimular es un rango de operación radicalmente distinto que el causar. De aquíque esta teoría conciba el sistema en calidad de autopoiético: para poder subsistirha de resolver permanentemente la tarea de mantener, frente a un entorno cam-biante cuya dinámica le es contraria, una lógica de operación en la que el sistemamismo determina sus propios límites y estructuras.

La conservación de la propia dinámica es el problema supremo al que se enfrentael sistema; amenazas permanentes a su patrimonio caracterizan, así, la relación delsistema con el entorno, al mismo tiempo que las operaciones del sistema tienen comofunción dar una solución autorreferida frente a esos peligros.

El concepto de complejidad sirve para determinar formalmente la relación siste-ma/entorno. Llamamos complejo a un sistema que para operar se ve forzado a poneren marcha una selección. La complejidad no sólo se determina por el incrementocuantitativo de los elementos, sino por el hecho de que para realizar una operación,estos sistemas se ven coaccionados a seleccionar entre sus propios elementos: unsistema complejo no puede poner todo en marcha, al mismo tiempo.9

La estructura de un sistema es menos compleja, cuantitativamente, que la com-plejidad del entorno; y esto por la simple razón de que en el entorno existen otrossistemas. Sin embargo, cualitativamente, un sistema puede ser más complejo que elentorno, ya que gracias a la forma específica de su complejidad el sistema compensalas ventajas de complejidad por parte del entorno. Debido a esta complejidad cuali-tativa, el sistema puede responder a los posibles cambios que se efectúen en elentorno y que puedan afectar el sistema.

Este intercambio entre sistema y entorno queda expresado bajo la ley de la varie-dad requerida (requisite variety, Ashby) que designa la manera en la que un sistemaconstruye una complejidad adecuada para el comercio con el entorno, cuando éstees más complejo.

Esta complejidad adecuada no puede operar sino mediante una selección de lasposibilidades propuestas en el entorno. El sistema reduce complejidad. Podríamos afir-mar, aunque evoque a Hegel, que reduce complejidad cuantitativa; pero al hacerloaumenta para sí mismo complejidad cualitativa.


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Surge, así, necesariamente un gradiente de complejidad entre entorno y sistema.El sistema afirma su propia consistencia en la medida en que aferra y dominaoperativamente el fragmento de entorno que es efectivamente relevante para la con-servación de su patrimonio sistémico.

El comportamiento del sistema puede interpretarse, desde esta perspectiva, nocomo adaptación o metabolismo, sino más bien como coacción especial hacia supropia autonomía: “No se trata de adaptación ni de metabolismo; se trata más biende una coacción especial hacia la autonomía, con el resultado de que el sistemasimplemente dejaría de existir, aun en un entorno favorable, si en la reproducciónde sus elementos no los proveyera de sentido”.10

SISTEMAS QUE PROCESAN SENTIDO

La característica específica de estos sistemas sociales, y que los deslinda radicalmen-te de todo tratamiento orgánico biológico, es que son sistemas que operan en elmedio del sentido.

Luhmann entiende el sentido como una categoría prelingüística que funda, asu vez, el lenguaje. La pregunta de qué es el sentido es inabordable, ya que la respues-ta tiene que hacer uso del sentido para contestarla. El sentido se impone en calidad dehorizonte. Precede a todo lo que se pueda preguntar o saber sobre él:

Los sistemas adheridos al sentido no pueden experimentar ni actuar sin sentido; nopueden dinamitar la remisión del sentido al sentido en la cual ellos mismos estánimplicados ineludiblemente. Dentro de la organización autorreferencial plena desentido del mundo se dispone de la posibilidad de la negación, pero esta posibilidad,por su parte, sólo puede ser utilizada con sentido. Cualquier intento de negación desentido presupondría de una manera general, sentido y tendría lugar en el mundo.El sentido es pues una categoría innegable y sin diferencia (sub. JTN). Su superación(Aufhebung) consistiría —en el más estricto de los significados— en la aniquila-ción, y eso sería asunto de una instancia externa impensable.11

Husserl había ya apuntalado el concepto de sentido, al entenderlo de manera empí-rico fenomenológica. En primer lugar, sentido significa sencillamente el trasfondo(Hintergrund) de cualquier percepción o experiencia particular. Todo lo que se expe-rimenta está inmediatamente precedido de una pantalla de posibilidad. Lo particu-lar adquiere sentido, porque está precedido de la totalidad si bien bajo la forma dehorizonte. Este horizonte está indeterminado o imperfectamente determinado, peronunca es completamente vacío. Toda experiencia hace relación a un sentido másgeneral y total y remite necesariamente a la simultaneidad con otros objetos en elmundo. La gran tradición de pensamiento de Occidente ha intentado horadar enel sentido del sentido. Las respuestas en las ciencias sociales se han acurrucado en lahermenéutica y sus derivados, y al sentido lo hacen depender de procesos de interpre-tación que aspiran a una integración comprensible a partir de un contexto previo.

En Luhmann, el sentido no tiene otro fundamento ulterior que el mismo sentido(por tanto autorreferencial) y no es abordable en calidad de todo:


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Al igual que en el caso del problema de la complejidad, surge nuevamente el proble-ma de la autorreferencia, en la forma del sentido. Cada intención de sentido esautorreferencial en la medida en que prevé su propia posibilidad de reactualización,por lo tanto, se retoma en su estructura de remisión como una entre muchas posi-bilidades de vivencias y acciones adicionales. El sentido en general sólo puede ganarrealidad actual en la remisión a un sentido diferente; así, no hay autosuficienciapuntual ni un per se notum.12

La única delimitación de tipo general que es posible hacer es que el sentido es lasolución emergente de carácter evolutivo con respecto a la socialización:

Los sistemas psíquicos y sociales surgieron en el camino de la coevolución. Un tipode sistema es entorno imprescindible del otro. Las razones de esa necesariedadradican en la evolución misma que posibilita ese tipo de sistemas. Las personas nopueden permanecer ni existir sin los sistemas sociales, y viceversa. La coevolucióncondujo hacia ese logro común que es utilizado por los sistemas tanto psíquicos comosociales. Ninguno de ellos puede prescindir de ese logro común, y para ambos esobligatorio como forma indispensable e ineludible de complejidad yautorreferencia. A este logro evolutivo le llamamos sentido.13

Por tanto, el sentido es la categoría fundante de todo el proceso de socialización.Entendido así, el sentido es el mundo operativo del hombre. En ese mundo hayrealidades emergentes, sinergias que escapan a la planeación consciente de la acti-vidad constructora del ser humano.

El individuo se encuentra situado en el marco de un proceso cosmológico en elque existen dimensiones previamente establecidas. La historia social es una cesuraen dicho orden. El mundo del sentido es una operación de redacción de compleji-dad que el hombre ha obtenido en conjunción con fuerzas que lo sobrepasan. Estaconstrucción no ha sido a placer, ni siquiera racionalmente calculada, sino una opera-ción de alto grado de complejidad en la que el resultado es una mezcla de destino y devoluntad, de errores personales y de aciertos evolutivos.

En la cascada verbal de Heidegger, el sentido no significa ni el conjunto de las cosasmateriales, ni la sociedad humana, ni en general una suma de entes, sino la totalidadpreviamente proyectada de un horizonte indeterminado. Luhmann prefiere sercategórico:

La humanidad realiza su unidad en dos niveles, en el del mundo y en el del sistemasociedad. Al mismo tiempo estas instancias se alejan más que nunca: la idea delmundo se ha ido desconcretizando, sus contenidos se han vaciado y ha quedadosólo como concepto directriz para todo lo posible; los símbolos culturales de larepresentación del mundo ya no coinciden punto por punto con los correlatos delos problemas que se generan en la sociedad. La contingencia ya no puede pensar-se como una confrontación de este mundo frente a otro posible, sino únicamenteen relación a lo que la sociedad como sistema selecciona.

De aquí nuestra hipótesis de que son precisamente las estructuras comunicativasde los sistemas —la sociedad— las que regulan la medida de la contingencia y lacomplejidad que se revelan como mundo.


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La complejidad contingente de las posibilidades de la experiencia y la acción, ysobre todo la complejidad de un futuro abierto, deben realizarse en la interacción social—de no ser así, se trataría sólo de una complejidad indeterminada, una especie detrasfondo, o una fuerza trascendente que con mano invisible rigiera las cosas de estemundo.14

En la constitución intrínseca del sentido está contenido un principio de negación. Elmundo del sentido no es sólo acertante, sino también negante. Esta peculiaridad binariaes exclusiva del sentido, ya que en el mundo externo no existe nada negativo. El hechomismo de que el sentido puede siempre remitir a otras posibilidades, es decir, quemanifiesta una constitución basal de contingencia, está hablando de que el sentido espor antonomasia complejo, y él mismo impulsa a la selección. Todo acto de selecciónlleva implícita una negación recurrente. Debido a esta alternancia, el sentido se revelaautorreferencial, autopoiético. De esta estructura radical de codificación binaria delsentido se desprende la constitución codificada de la comunicación, del lenguaje. Deaquí que Luhmann entienda el sentido, en calidad de categoría prelingüística quefunda, a su vez, el lenguaje y le confiera características de codificación binaria.

La comunicación para Luhmann posibilita una actualización común de senti-do, provee estructuras de sentidos que los actores ponen en la base de su elec-ción; pero esto no significa que haya como condición de posibilidad una comunalidad(Dilthey) en la que se funde la identidad del significado. La comunicación prece-de a los sujetos; dota de un punto de partida reducido con respecto a las infinitasposibilidades subjetivas de los actores.

La comunicación (como selección de sentido) no puede consistir en una espe-cie de participación en lo mismo, garantizadora de la identidad de los significados. Elsentido del sentido no estriba en que pueda compartirse intersubjetivamente, enque pueda ser idéntico para una comunidad de hablantes y de agentes.

Las soluciones de tipo evolutivo que provee el sentido no guardan relacióndirecta ni con la subjetividad, ni con la idealidad normativa del lenguaje (Apel,Habermas). Hasta cierto punto, las respuestas más consistentes de la evolución so-cial son soluciones improbables, inusitadas, desconcertantes y, en esa medida, no pue-den ser catalogadas ni en términos de irracionales ni de racionales. La semánticamás cercana para su tratamiento ocurre en otro glacis. Sólo habría que recordarcómo se ha impuesto el dinero como medio de intercambio, cuando desde unaperspectiva racional hubiera sido más consistente esperar que el oro, la plata, lasal (con respaldo de valor) hubieran tomado ese lugar prominente. No se escapanal tratamiento de lo improbable ni el amor, ni el poder, la educación, el arte, lareligión. Cualquiera que haya tenido una experiencia mínima con las solucionesque confiere el derecho se dará cuenta que lo jurídico acontece de modo ortogonalcon respecto a los deseos subjetivos de la conciencia.

Si se pudiera caracterizar con una palabra la teoría de Luhmann, no se erraría sise escoge la de teoría de lo improbable :

La receta metodológica es buscar teorías capaces de declarar como improbable algonormal. Esto puede realizarse, desde una perspectiva funcional, por medio de la


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presentación de problemas que permitan exhibir los contenidos normales de la expe-riencia del mundo vital como la solución de un problema ya resuelto, aunque existanotras alternativas de solución.15

LA ARQUITECTURA DE LA TEORÍA DE LUHMANN

Vale la pena insistir en la arquitectura general de la teoría de Luhmann. El siguien-te cuadro ayudará a propósitos de intelección:

1. Propuesta epistemológica de la teoría

2. Teoría general de la sociedad

Las sociedades como sistema—Teoría de la comunicación—Teoría de la evoluciónTeoría de la diferenciación de la sociedad—Teoría de la autodescripción de la sociedad

Teoría general de la organizaciónTeoría general de la interacción

3. Monografías sobre campos específicos:Política—Economía—Derecho—Educación—Religión—Arte—Ciencia—Intimidad

4. La teoría de la sociedad está sostenida sobre los cimientos de cinco teorías gene-rales: a) teoría de sistemas; b) teoría de la comunicación; c) teoría de la evolución;d) teoría de la diferenciación de la sociedad; y e) teoría de la autodescripción de lasociedad. Cada una de estas teorías está conformada por un cuerpo exclusivo deteoremas; sin embargo, la Teoría de Sistemas corre por todas de modo transversal.

5. Luhmann ha incursionado en los campos específicos de aquellos sistemas socialesque se han diferenciado a tal grado que se manifiestan con características universales:política, economía, educación, derecho, religión, ciencia, el ámbito de la intimidad, yúltimamente el arte.

Cada uno de estos campos representa en la obra de Luhmann varios libros y nume-rosos artículos. El objetivo de estos campos monográficos es hacer ver cómo se aplica,en ellos, la teoría general de la sociedad, y cuáles son las características exclusivas quelos definen en calidad de autónomos. En todos estos campos, Luhmann muestra unasoberanía de comprensión y movimiento que sorprende. Aun en el ámbito de lascuestiones económicas que reclamaría tratamientos muy delicados, la propuesta deintelección del fenómeno no deja de ser sustancial e ingeniosa.


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6. Como parte integral de la propuesta teórica, Luhmann tiene estudiada la mani-festación de la organización. Por la bibliografía contenida y el método de abordar elobjeto se colige a partir de tres libros capitales (Función y consecuencias de la organiza-ción formal, Fin y racionalidad en los sistemas y Teoría general de la organización) que es unode los grandes teóricos, en el mundo, sobre cuestiones organizativas.

Luhmann es eso: “uno de los espíritus más sorprendentes y de más vasta formaciónde nuestro tiempo” (Habermas).16

NOTAS

1 N. Luhmann, Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general, México, Alianza/UIA,1991, p. 125.

2 Ibid., p. 61.

3 Ibid., p. 39.

4 N. Luhmann, Teoría de la sociedad, México, UdeG/UIA/ITESO, 1993, p. 82.

5 N. Luhmann, Sistemas sociales, op. cit., p. 408.

6 Ibid., p. 158.

7 N. Luhmann, Teoría de la sociedad, op. cit., p. 41.

8 Véase La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 312 y ss. Habermas inventasu propia teoría de sistemas y después se la adjudica a Luhmann. Esta manera de procederfacilita la crítica; pero deja entrever la poca atención concedida a los conceptos originales.No cabe duda: los grandes autorregulan sus propias concesiones. En este apartado y en elsiguiente tomo el hilo discursivo y hasta el modo de decir de Habermas, pero lo vacío acategorías luhmannianas. El resultado es radicalmente diverso. Uno se persuade: los dosestán hablando de cosas distintas.

9 Esto lo saben muy bien los que estudian el cerebro: la sinapsis es el punto de contactoestrecho que existe entre neurona y neurona, o entre neuronas y otras células, como en lasinapsis neuromuscular... Es sólo a través de especializaciones como éstas que es posibleentre las neuronas, así como entre éstas y las células, la influencia mutua de manera locali-zada y no difusa o generalizada, como ocurriría si las interacciones fueran mediante cam-bios de concentración de algunas moléculas en el torrente sanguíneo. H. Maturana y F.Varela, El árbol del conocimiento, Santiago de Chile, Editora Universitaria, 1990, p. 106.


11 Ibid., p. 82.

12 Ibid., p. 81.

13 Ibid., p. 79.

14 N. Luhmann, “Soziologische Aufklärung” 2, Opladen,Westdeutscher Verlag, 1986, p. 65.


16 J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, op. cit., p. 311.


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ILYA PRIGOGINE Y LAS FRONTERAS

DE LA CERTIDUMBRERaymundo Mier

Resumen

De acuerdo con el Premio Nobel de Química, Ilya Prigogine, la tendencia de unasociedad hacia una visión más humanista o científica se evalúa por su concepcióndel tiempo. Así, sostiene en su famoso libro El fin de las certidumbres que actualmentevivimos en una sociedad de dos culturas, la científica y la humanística, y es precisa-mente la noción del tiempo dominante la que resuelve la dicotomía. Esta cuestiónnos lleva a la pregunta central de Prigogine: ¿cómo puede surgir del no tiempo laflecha del tiempo?; ¿acaso es una ilusión el tiempo que percibimos?

MODELOS E INTERPRETACIÓN: LOS LINDEROS DE LA METÁFORA

En una entrevista concedida por René Thom, el matemático padre de la llamada“teoría de las catástrofes”, ante la pregunta acerca de la diferencia existente entre lasciencias capaces de una predicción calculable de los comportamientos, respondió:

Hay, evidentemente, algo que limita de manera draconiana las posibilidades de aplicar,pongamos, a las ciencias humanas o incluso a la biología los formalismos tomados de lamecánica o de la física. Pienso que, en una medida significativa, habrá siempre dos tiposde ciencias: las que permiten hacer predicciones efectivas, es decir, predicciones cuan-titativas efectivas y que por el momento están limitadas tal parece a la mecánica y lafísica; y ciencias en las cuales es imposible predecir cuantitativamente pero en las que sepuede proceder por clasificaciones de carácter cualitativo o topológico.1

Más tarde, en el contexto de los debates ocurridos en el Congreso Spoletocienciaen 1991, el propio Thom recogió y precisó su concepción al definir el modelo comosíntesis y enfatizar el alcance puramente conceptual de sus modelos matemáticos.Pero quizás lo más perturbador de las nuevas observaciones de Thom fue su interro-gación acerca de la preeminencia en la ciencia de la intelección de esquemascausales:

Al remontar el curso del tiempo en la búsqueda de causas, con frecuencia aparecenesquemas ramificados que, en sus cumbres, implican la coexistencia de factores cau-santes inicialmente distintos. Así, la búsqueda de causas se diluye en la niebla de unamultitud de causas, cada una de ellas con una importancia intrínseca mínima, apesar de que la ausencia de una sola puede a veces hacer desaparecer el efecto.2


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I LYA P RIGOGINE Y LAS FRONTERAS DE LA CERTIDUMBRE

Esta insinuación sobre la vaguedad de la aprehensión de los esquemas causales yla relevancia de los procedimientos cualitativos o topológicos lo llevó a formularuna imagen reveladora: el carácter hermenéutico de los modelos matemáticos, ca-paces de aprehender de manera analógica los procesos. Esta “analogía” respondíaa la necesidad de reconocer en los modelos de formalización, para las cienciasajenas a la calculabilidad numérica, un recurso meramente metafórico. Es posibleentonces trazar un itinerario que lleve de la reflexión sobre la naturaleza sintética yconceptual de los modelos, al acento en su carácter meramente metafórico, y quedesemboque en la afirmación sobre el desdibujamiento de la noción de causalidadcomo guía del proyecto de inteligibilidad del mundo, alimentado por la ciencia.Sólo que la violencia de esta trayectoria hacia la metáfora es, de hecho, una revoca-ción de los imperativos causales impuestos a los modelos.

Esta cancelación de una intelección fundada en la búsqueda de esquemas causalesse acrecienta cuando advertimos que esta reforma de la búsqueda de la causalidad nosurge del reconocimiento de los límites históricos, contingentes y superables dela capacidad cognitiva humana, sino de un presupuesto ontológico sobre lainaprehensibilidad de ciertos procesos a partir de modelos de formalización: estono surge sólo de afirmar la convergencia multitudinaria de factores desencadenantesen la manifestación concreta de un fenómeno, sino, fundamentalmente, del pesointrínsecamente ínfimo y azaroso de ciertos factores que, sin embargo, conducen alfenómeno a una mutación macroscópica de su fisonomía, inconmensurable con lasmagnitudes de la perturbación de origen.

Esta desproporción entre la mutación insignificante de uno de los incontablesfactores y la relevancia meramente probabilística concurren en el despliegue diná-mico de un fenómeno y la magnitud de sus efectos visibles, en la fisonomía delfenómeno. Esta imprevisibilidad había sido observada tiempo atrás, y fue calificadapor Edward Lorenz como “el efecto mariposa”. La interrogación crítica a los modelosde conocimiento que sustenta esta metáfora del efecto mariposa es radical: pone enentredicho la soberanía de la observación y la calculabilidad en la tarea primordial,intelectual del conocimiento y revela los alcances cognitivos de la traslación metafóricade los modelos entre dominios de conocimiento.

El desplazamiento de los conceptos de un ámbito de reflexión a otro suscita,inevitablemente, un vuelco y unas resonancias metafóricas adicionales. No sólo por-que trastoca los marcos de inteligibilidad del fenómeno, sino que, al ofrecer uncampo de objetos inusitado a una interpretación surgida de una trama de conceptosy de síntesis orientados a otro universo no puede dejar de suscitar una transfiguraciónradical de su propio sentido.

ELEMENTOS DE LA TEORÍA DE PRIGOGINE

La irreversibilidad: la flecha del tiempo

La termodinámica había alcanzado hacia las últimas décadas del siglo XIX, primerocon las concepciones de Clausius acerca de una segunda ley de la termodinámica y

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luego con los desarrollos estadísticos de Boltzmann, una situación limítrofe. Enefecto, en la experiencia de Clausius, la llamada máquina de Carnot —destinada arealizar un trabajo termodinámico cíclico, retornando a sus condiciones inicialesdespués de realizar un trabajo de expansión y compresión de los gases en condicio-nes de intercambio de calor—, a pesar de ser capaz de conservar la energía delsistema, era sin embargo incapaz de mantener continua e inalterable la capacidadde trabajo de la máquina. La energía se transformaba en el recorrido cíclico. Lacapacidad de trabajo se desgastaba. Al retornar a su estado inicial, después decompletar un ciclo de transformación y al restaurarse las condiciones inicialesde funcionamiento, las condiciones termodinámicas del dispositivo habían sufridouna transformación sutil: se había perdido, disipada, la energía que había dejado deconstituir una reserva utilizable. Si bien la cantidad de energía permanecía idéntica(si el sistema estaba aislado de su entorno), una calidad específica se perdía; setransformaba en calor inutilizable al disiparse impidiendo así que se preservara elmovimiento continuo de la máquina. A esa cuota de disipación energética correspon-día una función de estado: se le dio el nombre de entropía. Más aún, la observaciónespecífica de la evolución de los sistemas termodinámicos llevaba a una conclusiónfundamental: a todo proceso espontáneo correspondía una magnitud positiva de laentropía. Eso introducía ya una asimetría en la orientación de los procesos en eltiempo. Un proceso nunca podría regresar a condiciones idénticas a las de su ori-gen. Se había introducido una flecha del tiempo, un tiempo orientado que hacía impo-sible toda inversión del recorrido: “La entropía llega a ser así un ‘indicador deevolución’ y traduce la existencia en física de una ‘flecha del tiempo’ para todosistema aislado, el futuro está en la dirección en la cual la entropía aumenta”.3

La segunda ley de la termodinámica había suscitado una comprensible inquietud.Sin embargo, este comportamiento describía estados macroscópicos del sistema.Era preciso encontrar una congruencia entre esta caracterización global del com-portamiento energético del sistema y una aproximación que caracterizara elproceso en términos de las trayectorias individuales de las partículas. A partir de lasformulaciones de Boltzmann fue posible encontrar este enlace entre estas pers-pectivas aparentemente excluyentes. Este enlace surgió de una concepción estadísti-ca del comportamiento de las trayectorias individuales de las partículas. Fue estamediación probabilística la que permitió derivar las variables de estado, de los com-portamientos conjeturales atribuidos al movimiento de partículas. No obstante, enesta confrontación entre modelos se hacía patente una asimetría fundamental delos procesos respecto del tiempo. Las reflexiones de Boltzmann se enfrentaban, enprincipio, a un conjunto de dilemas cuya resolución amenazaba con fracturar o, porlo menos, minar quizás definitivamente los fundamentos de la concepción dereversibilidad que había caracterizado a la termodinámica del siglo XIX y que apare-cía como uno de sus logros más significativos. Boltzmann había buscado, en princi-pio, con un modelo simple de trayectorias de moléculas en movimiento azarosodistribuidas desigualmente en dos cámaras, caracterizar el proceso y el destino delas distribuciones moleculares repartidas en las dos cámaras cuando existía comuni-cación entre ellas. Llegó a una conclusión fundamental: sea cual fuere la concentra-

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ción inicial de gas en cada cámara, el proceso desembocaba en la misma distribuciónfinal; es decir, las moléculas se dispondrían según la distribución más probable que,en este caso, era una repartición simétrica de las partículas. Pero había algo más, unavez alcanzada esta distribución, el proceso se revelaba irreversible. No había posibi-lidad de que las moléculas, por sí mismas, regresaran a su asimetría de partida.Habían olvidado sus condiciones de origen. Así, Boltzmann establecía de maneranítida una correspondencia que vinculaba la entropía, concebida como función deestado, capaz de definir macroscópicamente el comportamiento termodinámicodel sistema a la distribución estadística de las partículas en movimiento de los gases.Al tomar como punto de partida un modelo del comportamiento molecular de losgases en una cámara, Boltzmann habría de desembocar mediante reflexiones denaturaleza estadística en el establecimiento de un nexo fundamental entre las con-diciones estadísticas del comportamiento molecular de los gases y los comporta-mientos del sistema caracterizado por variables de estado.

El desequilibrio y las estructuras disipativas: la relación sistema y entorno

Boltzmann, enfrentado a un conjunto de evidencias que lo orillaban a una con-cepción entonces inaceptable de un proceso —la irreversibilidad, la “flecha deltiempo”— había identificado un estado de equilibrio como aquel que surgía de ladistribución más probable de las velocidades y las concentraciones moleculares enun entorno determinado. Al introducir las consideraciones estadísticas de la entropía,daba lugar a una interpretación particular de la irreversibilidad: era patente que elsistema “se precipitaba” a un desenlace que, una vez alcanzado, hacía imposibletodo retorno. Este desenlace no es otro que un estado definido por su mayor proba-bilidad de aparición: aquel en el que las partículas se describen según un mayordesorden, pero también con una mayor simetría. Define con ello, estadísticamente,la estabilidad del sistema. La entropía expresaba esa estabilidad. El sistema, una vezalcanzado este estado, sin duda seguirá modificando su propia fisonomía, alterandolos flujos de entrada y salida, pero estas modificaciones serán ya incapaces de alterar laestabilidad del sistema. Esto tiene una expresión formal bien definida: en las expresio-nes matemáticas que definen la transformación del estado termodinámico de unsistema a partir de variables macroscópicas (temperatura, presión, etcétera), se ad-vierte que las ecuaciones matemáticas no son invariantes respecto de la dirección deltranscurso del tiempo. Futuro y pasado no son rostros simétricos en el proceso. Hay enel comportamiento temporal de los sistemas una asimetría constitutiva que se revelaen el formalismo matemático: las ecuaciones no se mantienen invariantes ante la inver-sión del signo —más o menos— de la variable tiempo (t). Es decir, que los valores de lasexpresiones son incomparables cuando se considera su evolución en un tiempo tpositivo y en un tiempo t negativo. El sistema se resiste a regresar en el tiempo, acomportarse de manera simétrica cuando se transforma espontáneamente de un esta-do A a otro B y cuando “regresa” de B a A. Es claro que, para una comprensión de lanoción de equilibrio resulta absolutamente esencial comprender el sentido de esta“espontaneidad”. Revela una relación constitutiva: la que define la relación de un


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sistema con su entorno. El sistema está en equilibrio cuando entre él y su entorno seconsigue la coincidencia completa y durable de la magnitud de las variables de estadoque determinan el comportamiento macroscópico del sistema.

En un equilibrio, que se produce como consecuencia de la igualdad de temperatu-ra, composición química y presión, no existe ni intercambio sistemático de energíani térmica ni mecánica ni tampoco materia (...) Sin embargo, esto no significa queel equilibrio sea en modo alguno un estado de completa rigidez.(...) Para cadaproceso que da lugar a una cierta variación (...) existe también un proceso irrever-sible que contribuye a una variación de la misma naturaleza exactamente en direc-ción contraria.4

Estas transformaciones son de diversa índole y pueden dar lugar a condicionestermodinámicas cualitativamente diferentes. Cuando el sistema está aislado, lasfuentes de esas alteraciones no pueden ser sino interiores, originadas en el propiosistema: se les denomina fluctuaciones. En condiciones contrarias, al encontrarse enrelación con un entorno abierto, el sistema sufrirá también la acción de modificacio-nes externas, se les denomina perturbaciones. Cuando el sistema está en desequili-brio con su entorno, los efectos de estos intercambios no se comportan ya como lasuma de procesos independientes entre sí. No son lineales. Más bien, los procesos sealteran recíprocamente, al conjugarse se acrecientan o se amortiguan unos a otros,o alteran sus propios comportamientos. Es decir, su comportamiento es no-lineal. Enefecto, el surgimiento de las fluctuaciones en condiciones fuera del equilibrio con-duce, en la propuesta de Prigogine, a un proceso contrario al que se observa encondiciones de equilibrio: mientras que en éste, las fluctuaciones tienden a mante-nerse en un rango arbitrariamente pequeño en torno de las condiciones de equili-brio, en condiciones de no equilibrio las fluctuaciones crecen de manera no lineal,alcanzan en consecuencia magnitudes incomparables con los factores que lasdesencadenan: “En un sistema no lineal la adición de una causa mínima puede desen-cadenar efectos muy espectaculares que no guardan relación con la amplitud del pro-ceso desencadenado”.5

Pero quizás para las pautas dominantes en la explicación científica, el rasgomás inquietante de esta amplificación desproporcionada de la fluctuación es quehace inútil toda pretensión de construir un modelo general para su comprensión:“(en condiciones de inestabilidad) el destino de las fluctuaciones se hace especí-fico; es necesario estudiar en cada caso particular cómo y hasta qué punto la dis-persión relativa correspondiente a este caso se desvía en relación con la fórmulaclásica”.6

El estado llega así a puntos en los que debe “elegir” su curso. Pero esta elecciónen condiciones extremas, producto del acrecentamiento de las fluctuaciones másallá de umbrales de estabilidad, define un punto de bifurcación en cuya proximi-dad se produce una elección azarosa del curso futuro del proceso. La ruptura desimetría tiene como expresión privilegiada los procesos de bifurcación que revelanla existencia de un punto en el cual el curso de un proceso se ve obligado a “elegir”entre destinos divergentes y cualitativamente incomparables. Lo relevante de ese

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“punto de bifurcación” es que en las proximidades de ese punto la respuesta delproceso depende casi absolutamente de las condiciones del entorno dispuestasazarosamente. Una condición relevante es que, en las proximidades del punto debifurcación, el sistema se vuelve extremadamente “sensible”. Sometidos a las condi-ciones de transformación azarosa del entorno los factores que antes eran desdeñableso ínfimos, adquieren la posibilidad de incidir de manera determinante en la “elec-ción” del sistema. Esto hace posible que el sistema actúe vivamente ante variablesexternas que antes no habían tenido ninguna relevancia en su comportamiento.Pero una vez tomada una primera decisión consistente con las condiciones en lasinmediaciones de la bifurcación se produce la “toma de decisión” del sistema y, apartir de ese momento, es el proceso mismo el que transforma las condiciones quele permiten preservar la estabilidad de su propia estructura. Prigogine gusta citar,en relación con esto, una interrogación de Roger Caillois: “¿tendrán razón al mismotiempo Darwin y Carnot?” ¿Es posible la coexistencia de evolución y desorden? Perotambién hace posible que, cierto tipo de condiciones asimétricas que se manifiestanen el entorno del punto de bifurcación y que, en condiciones de equilibrio noafectan el comportamiento del sistema, incidan sobre el proceso. La asimetría delexterior parece entonces “reflejarse” en las elecciones del propio sistema y determi-nar la elección y la dirección que toma la bifurcación del proceso.

Esa elección es particular para cada conjunto de condiciones del sistema. Este esel fundamento equívoco, asombroso de la selección —condición de la evolución deun sistema— que ocurre en las proximidades de los puntos de bifurcación y que llevanprecisamente a orientar, de manera al mismo tiempo progresiva y azarosa —imprevisi-ble— los cursos de los procesos abiertos en evolución espontánea. Y es precisamen-te esa selección la que da origen a un desenlace estable de la perturbación, que, unavez cruzado el umbral de bifurcación, se encuentra en un momento de génesis desus propias condiciones estables de estructuración.

Los dos tipos de alteraciones del equilibrio del sistema constituirán el espectrofundamental de factores responsables de las distintas fisonomías y dinámicas de laestabilidad de los procesos. Un caso particular es cuando el proceso se orienta haciaun sólo destino, un atractor que, o bien, acota las fluctuaciones, o bien define un puntoal que conduce el proceso, es posible también que ese punto constituya un “horizon-te” que orienta el curso del proceso y al que éste se aproxima paulatinamente sincambiar de rumbo, pero sin conseguir llegar hasta él. Este proceso, completamen-te dominado por la tendencia que converge hacia el atractor, “olvida” sus condi-ciones de partida. Lo único que define su trayecto y su estado final es la condiciónestablecida por el atractor.

En la exploración de los comportamientos del sistema fuera del equilibrioPrigogine encontró algo inusitado: los sistemas sometidos a condiciones extremasno sólo no se disgregaban en una trama de trayectorias caóticas, sino que, enúltima instancia, surgían de esos comportamientos caóticos patrones fundamenta-les de organización. Prigogine los definió como estructuras disipativas “que sur-gen de la transformación del flujo de energía del entorno en un comportamientoordenado (...) se trata de un régimen caracterizado por la ruptura de simetría, una


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gran posibilidad de posibilidades de elección y las correlaciones de alcancemacroscópico”.7

La importancia de la ruptura de simetría se da no sólo por la generalidad de losprocesos de bifurcación que involucra sino porque hace surgir patrones estables,organizados, en el entorno mediante mecanismos de “selección”. Emergen, así, delcaos patrones de comportamiento estructural.

Probabilidad y procesos estocásticos

La irreversibilidad había obligado a interrogar profundamente uno de los concep-tos más arraigados en la descripción de los procesos: la noción de trayectoria. Estanoción, definitiva en las concepciones deterministas de la física y que era el funda-mento de la calculabilidad de los procesos, le había permitido a Boltzmann elaborarel modelo estadístico de los sistemas. A partir de un conjunto de propiedades atri-buidas a las partículas y a su trayectoria, era posible caracterizar el estado de inter-cambio de energía de cada partícula. Para comprender el funcionamiento globaldel sistema era preciso apelar al modelo estadístico que permitiera derivar de estasconsideraciones de trayectorias individuales el conjunto de variables de estado, quedefinen la condición macroscópica de un sistema. En efecto, desde el momentomismo en que Boltzmann había introducido las nociones estadísticas en la com-prensión del comportamiento de la entropía se había suscitado una tensión internaen la articulación de los modelos: no era posible negar la necesidad de que, partien-do de un modelo dinámico del comportamiento de las trayectorias se debiera llegara una comprensión de los comportamientos macroscópicos, en particular, la nociónde entropía. Pero la concepción dinámica que partía de las vicisitudes de lastrayectorias —choques, desplazamientos, mutaciones de velocidad, alteracionesde la dirección de una partícula— requería de postulados adicionales. Es posiblecomprender la relevancia que dos de ellos habrían de tener para la transformaciónradical del diálogo entre dinámica (centrada en las trayectorias) y termodinámica(desarrollada a partir del comportamiento de variables de estado —globales— en elsistema) y sus consecuencias, en la comprensión de los procesos naturales: concebirla trayectoria aislada de una partícula obligaba a definir cada interacción entre partí-culas como un acontecimiento azaroso, independiente de la “historia” de cada par-tícula; cada choque debía ser concebido en sí mismo y su comportamiento —cambiode energía, de orientación y de velocidad— no podía tener ninguna dependencia desu comportamiento previo. Es decir, cada encuentro era totalmente dominado por elazar —estos procesos de cambio de estado, definidos en términos meramenteprobabilísticos, con “olvido” de la historia, son denominados procesos de Markov— eimplicaba la imposibilidad de comprender el comportamiento global del sistema apartir de la sola modelización aislada de cada una de las interacciones. Por otra parte,era preciso asumir que cada partícula se comportaba de manera independiente de lasotras, sin ser perturbada por la mayor o menor cercanía de las trayectorias restantes—una presuposición razonable cuando las distancias entre las partículas y susinteracciones eran “esporádicas” y distantes en las condiciones espacio-tiempo de un

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sistema, pero insostenible cuando las condiciones globales llevaban a una densidadincalculablemente mayor de las interacciones, en cuyas condiciones, la interacciónentre ellas introducía una perturbación imposible de despreciar.

La primera de estas condiciones hace patente la relevancia del azar y revela laimportancia que tienen las distribuciones estadísticas en la comprensión del paso dela noción de trayectoria a la comprensión del comportamiento global del sistema;pero, quizás, lo que se hace patente es el carácter irreversible del comportamiento delsistema que transita de un estado estadísticamente menos probable a uno más proba-ble, definido por el comportamiento global de la entropía en su transformación.8

Pero quizás el paso decisivo es que, en condiciones fuera del equilibrio, lapresuposición de la independencia recíproca de las partículas se hace insosteni-ble. Es preciso admitir que la presencia de otras partículas se convierte en un factorde perturbación de las trayectorias individuales, una resonancia que se establece entreellos e impide el cálculo del efecto global que todo este conjunto de perturbaciones—resonancias— recíprocas tiene en el comportamiento global de los procesos.

Caos y fractales

En un texto publicado por Benoît Mandelbrot en 1975, casi un manifiesto en elque desembocaba un largo proceso de reflexión de casi 30 años, definió de mane-ra deliberadamente provocadora y vaga, ciertos objetos peculiares que aparecíanen el ámbito de una reflexión de corte geométrico y que mostraban característicasinusuales, los llamó fractales.

Los objetos de los que trata este ensayo tienen, también, toda una serie de dimensio-nes distintas: la novedad consistiría en que allí donde —hasta ahora— uno noencontraba sino zonas de transición, sin una estructura claramente determinada,yo las identifico con zonas fractales, cuya dimensión es, o bien una fracción, bien unentero “anormal”, que indica también un estado irregular o interrumpido.9

La reflexión sobre los fractales de Mandelbrot apoyaba sus desarrollos formales en laelocuencia de ejemplos que pronto cobraron dimensiones pedagógicas ejemplares:la pregunta aparentemente trivial de “¿cuánto mide la costa de Brest?” ejemplificaba eltono provocador y ensayístico del texto de Mandelbrot. El problema era de una sim-plicidad aparente y sin embargo profundamente perturbadora. Visto el mapa de lacosta de Brest desde una cierta escala se percibe como una línea quebrada. Si seselecciona arbitrariamente un fragmento cualquiera de longitud también arbitrariade esa misma costa y se la mira desde una distancia “mucho más cercana” —si semodifica el factor de escala de la observación— y se obtiene el trazo de un diagramadel nuevo perfil encontramos exactamente la misma estructura. Si se vuelve a ampli-ficar un nuevo fragmento de esa visión ya previamente amplificada y trazamos nueva-mente el perfil de esa nueva imagen podemos reconocer, previsiblemente, un trazode contornos análogos en sus anfractuosidades al de la visión global original. Esteobjeto presentaba una propiedad desconcertante: su estructura era invariante a las


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transformaciones de escala. Esto abría un espacio matemático y geométrico original.El descubrimiento, teñido quizás por el tono ensayístico de la obra de Mandelbrot,cercano al desafío, de corte más bien similar a los textos de divulgación, pudo parecerla exploración trivial de ciertas propiedades extravagantes, inciertas, ínfimas y pocoexploradas, pero irrelevantes en el dominio matemático. Inmediatamente, las des-cripciones y las formulaciones carentes del rigor y las axiomatizaciones y erudiciónformalizante que suelen acompañar a los descubrimientos de objetos matemáticos,hicieron posible una enorme variedad de respuestas, no todas precisamente elo-gios y no pocas veces desdeñosas. Malentendidos inmediatos surgieron a partir delos términos usados en la caracterización de Mandelbrot —metáforas, términos gene-rales, neologismos— sin el debido respaldo de derivaciones axiomáticas. El carácterpredominantemente geométrico de las figuras y los casos usados para presentar losnuevos objetos confinaba su posible relevancia al orden de la mera figuración. A pesarde que Mandelbrot abordaba con una visión singular explicaciones para fenómenostan delicados y que habían suscitado aproximaciones tan polémicas como el movi-miento browniano o la turbulencia, fenómenos geológicos o procesos de distribuciónestelar en el dominio de la astronomía, el concepto parecía ineludiblemente confina-do al horizonte meramente geométrico.

A pesar de sus tentativas de formalización, incluso en su texto más explícitoy riguroso, The Fractal Geometry of Nature, Mandelbrot sugiere en repetidas ocasio-nes trabajar sin una definición estricta de fractal. Incluso, en su tentativa dedefinir en términos estrictos la dimensión fractal, encuentra un conjunto de mani-festaciones que, aunque parece responder apegadamente a estos términos, es in-adecuado a los formalismos propuestos por el propio Mandelbrot y pone el acentosobre el carácter fraccionario de las dimensiones de dichos objetos.10

Sin embargo, muy pronto, el carácter privilegiadamente geométrico de la noción defractal, al incorporarse en las concepciones de tiempo e irreversibilidad, hizo visible unacondición aparentemente anómala pero que respondía a los patrones de estabilidadpara ciertos procesos. En efecto, la noción de fractal había dejado ver cómo ciertoscomportamientos que escapaban en apariencia a toda regularidad, obedecían a meca-nismos de repetición —autosimilares— de procesos perfectamente regulares enciertas condiciones definidas por ciertos parámetros de control. Es decir, el comporta-miento caótico podía surgir de pautas recursivas de procesos perfectamente definidosy calculables en su desempeño. Esto hizo surgir una nueva expectativa sobre la interpre-tación de ciertas pautas de estabilidad que, en apariencia, tenían comportamientoscaóticos. La noción de atractor, que había caracterizado el punto de convergencia quedefine la estabilidad de un sistema y la condición que orienta el desarrollo de unproceso, adquiere nuevas perspectivas con el reconocimiento de los fractales. Se haceposible concebir un régimen de estabilidad, un ámbito de convergencia para un proce-so que tenga apariencia caótica y que, sin embargo, obedezca a un régimen fractal: estosnuevos “estados” de estabilidad caótica recibieron el nombre de atractores extraños :

Dichos atractores no corresponden a un punto, como en el estado de equilibrio, oa una línea, como en el ciclo límite, sino a un conjunto denso de puntos, lo bastante

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denso como para que sea posible encontrar puntos en cualquier zona del mismo,por pequeña que ésta sea. Se trata de un conjunto al que se puede atribuir unadimensión “fractal”. Los atractores de este tipo implican un comportamiento detipo caótico. (...) Toda pequeña variación es susceptible de producir efectos sinmedida, de trasladar el sistema de un estado a otro muy diferente, lo cual, dado quedichas variaciones son esencialmente inevitables, significa que el sistema “vagará” sinfin de un estado a otro explorando el conjunto del “estadio de fases”, es decir, elespacio recubierto de manera fractal por sus posibles estados atractores, adoptan-do un comportamiento análogo al de los regímenes de turbulencia que nos encon-tramos en la vida diaria.11

La irreversibilidad y la multiplicidad de los tiempos

El énfasis sobre la irreversibilidad ha arrojado una luz inesperada sobre una facetaconstitutiva de la ciencia contemporánea: ha hecho visibles las consecuencias dela alianza entre calculabilidad y control, entre las ilusiones del comportamientoprevisible de un sistema y la posibilidad de orientar el sentido de su transforma-ción. Este fracaso del control se abre, sin embargo, a una redefinición del tiempo:

La física de hoy no niega el tiempo. Reconoce el tiempo irreversible de las evolucioneshacia el equilibrio, el tiempo rítmico de las estructuras cuyo pulso se nutre del mundoque las atraviesa, el tiempo bifurcante de las evoluciones por inestabilidad y amplifica-ción de las fluctuaciones y hasta ese tiempo microscópico (...) que manifiesta la inde-terminación de las evoluciones físicas y microscópicas. Cada ser complejo estáconstituido de una pluralidad de tiempos, conectados los unos con los otros segúnarticulaciones sutiles y múltiples. La historia, sea la de un ser vivo o una sociedad, nopodrá jamás ser reducida a la monotonía de un tiempo único, que ese tiempo intro-duzca una invariancia o que trace los caminos de un progreso o una degradación.12

EL RÉGIMEN CONSTITUTIVO DE LO POLÍTICO.METÁFORAS DE LA IRREVERSIBILIDAD

La traslación metafórica de los conceptos de Prigogine y sus colaboradores a otrosámbitos de la reflexión y, en particular al ámbito social, no son extraños a sus mismaspostulaciones. En La nueva alianza vemos una y otra vez un desplazamiento de lareflexión de Prigogine y Stengers de un ámbito de reflexión meramente científicoa otras formas de reflexión filosóficas, sociales y políticas. Recupera en primerainstancia las meditaciones de Bergson sobre la duración: “la naturaleza es ímpetu,continua elaboración de novedades, totalidad que se hace dentro de un desarrolloesencialmente abierto, sin finalidad predeterminada”.13

Prigogine, sin dejar de advertir la agudeza de las observaciones bergsonianas deltiempo, advierte un rasgo insostenible en esa concepción. Bergson, en efecto, apre-ció en esta propensión determinista de la ciencia clásica, en su negación a aceptarla irreversibilidad, una condición limitante del pensamiento científico —su imposi-bilidad para aprehender este devenir permanente, esta capacidad de creación in-


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cesante, esta forma aparentemente paradójica de la duración como persistencia ycomo mutación de la vida, esta invención infatigable del tiempo; no obstante, lo atri-buyó a un carácter esencial constitutivo de la reflexión científica que, así, quedabaconfinada a un ámbito de la reflexión sobre el tiempo y al margen de la comprensiónde la “fuerza vital”. Prigogine reclama para su propia visión radical de los procesosirreversibles, surgida en el seno mismo de la ciencia, la posibilidad de revocar la visiónde Bergson.

Más adelante, en una reflexión incidental sobre las meditaciones de Whitehead,Prigogine ofrece una fórmula sintética para apreciar los alcances filosóficos de ladisipación de la certidumbre científica en la determinabilidad de los fenómenos:“(el sistema de Whitehead) demuestra una conexión entre una filosofía de la rela-ción —ningún elemento de la naturaleza es un soporte permanente para las relacio-nes cambiantes, cada uno recibe su identidad de sus relaciones con los otros— y unafilosofía del devenir innovador”.14

Esta dimensión puramente relacional de los procesos debe conjugarse conuna perspectiva de la transformación irreversible de los sistemas, en particularcon una crítica de las nociones de estabilidad y de equilibrio, que hace posible lareflexión sobre las capacidades creativas de la génesis de las estructuras a partir dela fluctuación y condiciones iniciales caóticas. No obstante, el problema de la géne-sis de estructuras estables a partir de la perturbación amplificada de las condicionesde equilibrio hace surgir una pregunta que se revela fundamental para la inter-pretación del modelo y todas las analogías y metáforas a las que da lugar: la interro-gante acerca de los umbrales de la complejidad. La noción de complejidad seinscribe entonces en un régimen conceptual intrincado: podríamos caracterizarla complejidad precisamente por la “sensibilidad” del sistema para ser afectadopor las fluctuaciones. Y, a su vez, esta sensibilidad está en relación directa con lapermeabilidad del sistema a la transmisión de información. Pero esta condición esaparentemente paradójica: la misma condición que amplía el rango y el espectro delas fluctuaciones potencialmente peligrosas para un sistema —la rapidez en la trans-misión de la información y la posibilidad de intervención “a distancia” en las pautasde comportamiento de zonas alejadas del foco de perturbación—, es la misma quecontribuye a lograr su estabilidad: “la máxima complejidad alcanzable por la organi-zación de un sistema antes de hacerse inestable vendría determinada por la veloci-dad de comunicación”.15

Es posible advertir en esta visión de la transformación de los sistemas los efectosde la propagación. Pero también una desviación respecto de los modelos habitua-les de difusión. Esta propagación de la fluctuación y sus efectos “a distancia”, incon-mensurables, revelan la incalculabilidad del desenlace del proceso y del papel quejuega en esta incalculabilidad el conjunto de procesos del entorno del sistemaperturbado.

En la reflexión de Prigogine, el surgimiento de estructuras y rupturas de simetríasa partir de las fluctuaciones tiene expresiones significativas en el comportamientoecológico de las poblaciones (modelizado por una ecuación no lineal llamada logís-tica) que regula el equilibrio de población en relación con el inventario de recursos

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disponibles del entorno. Este modelo puede ser extendido a comportamientosparticulares de poblaciones industriales en respuesta a la distribución “demográfi-ca” de las fábricas y el efecto de “entorno” producido por las estructuras de consumoque desembocan en la mortandad y renovación irreversibles de las fábricas queintroducen a su vez factores de perturbación en el comportamiento social y en sudelicado régimen de equilibrios que se suceden irreparablemente.

Los conceptos de Prigogine revelan alcances metafóricos en la medida en que lasnociones de sistema y tiempo dejan de ser interpretadas en términos de estados,funciones y escalas enmarcadas y generadas por estructuras matemáticas. Esa transfor-mación en el espacio de gestación formal de las nociones impone un sentido nuevo anuestra comprensión de los comportamientos sociales. Esta nueva inflexión con laque se concibe lo social se inscribe en una vasta red de estructuras interpretativas queresponden a otra genealogía en términos de patrones de intercambio, de regímenesinstitucionales, de interacciones de poder. El vínculo analógico entre los modelostermodinámicos de la irreversibilidad y los procesos sociales adquiere una fertili-dad inusitada: se transforma más que en modelo en un régimen de imaginaciónteórica. En una primera aproximación, la analogía se presenta como una serie deinterrogantes sin respuesta inmediata: no sólo porque muestran el carácter particu-lar de los estados de equilibrio y señalan una imposibilidad de delimitación de susrasgos formales: un sistema de relaciones sociales en aparente estado de ingober-nabilidad, sin procesos centrales de control, sin contornos que lo definan y leprescriban un territorio geográfico y una estructura normativa, que presente com-portamientos erráticos de sus miembros, puede alcanzar en ciertas condiciones laestabilidad.

Más aún, el sentido de la ecuación logística, al describir la relación dinámica nolineal entre un sistema y su entorno, y todos los recursos formales para la modelaciónde la estabilidad o inestabilidad de esa relación, revela la asimetría entre ambosdominios —sistema y entorno— que cuando buscan modelar los sistemas sociales ysu entorno complejo —otros complejos de procesos de acción simbólica, de trans-formación material del entorno, etcétera—, hacen patente la relevancia crucial queen los procesos humanos adquiere su capacidad para crear un orden simbólico. Elorden simbólico introduce una asimetría radical entre el espacio humano y su en-torno. Ese orden simbólico otorga a la propagación de la información otros efectos.Da a la noción de resonancia —que revela la ausencia de autonomía entre los com-portamientos de los elementos de un sistema— otros rasgos que escapan a cual-quier tentativa de modelización lineal e, incluso, de modelización formalmente nolineal. En efecto, la noción de velocidad de comunicación, tal como aparece en elmodelo de Prigogine, excluye la capacidad del proceso singular de un elementodel sistema para incidir sobre sí mismo. Cada elemento del proceso carece de laposibilidad de determinar, sobre la base de un recurso autorreflexivo, los umbrales,la orientación, la magnitud y la rapidez de su propia respuesta. No obstante, esterasgo define plenamente la interacción en los procesos sociales. La autorreflexividadcomo intervención en la fisonomía de los procesos, aparece cuando la informacióndel sistema suscita una representación, siempre parcialmente reflejada, en el actor


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mismo del proceso; esta representación se traduce en expectación de la transforma-ción del propio proceso. Visto en el nivel del comportamiento individual, la deter-minación de los umbrales y la calidad y magnitud de la acción depende de maneraabsoluta de estas representaciones suscitadas sobre la expectativa del proceso: en-tonces, la información se transforma en autorreflexividad, es decir, autodetermina-ción. Las transformaciones de la información se dan en virtud de confluencia decódigos —en sí mismos sistemas incompletos, plenos de “regiones” de indefinicióny tramas de redundancia, inconsistentes y abiertos— que permiten la transforma-ción de esta información en calculabilidad y en el sentido mismo que cobran comocapacidad de acción calculable. La irreversibilidad del proceso se ve enfrentada auna condición que parece tener un alcance paradójico: su capacidad de incidir enlas condiciones propias de cada proceso elemental en el interior del sistema se vealterada por las imágenes de la irreversibilidad de la acción elemental que define lafisonomía de los estados globales del sistema. La metáfora de Prigogine se desdo-bla para adquirir una fisonomía irreconocible en términos de la propia irreversibi-lidad de los procesos en los sistemas abiertos.

EL RÉGIMEN INTERSTICIAL DE LO POLÍTICO:INTERACCIÓN Y PERTURBACIÓN

La naturaleza del poder es indisoluble de una concepción del tiempo que se expre-sa en la tensión entre táctica y estrategia: la concepción del poder es el nombre de unacondición local entre los actores, pero es también tributaria de la noción de finali-dad, de futuro, busca la génesis de la diferencia en términos de un proceso deacumulación de capacidades potenciales. Es también un recurso para la mutaciónde las identidades y la invención de pasado, de historia. Pero este tiempo, futuro,pasado y experiencia de la contemporaneidad, no es un conjunto de experienciasinscritas en un mero devenir edificado en un tiempo objetivo, sino que se expresa yse transforma simbólicamente en las representaciones sociales y discursivas del tiem-po. La vaga concepción metafórica del poder ofrecida por Foucault ofrece, a pesarde sus perfiles desdibujados, una imagen constituida por una dinámica de fuerzasorientada temporalmente: el poder se ejerce con una doble cronología, impide yproduce, engendra y destruye, excluye y conserva, distorsiona y finca la identidadde los sujetos. Suscita entonces una resistencia que, aun cuando es una confronta-ción local, se hace en virtud de una apreciación de las condiciones globales delsistema, es decir, de una promesa de destino. El poder es el nombre de la duraciónde una tensión surgida entre acciones, una singularidad de las confrontaciones,pero apresada en la experiencia del tiempo y en sus expresiones simbólicas y narra-tivas, es el sentido interpretado de un conflicto y el despliegue de sus expectativas—eso que podemos llamar difusamente estrategia— surgida de esa confrontacióndinámica de fuerzas. Esto revela una noción de poder que incide, cardinalmente,sobre la temporalidad de los procesos; el poder es creador de tiempos sociales yrepresentaciones de finalidad, de eficacia y de destino, es decir, crea expectativas

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y reticencias, fascinaciones y rechazos, todas actitudes ante la experiencia de laduración de lo vivido. Repetición, divergencia, creación, alianza son todas modalida-des irreversibles del vínculo humano. La propia repetición suscita la experiencia dela repetición como un acontecimiento irreversible: no es posible volver al tiempo enque un acontecimiento surgió por primera vez. La repetición arroja una luzinimaginada sobre el acto primordial y transforma su sentido, le confiere una di-mensión de necesidad o de autonomía; lo separa del deseo que es elección, impul-so dominante y búsqueda de la reiteración.

Si, como escribe Hannah Arendt, “lo político comienza justo ahí donde acaba elreino de las necesidades materiales y la violencia física”,16 lo político es precisamen-te lo que se sitúa en el espacio incalculable e irreversible del intersticio que se abreentre dos órdenes de lo ineludible, de lo aparentemente determinado: lo que estáconfinado a la respuesta a las necesidades materiales —respuesta que, por lo de-más, es independiente de la necesidad misma y sometido a un desarrollo contin-gente— y lo que está presupuesto por el sometimiento que deriva de la violenciafísica —cuyo sentido y cuya consecuencia en el destino de los vínculos, en la memo-ria y en la identidad de los sujetos es igualmente incalculable. Así, lo político no seidentifica estrictamente con el poder y, sin embargo, guarda con él una relaciónde fronteras inciertas, cuyo único horizonte es la extinción misma de lo político enla violencia física. Si bien lo político está circunscrito por la necesidad y el someti-miento físico, su naturaleza disipa la aparente claridad de esos bordes que locondicionan y lo determinan como márgenes radicalmente ajenos. El poder noelude lo político, comparte con él ciertos lugares y ciertos tiempos intersticiales,incorpora las acciones y los símbolos en el espacio de convergencia o confrontaciónde nociones, de valores, de conceptos, de saberes, los incorpora en su juego deposiciones estratégicas. El poder no sólo comporta lo político, también lo desbor-da, se ampara en la amenaza de la violencia y, eventualmente, en el ejercicio mis-mo de la violencia física o en el control de las condiciones materiales y la dominaciónde las necesidades: circunda lo político al mismo tiempo que lo penetra y lo confor-ma. Lo político hace patente una potencia de acción de los sujetos sociales que seconfunde con la libertad y tiene que ver con un momento en el vínculo entre esedominio, la libertad, que no es otro que el de la acción sobre la contingencia de lasregularidades y la posibilidad de construcción de las solidaridades en el vínculosocial —la norma, el hábito, el dominio jurídico— que se confunde con la necesi-dad y que parece inequívocamente enlazado a ella. No obstante, es preciso advertirque esta libertad no excluye la aparición de la violencia como recurso del vínculo.Pero, para Hannah Arendt, se trata de una violencia que elude el cuerpo o incluso laevocación de la fuerza física, y que se deposita en el mero orden de lo simbólico. Estapresuposición que incorpora en lo político la violencia expresada simbólicamente,habla ya de una particular concepción de la contingencia, que radica en la capacidadincalculable del juego simbólico de la interpretación.

Las metáforas de fuerza y resistencia como caracterizaciones del poder en Foucaultse advierten así como un recurso no sólo restringido sino, en el fondo, derivado deuna genealogía decimonónica de las interacciones. Conlleva en el fondo una pri-


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macía de las interacciones micropolíticas y parece derivar en una visión global de losocial cuyos estados estarían totalmente definidos por el desenlace de las confronta-ciones ínfimas. Por otra parte, Foucault no introduce el tema de la irreversibilidadde las pautas de interacción simbólica como una condición intrínseca del poder.Mirar el poder como irreversibilidad, como creación de un régimen temporal, de unaincesante creación de vínculos jurídicos y normativos, y de un conjunto de marcassometidas a una permanente mutación y selección recíproca obligaría a una críticaradical del concepto de poder en Foucault. Más aún, la condición de “libertad”,introducida por Hannah Arendt, admite las múltiples e indeterminadas modalida-des y los alcances del intercambio irreparable entre los sujetos y sus condicioneslimítrofes heterogéneas: por una parte, las condiciones materiales en permanentealteración y fluctuación que suscitan respuestas en el régimen de interacción sim-bólica de las comunidades, en todas sus escalas; y por otra, una frontera que señalael límite de la interacción simbólica, su momento de extinción con la violenciafísica, cuyas modalidades y vicisitudes también suscitan perturbaciones y respuestasdiferenciadas en distintos regímenes de interacción. Estos límites obligan a replan-tear las nociones de política, de estrategia e incluso la de poder en términos de unacapacidad del propio régimen de acción humana de incidir sobre sus propias con-diciones límites, acrecentando de esta manera el comportamiento impredecible,caótico del conjunto, la complejidad de la trama de interacciones y de metamorfo-sis, y, al mismo tiempo, la relevancia de los procesos simbólicos simultáneamentecomo alternativas de equilibración y como fuente de perturbación en todos losniveles de acción entre sujetos sociales.

El carácter intersticial de lo político hace patente la fertilidad de la evocaciónconceptual de las metáforas de Prigogine: hace patente la necesidad de dar otrofundamento y otros alcances a este régimen de “libertad” inherente a lo político —enpalabras de Arendt—, interpretable metafóricamente como un espacio íntimo deturbulencia, abierto, indeterminado, sin finalidad expresa, pero comprendido rígi-damente entre condiciones de necesidad o de subordinación material, física. Lalibertad aparece como esta posibilidad de desplazamiento entre estados similares,aparentemente indiferenciados pero cuyas consecuencias producen procesos dealcances divergentes en el espacio de la acción pública, capaces de engendrar res-puestas globales de naturaleza y magnitud incierta.

La reflexión de Prigogine pone también de relieve este impulso a la mutaciónque tiene su origen en estados de interacción social aparentemente próximos. Lafragilidad de los sistemas de intercambio sometidos a condiciones de incesantedesequilibrio y con estructuras complejas exhibe una cierta incidencia que dauna fisonomía persistente a los procesos simbólicos. Sería posible advertir en cier-tas pautas convencionales de los intercambios simbólicos, en particular en loscódigos y las redes de acción y discursivas convencionales en las que se decantanformas disciplinarias y regulatorias de larga duración —discursos, estructuras deinteracción ritual en contextos individuales—, condiciones que orientan de mane-ra estable los sistemas complejos de interacción mediante un proceso de selecciónque permite en un número estadísticamente significativo de los casos, orientar el

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proceso hacia un sentido de la interacción consistente con las normas sociales demáximo equilibrio.

La interrogación acerca de la naturaleza abierta de la relación entre entorno—contexto— y sistema tiende a plantear la incertidumbre que atañe a lo socialentendido como una articulación de segmentos sociales jerárquicos integrados a suvez por subsistemas en una misma “totalidad” social. Desde el punto de vista de ladiseminación de las fluctuaciones y las perturbaciones, esta concepción pareceinsostenible: la respuesta diferenciada de los distintos sistemas sociales integradosen un “entorno” a su vez sistémico, hace posible interpretar la metáfora de la selec-ción en condiciones de bifurcación como formas de creación social, diferenciales,que experimentan los distintos sistemas ante las respuestas particulares de su propioy singular entorno. Se establecen así distintas alternativas de selección entre proce-sos surgidos de distintos sistemas y segmentos sociales en distintas condiciones deequilibrio. Si asumimos una posible interpretación adicional a la concepción de lasmúltiples articulaciones entre sistema y entorno, en términos de “atractores fractales”se haría posible entender las distintas jerarquías de subsistemas —tanto sistemas deinteracción cara a cara, como sistemas locales de organización social y sistemas regio-nales o macroestructuras geopolíticas— como un despliegue de interacciones en-tre distintos agentes de acción y pautas de interacción, invariantes a las operacionesde escala —es decir, que la estructura constitutiva de los procesos de interacción alnivel más elemental de la estructura social, reproduce las pautas normativas que seobservan en los niveles más globales de las estructuras entre entidades nacionales ysupranacionales. Así, las relaciones de poder y las condiciones de ejercicio políti-co se estructuran en dimensiones fractales. Podría pensarse no en una configura-ción sistémica, sino en una distribución fractal de las interacciones cuyo límitesería precisamente un entorno material que constituiría el marco de condiciones decontorno para todos los procesos sociales. Sería posible hablar entonces de una “eco-nomía general” cuyas perturbaciones surgirían tanto del entorno material en todassus diversas escalas, como de sus tensiones y diversificaciones interiores —surgidas dela propia interacción entre sujetos sociales— y ofrecerían una fisonomía ajena a todapretensión de cálculo, con una infinita y caótica gama de respuestas en el espectrosocial —cuya fisonomía sería la de una constelación de trayectorias aparentementecaóticas pero capaces de revelar pautas de procesos de génesis regular de interacciones,subyacentes, y que definen un régimen de equilibrio global del sistema.

METÁFORAS DE LA MULTIPLICIDAD DEL TIEMPO

La multiplicidad de los tiempos y ritmos de lo social ha sido puesta de relieve enmuy distintos órdenes de la reflexión social: en la etnografía, el análisis de lasinteracciones sociales e institucionales, en los análisis de las interacciones socia-les en la escala individual, pero también en los tiempos de dimensión histórica—la tensión entre procesos históricos de larga duración y el fulgor histórico delacontecimiento, tal y como ha sido propuesto por Braudel. Esta multiplicidad de lostiempos y los ritmos es también la de los regímenes de percepción del cambio social


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y material y, por lo tanto, se refiere también a la capacidad de los procesos de afectarde manera compleja las formas de autorregulación y autocreación que emergen delas interacciones simbólicas. En efecto, la aparente inmutabilidad —e invisibilidad—de las condiciones parece surgir de la diferencia de escala en las mutaciones histó-ricas que exceden en cientos de años la escala de la vida media de los individuos.Esta invisibilidad introduce un régimen de perturbación extraño: perturbación porausencia de información aprehensible y codificable en términos de comunicacióny por la introducción de las distorsiones que provoca la modelación discursiva dela experiencia social de la duración: se trata de los procesos sociales de la memoriay la creencia. Memoria y creencia —no como experiencias subjetivas, sino comoprocesos sociales— aparecen, vistas a partir de la interpretación metafórica de lairreversibilidad, como condiciones que modifican la fuerza de los atractores en lossistemas de interacción, y que modifican la incidencia de la complejidad del siste-ma y por lo tanto su capacidad de respuesta frente a las perturbaciones tanto propiascomo del entorno. Es posible entonces definir tanto memoria como entorno comocondiciones que limitan la variabilidad de las distribuciones de información ymodifican la velocidad de la diseminación de la información, incitan o inhiben lasresonancias del intercambio simbólico y, por lo tanto, determinan la capacidad delsistema para cruzar los umbrales de respuesta caótica o bien, para crear nuevaspautas de equilibración y estructuración cuando la complejidad de los sistemas haingresado a condiciones de no equilibrio. Es claro que la noción de poderenglobaría todas las estrategias para producir representaciones de la complejidaddel sistema y modificar las representaciones y las narraciones vigentes —diferen-ciales— de la memoria y la creencia, mucho más que transformar el contenido dela información misma.

CONCLUSIONES: LOS PERFILES INCIERTOS DE LA METÁFORA SOCIAL

Es patente que las reflexiones de Prigogine y las nuevas alternativas que surgen dela aceptación de las tesis sobre la flecha del tiempo no pueden dejar de conmover elpensamiento social, las concepciones de la historia, la reflexión sobre las pautasnormativas, las modalidades del intercambio simbólico, las concepciones del podery de los espacios y prácticas de lo político. Sin embargo, el carácter radical de lainterpretación se ve acrecentado por la condición incierta de los lenguajes de lasdisciplinas sociales, sus regímenes conceptuales y la definición de sus evidencias.El fenómeno se hace todavía más intrincado en la medida en que, como ha quedadoclaramente establecido, las propias concepciones sociales se convierten en un fac-tor que asume y transforma la memoria y la creencia de la sociedad, suscita formas,espectros y calidades de la acción social, incide en el surgimiento de actores socia-les y trastoca espacios normativos. La metáfora de lo social se multiplica y multiplicatambién su capacidad para intervenir tanto en la complejidad eficaz de los procesosde interacción simbólica como en la representación de la complejidad como unfactor decisivo en la formación y la permanencia de las pautas reguladoras de memo-ria y de creencia. La reflexión sobre los alcances metafóricos del diálogo entre las

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ciencias toma un nuevo curso; su carácter incierto y su destino inimaginable no hacensino alimentar la imagen de un proceso humano abierto a la creación incesante y queen cada instante se enfrenta a condiciones que lo obligan a decidir en condicionesazarosas un trayecto no pocas veces trágico, pero no pocas veces luminoso. Nuestramemoria del aprendizaje y la ceguera en el curso de la acción humana, la experien-cia de la devastación racional o las leyes implacables en los actos humanos adquie-ren otro sentido y recuperan para la mirada que los contempla una capacidad deencantamiento no menos estremecedora que las nuevas visiones de la naturaleza.

NOTAS

1 R. Thom, Paraboles e catastrophes, París, Flammarion, 1983, p. 93.2 R. Thom, “La ciencia y el sentido”, en L. Preta (comp.), Imágenes y metáforas de la ciencia,Madrid, Alianza, 1993, p. 124.3 I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, 2a. ed. corregida yaumentada, Madrid, Alianza, 1994, p. 158.4 G. Nicolis e I. Prigogine, La estructura de lo complejo, Madrid, Alianza, 1987, p. 85.5 Ibid., p. 92.6 I. Prigogine e I. Stengers, op. cit., p. 202.7 G. Nicolis e I. Prigogine, op. cit., p. 30.8 El desplazamiento de un sistema de un estado de menor probabilidad a uno de mayorprobabilidad, es decir, el proceso entrópico hace patente que la distribución de probabili-dades en el proceso no se mantiene indiferente al tiempo y que, más aún, el comportamien-to no se mantiene simétrico si se revierte el proceso, es decir, si se introduce una expresiónnegativa del tiempo. Hay una ruptura de simetría con respecto al tiempo. Dos considera-ciones son importantes: una primera es que esta ruptura de simetría es la evidencia de lairreversibilidad; una segunda es que la dependencia del proceso de transformación de lasdistribuciones de probabilidad en el tiempo, es lo que se llama un proceso estocástico ytransforma, drásticamente, todas las expectativas de calculabilidad determinista del proce-so. Cfr. G. Nicolis e I. Prigogine, op. cit., pp. 203-261.9 B. Mandelbrot, Los objetos fractales, 2a. ed., Barcelona, Tusquets, 1987, p. 12.10 En efecto, Mandelbrot escribe en una de las secciones más rigurosas del texto: “A pesar deque el término fractal es definido en el capítulo 3, sigo creyendo que sería mucho mejortrabajar sin una definición. (...) La razón más inmediata es que se encontrará que la presentedefinición excluirá ciertos conjuntos que uno preferiría ver incluidos”. (B. Mandelbrot, TheFractal Geometry of Nature, 3a. ed. corregida y aumentada, Nueva York, Freeman, 1983, p. 361).11 I. Prigogine e I. Stengers, “Prefacio a la segunda edición”, en La nueva alianza, op. cit., p. 16.12 Ibid., p. 304.13 Ibid., p. 130.14 Ibid., p. 134.15 Ibid., p. 204.

16 H. Arendt, ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, p. 71.


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HUMBERTO MATURANA Y SU

CONTRIBUCIÓN A LAS CIENCIAS

DE LA COMPLEJIDAD*

Alfredo B. Ruiz**

Resumen

El objetivo de este trabajo es presentar las contribuciones más importantes deHumberto R. Maturana a la teoría de la complejidad y, particularmente, al campode la psicología. Para Maturana, el conocimiento es un fenómeno biológico quesólo puede ser estudiado y conocido como tal. La conclusión principal, según elautor, es que el biólogo chileno ensancha la comprensión de lo humano a través dela disección de la biología del observador.

La psicología contemporánea está aún muy influida por los paradigmas empiristas,los cuales asumen una realidad única, universal y similar para todos, y cuya existenciaes independiente del observador. Según esta manera de pensar, la capacidadcognoscitiva es esencialmente pasiva y se corresponde con un orden externo en elque el significado de las cosas ha sido previamente definido de manera objetiva. Enesta visión, la mente humana evoluciona básicamente como un receptor pasivo delorden externo, el que la determinaría casi en su totalidad (Guidano, 1991a; Ruiz,1992). Sin embargo, la rígida simplicidad de esta posición ha entrado en crisisprofunda en los últimos veinte años. Como resultado del colapso conceptual deeste paradigma empirista, hoy estamos presenciando una convergenciainterdisciplinaria que está abriendo el campo de una perspectiva completamentediferente: la de las ciencias de la complejidad (Guidano, 1991; Mahoney, 1991), porun lado, y la biología de la cognición (Maturana, 1987), por el otro.

En la medida en que estas perspectivas alternativas conciben a los organismos vivien-tes en términos de su complejidad, hay desde el principio un énfasis en la autodeter-

* Una versión de este artículo se publicó originalmente en inglés como: A. B. Ruiz, “TheContribution of Humberto Maturana to the Sciences of Complexity and Psychology”, enJournal of Constructivist Psychology, vol. 9, núm. 4, 1996, pp. 283-302. Agradecemos al autor suinterés para publicarlo en español en este dossier de Metapolítica dedicado a la complejidad.Traducción del inglés de Ramón Cota.

** Agradezco a Humberto R. Maturana su apoyo para escribir este artículo.


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minación y autoorganización, así como en el curso de evolución y desarrollo abierto yflexible de dichos organismos (Guidano, 1991). El elemento básico en esta perspec-tiva es un cambio en las nociones de realidad y observador. Esto ha conducido a uncambio radical en la visión de la relación observador/observado, en la que el acceso auna realidad única, independiente y distinta del observador ya no es aceptada, altiempo que se adopta la posición contraria de aceptar tantas realidades como tantasformas de vida emergentes de cada ser (Guidano, 1991; Ruiz, 1992), o tantas realida-des como dominios explicativos pueda proponer el observador (Maturana, 1987).

La contribución de Humberto R. Maturana a las ciencias de la complejidad esreconocida al igual que su influencia en el pensamiento e investigación de mu-chos científicos relacionados con ellas (Mahoney, 1991). Cuando Bateson, al finalde su vida, fue interrogado acerca de quién más estaba desarrollando el estudio dela Creatura, contestó que “el centro de estos estudios está ahora en Santiago, Chile,bajo la conducción de un hombre llamado Maturana” (citado por Dell, 1985, p. 5).En la misma vena, teóricos y psicoterapeutas como Guidano (1991) y Arciero (1989),al referirse a las ideas de Maturana, hablan de la “escuela chilena”. El propósito deeste artículo es discutir algunos de los aspectos más importantes de su contribucióna la teoría de la complejidad.

Como se mencionó arriba, la convergencia interdisciplinaria ha conducido acambios epistemológicos en la relación observador/observado. La contribución deMaturana a esta nueva proposición epistemológica es fundamental. Junto con Lorenz(1973), él es uno de los primeros científicos en proponer que el conocimiento esun fenómeno biológico que sólo puede ser estudiado y conocido como tal, y endesarrollar una teoría biológica plenamente consistente con esa proposición. Pro-pone, además, que la vida en sí misma debe ser entendida como proceso de discerni-miento en la consecución de la sobrevivencia en congruencia con el medio. La obrade Maturana puede, por tanto, ser caracterizada como una explicación ontológicaunitaria del sistema de vida y la experiencia humana. Es ontológica porque visualiza laexperiencia humana desde un punto de vista situado dentro de las condiciones deconstitución de lo humano y no como visión externa, y es explicativa porque propo-ne una visión de la dinámica relacional que da lugar al fenómeno cognitivo.

El enfoque de Maturana, en la medida en que emerge de la comprensión de lossistemas biológicos, nos lleva a reflexionar sobre las condiciones elementales que nospermiten explicar todo lo que ocurre en la vida como fenómeno de sobrevivencia.Desde este punto de vista, la psicología es parte de la biología, ya que los fenómenosque estudia ocurren en el proceso de vivir como seres humanos. Al mismo tiempo,Maturana reconoce que la psicología tiene su propio dominio, el del estudio de lasrelaciones e interacciones dinámicas que ocurren entre organismos completos, sincaer en un enfoque reduccionista (Maturana, 1995). Para Maturana, la mente es unfenómeno que pertenece a la dinámica relacional del organismo. En esta visión, lamente, en tanto fenómeno relacional, emerge de la relación entre los organismos y elmedio de la misma manera en que caminar es consecuencia de la relación entre laspiernas y el suelo o como el desplazamiento del cuerpo. Maturana también sostieneque debido a que el sistema nervioso humano cambia con el crecimiento del niño (y

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a lo largo de toda la vida de la persona) de una manera dependiente de la experien-cia del lenguaje, la conducta lingüística se genera aún en soledad. También sostie-ne que es posible —y que así ocurre— que, en nuestra soledad humana, podemostener experiencias que podemos identificar como experiencias mentales porquetienen sentido en nuestro dominio de relaciones como seres lingüísticos.

CONSIDERACIONES EPISTEMOLÓGICAS

Sugerí arriba que lo que Maturana propone es una teoría explicativa de la expe-riencia humana. Por esta razón debo analizar ahora la manera en que aborda lossiguientes problemas epistemológicos: explicación científica, determinismo es-tructural y seres vivientes como sistemas estructuralmente determinados.

Explicaciones científicas

Según Maturana (1987 y 1990), una explicación científica consiste en la proposi-ción de un proceso o mecanismo, el cual, puesto a funcionar, motiva, en el dominiode experiencia del observador, la experiencia que él o ella se proponen explicar, demanera tal que satisface lo que Maturana llama criterio de validación de las explica-ciones científicas. Este criterio de validación consiste en la satisfacción de las cuatrosiguientes condiciones:

I. Descripción de lo que el observador debe hacer para vivir la experiencia a serexplicada.II. Proposición de un mecanismo generativo, el cual, al permitírsele operar, generaen el observador la experiencia a ser explicada.III. Deducción de todas las coherencias operativas vinculadas a (II), de todas lasexperiencias posibles, y de lo que el observador puede y debe hacer para vivirlas.IV. Realización de lo que se deduce en (III), y si ocurre, entonces, punto (II), devieneuna explicación científica.

La aplicación del criterio de validación de la explicación científica tiene dos conse-cuencias principales: una, que la experiencia del fenómeno a ser explicado y elmecanismo generativo pertenecen a dos dominios fenoménicos no intersectantesentre sí; y, dos, que las explicaciones científicas no constituyen reducciones fenoménicasy son constitutivamente no reduccionistas.

La noción de determinismo estructural

Según Maturana, todo argumento explicativo se funda en la aceptación implícita oexplícita de la noción de determinismo estructural. Esto es, se funda en la idea deque la operación de todo sistema, tanto en su dinámica interna como en su dinámi-ca relacional, depende de su estructura. La noción de determinismo estructural esuna abstracción descriptiva de la coherencia de las experiencias del observador en

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su funcionamiento como ser vivo, y de lo que hace en la medida en que reflexionasobre las regularidades de sus experiencias de vida al tratar de explicarlas. Inclusola noción de probabilidad sólo tiene valor en la aceptación implícita o explícita deque el observador opera sobre un trasfondo de determinismo estructural que no esdirectamente observable. Las nociones de sistema y mecanismo implican en símismas la noción de determinismo estructural. Las explicaciones científicas es-tán basadas en el determinismo estructural en la medida en que consisten en laproposición de un mecanismo generativo, el cual, puesto a operar, motiva las expe-riencias a ser explicadas (Maturana, 1990). Todo sistema opera según su estructura,esto es, según cómo está hecho, en el interjuego de las propiedades de sus compo-nentes. Un sistema que opera de esta manera es un sistema estructuralmente deter-minado. La estructura de tal sistema determina todo lo que ocurre en él o a él entérminos de sus cambios internos así como en términos de lo que pueda encontraren interacción (Maturana y Mpodozis, 1992).

Sistemas vivientes como sistemas autopoiéticos estructuralmente determinados.Sistema viviente y fisiología

Según Maturana, desde un punto de vista biológico, los seres vivientes son sistemasestructuralmente determinados. Por consiguiente, todo lo que ocurre en ellos o aellos ocurre en todo momento como parte de su dinámica estructural en ese momen-to, y es determinado por ese momento. Esto implica que todos los cambios estructura-les que un sistema viviente experimenta como consecuencia de sus interacciones conel ambiente no están determinados por agentes externos que el observador percibacomo actuantes sobre el ser viviente, sino que están determinados por su propiadinámica estructural (Maturana, 1975). Por tanto, en su dinámica de interacciones unsistema viviente sólo puede ser tocado por aquellos agentes externos que su estructu-ra admite y así especifica. Consecuentemente, el devenir estructural de los seresvivientes sigue un curso indiferente a la caracterización que el observador hace de suambiente, aunque de una manera dependiente del curso de sus encuentros estructu-rales con el medio en el que vive (Maturana y Mpodozis, 1992).

De acuerdo con Maturana, los sistemas vivientes, como todos los sistemas, sonentidades compuestas estructuralmente determinadas que existen en dos domi-nios fenoménicos no intersectantes, a saber: a) el dominio de operación de suscomponentes, esto es, de su dinámica estructural; y b) el dominio en que tales enti-dades son totalidades y en el cual operan como tales. Ya que estos dos dominios nointersectan entre sí, no es posible ninguna reducción fenoménica entre ellos. En elcaso particular de un sistema viviente, estos dos dominios fenoménicos son, por unlado, el de la anatomía y la fisiología, y, por el otro, el de la conducta, respectivamen-te (Maturana, 1995). Esta visión invalida cualquier intención de reducir la conductaa la fisiología que la hace posible.

Maturana dijo que la historia de vida individual de un sistema viviente sigue unpatrón en el que tanto el sistema viviente mismo como el medio experimentancambios estructurales congruentes hasta que el sistema viviente muere (Maturana,


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1995). El dominio fenoménico de la estructura dinámica de un sistema es opera-cionalmente independiente en el sentido de que todas las cosas que pasan en élocurren como cambios estructurales en él y son en todo momento determinadospor su estructura en ese momento. En contraste, el dominio fenoménico en el que unsistema existe como totalidad no es operacionalmente independiente porque losfenómenos le ocurren por el encuentro con el medio, el cual opera como unsistema independiente estructuralmente determinado. Sin embargo, aunque es-tos dos dominios fenoménicos no intersectan, y, por tanto, no pueden ser reduci-dos el uno en el otro, los cambios que ocurren en uno sí influyen en el otro. Estoes así porque hay una relación mutuamente generativa entre ellos a través de lasinteracciones estructurales reales del sistema viviente y el medio. Según Maturana,aunque la totalidad de un sistema está operacionalmente constituida por su orga-nización (las relaciones entre sus componentes que especifican su identidad ge-nérica), su operación real como un todo, en la medida en que existe como totali-dad, se realiza en y a través de la operación de su estructura (los componentes máslas relaciones entre ellos que realiza el sistema particular en tanto caso particularde un género en particular), de tal modo que, en tanto sistema, interactúa comototalidad a través de la operación de sus componentes (Maturana, 1987). En con-secuencia, aunque el dominio de interacciones y relaciones de un sistema comototalidad está determinado por su organización, sus relaciones e interaccionesreales como tales ocurren a través de la operación de sus componentes. El resulta-do de esta situación es doble. Por un lado, en tanto sistema, interactúa comototalidad, su estructura experimenta cambios provocados, mas no especificados,por esas interacciones. Por el otro, como la estructura de un sistema cambia, yacomo resultado de su propia dinámica, o bien como resultado de las interaccionesdel sistema como totalidad, el dominio de interacciones y relaciones del sistemacomo totalidad también cambia. Dicho en otros términos, hay dos consecuenciasbásicas de esta dinámica de generación recíproca de cambios entre los dos domi-nios fenoménicos: primera, los cambios estructurales que un sistema experimen-ta en su historia individual, necesariamente siguen un curso dependiente de lasecuencia de interacciones del sistema en la medida en que opera como totalidaden su dominio de existencia, y, segunda, que las interacciones reales que un sistemaexperimenta y, por tanto, los cambios estructurados provocados en él, siguen un cursodependiente de los cambios estructurales del medio en la medida en que éste cam-bia de manera operacionalmente independiente de los sistemas que contiene(Maturana, 1987).

Maturana indica que el curso de los cambios estructurales continuos que unsistema viviente experimenta a lo largo de su vida es dependiente del curso de sudinámica interna así como del curso de sus interacciones, y que el curso seguido porlas interacciones de un sistema viviente a lo largo de su vida depende del curso desus cambios estructurales y del curso de los cambios estructurales que ocurren en elmedio. En estas circunstancias, el observador o la observadora pueden entender unsistema viviente sólo si permanecen conscientes de que éste existe en dos dominiosfenoménicos que no intersectan entre sí, al tiempo que mantienen una doble mira-

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da que no los confunde y permanecen al tanto de la mutua modulación de losfenómenos en ambos dominios.

Maturana sostiene además que lo que el observador ve como conducta es unadinámica de cambios que incluye dos sistemas operacionalmente independientes:el sistema viviente y el medio. La conducta, por tanto, pertenece al dominio derelaciones del organismo, no al organismo como tal.

La conducta, como relación entre un sistema viviente que opera como un todo, y elmedio, que opera como entidad independiente, no ocurre en el dominio anatómi-co/fisiológico del organismo, sino que depende de él. En otras palabras, los fenó-menos anatómico/fisiológicos son necesarios para que la conducta ocurra, pero nola determinan porque son parte de la operación de sólo uno de los participantes de ladinámica de relaciones que constituyen la conducta, a saber, del sistema viviente. Es elobservador que mantiene una doble mirada al atender simultánea o sucesivamente ala dinámica estructural de un sistema y a sus relaciones como un todo, quien puedehablar de una relación generativa entre los procesos de la dinámica estructural de unsistema viviente y los fenómenos de su dominio de conducta. Lo que el observador vees que cada una de las diferentes conductas que un sistema viviente puede exhibircomo fenómenos de su dominio de relaciones e interacciones, emergen en cada casosólo cuando hay coincidencia entre una dinámica estructural particular en el organis-mo y una configuración estructural particular en el medio (Maturana, 1995, p. 151).

De acuerdo con lo anterior, la conducta que un sistema viviente exhibe no estádeterminada ni por el sistema mismo ni por el medio solamente, aún y cuando uncambio estructural particular en un sistema viviente pueda interferirespecíficamente con su capacidad para generar una conducta particular. La con-ducta emerge y toma lugar en el flujo de interacción del organismo y el medio; esuna relación dinámica entre ambos.

Sistema viviente y medio

Según Maturana, la sobrevivencia de un sistema viviente es un proceso deinteracciones recursivas entre el sistema viviente y el medio, proceso que correcomo un flujo de cambio estructural recíprocamente congruente. Este proceso tomalugar como cosa corriente, sin esfuerzo o dirección exterior, como resultado sistémicode sus interacciones recurrentes como sistemas estructuralmente determinados yoperacionalmente independientes (Maturana, 1987). En otras palabras, los siste-mas vivientes y el medio cambian juntos en congruencia estructural dinámica através de sus provocaciones recursivas mutuas de cambios estructurales, mientras elsistema viviente conserva su organización para la sobrevivencia (autopoiesis) y suadaptación al medio (congruencia operacional dinámica estructural con él). Elobservador que ve tanto al sistema viviente como al medio, ve que el primero sedesliza en el medio a través de sus cambios estructurales continuos siguiendo unpatrón en el que conserva su organización para la sobrevivencia (autopoiesis) y sucongruencia dinámica estructural con el medio (adaptación), o se desintegra. Debi-do a estas relaciones sistémicas entre el sistema viviente y el medio, la dinámica


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estructural del sistema viviente siempre estará, mientras viva, en adecuada coinci-dencia estructural con el medio para la realización de su sobrevivencia. Cuando estacoincidencia desaparece, el sistema viviente muere (Maturana y Mpodozis, 1992).

Maturana propone que un sistema viviente existe tanto en el dominio de sudinámica estructural como en el de sus acciones e interacciones como un todo, yque estos dos dominios no pueden ser reducidos el uno en el otro. En este sentido,el dominio de la conducta no puede ser reducido al de la fisiología. Más aún, Maturanasostiene que la no intersección de los dominios fisiológico y conductual impide eldeterminismo genético de la conducta, y que aceptar esto abre espacio para aceptar laposibilidad de cambio en el sistema. En otras palabras, desde el punto de vista deMaturana no podemos hablar de determinismo genético de la conducta debido a quela constitución del ser de un organismo, como entidad de conducta total, es sistémica.Así, la identidad de un ser viviente en tanto clase particular de ser viviente, es unfenómeno sistémico que se manifiesta y se conserva en la medida en que su realiza-ción participa en la creación y conservación de las condiciones que lo hacen posible.

En el mismo sentido, si los cambios estructurales de un sistema viviente noestán determinados por el medio, sino que el sistema viviente y el medio experi-mentan cambios estructurales congruentes, no se puede sostener que la conductade una persona esté determinada por el sistema social al que pertenece, como loimplican las teorías que enfatizan el determinismo ambiental.

El concepto de autopoiesis

De acuerdo con Maturana y Varela (1973), un ser viviente es un sistema autopoiético,un sistema organizado como una red completa de producción molecular tal que lasmoléculas producidas generan la misma red que las produce a ellas y especifican suextensión. La autopoiesis es la forma de existencia de los sistemas vivientes y su mane-ra de ser como entidades autónomas. Como tales, los sistemas vivientes viven en lamedida en que se conserva su organización autopoiética, y todos sus cambios estruc-turales ocurren en la conservación de su adaptación al medio en el que existen.Para el observador, esta organización aparece como autorreferente.

En estas circunstancias, creo que Guidano está correcto cuando declara:

El devenir temporal de todo sistema individual cognitivo debería ser considerado comoel despliegue de un proceso autoorganizativo que, a través del desarrollo madurantede capacidades cognoscitivas superiores, construye progresivamente un sentido deautoidentidad dotado de rasgos inherentes únicos y continuidad histórica, cuya conser-vación llega a ser tan importante como la vida misma (Guidano, 1991, p. 9).

La conservación de un sentido de individualidad y singularidad personal a travésdel tiempo de vida resulta de la actividad autopoiética del individuo (Guidano,1991, p. 52).

Pero Maturana piensa que la existencia y conservación de la autoidentidad huma-na es un fenómeno social que deriva de la existencia humana en el lenguaje. Y

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también piensa que debido a que el yo es una manera de existir en el lenguaje, esposible cambiarlo a través del lenguaje mismo. Por supuesto, todo esto ocurredentro de los límites de la conservación de la autopoiesis porque, de otra manera,el ser viviente muere. De acuerdo con Maturana, para el observador la dependen-cia última del ser humano viviente respecto de la conservación de su autopoiesispuede oscurecer la comprensión de que el ser humano y su conservación sonrasgos de la existencia humana en el lenguaje.

Además, según Maturana, las cuestiones principales en relación con la nociónde autopoiesis son, por un lado, la respuesta a la cuestión ¿qué es un ser viviente?, y,por el otro, un cambio en la manera de mirar a los seres vivientes, de tal modo que eldeterminismo estructural resulte fundamental para entenderlos en todas sus di-mensiones. Una vez que esto se ha logrado, la referencia a la autopoiesis resultainnecesaria, ya que está implícita al hablar de sistemas vivientes, y entonces la biologíadel conocimiento puede ser plenamente desarrollada como explicación biológica dela cognición, respetando el determinismo estructural de los seres vivientes. Si lossistemas vivientes no pudieran ser entendidos como sistemas de estructura deter-minada, la cognición no podría ser explicada como fenómeno biológico. De acuerdocon Maturana, el determinismo estructural, como abstracción de la coherencia delas experiencias del observador, es anterior a la noción de autopoiesis porque esnecesario para aceptarla y entender a los sistemas vivientes como sistemas autopoié-ticos. Una vez que hemos entendido al ser viviente como sistema autopoiético, todoslos dominios de su existencia pueden ser tratados. Cuando Maturana habla de unsistema viviente como un sistema de estructura determinada está implicando laautopoiesis. En otras palabras, Maturana habla del determinismo estructural cuandohabla del ser viviente como sistema autopoiético, y una vez que considera al serviviente como sistema autopoiético, se refiere a sus dos dominios de existencia. Yuna vez que considera los dos dominios de existencia, habla del espacio de relacio-nes. Y una vez que considera a este último y a la fisiología, puede referirse a laidentidad de un sistema viviente como fenómeno sistémico y no necesita apelar ya ala autopoiesis.

CONSIDERACIONES BIOLÓGICAS

Recursividad

De acuerdo con Maturana (1995), hay recursión cuando el observador puede soste-ner que la reaplicación de una operación ocurre como consecuencia de su aplicaciónprevia. Hay repetición cuando el observador puede sostener que una operación dadaes realizada de nuevo, independientemente de las consecuencias de su realizaciónprevia. Por lo tanto, lo que hace de la ocurrencia recurrente de una operación dadauna recursión o repetición es su manera de asociación con otros procesos. Unaconsecuencia de esta condición es que cualquier proceso circular puede ser recursivoo repetitivo según su asociación con otro proceso en un mismo dominio o en unodiferente. Otra consecuencia es que cuando el observador ve una repetición, ve que


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todas las cosas permanecen siendo las mismas, y que cuando el observador ve unarecursión, ve la aparición de un nuevo dominio fenoménico. Maturana clarificaestas distinciones mediante el siguiente ejemplo:

Si las ruedas de un carro patinan, el carro no se mueve, permanece en el mismolugar, y el observador ve el girar de las ruedas como repetitivo. Sin embargo, si lasruedas se mueven de tal modo que su punto de contacto con el suelo cambia, elobservador ve un nuevo fenómeno, el movimiento del carro, y considera el girar delas ruedas como recursivo. Otro ejemplo es lo que pasa en el campo de cultivo con losnutrientes del suelo cuando se plantan los mismos cultivos año tras año. Cuandoesto ocurre, la siembra recurrente deviene recursiva en la medida en que da lugara un nuevo fenómeno, es decir, al agotamiento de los nutrientes en el campo decultivo mencionado (Maturana, 1995, p.153).

La noción de lenguaje

Otra de las contribuciones importantes de Maturana a la psicología contemporáneaes su teoría del lenguaje. Para él, el lenguaje como fenómeno de la vida pertenecea la historia evolutiva de los seres humanos.

Maturana (1988) muestra que el lenguaje ocurre en el flujo de coordinaciónconsensual de la conducta. De acuerdo con esto, cada palabra (como sonido o comogesto) no indica nada externo a nosotros, pero es un elemento en el flujo de lascoordinaciones de acciones y emociones que ocurren en la convivencia en el len-guaje. En efecto, son precisamente estas coordinaciones de acciones y emocionesque ocurren en la coexistencia en el lenguaje las que constituyen el significado delas palabras. Maturana usa la expresión “languaging” para enfatizar el carácter diná-mico relacional del lenguaje. Pero va más allá y usa el término “conversaciones” parareferirse al entrelazamiento de las coordinaciones de coordinación de conducta yemoción consensual que ocurren en la coexistencia en el lenguaje.

La posición de Maturana revierte el punto de vista empirista clásico que conci-be al lenguaje como simple transmisión de información de un individuo a otro. Suteoría del lenguaje explica las condiciones de constitución del fenómeno del len-guaje. Las perspectivas empiristas actuales no son explicativas porque no describenlas condiciones de constitución del lenguaje, y sólo describen las regularidadesde su operación. Las coordinaciones consensuales de coordinaciones consensua-les de las conductas son la operacionalidad que constituye el “languaging” y loque ocurre en él.

La visión de Maturana en el sentido de que toda la vida humana ocurre enconversaciones tiene dos implicaciones básicas respecto a la temporalidad. Una esque explica la existencia humana como ocurriendo en un flujo continuo de lengua-je y emoción; y la otra es que la vida humana es vivida en el presente, en el aquí yahora. De acuerdo con él, la temporalidad es una manera de explicar la experienciadel flujo de eventos, y no una dimensión del universo. Nuestro problema existen-cial deriva en parte de no comprender esto.

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Lenguaje y “languaging”

Maturana ha propuesto en otros trabajos (Maturana, 1978 y 1990) que las opera-ciones que constituyen esto que nosotros, seres humanos, vivimos como lenguajey “languaging” en el proceso de nuestras vidas, ocurre en nuestro dominiorelacional como una manera de vivir en interacciones recurrentes, en lo que elobservador ve como coordinaciones consensuales recursivas de coordinacionesconsensuales de conducta. En otras palabras, Maturana sostiene que el lenguaje y el“languaging” no son fenómenos fisiológicos o estructurales del organismo o de susistema nervioso, y que lo que pasa en el lenguaje y en el “languaging” no puede serexplicado o entendido como estructural, funcional o como rasgos dinámicos de ladinámica estructural del organismo y su sistema nervioso porque son fenómenosrelacionales del dominio de operación del organismo como un todo en el medio.Más aún, Maturana sostiene que lo que él ha dicho sobre el lenguaje y el “languaging”se aplica a todos los fenómenos que se manifiestan en la expansión recursiva históri-ca de la operación en el lenguaje de una comunidad en “languaging”.

Maturana sostiene que, como seres lingüísticos, vivimos en un mundo de objetosque aparecen en el “languaging”.

De hecho, él sostiene (Maturana, 1995) que los objetos aparecen en el “languaging”en la primera recursión de ese flujo de coordinaciones consensuales de coordina-ción consensual de conductas que es el lenguaje. Cada recursión en el flujo de coor-dinaciones consensuales de coordinaciones consensuales de conducta en el quemanifiestamente estamos procrea un objeto, y cada recursión procrea una clase dife-rente de objetos según las circunstancias relacionales en las que (la recursión) tomalugar. En esta dinámica, en la medida en que un objeto se manifiesta en la primerarecursión en las coordinaciones consensuales de conducta, la diferenciación de unobjeto se manifiesta en la segunda recursión. A medida que los objetos se diferencian,una nueva recursión en el flujo de coordinaciones consensuales de conducta (unatercera recursión) identifica las relaciones entre los objetos y queda abierta la posibi-lidad de que se identifique un dominio de relaciones como relaciones de relacionesen la siguiente recursión. En términos más generales, ya que a cualquier nivel derecursión las conductas consensuales coordinadas devienen objetos, y así un funda-mento para diferenciaciones recursivas ulteriores, cualquier nivel o recurso puedeconvertirse en dominio de objetos que operan como base para recursiones ulteriores.

Según Maturana, en la medida en que el “languaging” se expande como manerade vivir juntos en las interacciones recurrentes de vivir juntos como miembros deuna comunidad “manifestante”, el “languaging” sigue las complejidades cambian-tes de vivir juntos y deviene fuente de complejidades ulteriores, constituyendo asíuna red de coordinaciones consensuales entrecruzadas de coordinaciones consen-suales de conducta que generan todas las complejidades de vivir en el lenguaje. Enrelación a la observación, Maturana dijo:

La observación se manifiesta como operación de segunda recursión que identificael hecho de identificar; esto es, el observador aparece en la identificación de la


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observación; en una recursión de cuarto orden aparece una autoconsciencia en laque ocurre la observación del observador. En términos más generales, la operaciónen cualquier dominio de objetos puede devenir base de generación de un dominiode conciencia y autoconciencia (Maturana, 1995, p. 154).

Emoción y emotividad

Según Maturana, cuando hablamos de emociones lo que implicamos son disposi-ciones dinámicas del cuerpo que especifican el dominio de acciones en el que semueve el organismo. Para Maturana, la emoción define la acción. Es la emoción laque define cuándo un gesto determinado es una agresión o una caricia. SegúnMaturana, siempre estamos en dinámica emocional, en un flujo de un dominio deacción a otro en la historia de interacciones recurrentes en la que vivimos. En efecto,él sostiene que aprendemos nuestra emotividad en la medida en que vivimos juntoa otros, desde el útero hacia adelante (Maturana y Verden-Zoller, 1993).

De acuerdo con Maturana, en la medida en que nos manifestamos, nuestra mani-festación y emotividad se entrelazan de tal modo que nuestro flujo emocional se veafectado por nuestra manifestación, y nuestra manifestación se ve afectada por nues-tro flujo emocional. Nuestras emociones, al igual que las de los otros, cambian al influjode nuestras palabras; nuestras palabras cambian al ritmo de nuestras emociones.

El papel del sistema nervioso en la conservación del acoplamiento estructuralentre un sistema viviente y el medio

El sistema viviente como sistema estructuralmente determinado opera en una diná-mica estructural acoplada con el medio (Maturana, 1978 y 1987). Si este acoplamientodinámico estructural se pierde, el sistema viviente muere. La conducta de un sistemaviviente en la realización de su sobrevivencia tal y como ocurre en las relaciones einteracciones del sistema viviente con el medio, ocurre a través de cambios estructura-les del sistema viviente en la conservación de este acoplamiento estructural.

Maturana (1995) propone que el sistema nervioso opera como una red neuronalcompleta que participa en la conservación del acoplamiento estructural entre elsistema viviente y el medio a través de cambios estructurales que se manifiestancomo dependientes del flujo vital del sistema de vida. Más aún, Maturana sostieneque el sistema nervioso participa en la comprensión de lo viviente como sistemaviviente a través de las correlaciones sensoriales/efectuales que él mismo genera, através de provocar cambios estructurales en el sistema viviente que acopla los cam-bios estructurales del medio porque su estructura ha cambiado de acuerdo con elflujo de las interacciones del sistema viviente según sobrevive en este medio.

Además, Maturana sostiene que el sistema nervioso no opera con representacio-nes del medio, y que, en cambio, opera generando correlaciones externas e internassensoriales/efectuales en el organismo que son operacionalmente efectivas en re-lación con su modo de vida.

Para el observador de un organismo en el flujo de sus interacciones en la realizaciónde su modo de vida, pareciera como si el sistema nervioso estuviera computando para

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la conducta del organismo los rasgos que el observador ve en el medio, pero no es así.El organismo y su subordinado el sistema nervioso operan como sistemasestructuralmente determinados que se deslizan en congruencia estructural con elmedio en la realización de la supervivencia del sistema viviente porque sus estructurasrespectivas cambian en acoplamiento estructural y con el medio a través de la realiza-ción del modo de vida del organismo y, ambos, el organismo y el sistema nervioso, sedesintegran cuando este acoplamiento se desvanece (Maturana, 1995, p. 162).

Noción de auto-consciencia

Maturana propone que la autoconciencia es una operación del lenguaje que ocurrecomo una cuarta recursión en el flujo de coordinaciones consensuales de coordina-ciones consensuales de la conducta. La autoconciencia es una operación relacionaldel lenguaje y, en consecuencia, no ocurre en el cerebro, y no es un fenómenoneurofisiológico, ni un producto de la operación del sistema nervioso, incluso en elcaso de que una operación así fuera necesaria para que ocurriese. Sin embargo, ennuestra experiencia, en la medida en que nos vemos viéndonos, la conciencia apa-rece como propiedad o capacidad del yo como entidad que reclama un lugar. Es lamanera de operación del sistema nervioso en nosotros como sistema nervioso lin-güístico y el grado en el que este sistema se ha aposentado así en nosotros comohistorias particulares de seres lingüísticos lo que nos permite vivir las experienciasde la autoconciencia en soledad, y, en consecuencia, experimentar el yo y la con-ciencia localizados en nuestros cuerpos.

Maturana (1995) sostiene que la autoidentidad se manifiesta como objeto demanera reflexiva, y que lo que la hace posible es el lenguaje. Lo que dice es que laautoconciencia es la especificidad de una identidad relacional que aparece en ellenguaje tratada como objeto a partir de una imagen reflejada en el lenguaje. Estoes, la autoconciencia es una operación en el lenguaje en la que la corporeidad y ladinámica relacional del ser “languaging” aparecen como objetos. Para que estoocurra, la diferenciación de los objetos debe manifestarse en lo que se observa, detal manera que las relaciones puedan también ser objetos.

Percepción e ilusión

Otra contribución básica de Maturana a la comprensión de la existencia humana esque la experiencia humana (auto diferenciación) es una condición primaria paraexplicar la cognición como fenómeno biológico. Esto significa que explicamos nues-tras experiencias con nuestras propias experiencias. En este nivel no es posible dis-tinguir entre percepción e ilusión. En la medida en que sólo a través del lenguaje losseres humanos pueden explicar sus experiencias y asimilarlas a su praxis de vida,entender es ver una experiencia en un contexto de experiencias más amplio en undominio de conversaciones. Todo el reordenamiento cognitivo racional suscepti-ble de elaboración se basa en premisas tácitas proporcionadas por experiencias inme-diatas tal y como éstas emergen en la actividad lingüística y en la emotividad. Enpalabras de Maturana: “Todo sistema racional se basa en premisas elementales acepta-


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das a priori a través de las preferencias personales (emoción), y esto explica por quéno es posible convencer a nadie con un argumento lógico si no hay una aceptacióncomún a priori de esas premisas elementales” (Maturana, 1988, p. 17).

El Multiverso

Si, como apunta Maturana, el observador no puede alegar acceso a una realidad obje-tiva independiente, y si, como el propio Maturana establece en su “Ontología de laobservación” (1987), el observador es un participante constitutivo de lo observado,entonces, lo que Maturana propone es evidentemente radical: pasar de un Univer-so, esto es, de una realidad objetiva única que es la misma para todos, a un Multiversoen el que hay tantos dominios de realidades como dominios de coherencias experen-ciales del observador vividas como dominios de explicación de experiencias en cohe-rencia con las experiencias. Como apunta Maturana, en la visión del Universo comoun dominio de realidad único, la validez de una declaración descansa en sus conexio-nes con la realidad objetiva del Universo. En la visión del Multiverso, en cambio, lavalidez de una declaración descansa en su conexión con las coherencias experiencialesdel dominio de realidad al que pertenezca.

El concepto de cultura

Para Maturana y Verden-Zoller (1993), la existencia humana ocurre en el espaciorelacional de la conversación. Esto significa que, incluso a partir de una perspectivabiológica, somos Homo sapiens sapiens, y que nuestro modo de vida —esto es, nuestracondición humana— toma lugar en nuestra forma de relacionarnos con cada unode los otros y el mundo que procreamos en nuestra vida diaria a través de la conver-sación. Maturana sostiene que una cultura es una red plena de conversaciones y queel cambio cultural en una comunidad ocurre cuando cambia la red de conversacio-nes que la define como tal. Una cultura como red de conversaciones (coordinacióndel lenguaje y la emoción) se sostiene en la medida en que los miembros de esacultura se vuelven miembros de ella y la comprenden viviéndola. La identidad delos miembros de una cultura como tales emerge continuamente y de modo diferen-te en la medida en que viven esa cultura que ellos mismos integran. Tal identidadpuede cambiar en la medida en que las personas cambien la red de conversacionesen la que participan. Su identidad (emocional y conductual) no preexiste comorasgo de la cultura, sino que emerge momento a momento en la medida en que, consu propia conducta, generan la cultura a la que pertenecen.

CONCLUSIÓN

La contribución de Humberto R. Maturana a las ciencias de la complejidad y a lacomprensión de la experiencia humana deriva de su explicación del observadora partir de lo que llama dominio de ontologías constitutivas. Este dominio aparececon la respuesta a la cuestión de qué hacen los humanos como observadores. En la

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visión de Maturana, el observador es descrito como alguien que opera en el lenguajecomo participante constitutivo en todo lo que hace como ser humano. La visión recursiva,circular y sistémica de Maturana está presente en todos sus argumentos y reflexionesexplicativas. Con esto en mente, podemos ver que sus contribuciones pueden serresumidas como sigue:

1. Una visión circular, no lineal y sistémica del sistema viviente que nos conduce aentender la vida como proceso de conocimiento de lo viviente en congruencia conel medio.2. El carácter ontológico no trascendente (ontológico constitutivo, en términos deMaturana) y la potencia explicativa de su propuesta en relación con la comprensiónde la experiencia humana.3. Su descripción de la relación entre el observador y lo observado, la cual le lleva aconsiderar al primero como participante constitutivo y activo de todo lo que observa.Aquí el observador así como la realidad emergen como explicaciones de experien-cias del observador y no como entidades trascendentes.4. Sus explicaciones finiquitan la separación mente y cuerpo y eliminan la suposiciónde que la mente tiene una localización en el cerebro. En su propuesta, la mente es unfenómeno relacional perteneciente a las relaciones dinámicas del organismo.5. Su comprensión plenamente consistente y no reduccionista.6. Su explicación del sistema nervioso como una red neuronal total que no operacon representaciones del medio o con símbolos.7. Su visión del conocimiento como acción efectiva y no como representación deuna realidad independiente.8. Su propuesta de una teoría de las emociones y el lenguaje.9. Finalmente, su visión de la cognición como fenómeno biológico que clausura lacreencia en el conocimiento objetivo.

En última instancia, la visión sistémica de Maturana de la experiencia humana con-duce a un cambio en la comprensión de lo humano. Pienso que una de las principa-les consecuencias de esto es una revaloración de las emociones como fundamentode la vida humana e incluso de la racionalidad.

Habrá de pasar más tiempo antes de que podamos valorar plenamente la enor-me contribución de Maturana a la comprensión de la experiencia humana y alcampo de la psicología. El objetivo de este trabajo es presentar sus contribucionesmás importantes en un esfuerzo por hacerlas más comprensibles. Estoy conscientede que mi inclinación a elegir estas contribuciones también revela mi propio sesgopersonal, o mis “premisas a priori”, según la expresión del propio Maturana.

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PERFILES FILOSÓFICO-POLÍTICOSu



Castoriadis es uno de los grandes de la filosofía contemporánea. Castoriadis desasosie-ga a quien lo lee. Castoriadis es un pensador que invita permanentemente a reflexionar,o mejor, al “trabajo de la reflexión”. Castoriadis es el filósofo de la búsqueda, porque sabeque “tanto como, o más que, los resultados importa el trabajo de la reflexión, y es quizáseso sobre todo lo que un autor puede hacer ver, si puede hacer ver algo”. Castoriadis, enefecto, nos hace ver que lo decisivo del pensamiento es instalarse en la contingencia, enla provisionalidad, no en el resultado sino en el proceso. “Pensar no es construir cate-drales o componer sinfonías. La sinfonía, si la hay, el lector debe crearla en sus propiosoídos”. Castoriadis nos ofrece “instrumentos” fundamentales para pensar, para trabajarreflexivamente, para construir nuestras propias sinfonías, en fin, nos da energía parabuscar e investigar “ilustradamente”, o sea por nuestra propia cuenta.

Castoriadis ha descubierto como pocos las grandes dificultades que entraña todotrabajo de reflexión política contemporánea, o sea, todo proceso de investigaciónsobre qué es la experiencia democrática, y que pueden, sin duda alguna, dar al trastecon cualquier búsqueda intelectual. Según Castoriadis, las falsas contraposiciones ydilemas, por un lado, y la preeminencia del partido político sobre cualquier otrainstancia o categoría, por otro lado, son las “condiciones” que siguen maliciando elpensamiento político, e impidiendo la emergencia de una nueva “teoría” política.

“Individuo” contra “sociedad”, “sociedad civil” contra “Estado”, y “ciudadano” contra“partido” siguen siendo los falsos dilemas que envenenan el desarrollo de la demo-cracia, porque niegan la creación de un ciudadano que instituye la polis (la democra-cia), y que vive por la responsabilidad del bien público. La política no es, no deberíaser, cuestión de individuos excepcionales, sino de hombres comunes, ciudadanoslibres y autónomos. El pensamiento histórico y político guiado por la evolución histó-rica no ha cesado en sus intentos de liberar al hombre de toda heteronomía. Sinembargo, también este siglo ha rechazado varias veces la evolución histórica haciala autonomía para refugiarse en distintas formas de esclavitud; el totalitarismo ha sidola más desgraciada, pero la sacralización del partido político es otra forma de sumisiónhumana, dicho sea de paso, bastante perversa por presentarse con apariencia derebeldía. El gran refugio, el nuevo dios del hombre aparentemente secularizado delsiglo veinte es el partido político. Quizá el hombre, como diría Elliot, no soporta tantarealidad y reintroduce “absolutos” en una historia formalmente desacralizada. ¡Y esque los dioses no mueren, sólo se transforman! Camus fue certero en su diagnóstico:“El hombre se refugia en la permanencia del partido de la misma forma que antaño sepostró ante un altar. Es por ello que la época que se atreve a jactarse de que es la másrebelde que ha existido sólo ofrece un menú de varias formas de sumisión”.

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PERFILES F ILOSÓFICO-P OLÍTICOS

Pero la sumisión nada tiene que ver con la política, pues doblar la cerviz y orarante un amo son rasgos del “poder” absoluto nunca de la política. Castoriadis, y con éltodo un grupo de pensadores de este siglo que han hecho de la crítica al totalitarismo elestro de su pensamiento, han rescatado la palabra y el concepto de política de sus viejosguardianes, los ideólogos de la planificación y del mercado, para darle una nueva digni-dad. El legado decisivo de Castoriadis para el próximo siglo es que la políticaantitotalitaria, o sea, la democracia, es el lugar privilegiado y determinante de la existen-cia auténtica de la humanidad. Ese ámbito o imaginario social muestra que la integra-ción política de las sociedades se basa antes en el conflicto que en el consenso. A lademocracia se llega y, por supuesto, funciona a través del conflicto o no es democraciasino totalitarismo. Por eso su crítica al totalitarismo de la antigua URSS ha sido determi-nante en toda su obra. También porque el conflicto es el motor de la democracia, nodebe extrañarnos que el renacimiento de ésta, a partir de la caída del muro de Berlín,haya ocurrido de forma simultánea a la descomposición del totalitarismo. Posiblemen-te, también porque el despertar de las aspiraciones democráticas es inseparable de ladescomposición del totalitarismo, los mejores referentes intelectuales para entender lademocracia sean los estudiosos del fenómeno totalitario. Quienes fueron, pues, capa-ces de desentrañar, y no sólo de denunciar, las claves del totalitarismo como ideologíaantitética de la democracia son, ahora, los mejores “guías” para inventar la democracia.

Castoriadis ocupa un lugar privilegiado entre esos inventores de democracia;más aún, es el más radical de todos los demócratas de este final de siglo porque, conun realismo histórico digno de imitación, ha justificado que la democracia es unproyecto histórico imposible de cerrar y abierto al futuro. Con el fin de radicalizarel proyecto democrático, o sea, de dar razones a favor de la democracia directa, Castoria-dis nos ha enseñado, insisto, que la coexistencia antinómica entre la sociedad civil,por un lado, y los titulares —temporales— del poder, por otro lado, acaba arruinandocualquier proyecto de autogestión en los asuntos comunes, de autoinstitución autó-noma y explícita de la sociedad civil, del pueblo. Sin embargo, y para no mitificar laparticipación de todos en el poder (democracia directa), Castoriadis nos ha enseña-do que el éxito de la democracia directa depende de un presupuesto precario: lacapacidad de los ciudadanos de ejercer la autolimitación en el ejercicio del poder.Autolimitación o responsabilidad ciudadana es la clave de la política: “En una demo-cracia el pueblo puede hacer siempre lo que quiera, y tiene que saber que no debe hacersiempre lo que quiera. La democracia es la forma de gobierno de autolimitación; es,por tanto, también la forma de gobierno del riesgo histórico —lo cual no es otra cosaque la forma de gobierno de la libertad— y por ello es una forma de gobierno trágica”.

Hay buenas razones entonces para dedicar este Perfiles filosófico-políticos a analizarla herencia intelectual de Castoriadis, fallecido apenas el año pasado. Para el efec-to, hemos reunido dos excelentes trabajos sobre su concepción de la política, acargo de Esteban Molina y Pilar Calveiro, así como una de las entrevistas más puntua-les y sugerentes que haya concedido. La sección se complementa con una cronolo-gía de la vida y la obra del filósofo y con una bibliografía esencial de y sobre su obra.

Agapito Maestre

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POLÍTICA Y VERDAD EN

CORNELIUS CASTORIADISPilar Calveiro

Resumen

El presente artículo retoma algunas de las aportaciones del pensamiento deCastoriadis, como la importancia de lo simbólico en la construcción del imaginariosocial, y la aparición paralela de la política y la filosofía —en la Antigüedad griega—como espacios de interrogación sin límite sobre la institución social y la búsquedade la verdad. Se retoman y discuten algunos de los grandes temas de la obra deCastoriadis: el énfasis que el autor pone sobre lo social instituido en la constitucióndel sujeto individual; la reivindicación de la sociedad occidental, en tanto proyecto deautonomía individual y colectiva; la validez ilimitada de la democracia. Por último,se resalta la profunda relación que guarda la reflexión sobre la política con el temade la justicia, como dimensión ética, en toda la obra del autor.

Tengo el deseo, y siento la necesidad, para vivir, de otra sociedad quela que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres puedo vivir enésta y acomodarme a ella... pero en la vida, tal como está hecha para

mí y para los demás, topo con una multitud de cosas inadmisibles.

C. Castoriadis1

La denuncia de lo inaceptable y la voluntad-necesidad de transformarlo, tan impor-tantes hoy como hace veinte años, son ideas que atraviesan toda la obra de CorneliusCastoriadis, desde aquella afirmación hecha en La institución imaginaria de la socie-dad, hasta sus más recientes textos recopilados en El ascenso de la insignificancia.

En tal contexto, la política es eje de la actividad que permite realizar estecuestionamiento sustancial, movilizando la crítica de lo existente para transformarlo,es reflexión crítica y acción que trasciende con mucho a la simple gestión burocrática.

IMAGINARIO SOCIAL E IDENTIDAD

Para Castoriadis, la sociedad es una dimensión compleja que no puede reducirse ala simple intersubjetividad, sino que “sobrepasa infinitamente la totalidad de losindividuos que la ‘componen’”.2 Pero sobre todo, la sociedad es una creación hu-mana, una autocreación con capacidad para su autoalteración, es decir, para sureformulación.

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POLÍTICA Y VERDAD EN C ORNELIUS C ASTORIADIS

El mundo social-histórico se constituye tanto desde lo material como simbólica-mente. El lenguaje, las representaciones y las instituciones mismas poseen unadimensión simbólica que cada sociedad crea y recrea constantemente, a partir de sumedio natural, de su historia y de un conjunto de rasgos, previamente dados. Seforman así las concatenaciones que dan consistencia al tejido social, donde lo simbó-lico es, a un tiempo, una especie de molde preconstituido dentro del cual se produ-cen las creaciones de la sociedad, pero también comprende la actividad de perpetuaruptura y transformación de dicho molde.

Ni libremente elegido, ni impuesto a la sociedad considerada, ni simple instrumentoneutro y medio transparente, ni opacidad impenetrable e irreductible adversidad,ni amo de la sociedad ni dócil esclavo de la funcionalidad, ni medio de participacióndirecta y completa en un orden racional, el simbolismo determina ciertos aspectosde la vida de la sociedad... a la vez que está lleno de intersticios y grados de libertad.3

El imaginario social guarda una profunda relación con este orden simbólico. Nose refiere, en tanto imaginario, a lo especular; no representa alguna suerte dereflejo de otro nivel de lo real, ni tampoco remite a lo ficticio o ilusorio, sino másbien a la imaginación en su capacidad creativa: el imaginario social es eminente-mente creación.

Este imaginario es una dimensión siempre presente, es irreductible a lo funcio-nal; se refiere a la necesidad de toda sociedad de responder a ciertas preguntasfundamentales que ella misma se plantea. La respuesta a esos interrogantes (¿quié-nes somos como colectivo?, ¿adónde vamos?) permite delimitar una identidad, unadirección y una determinada articulación con el mundo circundante. Así, “la institu-ción de la sociedad es cada vez la institución de un magma de significaciones imagina-rias sociales”,4 que da cohesión al conjunto. Las instituciones se originan en esteimaginario social que se entrecruza con lo simbólico, formando una red que orienta ycondiciona tanto la acción como la representación de la sociedad en cuestión.

Sin embargo, la institución social no es exclusivamente simbólica ni funcional; ladimensión significativa y el hacer social resultan indisociables. El reconocimiento deesta doble dimensión lleva a Castoriadis a una interesante articulación de la reali-dad social, en la que coexisten una dimensión racional junto al reconocimiento dela indeterminación y la incertidumbre. “Lo real no es racional de punta a punta;implica también que tampoco es un caos, que presenta estrías, líneas de fuerza,nervaduras que delimitan lo posible, lo factible, indican lo probable, permiten quela acción encuentre puntos de apoyo en lo dado”.5

En este contexto, la conexión entre individuo y sociedad resulta interesante, y, almismo tiempo, polémica. Uno y otra se implican recíprocamente, en una relaciónque no es de determinación, en un sentido explícito, pero en donde lo social tieneuna fuerza extraordinaria.

Por una parte, hay un juego constante entre el poder instituido socialmente y elpoder instituyente, como elemento fundamental de recreación social. Por otra, estarelación articula con lo que Castoriadis llama infrapoder, en el que incluye la len-gua, la familia, los ritos y todas aquellas prácticas sociales que conforman al hombre

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constituyéndolo como ser social y modelándolo en concordancia con el imaginariosocial.

El infrapoder tiene un potencial extraordinario que reside en su capacidadpara constituir a los sujetos y, en la sociedad moderna, la individualidad. Sin em-bargo, este poder no es absoluto; hay una serie de factores que lo limitan y locondicionan: el mundo presocial o natural que impone restricciones de ordenmaterial; la irreductibilidad de la psique singular y su constante capacidad deresistencia; la coexistencia sincrónica con otras sociedades que ponen encuestionamiento el propio imaginario; la pluralidad, emergiendo incesantemen-te en la sociedad instituyente.

Sin embargo, toda la argumentación de Castoriadis hace un extraordinario énfa-sis en que las instituciones impregnan al ser humano desde su nacimiento paraconstituirlo como sujeto espontáneamente obediente, lo cual es indudable. Pero, almismo tiempo, también le permiten constituirse como espontáneamente desobe-diente, sin que esta tensión desaparezca jamás. Si bien se reconoce que lo psíquicono se puede reducir a lo social-histórico, hay una insistencia en su dimensión“formable”, normalizada, afirmando de manera reiterada e inquietante que la socie-dad “fabrica” individuos,6 en “un proceso histórico a través del cual la psique esconstreñida... por un acto que violenta su propia naturaleza”.7

Ciertamente, la sociedad conforma un modelo de individuo con una determina-da psique, sin embargo, no parece menos cierta la capacidad de resistencia psíqui-ca, emocional, racional de los hombres frente a esta acción constreñidora del poder,para lograr la transformación del armazón social preestablecido. De hecho, el poderinstituyente, al que Castoriadis adjudica tanta importancia, se constituye como mo-vimiento de reafirmación pero también de cuestionamiento de lo instituido, esdecir, parte de esta capacidad de desobediencia con respecto al ordenamientovigente, que no se constituye más que desde los sujetos mismos.

POLÍTICA Y VERDAD

Para abordar la cuestión del poder político, Castoriadis parte de la diferenciaciónentre lo político y la política en un sentido diferente al planteado por otros autores.Lo político se refiere aquí al poder explícito, presente en toda sociedad. Consiste,por una parte, en la capacidad de establecer y sancionar un orden y, con él, unanorma obligatoria de manera explícita y efectiva. Pero no radica exclusivamente enesta dimensión coercitiva sino que, al mismo tiempo, dispone de poderosos meca-nismos que garantizan la interiorización de la norma, y dificultan la pregunta por lalegitimidad del poder político, dándola por sentada. “En la cima del monopoliode la violencia legítima, encontramos el monopolio de la palabra legítima; y ésteestá, a su vez, ordenado por el monopolio de la significación válida. El Amo de lasignificación sienta cátedra por encima del Amo de la violencia”.8

En consecuencia, aunque la institución siempre es una creación de la sociedad,lo político no lo explicita de esta manera, sino que funda la institución y su legitimi-dad en factores extrasocietales, como los dioses, la tradición o cualquier otro.

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Castoriadis le da una extraordinaria importancia al papel del infrapoder en lassociedades heterónomas, para controlar el universo de representación y hacer queel cuestionamiento del orden existente resulte “psíquicamente imposible”. Cierta-mente, habría que considerar si alguna sociedad, aun la totalitaria, es capaz a largoplazo de esta virtual inmovilización de la psique, del sujeto, del deseo.

La política, a diferencia y por oposición a lo político, implica unainstitucionalidad que permite y promueve su propio cuestionamiento. Cuandoaparece la política, hay un reconocimiento explícito de que la institución social y,por lo mismo, la ley no se fundan más que en la sociedad misma, son una obrahumana sujeta a su propia capacidad crítica, que renuncia a toda pretensión delegitimidad externa a sí misma.

Según Castoriadis, el proyecto y el ejercicio de la política, como tal, habríansurgido en Grecia entre los siglos VIII y V a.c., y se perdieron con la desaparición de laciudad-Estado griega como forma específica de organización social y política. Poste-riormente, habría reaparecido en Europa Occidental a partir del primer Renaci-miento de los siglos XII y XIII, con las primeras ciudades-Estado burguesas que reivin-dicaron su autogobierno, y después encontraría cierta continuidad en elRenacimiento, la Reforma, la Ilustración y las revoluciones de los siglos XVIII y XIX,que permitieron conquistar libertades individuales y colectivas. No obstante, el si-glo XIX y la primera mitad del XX marcarían el auge de la política como tal.

Este ascenso de la política implica una institución explícita de la sociedad, unaaparición abierta del poder instituyente creando instituciones que permiten parti-cipar en la lucha de poder y en la formulación de la ley, a través de la deliberación yla decisión colectivas. Esto permite y facilita que toda la institución se ponga en telade juicio, dando lugar a una verdadera “reabsorción de lo político, como poderexplícito, en la política, actividad lúcida y deliberante que tiene como objetivo lainstitución explícita de la sociedad”.9

Un rasgo característico de las sociedades en las que existe la política es que seconstituyen como autónomas, en el sentido de que no buscan un fundamento exter-no a ellas mismas. Al mismo tiempo que se creó la política, como espacio de inte-rrogación sobre la institución social, los griegos crearon la filosofía, como ámbitode búsqueda de la verdad. De hecho, “crean la verdad como movimiento intermi-nable del pensamiento, poniendo constantemente a prueba sus límites”.10 Asípues, política y verdad serían términos paralelos e inseparables.

Tanto la política como la filosofía griegas implicaron, por primera vez en la histo-ria, un proyecto de autonomía tanto colectiva como individual. Al mismo tiempoque se abría el cuestionamiento explícito e ilimitado sobre las significaciones socia-les y su fundamento, se activaba la interminable espiral de la duda, la búsqueda dela verdad reproduciendo interminablemente la incertidumbre.

Este espacio de “interrogación sin límite”11 permite, por una parte, laautoalteración del campo social, tanto de las instituciones como del imaginario, y,por otra, constituir un individuo capaz de moverse en el filo de esta interrogacióninfinita. En este sentido, el individuo autónomo de Castoriadis está más cerca delhombre moderno que del ciudadano griego, aunque comparte con éste su rasgo


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principal, es decir, la capacidad de participar reflexivamente en la formación y elfuncionamiento de la ley.

La autonomía, como contraconcepto de la heteronomía, es “el actuar reflexivode una razón que se crea en un movimiento sin fin, de manera a la vez individual ysocial”.12 En el individuo aparece como la capacidad de establecer relación entrela instancia reflexiva y las demás instancias psíquicas, para así escapar de la repe-tición, “guiado por la intención de la verdad y la elucidación de su deseo”.13 Sóloasí el hombre desarrolla la verdadera subjetividad y se libera la imaginación radi-cal del sujeto. A su vez, en el ámbito social, la autonomía es la capacidad deautoinstitución y autorreflexión explícitas, inseparables de la libertad, verdaderafinalidad de la política. Por lo tanto, hombre y sociedad se implican mutuamente;la autonomía de los individuos es inconcebible sin la autonomía de la sociedad.

Para Castoriadis, autonomía social y autonomía individual, política y verdad cons-tituyen dos caras de un mismo fenómeno, son creación de esta búsqueda intermina-ble en lo social y en lo individual, que sólo habría sido posible entre los griegos porla ausencia de un libro sagrado o de profetas.14

La autonomía social como crítica y autocrítica que la sociedad realiza sobre símisma requiere de una sociedad que se organiza en tanto “red de relaciones entreadultos autónomos”,15 capaces de participación y responsabilidad. La pérdida de ladimensión política retrotrae al hombre a una posición no autónoma, sujeta a deter-minaciones externas, infantil. “El que vive en la sociedad... sin voluntad política, nohizo más que sustituir al padre privado por el padre social anónimo”.16

Aunque Castoriadis afirma que esta autonomía no se ha realizado plenamente enninguna sociedad, existiría como horizonte o, en los términos de La institución imagi-naria de la sociedad, como proyecto revolucionario “de transformación de la sociedadactual en una sociedad organizada y orientada con miras a la autonomía de todos”.17

La idea de una autonomía individual que se resuelve en la autonomía social através de una participación efectiva y consciente en el espacio público político re-suena extraordinariamente con la idea rousseauniana de la participación en laconstitución de la voluntad general, como única vía de realización de la libertadindividual. Habría, en este sentido, además de una alta determinación (aunque seeluda el término) de lo individual por lo social, un marcado privilegio de la acciónpolítica como lugar de constitución del sujeto autónomo, libre, y, en este sentido, sino una reducción por lo menos una muy fuerte asignación del sujeto a su dimen-sión política. La libertad remite a la existencia de derechos individuales y garantíasjudiciales, pero, sobre todo, a la participación en el establecimiento de la ley.

El hombre es, por lo tanto, un hombre político en primer lugar, no sólo social.Como en Hannah Arendt, la reflexión y la participación políticas resultan inheren-tes a lo humano, lo constituyen en tanto tal.

Pero hay otra cuestión y es que esta sociedad, que Castoriadis reconoce comomucho más que la suma de los individuos que la componen, no obstante, apareceaquí como una virtual suma de individualidades que confluyen en tanto tales paracrear este otro espacio, diferenciado de la sociedad y su autoinstitución consciente,la política. De hecho, el proyecto de la autonomía implicaría “dar a todos los indivi-

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duos la posibilidad efectiva máxima de participación en todo poder explícito y en laesfera más extensa posible de la vida individual autónoma”.18

La afirmación nos remite a que la posibilidad de participación en el poder explí-cito no se da en tanto individualidades. No depende de una posibilidad estrictamen-te individual, ni se otorga, adquiere o conquista desde un ámbito individual, sino queremite a la pertenencia a grupos sociales, étnicos, religiosos que resultan marginadosde hecho de esta posibilidad a través del poder instituido. La sociedad no es ni puedeser homogénea y la idea de dar a todos los individuos la posibilidad efectiva máximade participación en todo poder explícito representaría, virtualmente, la desapari-ción del poder en tanto tal que, por definición, es asimétrico.

DEMOCRACIA

Si lo político existe previamente a la política, la democracia, por su parte, requiere dela esfera política para poder aparecer. La democracia no es para Castoriadis un mode-lo institucional con determinada forma, sino, sobre todo, la autoinstitución explícita yreflexiva de la sociedad.

Implica ciertos procedimientos como la separación de lo jurídico, lo legislativo ylo gubernativo —que no es en verdad ejecutivo porque su función nunca es lasimple ejecución, aunque así lo pretenda. Implica también la clara diferenciaciónentre lo privado, lo público privado y lo público, la obligación de dar cuenta de losactos de gobierno y el rechazo de las jerarquías, pero, antes que nada, la verdaderademocracia es aquella en que todos participan en la toma de decisiones. La “verdade-ra democracia”, donde la política no es un asunto referente a la verdad (epistéme), niuna cuestión de especialistas (techné), sino un espacio de opinión (doxa) en el que,por lo mismo, todos pueden participar, debe formar ciudadanos capaces de gober-nar y de ejercerla de manera directa. Es conocimiento y participación de todos en elestablecimiento de la ley, también en clave fuertemente rousseauniana.

La democracia conlleva movimiento, versatilidad; esto es propio de ella, y másque un costo debe entenderse como parte de su dinámica. Bajo esta perspectiva,Castoriadis desecha las preguntas de Hannah Arendt sobre el problema de la ines-tabilidad en las democracias.

El espacio democrático se interroga sobre las mejores instituciones, no en unsentido instrumental, sino en uno que remite directamente a la noción de justicia;en palabras de Castoriadis, para establecer “una sociedad tan libre y justa como seaposible”.19

Pero la idea de democracia se alarga en algunos momentos para penetrar espa-cios de lo individual. A diferencia de la religión, que niega “a la humanidad viva laposibilidad de crear sentido... la creación democrática deroga toda fuente trascen-dente de significación, en todo caso en el espacio público, pero de hecho también,si se lleva hasta sus últimas consecuencias, en lo que concierne al individuo priva-do... somos nosotros quienes creamos la significación... quienes damos forma al Caoscon nuestro pensamiento, nuestra acción, nuestro trabajo, nuestras obras... Esto sig-nifica que estamos solos en el ser”.20


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La reivindicación de esta idea de democracia tiene como sustento al propioproyecto de la modernidad que intenta universalizar la autorreflexividad, tanto enel plano individual como en el colectivo. Para Castoriadis, estos objetivos son vigen-tes y, aunque la sociedad contemporánea se ha desviado de ellos, sería precisoretomar el rumbo para construir una democracia, en sentido eminentementeparticipativo, a escala planetaria. Afirma tajantemente, sin reticencias: “Nosotrosqueremos la democracia para todos”.21 Al mismo tiempo, reivindica con entusiasmoel proyecto de la modernidad occidental: “la especificidad de la civilización occi-dental es esa capacidad de ponerse en cuestión y de criticarse a sí misma... ennombre de una discusión entre seres humanos que permanece indefinidamenteabierta”.22 Y años después agrega: “Hemos de esperar que el ejemplo de Occidente,por más cojo que se haya vuelto, corroa poco a poco este conjunto de significacionesfundamentalmente religiosas, abra brechas a partir de las cuales pueda desencade-narse un movimiento de reflexión, a la vez político e intelectual”.23

No se debe confundir la defensa de Occidente con una posible reivindicación delcapitalismo. Castoriadis entiende que hay aquí dos significaciones imaginarias socialesopuestas aunque se hayan contaminado recíprocamente: “el proyecto de autonomíaindividual y colectiva, la lucha por la emancipación del ser humano tanto intelectualy espiritual como efectiva en la realidad social; y el proyecto capitalista, demencial, deexpansión ilimitada de un seudodominio seudorracional... un proyecto global de undominio total de lo físico, lo biológico, lo psíquico, lo social, lo cultural”.24

Sin embargo, la pregunta incesante por una verdad huidiza, la discusión indefi-nidamente abierta, la pretensión de atrapar lo que siempre está más allá no parece-rían del todo diferentes del deseo de expansión ilimitada en lo económico ni deldemencial seudodominio que se intenta en el capitalismo más irracionalmenteracional.

El diagnóstico de Castoriadis sobre la sociedad contemporánea es desolador. Lassociedades llamadas democráticas de nuestro tiempo, distan mucho de serlo. Serestringen a un simple conjunto de procedimientos dirigidos, más que a promoverla participación, a acallar y trivializar la divergencia, lo que las convierte en regíme-nes bastardos de oligarquías liberales.25 El valor social predominante es el dinero yla corrupción se generaliza. Se logra así, a partir de una sociedad de espectadorestelevisivos y no de ciudadanos activos, el letargo y la desaparición del conflicto.Los signos de resistencia son escasos y, en consecuencia, la sociedad “marchahacia el abismo”.26

Este desarrollo nos plantea por lo menos algunas preguntas. Si la sociedad mo-derna tuvo la capacidad de constituir esa política autorreflexiva y el ciudadanorelativamente autónomo y participativo del periodo político por excelencia (siglo XIX

y primera mitad del XX), en el que “más que cualquier otro periodo de la historia dela humanidad, parece haber confiado a la política el papel más importante en lasolución de los problemas humanos”,27 ¿cómo se llegó de esa política “bella” al“ascenso de la insignificancia” y la trivialidad? ¿No hay una conexión muy profundaentre ambos momentos? ¿No están ya presentes, en las promesas de la modernidad,el totalitarismo y la parálisis, el vacío y la insignificancia?

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No se puede dejar de mencionar que, ya en la primera mitad de nuestrosiglo, el proceso de masificación de las sociedades y los ensayos totalitarios, delos que tan exhaustivamente habló la Escuela de Frankfurt, estaban muy distan-tes de la constitución de una política sujeta a crítica por medio de la racionali-dad y la deliberación.

Probablemente lo político y la política encuentren íntimas correlaciones en todaslas sociedades, donde autonomía y heteronomía se confunden, porque aun la delibe-ración y la crítica explícita topan con presupuestos básicos incuestionables. Si la afir-mación que hace Castoriadis al decir: “estamos infinitamente más condicionados delo que nos gusta pensar, en tanto que individuos no elegimos ni las cuestiones a lasque habremos de responder, ni los términos en los que éstas se plantearán”,28 ladeliberación racional no parece tan definitiva, no en todo caso como para disolver lopolítico en el espacio claro y abierto de la política. Es posible entonces que la políticasiempre haya sido, y siga siéndolo, básicamente opaca.

Sin embargo, eso no torna irrelevante el problema de la participación, pero seríanecesario abordarlo a partir de la idea de opacidad y de la imposibilidad de hechode una concurrencia igualitaria en el ámbito de toma de decisiones, fundada no enun deseo sino en las asimetrías propias de las relaciones de poder, que no se disuel-ven en el espacio democrático. El problema, entonces, es cómo garantizar unaparticipación lo más amplia posible, en condiciones de desigualdad que hay queconsiderar, reconocer, y dar posibilidad de juego para su modificación. No existi-ría posibilidad de una universalidad política sino el reconocimiento de diversida-des particulares, de desigualdades que se ponen en discusión y se negocian, apartir de lugares de fuerza, no simétricos, pero en los que se disputa una cierta“universalidad” siempre abierta y en redefinición.

Por último, con respecto a la vigencia del proyecto de la modernidad, cabríapreguntarse si la soledad frente al ser, de la que habla Castoriadis, la necesidad deun pensamiento, una acción y un trabajo interminables que topan incesantementecon su propio límite, que persiguen una y otra vez al Caos para ordenarlo, compro-bando en cada intento las fisuras y la ambivalencia, no son parte del actual hartazgopor la búsqueda de una verdad siempre incierta y una autorreflexión que, al preten-der ahuyentar la incertidumbre, la potencia sucesivamente. Tal vez la recupera-ción de una perspectiva democrática deba pasar por reconocer que la humanidadpuede crear sentido sólo limitadamente, que nuestro pensamiento y nuestra accióntienen sólo una capacidad restringida de ordenar el caos y que debemos y podemosincorporar el desorden y la ambivalencia.

En fin, también vale la pena preguntarnos si nuestras sociedades marchan alabismo en medio de un control del conflicto social y de la conciencia individual casiinobjetables. Tal vez lo que tenemos son nuevas formas del poder y nuevas formasde la resistencia. Las democracias contemporáneas efectivamente son dispositivos decontrol del disenso, pero también abren, a pesar de sí mismas, nuevos espacios parala participación de sectores sociales que, hasta hace muy poco, permanecían relega-dos a una suerte de espacio “prepolítico”. El caso de los países latinoamericanoses demostrativo de esta ambivalencia.


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ÉTICA

En una de sus últimas entrevistas,29 Cornelius Castoriadis hace una crítica muy radi-cal a la reaparición de la ética en la reflexión de los problemas políticos o inclusobiológicos. En este sentido, refuta la discusión en torno a una bioética, señalandoque, en todo caso, las decisiones en este terreno constituirían una verdaderabiopolítica, que condena a cientos de miles de personas a morir de hambre en elmundo. Así pues, refiere la pregunta ética al terreno de lo político.

También muestra, con toda claridad, el hiato que existe entre lo privado y lopúblico, al que llama “duplicidad instituida”, y la independencia del Estado moder-no con respecto a la ética. “La razón de Estado es infinitamente más fuerte que larazón práctica y los Diez Mandamientos”.30

Su crítica a esta perspectiva de lo ético se resuelve en lo que llama la ética de laautonomía, que no proporcionaría una respuesta automática acerca de dónde está elbien o el mal, pero que permitiría “volver sobre nosotros mismos, individual o colec-tivamente, reflexionar sobre nuestros actos, reconsiderarlos, corregirlos, reparar-los”.31 La pregunta obvia es: ¿con arreglo a qué? Creo que la respuesta, aunquetácita, es clara y, como una serpiente que se muerde la cola, nos regresa al principio.Porque hay una idea muy fuerte en todos los textos de Castoriadis que, a mi juicio, esuna idea eminentemente ética: la noción de justicia en el corazón de la reflexiónpolítica. Y su postura es tan radical en este sentido, tan profundamente ética, que lolleva a afirmar, sin dobleces: “La cuestión de la justicia es la cuestión de la política”.32

NOTAS

1 C. Castoriadis, L´institution imaginaire de la société, París, Seuil, 1975, p. 108.

2 C. Castoriadis, El mundo fragmentado, Montevideo, Altamira, 1990, p. 70.

3 C. Castoriadis, El imaginario social, Montevideo, Piedra Libre, 1988, p. 41.

4 Ibid., p. 55.

5 Ibid., p. 33.

6 C. Castoriadis, El mundo fragmentado, op. cit., pp. 69, 70, 72, 82.

7 Ibid., p. 72.

8 Ibid., p. 77.

9 Ibid., p. 90.

10 Ibid., p. 80.

11 Ibid., p. 85.

12 Ibid., p. 84.

13 Idem.

14 Ibid., p. 80.

PILAR C ALVEIRO

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15 C. Castoriadis, El imaginario social, op. cit., p. 37.

16 Ibid., p. 37.

17 Ibid., p. 32.

18 C. Castoriadis, El mundo fragmentado, op. cit., p. 89.

19 C. Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Madrid, Cátedra, 1998, p. 222.

20 Ibid., p. 198.

21 Ibid., p. 179.

22 C. Castoriadis, El mundo fragmentado, op. cit., p. 95.

23 Ibid., p. 176.

24 C. Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, op. cit., p. 90.

25 Ibid., p. 101.

26 Ibid., p. 97.

27 Ibid., p. 205.

28 Ibid., p. 207.

29 Ibid., p. 204.

30 Ibid., p. 211.

31 Ibid., p. 217.

32 Ibid., p. 231.


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SOCIALISMO O BARBARIE

HISTORIA DE UN PROYECTO POLÍTICOEsteban Molina

Resumen

La memoria es el mejor antídoto contra el olvido. Esto parece no olvidarlo el autor deeste sugerente ensayo de historia política. Con base en los debates protagonizados porCornelius Castoriadis y Claude Lefort en las páginas de la revista Socialismo o Barbariedurante 1949 y 1966, el autor reconstruye los avatares de este singular proyecto políti-co-intelectual. ¿Vanguardia del proletariado o el proletariado como vanguardia? ¿Con-quista del Estado o sociedad autoinstituída? Son algunos de los grandes dilemas que sediscuten a lo largo de este erudito trabajo.

La sociedad postrevolucionaria no será simplemente unasociedad autoadministrada; será una sociedad que se

autoinstituye explícitamente, no de una vez por todas, sino deuna manera continua.

Cornelius Castoriadis

Como casi siempre ocurre, la muerte llega sin avisar. No por esperada, la muertedeja de sorprender. Nunca terminamos de estar preparados para su llegada. Inclusocuando una grave enfermedad —como la que sufría Cornelius Castoriadis— noshace más nítida su proximidad, la voluntad, el deseo de vivir se convierte todavía enel último recurso para evitar que la naturaleza ponga fecha a un acontecimientocuyo secreto no le hemos podido arrancar.

El nombre “Castoriadis” siempre quedará asociado a mil batallas intelectuales.En todas, la honestidad intelectual cerró el paso a la ceguera que suele producir lapersecución de espurios intereses particulares. El deseo de verdad, materializadoen un trabajo permanente de debate y autocrítica, impidió que “su” verdad quedarafijada dogmáticamente como “la” verdad. Siempre estuvo dispuesto a volver sobresus pasos, a emprender nuevos caminos, a asumir los cambios de la realidad social,o las consecuencias de la crítica.

Una de las empresas políticas a las que quedará vinculado el nombre “Castoriadis”es Socialismo o Barbarie. El grupo, y la revista homónima, Socialismo o Barbarie, han sidodurante más de quince años (1949-1966) referencia clave de un pensamiento deizquierda tan crítico del “entreguismo” socialdemócrata como del “socialismo” esta-linista —y el de sus epígonos allende las fronteras de la extinta URSS—, o del travestismo


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SOCIALISMO O B ARBARIE

político de los trotskistas de la “Cuarta Internacional”. Castoriadis fue una piezaclave en la fundación y sostén teórico de Socialismo o Barbarie, pero no estuvo solo.Posiblemente, Socialismo o Barbarie no hubiera sido lo que fue sin el aliento y lasaportaciones teóricas de Claude Lefort. Sin pretender reducir el trabajo de uncolectivo a dos personas, lo cierto es que la trayectoria de Socialismo o Barbarie estuvodeterminada por la colaboración y el debate que protagonizaron ambos en el seno deesa organización. La salida de Lefort del grupo —salida que se efectuó bajo el bochor-no de insultos y acusaciones— significó el inicio de la cuenta atrás del cierre deSocialismo o Barbarie. Las páginas que siguen las dedicaremos a la reconstrucción de losavatares de ese proyecto político.

EL PROYECTO DE SOCIALISMO O BARBARIE

En 1948 se hace definitiva la ruptura de Castoriadis con la sección francesa (PCI) dela “Cuarta Internacional”. Desde 1946, y hasta entonces, Castoriadis había reunidoen torno a sí a un conjunto de militantes que se constituirían como tendencia den-tro del PCI. En 1949 funda con Lefort y un grupo de compañeros que habían militadoen ese mismo partido el grupo Socialismo o Barbarie. El grupo se dota de un medio deexpresión que se llamará “Socialismo o Barbarie. Un órgano de crítica y de orienta-ción revolucionaria”. El objetivo de la revista consistía en “proporcionar útiles detrabajo a los obreros avanzados en una época en que la complejidad de los proble-mas, la confusión que reina en todas partes y el esfuerzo constante de los capitalistasy, sobre todo de los estalinistas, para la mistificación de todos a propósito de todo,necesitan un esfuerzo sin precedente en esta dirección”.1 Para algunos, la revista nopretendía ser solamente un recurso pedagógico, sino el órgano de expresión de uncolectivo, de un grupo: “Esta revista —se lee en su presentación— no es de ningunamanera un órgano de opiniones entre gentes que se plantean problemas, sino elinstrumento de expresión de una concepción de conjunto que nosotros creemossistemática y coherente”.2

En el número 1 de la revista, Castoriadis publica un artículo en el que pretendeexponer las principales líneas teóricas del colectivo Socialismo o Barbarie. Sin renunciara las categorías sociológicas fundamentales que habría acuñado Marx en El manifiestocomunista, Castoriadis persigue poner de relieve los principales cambios que se ha-bían producido en la sociedad desde 1848, así como el papel que habría de desempe-ñar el proletariado en el nuevo orden social que surge del final de la Segunda GuerraMundial. La sociedad que sale de 1945 no es la que tenía ante los ojos el Marx queescribía El manifiesto. No sólo la explotación se había perfeccionado y mundializado—hasta tal punto que podía hablarse de un “sistema mundial de explotación”3 —,sino que había aparecido una nueva clase social en el seno mismo del movimientoobrero: la burocracia. Estos cambios significaban un desplazamiento de la división quesirvió a Marx para pensar la sociedad capitalista —división de propietarios de losmedios de producción y obreros — hacia otra forma de división: la división de “los quedirigen” el proceso productivo y “los que ejecutan” el trabajo. El resultado de un siglode evolución del movimiento obrero vierte para Castoriadis resultados inequívocos:

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ESTEBAN MOLINA

Las organizaciones —sindicatos y partidos políticos— que la clase obrera creabaconstantemente para su emancipación, se transformaban regularmente en instru-mentos de mistificación y segregaban ineludiblemente clases que se elevaban sobrelas espaldas del proletariado para resolver la cuestión de su propia emancipación,bien integrándose en el régimen capitalista, bien preparando o realizando su pro-pio ascenso al poder.4

La aplicación de medidas económicas reivindicadas tradicionalmente por el proleta-riado en las democracias occidentales no procurará al proletariado otra cosa que “unaexplotación más intensa, mejor coordinada y, para decirlo todo, racionalizada”.5 Con-centración de las fuerzas productivas y aparición de la burocracia como clase social—lo que le permitirá, por ejemplo, definir la sociedad de la URSS como una sociedadde clases dividida en los que dirigen, planifican y se apropian los beneficios, losburócratas, y los que ejecutan el trabajo— definirán para Castoriadis el estado actualdel “sistema mundial de explotación”.6

Según Castoriadis, la concentración de las fuerzas productivas, tanto del capitalcomo del trabajo, no había hecho más que crecer a lo largo del último siglo. Lanecesidad de grandes inversiones generadas por el desarrollo técnico, la elimina-ción de pequeños competidores, o las crisis cíclicas de la economía capitalista, ha-brían producido la concentración de legiones de trabajadores bajo las órdenes deun número cada vez menor de patrones o sociedades capitalistas. En su fase actual,el Estado se había convertido en el pivote en torno al cual giraba la economía. Y estobien por la estatización del proceso productivo, como ocurría en la URSS, bien porquelos grupos capitalistas dirigentes estaban fatalmente conducidos a utilizar como elmejor instrumento de control y de dirección al Estado.7

El final de la Segunda Guerra Mundial significa para Castoriadis, tanto en elplano nacional como en el internacional, un nuevo giro de tuerca en el desarrollode la explotación: “La guerra —escribe— ha puesto al desnudo la última gran opo-sición entre estados explotadores que desgarra el sistema mundial de explotación:el antagonismo y la lucha entre América y Rusia para la dominación universal”.8 Lasimetría, como polos de explotación, de ambas potencias no puede hacer olvidar susdiferentes niveles de concentración de fuerzas productivas. En los Estados Unidos,la identificación del capital y del Estado no era completa y la planificación económi-ca estaba confinada en el interior de cada uno de los sectores productivos. En la URSS,por el contrario:

El conjunto de la economía pertenece al Estado-patrón y es administrado por éste. Elbeneficiario de la explotación del proletariado es una inmensa y monstruosa burocra-cia (burócratas políticos y económicos, técnicos e intelectuales, dirigentes del partido“comunista” y de los sindicatos, militares e importantes policías). La “planificación” dela economía dentro de los intereses de la burocracia, es absolutamente general.9

Estas diferencias no ocultan, sin embargo, la tendencia imparable del proceso deconcentración en los Estados Unidos y su aceleración tras el final de la SegundaGuerra Mundial. En ambos casos, el proceso de concentración de las fuerzas pro-ductivas conduce necesariamente a la “unificación del capital y de la clase dominan-

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te a escala mundial”, es decir, a la identificación de los dos sistemas en pugna. Y estosignifica para Castoriadis el inicio de otra guerra: una guerra tanto más ineludiblecuanto “la economía mundial no puede mantenerse escindida en dos zonas hermé-ticamente separadas y porque tanto la burocracia rusa como el imperialismo ameri-cano no pueden intentar resolver sus contradicciones más que por la expansiónhacia el exterior”.10 En efecto, según Castoriadis:

La concentración del capital y el desarrollo técnico hacen necesarias inversionescada vez más cuantiosas, a las cuales no se puede hacer frente más que por unasobre-explotación del proletariado, pero esta sobre-explotación choca rápidamen-te con un obstáculo infranqueable que es la baja de la productividad del trabajosobre-explotado. Por tanto, la expansión hacia el exterior por la anexión del capi-tal, del proletariado y de las fuentes de las materias primas del adversario, deviene laúnica solución para los explotadores, burócratas o burgueses.11

El medio de esta anexión no puede ser otro que la guerra. En el estadio evolutivo dela concentración completa de fuerzas productivas y de capital, la guerra se convierteen la última forma de la competencia: “la guerra total reemplaza a la competicióneconómica”.12 Esta guerra, sin embargo, tendría algo más que una consecuencia eco-nómica, significaría para Castoriadis un salto cualitativo en el desarrollo de la moder-nidad, un giro definitivo en la evolución de la sociedad moderna hacia la barbarie.13

Castoriadis estaba convencido de que esta tercera guerra mundial estaba próxima. Laproximidad de la guerra haría ver al proletariado que tanto la barbarie capitalistacomo la estalinista sólo podrían ser contenidas por su intervención en la escena histó-rica: “La suerte de la humanidad y de la civilización, escribirá Castoriadis, dependedirectamente de la revolución”.14

La revolución socialista no tendría el único objetivo de abolir la propiedad privaday la explotación con ella asociada —la experiencia de la URSS probaba que la aboliciónde la propiedad privada había posibilitado una nueva forma de apropiación privaday de explotación bajo un régimen de estatización de capital y trabajo—, sino quehabría de perseguir “la abolición de la distinción fija y estable entre dirigentes yejecutantes en la producción y en la vida social en general”, así como la ocupación delEstado por “las masas armadas”: “La dictadura del proletariado —escribe Castoriadis—debe ser una democracia para el proletariado, y, por consiguiente, todos los dere-chos deben ser concedidos a los obreros y, ante todo, el derecho de formar organiza-ciones políticas portadoras de sus propias concepciones”.15

El problema de la organización política del movimiento revolucionario no eraun problema menor para Castoriadis. Sobre el supuesto de que la clase en su con-junto ha de tener “la experiencia objetiva que la conducirá a la conciencia y a larevolución”16 y entre tanto se hacían visibles los signos de la guerra, seguía siendonecesario dirigir el movimiento revolucionario desde una vanguardia. La experien-cia de la Revolución Rusa había puesto de manifiesto las consecuencias de la orga-nización de la vanguardia en un partido que no había hecho otra cosa que alejarsemás y más del proletariado. Esta circunstancia, sin embargo, no sólo no hacía ni“inútil” ni “perjudicial” la organización política de una vanguardia, sino que obliga-


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ba a definirla como un instrumento de carácter antiburocrático llamado a desapare-cer en el propio proceso revolucionario. Al respecto, Castoriadis escribe:

En este sentido, si se puede decir todavía que representa la dirección ideológica ypolítica de la clase en las condiciones del régimen de explotación, también, y sobretodo, es necesario decir que es una dirección que prepara su propia supresión por sufusión con los organismos autónomos de la clase, desde el momento en que la entradade la clase en su conjunto en la lucha revolucionaria hace aparecer en la escenahistórica la verdadera dirección de la humanidad, que es este conjunto de la claseproletaria misma.17

La tarea de Socialismo o Barbarie sería, pues, la de formar la dirección del proletariadomundial.

¿Cómo percibía Lefort la orientación que Castoriadis pretendía dar al grupoSocialismo o Barbarie? Lefort no compartía la idea de que el colectivo Socialismo o Barbariese convirtiera en una organización revolucionaria: “Lo que contaba esencialmentepara mí —dice Lefort— era publicar un órgano de reflexión, de discusión, de infor-mación. (...) Pero yo no estaba obnubilado por el proyecto de construcción de unaorganización y era reticente respecto a lo que podía aparecer como un nuevo mani-fiesto, una concepción programática”.18

Detrás de ese proyecto percibía la pretensión de dominar científicamente latotalidad de lo social, y esto chocaba con sus posiciones filosóficas:

Yo no contestaba que la revista debiera trazar una línea de orientación política, pero elproyecto de elaborar tesis que cubrieran al conjunto del movimiento obrero me inco-modaba. (...) De la enseñanza de Merleau-Ponty (y aunque yo no estuviera completa-mente de acuerdo con sus análisis políticos) había sacado la crítica de toda pretensióna ocupar el lugar del saber absoluto o a mantener un discurso sobre la Totalidad.19

Esta valoración se tradujo en una tensión, en una conflictividad, que, aunque no siem-pre pudo salir a la luz, determinó la vida del grupo Socialismo o Barbarie. Escribe Lefort:

Yo no me atrevía a formularme mis dudas sobre la legitimidad de la formación de unanueva organización e incluso me estaba prohibido expresarlas delante de los otros: enesa época hubiera sido significarme como un intelectual pequeño-burgués, extraño ala acción revolucionaria (acusación que fue lanzada contra mí más tarde).20

A pesar de esta actitud, el conflicto no pudo contenerse por mucho tiempo. Ni susprimeros signos, por ejemplo, su no-inclusión en el número 1 de la revista a pesar deser uno de los miembros fundadores más significados, ni sus posiciones, cuandodecidía hacerlas explícitas, respecto a la pretensión de que el grupo Socialismo oBarbarie se convirtiera en una organización revolucionaria, podían interpretarse deotro modo que como una diferencia de principios.

La discusión sobre la orientación política de Socialismo o Barbarie y sobre la nece-sidad o no de construir una organización revolucionaria estuvo desde el principioen el centro de las preocupaciones del grupo. Al respecto, Castoriadis escribe:

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Nos hemos dado cuenta de que nos es, desde ahora, imposible funcionar colectiva-mente sin saber exactamente qué género de actividad es el nuestro (...) cuál esnuestro vínculo con la clase obrera y la lucha que, incluso bajo las formas menosacertadas, ésta lleva constantemente, cuál es, finalmente, nuestro estatuto organizativoy los principios sobre los que se basa.21

LA CONSTRUCCIÓN DE UN PARTIDO REVOLUCIONARIO

ANTIBUROCRÁTICO

En abril de 1949 se reúne el grupo para discutir estas cuestiones.22 La discusión seorganizó en torno a un informe de Castoriadis sobre el partido revolucionario.23 Suconclusión era terminante: la “tarea central” del grupo habría de ser “la construccióndel partido revolucionario”.24 Para Castoriadis, sólo si se politizaba la actividad delgrupo podría evitarse su desintegración, o su conversión en un simple comité deredacción de una revista más o menos académica. Pero política no era, sin embargo,cualquier cosa. Dice Castoriadis:

No es política la redacción de libros, ni la publicación de revistas, ni la propa-ganda, ni la agitación, ni la lucha en las barricadas que son únicamente mediosque pueden desempeñar un papel político enorme, pero que no se conviertenen medios políticos nada más que en la medida en que están consciente y explí-citamente ligados a la meta final que es la disposición del poder estatal para laaplicación de un programa.25

La política proletaria sería, por tanto, la actividad encaminada a coordinar y dirigirel trabajo de destrucción del Estado capitalista. De esta concepción de la políticaderiva Castoriadis su definición de partido revolucionario:

El partido revolucionario es el organismo colectivo que funciona según un estatutodeterminado y sobre la base de un programa histórico e inmediato que tiende acoordinar y dirigir los esfuerzos de la clase obrera para destruir el Estado capitalista,instalar en su lugar el poder de las masas armadas y realizar la transformaciónsocialista de la sociedad.26

En su definición de partido revolucionario ya venía dada la condición de ser uninstrumento necesario para la clase obrera, pero Castoriadis trató de completar lajustificación de ese carácter con dos series de argumentos. En primer lugar, utilizóuna razón que procedía de la praxis de las organizaciones: “La necesidad del parti-do revolucionario deriva simplemente del hecho de que no existe otro organismo declase capaz de cumplir estas tareas de coordinación y de dirección, de una manerapermanente, antes de la revolución y que es imposible que exista”.27 Para Castoriadis,ni los sindicatos ni los comités de lucha eran instrumentos suficientes. Los primerosporque se habían revelado los medios perfectos de reproducción y conservación de laburocracia y del capitalismo. Los segundos porque siendo la forma inmediata deorganización de aquellos obreros que toman conciencia del papel de la burocracia


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no son, sin embargo, suficientes para acometer las tareas que exige la revolución:“La existencia y la actividad del partido —escribe Castoriadis— es una condiciónindispensable de la propagación, de la generalización y del acabamiento de la expe-riencia de los Comités de lucha, pues sólo el partido puede elaborar y propagar lasconclusiones de su acción”.28

Pero en segundo lugar, Castoriadis acude a razones provenientes de la situaciónpsico-social del proletariado:

La clase bajo el régimen de explotación está determinada en su conciencia concre-ta por una serie de factores poderosos (las fluctuaciones temporales, las diversida-des corporativas, locales y nacionales, la estratificación económica) que hacen queen su existencia real su unidad social e histórica esté velada por un conjunto dedeterminaciones particulares. Por otra parte, la alienación que sufre en el régimencapitalista le hace imposible emprender la realización de las tareas infinitas queexige la preparación de la revolución.29

En esta situación oponerse a la idea de construir un partido revolucionario portemor a su burocratización sería ridículo, pues no sólo supondría ignorar la situa-ción del proletariado, sino también desconocer completamente los rasgos de lasociedad moderna. La revolución no sería posible sin la acentuación de aquellosfactores de la sociedad moderna que, paradójicamente, juegan en contra del prole-tariado, esto es, la mundialización de la vida social, la concentración de las fuerzasproductivas y del poder político y, en general, la racionalización de la sociedad. Ahorabien, la realización de esta tarea impondría al proletariado un trabajo de “racionaliza-ción, de conocimiento de la sociedad actual en toda su extensión, de compatibilizacióne inventarización, de concentración y de organización sin precedentes” que no estáen condiciones de llevar a cabo. Por eso dirá Castoriadis:

El proletariado no podrá vencer ni luchar seriamente contra sus adversarios —adver-sarios que disponen de una organización formidable, de un conocimiento completode la realidad económica y social, de cuadros educados, de todas las riquezas de lasociedad, de la cultura y la mayor parte del tiempo del proletariado mismo— si nodispone de un conocimiento, de una organización de tipo proletario, superiores a losde sus adversarios mejor equipados.30

Castoriadis considera que en Socialismo o Barbarie se dan esas condiciones, por esopuede calificarlo como “el núcleo de la organización revolucionaria”, esto es:

a) representa la síntesis de lo que el movimiento obrero ha producido hasta aquí deválido; b) es la única base a partir de la cual se hará adecuadamente la síntesis y laintegración de lo que producirá en adelante la experiencia proletaria o la de otrosgrupos políticos; c) debe, consiguientemente, convertirse en la ideología preponde-rante en el seno del proletariado, si es que la revolución debe vencer.31

Tras la presentación y discusión de este informe se votó una resolución estatutariaa la que, según se manifiesta en la nota que precedía, no parece oponerse Lefort.32

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La conformidad del grupo con esta resolución estatutaria duró, sin embargo, pocotiempo, a pesar de haber sido votada por la gran mayoría de los miembros. En laprimavera de 1951 vuelve a cuestionarse esa resolución por un conjunto de miem-bros y, en particular, por Lefort. A la vista de estas discrepancias, se organiza enSocialismo o Barbarie una discusión en la que son analizadas las posiciones de Casto-riadis y de Lefort sobre el partido revolucionario.33

Para Castoriadis seguían siendo válidas las razones que esgrimió dos años antes.La necesidad de una dirección revolucionaria del proletariado era incuestionable.El proletariado, en las condiciones de la sociedad capitalista, no podía dirigirse a símismo hacia la revolución. Insistía en que esa dirección no podía tener otra formaque la del partido:

Esta dirección es imposible concebirla de otro modo que como un organismouniversal, minoritario, selectivo y centralizado. (...) Pero la época actual añade aesas determinaciones una nueva, más esencial aún: el partido es un organismo en laforma y en el fondo único, dicho de otro modo, el único organismo (permanente)de la clase en las condiciones del régimen de explotación.34

La insistencia de Castoriadis, que aquí representa la tesis mayoritaria del grupo, en lanecesidad de una dirección para la clase proletaria en forma de partido y de éstecomo “la creación más verdadera de la clase, su expresión acabada”35 es lo que Leforttomará como objeto de su crítica.

En primer lugar, esa tesis pretende sustraerse a la experiencia del partido bol-chevique. Las críticas hechas a los errores del partido bolchevique quieren hacersepasar en Socialismo o Barbarie por críticas realizadas a una determinada concepcióndel partido, la concepción leninista, en lugar de ser vistas como críticas a la concien-cia proletaria en un determinado momento de su historia. Para Lefort, el partidobolchevique significa ideológicamente el esfuerzo por pensar universalmente sulucha y, estructuralmente, la posición de un grupo de elementos de la vanguardia,que forman un cuerpo relativamente separado de la clase, como dirección de lamisma. La constitución del partido expresa “la experiencia que hace la clase de sudesigual desarrollo, de su dispersión, de su bajo nivel cultural, de su extrema infe-rioridad respecto al sistema de combate de la burguesía, de la necesidad, en conse-cuencia, de darse jefes”.36 Que el partido asuma de forma disciplinada, centralizaday autoritariamente tareas de dirección, que funcione como un cuerpo exterior alproletariado, entraría, pues, en las expectativas del proletariado. Es esa experienciala que haría posible la concepción leninista del partido como el instrumento queintroduce, desde el exterior, la conciencia revolucionaria al proletariado. EscribeLefort:

Lo esencial es que el proletariado se representa la dirección como un cuerpo sepa-rado de él, encargado de llevarlo a la revolución. Es porque la dirección es de hechoaportada desde fuera como se explica la concepción del revolucionario profesio-nal, por ejemplo, que no hace más que traducir la separación del partido y de laclase.37


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El problema del partido es, pues, inseparable de una determinada etapa de laconciencia proletaria. Emprender la crítica del revolucionario profesional comosi no derivara de la naturaleza misma del partido, algo que ocurría en Socialismo oBarbarie, era a todas luces insuficiente. Así como representaba un alto grado deceguera no reconocer que la tendencia a engullir cualquier otro modo de expre-sión y lucha de la clase estaba dada con la existencia del partido. En este sentido,Lefort recoge la crítica al partido bolchevique realizada por Rosa Luxemburgo.38 Luxem-burgo, sin poner en cuestión la necesidad del partido, pero haciéndose eco de lainquietud de la vanguardia ante la división de la clase, advierte del peligro de queel proletariado quede reducido a la materia que un grupo de revolucionarios eintelectuales ha de poner en movimiento, pues las verdades que el partido puedaestablecer nunca deben sustituir la capacidad de experiencia y reflexión del pro-letariado.

Tanto la concepción de Lenin como la de Luxemburgo expresan para Lefort dostendencias opuestas de la vanguardia obrera. En la primera prima el objetivo de larevolución a cualquier precio organizativo; en la segunda se trata de movilizar lasenergías revolucionarias del proletariado sin distanciarse organizativamente de laclase. Ha sido la historia posterior a la Revolución de Octubre la que se ha encargadode resolver esta oposición: “Es solamente entonces cuando aparece que la contradic-ción no reside en el rigor del centralismo, sino en el hecho mismo del partido; que laclase no puede alienarse en ninguna forma de representación estable y estructuradasin que esta representación se autonomice”.39

La razón del fracaso de la formación de una estructura estable separada de laclase la encuentra Lefort en la naturaleza del proletariado. Si la burguesía quedadefinida por la infraestructura económica, siendo lo político algo superestructural,en el proletariado lo económico y lo político tienen realidad en tanto soninteriorizados subjetivamente, en tanto se hacen experiencia colectiva, experienciacompartida por sujetos que viven en idénticas condiciones de explotación. Por eso,“es en tanto que clase total como debe resolver (el proletariado) sus tareas históri-cas, y no puede remitir sus intereses a una parte separada de él, pues no tieneintereses separados del interés de la gestión de la sociedad”.40

Decíamos más arriba que uno de los motivos de la crítica de Lefort a la tesismayoritaria de Socialismo o Barbarie, respecto a la necesidad de un partido revolu-cionario, era la pretensión de justificar la experiencia del partido bolcheviquecomo experiencia de la concepción leninista del partido. Este planteamientodesconocía que el fracaso de esa concepción traducía, en realidad, los errores de laconciencia proletaria en un determinado momento histórico. Pero asimismo, y estees el segundo motivo de la crítica de Lefort a Socialismo o Barbarie, la justificación dela necesidad de un partido revolucionario no tenía en cuenta la actitud de la van-guardia, de los obreros más conscientes. Lefort constata que entre la vanguardiaobrera hay un rechazo a la idea de un nuevo partido. Este dato no es un elementodespreciable. Lefort observa que ninguna de las manifestaciones revolucionariasposteriores a la guerra ha suscitado la creación de un nuevo partido o reforzado alPCI. Este hecho no deja lugar a dudas, si la vanguardia “rechaza hoy la idea de partido

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con la misma obstinación que lo exigía en el pasado, eso significa que esta idea notiene sentido en el periodo presente”.41 De esto no se debe concluir, sin embargo,que la clase obrera haya madurado en la comprensión del sentido actual de larevolución y haya extraído todas las consecuencias de la experiencia de la organiza-ción en orden a su organización o al agrupamiento de su parte más consciente. Peroesta actitud de la vanguardia sí permite desvelar el carácter erróneo de la idea segúnla cual poner en duda la necesidad del partido es poner en duda la concepciónmarxista del proletariado. Esta actitud muestra que “el partido no es un atributopermanente del proletariado, sino un instrumento forjado por él para la necesidadde su lucha de clase en una época determinada de su historia”.42 La cuestión delpartido está, pues, asociada a una etapa pasada de la historia proletaria.

A esta situación no sólo contribuye, según Lefort, el modo de aprendizaje delproletariado: fue necesario que se desplegara todo el poder de la burocracia sovié-tica, tanto dentro como fuera de la URSS, para que una parte del proletariado, enoposición a ella, aprehendiera el nuevo sentido de la lucha proletaria. Tambiéncontribuye el nuevo orden internacional nacido de la Segunda Guerra Mundial:la división del mundo en dos bloques, el capitalista y el comunista hace que lalucha tenga que tener un alcance mundial. A pesar de estas dificultades, Lefortconsidera que la lógica de su oposición a la explotación, conducirá a una parte dela clase a un agrupamiento que difícilmente pueda ser calificado de partido. Enprimer lugar, porque se constituiría espontáneamente en el proceso de la lucha yno como respuesta programática a otros grupos; en segundo lugar, porque no pue-de constituirse en una instancia permanente, separada de la clase, sino en un ins-trumento provisional, coyuntural, llamado a fundirse en la clase. Para Lefort, elpoder que tras la experiencia burocrática haya de surgir de la clase sólo puede tenerun sentido representativo: “Decir que tal poder es inviable sin el socorro del partido(...) vendría a querer decir que la clase obrera es incapaz de asegurar por ella mismasu papel histórico, que debe ser protegida contra ella misma por un cuerpo revolu-cionario especial: es decir reintroducir la tesis mayor del burocratismo que nosotroscombatimos”.43

De este análisis se dejaba concluir que el papel de una colectividad de revolucio-narios, como la que aspiraba a ser Socialismo o Barbarie, no era la formación de unpartido revolucionario. Escribe Lefort:

Una colectividad tal no puede proponerse otra meta que la de expresar a la van-guardia lo que está en ella bajo la forma de experiencia y de saber implícito; clarifi-car los problemas económicos y sociales actuales. De ninguna manera puede fijarsecomo tarea aportar a la vanguardia un programa de acción que seguir y, aún menos,una organización a la que unirse.44

La discusión de los textos de Castoriadis y de Lefort se saldó con la separación deeste último como miembro del grupo. Ello no obstante, Lefort se prestó a seguircolaborando con el grupo y con la revista, ofrecimiento que le fue aceptado.

El primer trabajo que Lefort publicará en Socialismo o Barbarie tras su cese comomilitante será, en continuidad con los planteamientos de su documento de 1951, la


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propuesta de un análisis concreto del proletariado y de la experiencia proletaria.Este análisis tenía como objetivo dar respuesta a la pregunta por la constitución delproletariado, por el modo como “los hombres, situados en condiciones de trabajoindustrial, se apropian este trabajo, anudan entre ellos relaciones específicas, perci-ben y construyen prácticamente su relación con el resto de la sociedad de unamanera singular, componen una experiencia común que hace de ellos una fuerzahistórica”.45

Esta cuestión no cabe en aquellas formas de marxismo que reducen el proleta-riado a la personificación de una categoría económica. Para este marxismo, que serealiza plenamente en el estalinismo, el proletariado es tratado como “una masainconsciente e indiferenciada de la que se vigila su evolución natural”.46 Las luchasdel proletariado son convertidas en la expresión de conflictos objetivos producidospor el choque de las fuerzas productivas con las relaciones de producción estableci-das. Este marxismo economicista o “pseudomarxismo”, como lo llama Lefort, hace dela sociedad un ente cuasi-natural sometido a las leyes de la economía, y de lahistoria la manifestación del desarrollo de fuerzas objetivas, independientes de lasrelaciones concretas que los hombres mantienen entre sí.

Según Lefort, en el propio Marx se encuentran argumentos para hacer frente aesta forma mistificadora de marxismo. La tendencia a interpretar la sociedad como unser natural es atribuida por Marx a la alienación del trabajo y de las relaciones huma-nas en la sociedad capitalista. El surgimiento de la burocracia estalinista no sólo pre-supone la alienación en el seno mismo del movimiento obrero, sino que la convierteen su propio negocio. La mejor réplica contra ese marxismo estaría para Lefort en lapropia actividad del proletariado: la historia del proletariado mostraría que su acciónno se deja reducir a mera reacción a condiciones objetivas, sino que actúa sobre la basede toda la experiencia acumulada en los distintos ámbitos sociales. El proletariado,pues, lejos de ser exclusivamente una categoría económica es una fuerza social crea-dora, o parafraseando a Marx, un poder productivo, el mayor poder productivo de lasociedad.

Las principales cuestiones que debería abordar el trabajo son, a juicio de Lefort:

1) ¿Bajo qué forma se apropia el obrero la vida social? 2) ¿Cómo se integra a su clase,es decir, cuáles son las relaciones que lo unen a los hombres que comparten sucondición y en qué medida estas relaciones constituyen una comunidad delimitaday estable en la sociedad? 3) ¿Cuál es su percepción de las otras capas sociales, sucomunicación con la sociedad global, su sensibilidad hacia las instituciones y hacialos acontecimientos que no conciernen inmediatamente a su cuadro de vida? 4)¿De qué manera sufre ideológica y materialmente la presión de la clase dominantey cuáles son sus tendencias a escapar de su propia clase? 5) ¿Cuál es, en fin, susensibilidad hacia la historia del movimiento obrero, su inserción de hecho en elpasado de la clase y su capacidad de actuar en función de una tradición de clase?47

La propuesta de Lefort no tuvo eco en la revista Socialismo o Barbarie, a pesar de lasdeclaraciones de sus miembros a favor de dar a conocer las experiencias de los obre-ros. El problema de Socialismo o Barbarie consistía, pues, en su tendencia a capitalizar

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la orientación e interpretación de los testimonios, en lugar de permitir a los obrerosreflexionar sobre sus experiencias.

LAS CONTRADICCIONES DE SOCIALISMO O BARBARIE

Después de esa propuesta de investigación, Lefort siguió publicando trabajos ynotas en la revista, pero al mismo tiempo iban acumulándose las razones que losepararán más y más de Socialismo o Barbarie. Además de las que venimos discutiendo,Lefort destaca por estas fechas algunos acontecimientos entre los que sobresale, enprimer lugar, el establecimiento de relaciones con una tendencia americana disi-dente del trotskismo llamada “Johnson-Forest” que se distinguía por un recalcitran-te dogmatismo y una “megalómana sistematización”. Sus componentes (James y R.Dunnaskaya) pretendían “inscribir en un hegelianismo primario un análisis quediera cuenta tanto de la historia universal como de los detalles de la vida social”.48

En segundo lugar, Lefort destaca la incorporación de un grupo de bordiguistas quepretendían la construcción de un partido revolucionario en la tradición del bolche-vismo y que contribuyeron a acentuar la orientación “organizacional” del grupo y ladivisión entre tendencias.

La discusión sobre la necesidad de construir una organización revolucionaria novolvió a plantearse abiertamente en Socialismo o Barbarie hasta 1958. El golpe deEstado dado en Argelia el trece de mayo de ese año por militares afines al generalDe Gaulle y el nombramiento del mismo como primer ministro de la IV República,marcaron el contexto en que se desarrolló nuevamente la discusión. Al respecto,Lefort recuerda:

La mayoría de los camaradas no pensó, sin duda, que el golpe de Estado en frío deDe Gaulle significaba el advenimiento del fascismo, pero juzgaron que se trataba de ungiro histórico, que partidos y sindicatos se habían hundido, que había un vacíopolítico sin precedentes y fue sobre la base de este primer análisis que creyeronhaber llegado a la hora de construir la organización con la que habían soñado.49

Tras el golpe y la candidatura de De Gaulle, empezaron a llegar al grupo nuevossimpatizantes entre los que Lefort destaca, por su voluntad de formar un partidorevolucionario y por sus aportaciones a la elaboración de un programa, a J. F. Lyotardy a Soueyris. Ambos, junto a los bordiguistas y a Castoriadis, relanzaron el sueño deuna organización revolucionaria.

Abordar en ese momento la fundación de un partido revolucionario significabapara Lefort desconocer el sentido de la crisis política de la que surge el gaullismo yel papel que habían jugado en ella las instituciones políticas y, en particular, lasorganizaciones obreras. Parlamento, partidos y sindicatos resultaban vanos frente aldesarrollo de los acontecimientos:

Que el régimen parlamentario se hunda sin que sea el resultado de una guerra civil,ni de grandes luchas sociales; que los sindicatos y partidos de izquierda sean impo-


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tentes para movilizar a la clase obrera y no hagan prácticamente nada en estesentido, aunque no hayan conocido ninguna derrota espectacular y continúenbeneficiándose, aparentemente, del sostén de importantes masas de trabajadores;que el proletariado mismo exprese su indiferencia, su desprecio al régimen, pero quea pesar de su fuerza inmensa no haga nada por traducir en acto su crítica, todo estoconfiere a la situación presente un carácter singular, absolutamente original.50

Decir que la causa de la crisis es la guerra de Argelia, esto es, decir que el poderpolítico se ha desmenuzado porque la guerra habría desplazado su centro real deFrancia a Argelia, revela para Lefort sólo un aspecto de la evolución social. La guerrade Argelia aceleró la crisis del Estado, pero no fue sin más su causa:

La transferencia de poder de Francia a Argelia no puede ser comprendida más quesi se abarca con la mirada la situación en su conjunto. Por una parte, la coloniafrancesa de Argelia se encuentra apoyada por la defensa de sus privilegios, hasta elpunto de darse nuevas instituciones, por otra parte, la burguesía metropolitanadividida, elude las decisiones que tendría que tomar, resiste a toda política y priva alpoder de toda base real.51

La descomposición del poder político es tal, según Lefort, que no sólo se ve plantea-da la cuestión de la naturaleza del Estado, sino la de su existencia misma.52 Estasituación nacería de la contradicción entre dos procesos: por una parte, la extensión,desde el final de la guerra, de la intervención, directa e indirecta, del Estado en laeconomía nacional, al tiempo que se efectúa una expansión rápida de la produc-ción y una modificación de los métodos de explotación; por otra parte, el desmenu-zamiento de las fuerzas políticas y la consolidación de un multipartidismo reforzadopor la aparición, paralelamente a la extensión de la intervención del Estado, denumerosos grupos de interés privados. La contradicción se produce, según Lefort,porque el primer proceso requiere una mayor unificación del sistema político, estoes, una mayor integración entre los partidos, la burocracia de Estado y la burocraciasindical, dicho con otras palabras, las nuevas formas de la economía requerirían unmodelo organizativo de tipo anglosajón.

Entre las razones del fortalecimiento del multipartidismo, Lefort registra, juntoa la mentalidad de las clases medias que en defensa de sus intereses se oponen a lasmedidas que puedan acelerar la evolución social, el papel de un PCF que, excluidodel juego parlamentario, sigue siendo una fuerza determinante. De este modo, seve paralizado un sistema que no puede conseguir los apoyos favorables a las nuevasformas de intervención del Estado: la derecha tradicional recobra fuerza y las forma-ciones de izquierda y centro-izquierda se encuentran obligadas a pactar con los con-servadores. Las consecuencias de la fragmentación del poder son claras para Lefort:“El Estado es incapaz de afrontar ningún problema que interese la vida nacional ensu conjunto; de tomar decisiones que transformen la estatua quo de los partidos y delos grupos de interés”.53

El acontecimiento del gaullismo debía ser comprendido, por tanto, en el marcode la crisis del Estado. Es cierto para Lefort que De Gaulle encarna la dictadura

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reclamada por el movimiento de masas de Argelia y por el Ejército en una situaciónque prefigura un nuevo fascismo. No es menos cierto que De Gaulle también esreclamado por la burguesía metropolitana: “A sus ojos, al menos a los ojos de suselementos más conscientes y más dinámicos, responde a la necesidad de crear unpoder fuerte, susceptible de imponer silencio a las fracciones rivales y de hacerprevalecer el interés general de las capas dirigentes”.54 Pero no se podría proyectarsin más la situación social de Argelia a Francia: en Francia no estaban dadas lascondiciones sociales de un nuevo fascismo.

Si se toma el término en un sentido general, sin pretender definirlo de acuerdoa situaciones históricas del pasado, el fascismo implicaría para Lefort una dictadurasostenida por un movimiento de masas, el aplastamiento de la clase obrera y suexplotación extrema, el paro y la pauperización de amplias capas de trabajadores, yla reorganización ligada a una política de guerra. Pero, para Lefort, en Francia no sedan ninguna de estas situaciones. La economía francesa se encuentra en plenaexpansión, reina el pleno empleo y el objetivo de los patronos es obtener de losobreros la máxima cooperación, mejorar la calidad de los productos y mantener lapaz social, no la reducción del nivel de vida de los obreros. La imposición de unadictadura fascista no sólo sería opuesta a los intereses de los patronos, sino a suconducta efectiva. Lefort no cree probable que se desvanezca una conducta que seencuentra estimulada además por la creación del mercado común. En cuanto a laideología nacionalista y belicista, Lefort considera improbable que se desarrolle enun momento en el que el único efecto que podría obtener sería el de evitar que elmonopolio del poder internacional no quede en las manos de la URSS o de losEstados Unidos. Incluso con ese propósito Lefort considera que el papel de Franciaen el orden internacional sería el de “jugar a ser satélite o comparsa, en cualquiercaso reducida a un papel marginal”.55

Frente al gaullismo resulta vano para Lefort agarrarse a las instituciones políticastradicionales. Los partidos están llamados a desintegrarse, así como el prestigio deaquellos que juzgan la política en términos de compromiso o de maniobra en elteatro del parlamento: “La política, escribe Lefort, vuelve a convertirse en el asuntode todos como cada vez que aparece un asunto serio, indisociable de la lucha socialdirecta”.56

Pero la crisis no sólo concernía a las instituciones burguesas, también alcanza-ba a las obreras, “ocupadas en enumerar a sus electores, estaban de hecho desier-tas; la extensión de este desierto no se reveló hasta que sonaron las llamadas a ladefensa de la República”.57 Particularmente importante es para Lefort la experien-cia de los sindicatos, a los que los trabajadores han retirado su apoyo por percibirque no eran otra cosa que apéndices de las instituciones políticas oficiales. En esecontexto social, Lefort considera que la lucha contra el gaullismo no puede llevarse acabo desde las organizaciones obreras clásicas, partidos y sindicatos, sino desde nue-vas formas de organización realmente autónomas y que centren la lucha en el cuadrode las empresas.

Como hemos dicho más arriba, la pretensión de fundar un partido revoluciona-rio en Socialismo o Barbarie, en respuesta al surgimiento del gaullismo, no sólo había


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de contar con la experiencia de la crisis del Estado y de las organizaciones obreras,sino con los propios principios que habían animado al grupo. A esa pretensiónresponde Lefort con el ensayo “Organización y partido”.58 En él pone de relieve lacontradicción en que incurre Socialismo o Barbarie al querer erigirse en una direcciónrevolucionaria. Lefort no discute, como no lo discutía en 1951, que no se puedallevar a cabo una acción revolucionaria en solitario; que, por tanto, el proletariadonecesite una cierta organización, lo que discute es que esa organización deba tenerla forma de un partido. Y en este sentido, lamenta que la experiencia del PCI hubieraservido tan poco para un grupo que nació bajo los designios del antiburocratismo.

Efectivamente, Socialismo o Barbarie no había dejado de insistir en la autonomíacomo criterio de la organización y lucha obreras. Al respecto, escribe Lefort:

La revista no ha cesado de afirmar que los obreros debían tomar en sus manos supropia suerte y organizarse ellos mismos independientemente de los partidos y delos sindicatos que se pretendían los depositarios de sus intereses y de su voluntad.Juzgábamos que el objetivo de la lucha no podía ser otro que la gestión de laproducción por los trabajadores, pues cualquier otra solución no hubiera hechomás que consagrar el poder de una nueva burocracia.59

Esta idea no sólo tenía consecuencias en la teoría —tal era el caso de la representa-ción del socialismo como una “democracia de consejos”—, sino en la práctica, en larepresentación de la actividad revolucionaria. Era en este último aspecto en el que eldesacuerdo había persistido a lo largo de los años. La tendencia mayoritaria de Socia-lismo o Barbarie, capitaneada por Castoriadis, se apuntaba a la idea de construir unpartido de nuevo tipo, pero, en el fondo, esta idea no resultaba para Lefort otra cosamás que una enmienda de la concepción leninista. Los argumentos esgrimidos porCastoriadis en favor de construir una organización revolucionaria le parecían a Lefortestar en el origen de las consideraciones del ¿Qué hacer? de Lenin, si bien las conse-cuencias de ese análisis no podían conciliarse fácilmente con los principios decla-rados de Socialismo o Barbarie.

Según Lenin, para que la organización proletaria pudiera ser superior a la de susenemigos de la clase burguesa había que profesionalizar las actividades revolucio-narias, centralizar todas las tareas y especializar las funciones de los militantes. Elresultado de estos objetivos fue la construcción de un partido que, situado fuera dela esfera de las relaciones de producción, se dio como tarea principal evitar que elproletariado cayera en las fauces de la ideología burguesa e introducirle la concien-cia de clase y revolucionaria.

Las ideas de Lenin entraban claramente en contradicción con el principio deautonomía organizativa del proletariado y con la posición antiburocrática del grupo.De acuerdo con estos principios, Lefort entendía que era necesario repensar elconcepto de política. El sentido de la política que manejaba la concepción leninistaera tan ajeno al proletariado como el burgués: una actividad recluida en la esferadel Estado. La política, sin embargo, sólo podía tener sentido para los trabajadores siera incorporada a su experiencia colectiva. De este modo, la política deja de ser unaactividad “para ser enseñada” y se convierte en una actividad en que se explicita “lo

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que está inscrito en el estado de tendencia en la vida y la conducta de los obreros”.60

Este cambio conceptual no podía dejar idéntico el significado de la militancia polí-tica. El militante habría de ser aquel que “partiendo de una crítica o de una lucha detrabajadores en un sector determinado, intenta formular el alcance revolucionariode la misma, intenta formular y extender cómo ella pone en cuestión el hechomismo de la explotación. El militante aparece entonces como un agente de lostrabajadores y no como un dirigente”.61

En Socialismo o Barbarie no estaban dispuestos, sin embargo, a sacar estas conclusio-nes. Se quedan a mitad de camino en la crítica de la política. Es verdad que se oponíana que el partido revolucionario se convirtiera en un órgano separado de poder, peroesta crítica correctiva de la concepción leninista les servía, por el contrario, para fun-dar la existencia y perdurabilidad del partido como órgano director de la fundaciónde las instituciones del poder obrero, como el depositario del programa socialista.Lefort no ve en esta corrección otra cosa que la maniobra para extender indefinida-mente las prerrogativas del partido:

No cesaremos de repetirlo si se afirma la necesidad del partido, si se fundamentaesta necesidad en el hecho de que el partido tiene el programa socialista, si secaracteriza la autonomía de los órganos forjados por los trabajadores según elcriterio de su acuerdo con el programa del partido, éste se encuentra naturalmentedestinado a ejercer antes y después de una revolución el poder, todo el poder real delas clases explotadas.62

Pero ahí no acaban los arreglos a la concepción leninista del partido. Se pretendetambién, con objeto de maquillar la distinción entre dirigentes y ejecutantes propiade la concepción leninista, introducir el principio de la delegación y de larevocabilidad de los cargos del partido. Con ello, el partido estaría aparentementebajo el control permanente de los militantes. Para Lefort, sin embargo, esos princi-pios carecen de eficacia. Entre los militantes, la figura del delegado aparece comola de aquel que mejor trabaja y asimila el programa que se remite desde el partido,el que tiene la capacidad y la competencia de estar en la dirección. Poco importa aLefort que

(...) el delegado sea revocable en cada instante, los factores que paralizan la basemilitante en un partido no tienen que ver con que ella disponga del poder perma-nente de revocar, tienen que ver mucho más profundamente con el hecho de queesta base está acostumbrada a la existencia del aparato dirigente, a la jerarquizaciónde las funciones y a la especialización de la actividad política.63

De este modo, perfeccionar el partido con los elementos formales del principio dedelegación y del principio de revocabilidad, no haría más que seguir pervirtiendo laposibilidad de una democracia que represente realmente al proletariado: “La demo-cracia —escribe Lefort— no está pervertida por la existencia de malas reglas de or-ganización, lo está por la existencia misma del partido. La democracia no puedeser realizada en su seno porque no es un organismo democrático, es decir, un organis-mo representativo de las clases sociales de las que se reclama”.64 Considerando in-


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admisibles estos planteamientos, Lefort mantiene que la única conclusión coheren-te con el principio de la autonomía y de la lucha contra la burocracia que se habíadado Socialismo o Barbarie era proponer la destrucción de esa forma de organizaciónque es el partido.

Aunque la construcción de un partido revolucionario era a todas luces incompa-tible con los principios de Socialismo o Barbarie, ¿se podía dar con ello por resuelta lacuestión de la necesidad de un partido revolucionario en general? Castoriadis ha-bía argumentado, coincidiendo en ello con Lenin, que la necesidad del partidoderivaba de la exigencia de disponer “de un conocimiento, de una organización detipo proletario, superiores a los de sus adversarios mejor equipados”,65 dada la incapa-cidad del proletariado de llevarlo a cabo por sí mismo. Para Lefort, la supuesta eviden-cia sobre la que se construye este argumento es más bien un espejismo, “una evidenciade geómetra que no tiene contenido social”.66 El modo como el proletariado incorpo-ra a su experiencia nuevos conocimientos y nuevos modos de organización no tieneque pasar necesariamente por el saber de un partido. Es simplemente una ficción“imaginar que una minoría organizada pueda apropiarse un conocimiento de la so-ciedad y de la historia que le permita forjar anticipadamente una representación cien-tífica del socialismo”.67 El conocimiento de la realidad social excede, con mucho, elestrecho margen en que pretende encerrarlo un grupo determinado. El desarrollode la cultura escapa a cualquier forma de centralización, es producto de un trabajosocial que “se efectúa siempre por una diversidad irreductible de vías”.68

Pero no es menos una ficción pensar que el partido pueda coordinar perfecta-mente la actividad revolucionaria y la centralización de las decisiones. La perspecti-va que le da a Lefort la experiencia de las luchas obreras desde el final de la guerrale permite afirmar que sus éxitos y sus fracasos no son endosables a una ausencia departido, más bien habrían acusado el problema de la organización autónoma. Poreso no es de recibo aquel argumento para justificar el partido: “La función de coor-dinación y de centralización —escribe Lefort— no motiva, pues, la existencia delpartido; ella corresponde a grupos de obreros y empleados minoritarios, que multi-plicando el contacto entre ellos no cesan de formar parte de los medios de produc-ción donde actúan”.69

A la vista de la crítica de Lefort, ¿cuál es el papel que debería desempeñar ungrupo de revolucionarios como había pretendido ser Socialismo o Barbarie ? Desdeluego nunca el papel de una dirección:

La acción de un revolucionario no puede tener otro objetivo que sostener, amplificar,clarificar la acción que llevan los militantes o los grupos de empresas. Se trata deaportar a estos informaciones de las que no disponen, conocimientos que no puedenser obtenidos más que por un trabajo colectivo, llevado fuera de las empresas; se tratade ponerlos en contacto a unos con otros, de hacer comunicar sus experienciasseparadas, de ayudarlos a constituir poco a poco una verdadera red de vanguardia.70

Al definir estos objetivos, Lefort ya estaba insinuando la forma flexible en que po-dría organizarse un grupo revolucionario que no se representara el proletariadocomo una masa más o menos diferenciada a la que hubiera que conducir:

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El movimiento obrero sólo se abrirá una vía revolucionaria rompiendo con la mito-logía del partido, para buscar sus formas de acción en múltiples nudos de militantesque organizan libremente su actividad y que aseguran por sus contactos, sus infor-maciones y sus vínculos no solamente la confrontación, sino también la unidad delas experiencias obreras.71

EL FINAL DE SOCIALISMO O BARBARIE

Resumiendo: a pesar de todos los esfuerzos por superarla, el grupo Socialismo oBarbarie estaba preso de la mitología bolchevique. La crítica que Lefort lanzó a Socia-lismo o Barbarie, en general, y a Castoriadis, en particular, selló el final de sus relacio-nes con el grupo. Este cese significó asimismo para Lefort el abandono del marxis-mo como el método por excelencia del pensamiento y la acción revolucionarios.

Castoriadis no fue impermeable a las críticas de Lefort. Su primera reacción, des-pués del debate de 1958, fue aparentar que sus posiciones se mantenían intactas—beneficiándose sin duda del apoyo de los recién llegados al grupo y de la posiciónmayoritaria a favor de convertirse en un partido revolucionario. Pero una lectura aten-ta de su producción a partir de esa fecha revela que las críticas de Lefort habíanalcanzado a sus tesis básicas. Hacia fuera Castoriadis se reafirma en sus posiciones.Escribe sobre las concepciones y el programa de Socialismo o Barbarie como si no hubie-ra pasado nada— el objetivo y el programa del grupo seguirían siendo los de 1949: laconstrucción de una organización revolucionaria internacional.72 Incluso retoma suproyecto de concretar el contenido de una sociedad socialista iniciado en 1955.73 Sinembargo, interiormente, reconoce que las críticas de Lefort no concernían a unacuestión menor dentro de la teoría de la revolución socialista, sino que apuntaban alcorazón mismo del marxismo, esto es, a su filosofía de la historia, al mito de unaruptura total con el pasado y de una creación absoluta de lo social. Este reconocimien-to tomó forma en una “Nota sobre la teoría y la filosofía marxista de la historia” (1959)que fue distribuida entre los miembros de Socialismo o Barbarie. En esta nota se poníanya las bases para lo que no tardó en venir: la ruptura con el marxismo —ruptura que seprodujo explícitamente entre 1964 y 1965.74 Castoriadis confiesa que los útiles teóri-cos del marxismo no podían proporcionar una explicación satisfactoria del nuevocurso y significado que había adoptado la resistencia al capitalismo:

La burocratización generalizada, la reducción de la importancia del problema eco-nómico en los países avanzados, la crisis de la cultura establecida, la contestaciónpotencial que invade todos los dominios de la vida social y que es llevada a cabo portodas las capas de la población (a excepción, claro está de la ínfima minoría quepuebla las cumbres), mostraban que igual que el socialismo no podía ser definidoúnicamente a partir de las relaciones de producción, tampoco podía hablarse, enlo sucesivo, del proletariado como depositario privilegiado del proyecto revolucio-nario.75

No sólo la posibilidad de una revolución mundial proletaria se retiraba al mundo dela ficción, la clase como categoría sociológica se estaba quedando sin contenido.


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La resistencia y la contestación en las sociedades capitalistas modernas no eraresistencia “política” en el sentido que el marxismo había dado a ese término, esto es,conquista del Estado y desde ahí transformación del sistema económico —esto eraevidente en los movimientos juveniles, en los movimientos de mujeres, en los movi-mientos de protesta por la guerra con Argelia, en los movimientos por los derechosciviles en los Estados Unidos... Esa resistencia no concernía sólo a los obreros, sino ala mayoría de la población y no perseguía la conquista del Estado, sino el reconoci-miento social. Las nuevas formas de protesta eran políticas en un sentido que esca-paba al marxismo: cuestionaban el significado de la pertenencia a la polis, el signifi-cado de la ciudadanía democrática sin pretender incorporar el significado últimode lo social, sin pretender ocupar el espacio del poder. En eso consistía su carácterrevolucionario. Una sociedad diferente no puede responder a la insensatez de unasociedad sin instituciones políticas, o al sueño de una sociedad con las mejoresinstituciones establecidas de una vez y para siempre. Por el contrario, y en palabrasde Castoriadis: “El contenido del proyecto revolucionario no puede ser otro quela concepción de una sociedad capaz de retomar perpetuamente sus institucio-nes. La sociedad postrevolucionaria no será simplemente una sociedadautoadministrada; será una sociedad que se autoinstituye explícitamente, no deuna vez por todas, sino de una manera continua”.76 ¿No era ésta la concepción queanimaba a los revolucionarios que apoyaron la Déclaration des Droits de l’homme et ducitoyen de 1791? Con otras palabras, ¿no es éste el proyecto de una sociedad radical-mente democrática? Para Castoriadis lo era:

Concebimos un Estado en que la cuestión de la validez de la ley se mantendrápermanentemente abierta; no que cada cual pueda hacer lo que quiera, sino que lacolectividad pueda transformar siempre sus reglas sabiendo que no proceden ni dela voluntad de Dios, ni de la naturaleza de las cosas, ni de la Razón de la historia, sinode ella misma y que si su campo de visión siempre es necesariamente limitado, no estáobligatoriamente encadenada a una posición, puede volverse y mirar lo que hastaentonces estaba a su espalda.77

Este planteamiento no podía sostenerse en Socialismo o Barbarie. A finales de 1965,Castoriadis propuso disolver el grupo y suspender la publicación. Pocos meses des-pués Socialismo o Barbarie dejaba de acudir a su cita con los lectores.

NOTAS

1 C. Castoriadis, La société bureaucratique, París, Christian Bourgois, 1990, p. 110.

2 Idem.

3 Ibid., p. 113.

4 Ibid., p. 114.

5 Ibid., p. 115.

6 Ibid., p. 119.

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7 Ibid., p. 120.

8 Ibid., p. 119.

9 Ibid., p. 120.

10 Ibid., p. 122.

11 Idem.

12 Idem.

13 Ibid., p. 123.

14 Idem.

15 Ibid., p. 141.

16 Ibid., p. 142.

17 Idem.

18 “Entretien avec Claude Lefort”, L’Antimythes, núm. 14, 1975, p. 4.

19 Ibid., p. 5.

20 Ibid., p. 4.

21 C. Castoriadis, L’expérience du mouvement ouvrier, vol. I, París, Union Générale d’Éditions,1974, p. 122.

22 El grupo se reunía en plenaria dos veces al mes.

23 El informe iba firmado por P. Chaulieu, seudónimo de Castoriadis. Se trata de “Le partirévolutionnaire”, Socialisme ou Barbarie, núm. 2, mayo de 1949.

24 C. Castoriadis, L’expérience du mouvement ouvrier, vol. I, op. cit., p. 142.

25 Ibid., p. 124.

26 Ibid., p. 125.

27 Idem.

28 Ibid., p. 127.

29 Ibid., p. 128.

30 Ibid., p. 132.

31 Ibid., p. 142.

32 En esa nota se puede leer: “Después de la discusión, el conjunto de los camaradas hanaceptado la resolución de orientación sobre el problema del partido que les había sidopropuesta, a excepción de tres camaradas que habían defendido el punto de vista opuesto”(C. Castoriadis, L’expérience du mouvement ouvrier, vol. I, op. cit., p. 172). Se trataba de losmiembros “Carrier”, “Denise” y “Segur”. Seguramente estos eran sus seudónimos. En cual-quier caso no se hace referencia a “Montal”, seudónimo de Lefort.

33 Los textos sometidos a discusión eran: P. Chaulieu (Castoriadis), “La direction prolétarienne”,y C. Montal (Lefort), “Le prolétariat et le problème de la direction révolutionnaire”. Publica-dos ambos en Socialisme ou Barbarie, núm. 10, julio de 1952. El texto de Castoriadis será


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recogido posteriormente en L’expérience du mouvement ouvrier, vol. I, op. cit., y el texto deLefort en C. Lefort, Éléments d’une critique à la bureaucratie, París, Gallimard, 1979.


35 C. Lefort, Éléments d’une critique à la bureaucratie, op. cit., p. 67.

36 Ibid., p. 62.

37 Ibid., p. 64.

38 De esta crítica dice Lefort: “La posición de Rosa es infinitamente preciosa, pues datestimonio de un sentido de la realidad revolucionaria más agudo que el de Lenin”. C.Lefort, Éléments d’une critique à la bureaucratie, op. cit., p. 66.

39 Ibid., p. 66.

40 Idem.

41 Ibid., p. 67

42 Ibid., p. 62.

43 Ibid., p. 69.

44 Ibid., p. 70.

45 Ibid., p. 79. En esta pregunta, se aprecia la influencia de la fenomenología de Merleau-Ponty. En estos años, Lefort trata de conciliar el análisis fenomenológico con el pensamien-to de Marx: “Para mí, escribe, el pensamiento de Marx debía encontrar su verdaderaexpresión en el lenguaje de la fenomenología y esta última debía buscar en él su fundamen-to y su finalidad” (“Entretien avec Claude Lefort”, op. cit., p. 2).


47 Ibid., p. 93.

48 “Entretien avec Claude Lefort”, op. cit., p. 6.

49 Ibid., p. 8.

50 C. Lefort, “Le pouvoir de De Gaulle”, Socialisme ou Barbarie, núm. 25, 1958, p. 29.

51 Ibid., p. 31.

52 La concepción marxista del Estado no serviría para explicar la crisis del régimen francés:“La fórmula marxista, escribe Lefort, que hace del Estado el instrumento de dominación delas clases dirigentes sólo es exacta groseramente: si se entiende por eso que este instrumen-to no sirve nunca al interés de las clases explotadas”. C. Lefort, “Le gaullisme et la crise durégime”, Arguments, núm. 8, 1958, p. 19.

53 C. Lefort, “Le pouvoir de De Gaulle”, op. cit., p. 36.

54 Ibid., p. 37.

55 Ibid., p. 38.

56 C. Lefort, “Le gaullisme et la crise du régime”, op. cit., p. 21.

57 Ibid., p. 21.

58 Cfr. C. Lefort, Éléments d’une critique à la bureaucratie, op. cit., pp. 98 y ss.

ESTEBAN MOLINA

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59 Ibid., p. 101.

60 Ibid., p. 104.

61 Idem.

62 Ibid., p. 105.

63 Ibid., p. 106.

64 Ibid., p. 107.



67 Idem.

68 Ibid., p. 109.

69 Ibid., p. 110.

70 Ibid., p. 111.

71 Ibid., p. 113.

72 Véase C. Castoriadis, “Conceptions et programme de Socialisme ou Barbarie”, Études,Bruselas, núm. 6, octubre de 1960. Véase también C. Castoriadis, L’expérience du mouvementouvrier, vol. II, París, 10/18, 1974.

73 Véase C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, París, 10/18, 1979.

74 El texto en que expone las razones de su ruptura es C. Castoriadis, “Marxisme et théorierévolutionnaire”, Socialisme ou Barbarie, núms. 30 a 40, 1964/1965.

75 C. Castoriadis, La societé bureaucratique, op. cit., p. 43-44.

76 Ibid., p. 51.

77 Ibid., p. 52.


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EL ASCENSO DE LA INSIGNIFICANCIA

ENTREVISTA CON CORNELIUS CASTORIADIS*

Oliver Morel

PRESENTACIÓN

Hace pocos meses, el 27 de diciembre de 1997, falleció uno de los pensadores políticosmás importantes del siglo XX, Cornelius Castoriadis. Como suele ocurrir, la noticia pasóprácticamente desapercibida en los medios periodísticos e intelectuales en AméricaLatina. El hecho es preocupante porque el filósofo francés es uno de los pocos autoresque ha pensado la democracia más allá de los estrechos marcos de las institucionespolíticas, los políticos profesionales y los partidos. Su aportación para entender elentramado simbólico de la sociedad es por ello inconmensurable y constituye unabocanada de aire fresco en el viciado entendimiento dominante de la política.

En efecto, según el discurso en boga en los círculos académicos e intelectuales,la democracia se reduce a un juego de minorías que compiten en un mercadopolítico por las preferencias de las mayorías. Castoriadis, por el contrario, pertenecea una tradición de pensamiento que tiene como eje la desestatización de la política,vale decir, la expropiación de lo político a los políticos profesionales y su recupera-ción por parte de la sociedad civil. Bajo su influencia, se ha configurado en Occi-dente una corriente intelectual que concibe a la democracia como un dispositivosimbólico, una creación histórica de una colectividad consciente de sí misma.

La presente entrevista, una de las últimas que concedió, constituye uno de losmejores testimonios sobre la trayectoria intelectual de este pensador. En ella sediscuten sus temas recurrentes: el papel de los intelectuales, la cuestión política y lacuestión social, su concepto de democracia, su crítica al socialismo y a la burocracia,la crisis de la modernidad, entre otros.

SOCIALISMO O BARBARIE

OM: Primeramente, me gustaría que nos hablara de su trayectoria intelectual, a la vez atípicay simbólica. ¿Cuál es su opinión en la actualidad sobre aquella aventura que comenzó en 1946,Socialisme ou Barbarie?


* La presente entrevista es un extracto de una más larga publicada originalmente en LaRépublique internationale des lettres, número 4, junio de 1994. Traducción del francés de IsaacPreciado; presentación de César Cansino.

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CC: Ya describí todo eso por lo menos dos veces,1 por lo que seré muy breve. Comen-cé a ocuparme de política desde muy joven. Descubrí al mismo tiempo la filosofía yel marxismo cuando tenía 12 años, y me uní a la organización ilegal de jóvenescomunistas bajo la dictadura de Metaxas en el último año de la preparatoria a los 15años. Al cabo de algunos meses, mis camaradas de división (me gustaría señalar aquísus nombres: Koskinas, Dodopoulos y Stratis) fueron arrestados, pero, aunque lostorturaron salvajemente, no me denunciaron. Así fue como perdí el contacto, queno restablecí sino hasta el comienzo de la ocupación alemana. Descubrí rápidamen-te que el partido comunista no tenía nada de revolucionario, sino que era unaorganización patriotera y totalmente burocrática (hoy se le llamaría una microsocie-dad totalitaria). Después de una tentativa de “reforma” con otros camaradas que,evidentemente, fracasó con rapidez, me salí y me uní al grupo trotskista más izquier-dista, dirigido por una figura revolucionaria inolvidable: Spiros Stinas. Sin embargo,incluso entonces, en función también de lecturas de algunos libros milagrosamen-te salvados de las quemas de libros de la dictadura (Souvarine, Ciliga, Serge,Barmine... y evidentemente el mismo Trotsky, que articulaba visiblemente a, b, c,pero no quería pronunciar d, e, f), comencé rápidamente a pensar que el conceptotrotskista era incapaz de explicar tanto la naturaleza de la “URSS” como la de lospartidos comunistas. La crítica del trotskismo y mi propio concepto tomaron formade manera definitiva durante la primera tentativa de golpe de Estado estaliniano enAtenas, en diciembre de 1944. De hecho, se puso de manifiesto que el PC no era un“partido reformista” aliado de la burguesía, como quería el concepto trotskista, sinoque aspiraba a adueñarse del poder para instaurar un régimen similar al que existíaen Rusia, lo que confirmaron después con estrépito los acontecimientos sucesivos,a partir de 1945, en los países de Europa Oriental y Central. Ello me llevó también arechazar la idea de Trotsky de que Rusia era un “Estado obrero degenerado” y adesarrollar el concepto, que considero todavía acertado, de que la Revolución Rusahabía llevado a la instauración de un nuevo tipo de régimen de explotación y deopresión, donde se había formado una nueva clase dominante, la burocracia, alre-dedor del partido comunista. Denominé este régimen: capitalismo burocrático to-tal y totalitario.

Al venir a Francia a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskistafrancés, lo que atrajo hacia mí a un cierto número de camaradas con los que forma-mos una tendencia que criticaba la política trotskista oficial. En el otoño de 1948,cuando los trotskistas le comunicaron a Tito, que entonces estaba en desacuerdocon Moscú, la proposición a la vez monstruosa e irrisoria de formar con él un frenteúnico, decidimos romper con el partido trotskista y fundamos el grupo y la revistaSocialisme ou Barbarie, cuyo primer número salió en marzo de 1949. La revista publicó40 números hasta el verano de 1965 y el grupo se disolvió en 1966-1967. El trabajodurante este período consistió primero en profundizar en la crítica del estalinismo,del trotskismo, del leninismo y, finalmente, del marxismo y del mismo Marx. Seencuentra ya esta crítica de Marx en mi texto publicado en 1953-1954 (“Sur ladynamique du capitalisme”) que critica la economía de Marx, en los artículos de1955-1958 (“Sur le contenu du socialisme”) que critican su concepto de la sociedad


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socialista y del trabajo, en “Le mouvement révolutionnaire sous le capitalismemoderne” (1960) y termina con los textos escritos desde 1959, pero publicados enSocialisme ou Barbarie en 1964-1965, bajo el título “Marxisme et théorie révolutionnaire”y retomados como primera parte de L’Institution imaginaire de la société (1975).

Después de que terminó Socialisme ou Barbarie ya no me dediqué directa y activa-mente a la política, excepto un breve momento durante mayo de 1968. Trato deseguir presente como una voz crítica, pero estoy convencido de que el fracaso de losconceptos heredados (ya sea el marxismo, el liberalismo o las opiniones generalessobre la sociedad, la historia, etcétera) hacen necesario que se reconsidere todo elhorizonte del pensamiento en el que se ha situado desde hace siglos el movimientopolítico de emancipación. Y a este trabajo me he consagrado desde entonces.

OM: ¿Siempre han sido primordiales para usted la dimensión política y la militante? ¿Sería lapostura filosófica el punto silencioso que predetermine la posición política? ¿Se trata de dosactividades incompatibles?

CC: Por supuesto que no. Pero antes que nada debo hacer una aclaración: ya dijeque para mí, desde el principio, las dos dimensiones no estaban separadas pero, almismo tiempo y desde hace mucho, considero que no hay un pasaje directo de lafilosofía a la política. El parentesco entre filosofía y política consiste en que ambassólo buscan nuestra libertad, nuestra autonomía —en calidad de ciudadanos y deseres pensantes— y que, en los dos casos, hay desde el principio una voluntad—reflexionada, lúcida, pero voluntad al fin— que busca esta libertad. Contraria-mente a los absurdos que están en boga actualmente en Alemania, no hay una baseracional de la razón, ni una base racional de la libertad. En ambos casos hay sin dudauna justificación razonable, pero viene después, se apoya sobre aquello que sólo laautonomía hace posible para los humanos. La pertinencia política de la filosofía esque la crítica y la elucidación filosóficas permiten destruir precisamente los falsospresupuestos filosóficos (o teológicos) que con tanta frecuencia han servido parajustificar a los regímenes heterónomos.

EL PODER DE LA CRÍTICA

OM: Entonces, el trabajo del intelectual es un trabajo de crítica en la medida en que destruye lasevidencias, en que está allí para denunciar lo que parece ser evidente. Sin duda eso es en lo queusted pensaba cuando escribió: “es suficiente leer seis líneas de Stalin para comprender que larevolución no podía ser eso”.

CC: Sí, pero aquí también es necesaria una aclaración: el trabajo del intelectualdebería ser un trabajo de crítica y así lo ha sido a menudo en la historia. Por ejemplo,en el momento en que nace la filosofía en Grecia, los filósofos ponen en tela dejuicio las representaciones colectivas establecidas, las ideas sobre el mundo, losdioses, el buen orden de la ciudad. Pero muy rápidamente hay una degeneración:los intelectuales abandonan, traicionan su papel de críticos y se convierten en per-sonas que racionalizan lo que es, en justificadores del orden establecido. El ejemplomás extremo, pero también sin duda el más expresivo, aunque sólo sea porque

OLIVER MOREL

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encarna un destino y un desenlace casi necesario de la filosofía heredada, es Hegelquien proclama al final: “Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real esracional”. En el período reciente, tenemos dos casos flagrantes: en Alemania,Heidegger y su adhesión profunda, más allá de peripecias y anécdotas, al “espíritu”del nazismo, y en Francia, Sartre, quien desde 1952 al menos, justificó los regímenesestalinianos y, cuando rompió con el comunismo ordinario, pasó a apoyar a Castro,Mao, etcétera.

Esta situación no ha cambiado tanto, sólo en su expresión. Después de la caídade los regímenes totalitarios y la pulverización del marxismo-leninismo, la mayoríade los intelectuales occidentales pasan el tiempo glorificando los regímenes occi-dentales como regímenes “democráticos”, quizás no ideales (no sé qué quiere deciresta expresión), pero sí los mejores regímenes humanamente realizables, y afirman-do que toda crítica de esta pseudo democracia conduce directamente al Gulag.

OM: En suma, habría dos figuras simétricas: el intelectual responsable, que asume las responsa-bilidades y que culmina en la irresponsabilidad homicida, como en el caso de Heidegger y deSartre que usted denuncia, y el intelectual fuera del poder, que culmina en la falta de responsabi-lidad ante los crímenes. ¿Se pueden formular así las cosas? Y entonces, ¿dónde sitúa usted el papelcorrecto del intelectual y de la crítica?

CC: Es preciso dejar de sobrestimar como de subestimar el papel del intelectual. Hahabido pensadores y escritores que han ejercido una inmensa influencia en la histo-ria, y no siempre para bien. Platón es sin duda el ejemplo más palpable ya que, todavíaahora, incluso sin saberlo, todo el mundo reflexiona en términos platónicos. Pero entodos los casos, a partir del momento en que alguien se pone a opinar sobre la socie-dad, la historia, el mundo, el ser, entra en el campo de fuerzas sociohistórico y desem-peña un papel que puede ir desde lo ínfimo hasta lo considerable. Decir que estepapel es un papel de “poder” sería, en mi opinión, un abuso del lenguaje. El escritor,el pensador, con los medios particulares que le da su cultura, sus capacidades,ejerce una influencia en la sociedad, pero ello forma parte de su papel de ciudada-no: dice lo que piensa y toma la palabra bajo su responsabilidad. De esta responsabili-dad nadie puede desprenderse, incluso aquél que no habla y que por ello deja hablara los demás y al espacio sociohistórico quizás ocupado por ideas monstruosas. No sepuede acusar al “poder intelectual” y denunciar al mismo tiempo el silencio de losintelectuales alemanes después de 1933 en complicidad con el nazismo.

OM: Tengo la impresión de que es cada vez más difícil encontrar puntos de apoyo para criticary expresar lo que funciona mal. ¿Por qué ya no funciona la crítica en la actualidad?

CC: La crisis de la crítica es sólo una de las manifestaciones de la crisis general yprofunda de la sociedad. Existe ese pseudo consenso generalizado, la crítica y laprofesión de intelectual están atrapadas en un sistema mucho más amplio y, de unamanera más intensa, todo depende de los medios de comunicación, las redes decomplicidad son casi omnipotentes. A las voces discordantes o disidentes no lasacalla la censura ni los editores que no osan publicarlas, las acalla la comercializacióngeneral. La subversión está atrapada en el acontecer de lo que se hace, de lo que se


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propaga. Para hacer publicidad a un libro se dice en seguida: “he aquí un libro querevoluciona su campo”, pero también se dice que las pastas “Panzani” han revolu-cionado la cocina. La palabra “revolucionario” —como las palabras “creación” o“imaginación”— se ha convertido en un lema publicitario, lo que se llamaba hacealgunos años la recuperación. La marginalidad se convierte en algo reivindicadoy central, la subversión es una curiosidad interesante que completa la armonía delsistema. La sociedad contemporánea tiene una capacidad terrible de reprimirtoda divergencia verdadera, ya sea acallándola o convirtiéndola en un fenómenoentre otros, comercializado como los otros.

OM: Pero, ¿cómo es posible que la crítica fue tan fecunda y tan virulenta durante el período queculminó en 1968 —período sin desempleo, sin crisis, sin SIDA, sin racismo tipo Le Pen— y que enla actualidad, con la crisis, el desempleo, todos los otros problemas, la sociedad sea apática?

CC: Es necesario reexaminar las fechas y los períodos. En lo esencial, la situaciónactual ya existía a finales de la década de los cincuenta. En un texto escrito en 1959-1960,2 ya describía el ingreso de la sociedad a una fase de apatía, de privatización delos individuos, del repliegue de cada uno en su pequeño círculo personal, de unadespolitización que ya no era coyuntural. Es cierto que, durante la década de lossesenta, los movimientos en Francia, Estados Unidos, Alemania, Italia y otros lugares,los de los jóvenes, las mujeres, las minorías, parecen haber desmentido este diagnós-tico. Sin embargo, desde la mitad de la década de los años setenta pudimos ver quehabía en todo ello como una última gran llamarada de los movimientos iniciados en elSiglo de las Luces. La prueba de ello es que todos esos movimientos al final sólomovilizaron a pequeñas minorías.

LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

OM: Pero esta crisis de sentido o de significado ya se ha analizado. Parece que hemospasado, en algunos años o decenios, de la crisis como krisis en el sentido, por ejemplo, de Husserl,a un discurso sobre la crisis como pérdida o ausencia de sentido, a una especie de nihilismo.No habría en ello dos tentaciones tan cercanas que son difíciles de identificar: por un lado,lamentar la decadencia efectiva de los valores occidentales heredados del Siglo de las Luces(tenemos que asimilar Hiroshima, Kolima, Auschwitz, el totalitarismo del Este); por otrolado, proclamar (la actitud nihilista o deconstruccionista) que la decadencia es el nombremismo de la modernidad occidental tardía, ya sea que ésta sea insalvable o ya sea que no sepuede salvar sino mediante un retorno a los orígenes (religiosos, morales, imaginarios...),que el Occidente es culpable de esta mezcla de razón y de dominación que acaba con suimperio sobre un desierto. Entre estas dos tendencias, de mortificación que imputa a Auschwitzy Kolima al Siglo de las Luces, y de nihilismo que se remite (o no) al “retorno a los orígenes”,¿en dónde se sitúa usted?

CC: Ante todo, pienso que los dos términos que usted pone frente a frente equiva-len finalmente a lo mismo. En buena medida, la ideología y la mistificacióndeconstruccionista se apoyan sobre la “culpabilidad” de Occidente: proceden, ha-blando brevemente, de una mezcla ilegítima donde la crítica del racionalismo ins-

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trumental e instrumentalizado se confunde subrepticiamente con la denigraciónde las ideas de verdad, de autonomía, de responsabilidad. Jugamos con la culpabili-dad de Occidente relativa al colonialismo, a la exterminación de otras culturas, a losregímenes totalitarios, al carácter imaginario del dominio, para saltar a una críticafalaz y auto-referencialmente contradictoria del proyecto grecooccidental de auto-nomía individual y colectiva, de las aspiraciones a la emancipación, de las institucionesen las que éstas se han encarnado, aunque sea parcial e imperfectamente.

Dejemos aquí de lado a Grecia. El Occidente moderno, desde hace siglos, estáanimado por dos significados imaginarios sociales completamente opuestos, aun sise han contaminado recíprocamente: el proyecto de autonomía individual y colecti-va, la lucha por la emancipación del ser humano, tanto intelectual y espiritual comoefectiva en la realidad social; y el proyecto capitalista, demencial, de una expansiónilimitada de un pseudodominio pseudorracional que desde hace mucho tiempo hadejado de concernir solamente a las fuerzas productivas y a la economía para conver-tirse en un proyecto global (y, por ello, todavía más monstruoso), de un dominiototal de los datos físicos, biológicos, psíquicos, sociales, culturales. El totalitarismono es más que la punta más extrema de este proyecto de dominación, que además seinvierte en su propia contradicción, ya que incluso la racionalidad limitada e instru-mental del capitalismo clásico se convierte en él en irracionalidad y absurdo, comolo han demostrado el estalinismo y el nazismo.

Para regresar al punto de partida de su pregunta, tiene razón al decir que novivimos en la actualidad una krisis en el verdadero sentido del término, es decir, unmomento de decisión. Vivimos una fase de descomposición. En una crisis hay elemen-tos opuestos que luchan unos contra otros, mientras que lo que caracteriza precisa-mente a la sociedad contemporánea es la desaparición del conflicto social y político.La gente descubre ahora lo que escribimos hace treinta o cuarenta años en Socialismeou Barbarie, es decir, que la oposición derecha/izquierda ya no tiene ningún senti-do: los partidos políticos oficiales dicen las mismas cosas. En realidad no hay progra-mas opuestos, ni participación de la gente en conflictos o luchas políticas. En elplan social, no hay solamente la burocratización de los sindicatos y su reducción aun estado mermado, sino la casi desaparición de las luchas sociales.

Sin embargo, ya lo dijimos, la descomposición se observa sobre todo en la desapa-rición de los significados, la evanescencia casi completa de los valores. Y esto es, conel tiempo, amenazador para la supervivencia del propio sistema. Cuando, como es elcaso en todas las sociedades occidentales, se proclama abiertamente (y son los socia-listas de Francia a los que les corresponde la gloria de haberlo proclamado porcuanto la derecha no había osado hacerlo) que el único valor es el dinero, la ganancia,que el ideal sublime de la vida social es enriquecerse, ¿se puede concebir que unasociedad pueda continuar funcionando y reproduciéndose sobre esta única base?Si es así, los funcionarios deberían solicitar y aceptar sobornos para hacer su trabajo,los jueces poner las decisiones de los tribunales en subasta, los maestros dar buenascalificaciones a los niños cuyos padres les hayan dado furtivamente un cheque, y losdemás harían por el estilo. Escribí hace casi 15 años sobre esto: en la actualidad laúnica barrera que tiene la gente es el miedo a la sanción penal. Sin embargo, ¿por


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qué los que administran esta sanción serían ellos mismos incorruptibles? ¿Quiénvigilará a los guardianes? La corrupción generalizada que se observa en el sistemapoliticoeconómico no es periférica ni anecdótica, se ha convertido en un rasgoestructural y sistemático de la sociedad en la que vivimos. En realidad, tocamos aquíun factor fundamental que conocían los grandes pensadores políticos del pasadoy que ignoran espléndidamente los presuntos “filósofos políticos” de la actualidad, ylos malos sociólogos y teóricos: la solidaridad íntima entre un régimen social y el tipoantropológico (o la gama de tales tipos) necesario para hacerlo funcionar. Estostipos antropológicos, en su mayoría, los ha heredado el capitalismo de períodoshistóricos anteriores: el juez incorruptible, el funcionario weberiano, el maestrodedicado a su tarea, el obrero para quien su trabajo, a pesar de todo, era una fuentede orgullo. Tales personajes se vuelven inconcebibles en el período contemporá-neo: no se comprende por qué se les reproduciría, quien los reproduciría, en nom-bre de qué funcionarían. Incluso el tipo antropológico que es una creación propiadel capitalismo, el empresario schumpeteriano —que combina una inventiva técni-ca, la capacidad de reunir capitales, organizar una empresa, explorar, penetrar ycrear mercados— está desapareciendo. Lo están remplazando las burocracias em-presariales y los especuladores. Aquí también conspiran todos los factores. ¿Por quéempeñarse en hacer producir y vender cuando una jugada exitosa en la tasa decambio en la Bolsa de Nueva York puede además proporcionarnos en unos minutos500 millones de dólares? Las sumas en juego en la especulación de cada semana sondel orden del PNB de Estados Unidos de un año. Ello da como resultado que loselementos más “emprendedores” se sientan atraídos hacia este tipo de actividadesque son completamente parasitarias desde el punto de vista del sistema capitalista.

Si se juntan todos estos factores y si se tiene además cuenta de la destrucciónirreversible del medio ambiente terrestre que trae aparejada necesariamente la“expansión” capitalista, se puede y se debe uno preguntar cuánto tiempo más podráfuncionar el sistema.

OM: Este “deterioro” de Occidente, esta “descomposición” de la sociedad, de los valores, esta privatizacióny esta apatía de los ciudadanos, ¿no se deben también al hecho de que los desafíos, ante la complejidaddel mundo, se han vuelto desmesurados? Quizás somos ciudadanos desorientados...

CC: Que los ciudadanos están desorientados es seguro, pero ello se debe precisamen-te a ese deterioro, esa descomposición, ese desgaste sin precedentes de los significa-dos imaginarios sociales. Lo podemos constatar con otros ejemplos. Nadie sabe ya loque es ser ciudadano; pero tampoco nadie sabe lo que es ser hombre o mujer. Lospapeles sexuales están anulados, no se sabe ya en qué consisten. Antaño uno lo sabíaen diferentes niveles de la sociedad, de categoría, de grupo. No digo que estaba bien,hablo desde un punto de vista descriptivo y analítico. Por ejemplo, el famoso princi-pio: “El lugar de la mujer es el hogar” (que precede al nazismo por varios milenios)definía un papel para la mujer: criticable, alienante, inhumano, todo lo que sequiera, pero de cualquier manera una mujer sabía lo que tenía que hacer: estar ensu hogar, llevar una casa. Igualmente, el hombre sabía que tenía que mantener a lafamilia, ejercer la autoridad, etcétera.

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OM: Este deterioro del que hablamos no es sin duda propio de las sociedades occidentales. ¿Quépodemos decir de las demás? Y, por otra parte, ¿puede decirse que arrastra también los valoresrevolucionarios occidentales? ¿Cuál es el papel, en esta evolución, de la famosa “culpabilidad”del Occidente?

CC: En la historia de Occidente hay una acumulación de horrores, contra los otros,al igual que contra sí mismo. No es privilegio del Occidente: ya se trate de China,India, África antes de la colonización o de los aztecas, las acumulaciones de horroresse encuentran en todas partes. La historia de la humanidad no es la historia de lalucha de clases, es la historia de los horrores, aunque no sólo sea eso. Hay, es cierto,un asunto que discutir, el del totalitarismo: ¿es, como pienso, resultado de estalocura del dominio en una civilización que proporcionaba los medios de extermina-ción y adoctrinamiento en una escala nunca antes conocida en la historia? ¿Es undestino perverso inmanente a la modernidad como tal, con todas las ambigüedadesque conlleva? ¿Es otra cosa? Para nuestra discusión actual es una cuestión, me atrevo adecir, teórica, en la medida en que los horrores del totalitarismo de Occidente los hadirigido contra los suyos (incluidos los judíos), en la medida en que “mátalos todos,Dios reconocerá a los suyos” no es una frase de Lenin, sino de un duque muycristiano, pronunciada no en el siglo XX sino en el XVI, en la medida en que lossacrificios humanos los han practicado abundante y regularmente las culturas noeuropeas, etcétera. El Irán de Jomeini no es producto del Siglo de las Luces.

En cambio, hay una cosa que es la especificidad, la singularidad y el importanteprivilegio de Occidente: esta secuencia sociopolítica que comienza con Grecia yse reanuda, a partir del siglo XI, en Europa Occidental y es la única en la que se veemerger un proyecto de libertad, de autonomía individual y colectiva, de crítica yautocrítica: el discurso de denuncia del Occidente es la confirmación más notoriade ello. Porque podemos en Occidente, al menos algunos de nosotros, denunciarel totalitarismo, el colonialismo, la trata de negros o la exterminación de los indios deAmérica. Pero no he visto a los descendientes de los aztecas, los hindúes o loschinos hacer una autocrítica análoga y todavía veo a los japoneses negar en la actuali-dad las atrocidades que cometieron durante la Segunda Guerra Mundial. Los árabesdenuncian sin cesar que los europeos los colonizaron, imputándoles todos los malesque sufren: la miseria, la falta de democracia, la detención del desarrollo de lacultura árabe, etcétera. Sin embargo, la colonización que hicieron los europeos deciertos países árabes duró, en el peor de los casos, 130 años: es el caso de Argeliade 1830 a 1962. No obstante, a estos mismos árabes los redujeron a la esclavitud ylos colonizaron los turcos durante cinco siglos. La dominación turca en el Cercanoy Medio Oriente comienza en el siglo XV y termina en 1918. Sucede que los turcoseran musulmanes... entonces los árabes no hablan de ello. La expansión de la culturaárabe se detuvo hacia el siglo XI, a lo sumo el XII, ocho siglos antes de que fueranconquistados por Occidente. Y esta misma cultura árabe se había forjado bajo la conquis-ta, la exterminación o la conversión más o menos forzada de las poblaciones con-quistadas. No digo que todo eso borra los crímenes cometidos por los occidentales,solamente digo esto: que la especificidad de la civilización occidental es esta capaci-dad de ponerse en tela de juicio y de autocriticarse. Hay en la historia occidental,


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como en todas las otras, atrocidades y horrores, pero sólo Occidente ha creado estacapacidad de cuestionamiento interno, de culpar a sus propias instituciones e ideas,en nombre de una discusión razonable entre seres humanos que queda indefinida-mente abierta y no conoce un dogma último.

OM: Dice usted en alguna parte que el peso de la responsabilidad de la humanidad occidental—porque precisamente es ella la que ha creado este cuestionamiento interno— le hace pensarque es en ella en primer lugar en donde debería llevarse a cabo una transformación radical. ¿Noparece actualmente que faltan los requisitos de una verdadera autonomía, de una emancipa-ción, de una autoinstitución de la sociedad, quizás de un “progreso”, en suma de una renovaciónde los significados imaginarios creados por Grecia y retomados por el Occidente europeo?

CC: En primer lugar, no debemos mezclar en nuestra discusión la idea de “progreso”.No hay progreso en la historia, excepto en el campo instrumental. Con una bomba Hpodemos matar a mucha más gente que con un hacha de piedra; y las matemáticascontemporáneas son infinitamente más ricas, poderosas y complejas que la aritméticade los hombres primitivos. Sin embargo, una pintura de Picasso no vale más nimenos que las pinturas de Lascaux y de Altamira, la música balinesa es sublime y lasmitologías de todos los pueblos son de una belleza y una profundidad extraordina-rias. Y si hablamos del plano moral, sólo tenemos que observar lo que pasa a nuestroalrededor para dejar de hablar de “progreso”. El progreso es un significado imagina-rio esencialmente capitalista, por el que el propio Marx se dejó llevar.

Una vez dicho esto, si consideramos la situación actual, situación no de crisis sino dedescomposición, de deterioro de las sociedades occidentales, nos encontramosdelante de una antinomia de primera magnitud: lo que se requiere es inmenso, vamuy lejos, y los seres humanos, tal como son y tal como los reproducen constante-mente las sociedades occidentales, pero también las demás, están inmensamentealejados de ello. ¿Qué es lo que se requiere? Teniendo en cuenta la crisis ecológica,la extrema desigualdad de la distribución de las riquezas entre los países ricos y lospaíses pobres, la casi imposibilidad de que el sistema prosiga su curso actual, lo quese requiere es una nueva creación imaginaria de una importancia sin igual en elpasado, una creación que pondría en el centro de la vida humana otros significadosque no fueran la expansión de la producción y del consumo, que establecería obje-tivos de vida diferentes que podrían ser reconocidos por los seres humanos comovaliosos. Esto exigiría evidentemente una reorganización de las instituciones socia-les, de las relaciones de trabajo, de las relaciones económicas, políticas, culturales.Ahora bien, esta orientación está extremadamente lejos de lo que piensan, y quizásde lo que desean, los seres humanos en la actualidad. Esa es la inmensa dificultad ala que debemos enfrentarnos. Deberíamos querer una sociedad en la que los valo-res económicos dejaran de ser centrales (o únicos), en la que la economía volviera aponerse en su lugar como un simple medio de la vida humana y no como fin último,en la que por tanto se renunciara a esta carrera loca hacia un consumo siempremayor. Esto no solamente es necesario para evitar la destrucción definitiva del me-dio ambiente terrestre, sino también y sobre todo para salir de la miseria psíquica ymoral de los humanos contemporáneos. Sería preciso entonces que de ahora en

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adelante los seres humanos (hablo ahora de los países ricos) aceptaran un nivel devida decente pero frugal, y renunciaran a la idea de que el objetivo central de su vidasea que su consumo aumente de 2% a 3% por año. Para que lo aceptaran, seríanecesario que otra cosa diera sentido a su vida. Se sabe, yo sé lo que podría ser esa otracosa, pero evidentemente eso no sirve de nada si la gran mayoría de la gente no loacepta y no hace lo que es necesario para que se realice. Esta cosa es el desarrollo delos seres humanos en lugar del desarrollo de los artefactos. Ello exigiría otra organi-zación del trabajo, que debería dejar de ser una carga para convertirse en un campode ejercitación de las capacidades humanas; otros sistemas políticos, una verdaderademocracia que conllevara la participación de todos en la toma de decisiones; otraorganización de la paideia para formar ciudadanos capaces de gobernar y ser gober-nados, como decía admirablemente Aristóteles, etcétera. Es muy evidente que todoello plantea problemas inmensos: por ejemplo, cómo podría funcionar una demo-cracia verdadera, una democracia directa, ya no a una escala de 30,000 ciudadanos,como en la Atenas clásica, sino a una escala de 40 millones de ciudadanos como enFrancia, o incluso a una escala de varios miles de millones de individuos sobre elplaneta. Problemas inmensamente difíciles pero, en mi opinión, que se puedensolucionar —con la condición precisamente de que la mayoría de los seres huma-nos y sus capacidades se movilicen para crear soluciones—, en vez de preocuparsepor saber cuándo podrán tener una televisión en tercera dimensión.

Están son las tareas que se encuentran frente a nosotros y la tragedia de nuestraépoca es que la humanidad occidental está muy lejos de preocuparse por ellas.

PENSAR LA DEMOCRACIA

OM: Sus duras críticas al modelo occidental liberal no deben impedirnos ver las dificultades de suproyecto político global. En un primer movimiento, la democracia es para usted la creaciónimaginaria de un proyecto de autonomía y de autoinstitución que usted desea ver triunfar. Enun segundo movimiento, toma ese concepto de autonomía y de autoinstitución para criticar elcapitalismo liberal. Dos preguntas: en primer lugar, ¿no es para usted una manera de despedir-se del marxismo, a la vez como proyecto y como crítica? ¿No hay allí, en segundo lugar, una especiede ambigüedad, en la medida en que esta “autonomía” es precisamente lo que ha necesitadoestructuralmente el capitalismo para funcionar, individualizando a la sociedad, “personali-zando” a la clientela, volviendo dóciles y útiles a todos los ciudadanos que han interiorizado laidea de que consumen por su propia inventiva, que obedecen por su propia inventiva, etcétera?

CC: Comienzo por su segunda pregunta que se apoya en un malentendido. Indivi-dualizar a la sociedad no es autonomía. Cuando un individuo compra un refrigera-dor o un automóvil hace lo mismo que otros 40 millones de individuos, no hay allí niindividualidad ni autonomía, es precisamente uno de los mitos de la publicidadcontemporánea: “Individualícese, compre el detergente X”. Y he ahí a millones deindividuos que se “individualizan” al comprar el mismo detergente. O bien, 20millones de hogares a la misma hora y en el mismo minuto oprimen el mismobotón de su televisión para ver las mismas tonterías. Y he allí también la confusión


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imperdonable de gente como Lipovetsky y otros que hablan del individualismo, delnarcisismo, etcétera, como si ellos mismos hubieran creído esos fraudes publicita-rios. El capitalismo, como lo muestra precisamente este ejemplo, no necesita laautonomía sino el conformismo. Su triunfo actual consiste en que vivimos en unaépoca de conformismo generalizado, no sólo en lo que se refiere al consumo, sinoa la política, las ideas, la cultura, etcétera.

Su primera pregunta es más compleja. Sin embargo, permítaseme hacer en pri-mer lugar una aclaración “psicológica”. Ciertamente yo era marxista, pero ni la críti-ca del régimen capitalista ni el proyecto de emancipación son inventos de Marx. Ycreo que mi trayectoria muestra que mi primera preocupación nunca ha sido “sal-var” a Marx. Muy pronto critiqué a Marx precisamente porque descubrí que no habíapermanecido fiel a este proyecto de autonomía.

En cuanto al fondo de la pregunta, es preciso retomar las cosas de más atrás. Lahistoria humana es creación; lo que quiere decir que la institución de la sociedadsiempre es una autoinstitución, pero una autoinstitución que no se conoce como taly que no quiere conocerse como tal. Decir que la historia es creación significa que nose puede explicar ni deducir tal forma de sociedad a partir de factores reales o deconsideraciones lógicas. No es la naturaleza del desierto ni el paisaje del MedioOriente lo que explica el nacimiento del judaísmo, ni tampoco, como está de nuevode moda decirlo, la superioridad “filosófica” del monoteísmo sobre el politeísmo. Elmonoteísmo hebreo es una creación del pueblo hebreo. Y ni la geografía griega niel estado de las fuerzas productivas de la época explican el nacimiento de la polisgriega democrática, porque el mundo mediterráneo de la época está lleno de ciu-dades y la esclavitud se encontraba por todas partes: en Fenicia, Roma, Cartago. Lademocracia fue una creación griega, creación que sin duda se quedó limitada, pues-to que había la esclavitud, la condición social de las mujeres, etcétera. Sin embargo,la importancia de esta creación reside en la idea, inimaginable en esa época en elresto del mundo, de que una colectividad puede autoinstituirse en forma explícitay autogobernarse.

La historia es creación y cada forma de sociedad es una creación particular.Hablo de institución imaginaria de la sociedad porque esta creación es obra de lasrepresentaciones imaginarias colectivas anónimas. Los hebreos imaginaron y crea-ron a su Dios como un poeta crea un poema y un músico, música. Es evidente que lacreación social es infinitamente más amplia, porque es cada vez la creación de unmundo, el mundo propio de esta sociedad: en el mundo de los hebreos, hay un Dioscon características completamente particulares, que creó el mundo y a los hombres,les dio leyes, etcétera. Lo mismo es cierto para todas las sociedades. La idea decreación no es del todo idéntica a la idea de valor: no es porque tal cosa, social oindividual, es una creación que se debe valorizar. Auschwitz y el Gulag son creacio-nes al igual que el Partenón o Nuestra Señora de París. Creaciones monstruosas,pero creaciones absolutamente fantásticas. El sistema de los campos de concentra-ción es una creación fantástica, lo que no quiere decir que uno debe avalarla. Sonlos publicistas los que dicen: “Nuestra empresa es más creativa que las otras”. Puedeserlo para crear idioteces o monstruosidades.

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Entre las creaciones de la historia humana una es extraordinariamente singular: laque permite a la sociedad considerada ponerse ella misma en tela de juicio. Crea-ción de la idea de autonomía, de retorno reflexivo sobre sí, de crítica y autocrítica,de interrogación que no conoce ni acepta ningún límite. Creación, en consecuen-cia, tanto de la democracia y de la filosofía, pues, al igual que un filósofo no aceptaningún límite exterior de su pensamiento, la democracia no reconoce límites exter-nos de su poder instituidor, sus únicos límites resultan de su autolimitación. Sabe-mos que la primera forma de esta creación es la que surgió en la Grecia antigua,sabemos o deberíamos saber que se retomó, con otras características, en EuropaOccidental ya desde el siglo XI con la creación de los primeros municipios burgue-ses que reivindican su autogobierno, después el Renacimiento, la Reforma, el Siglode las Luces, las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, el movimiento obrero, másrecientemente con otros movimientos emancipadores. En todo ello Marx y el mar-xismo sólo representan un momento, importante en ciertos aspectos, catastróficoen otros. Y es gracias a esta serie de movimientos que subsiste en la sociedad con-temporánea un cierto número de libertades parciales, esencialmente parciales ydefensivas, cristalizadas en algunas instituciones: los derechos del hombre, la noretroactividad de las leyes, una cierta separación de poderes, etcétera. Estas liberta-des no las otorgó el capitalismo, fueron arrebatadas e impuestas por estas luchasseculares. También son ellas las que hacen del régimen político actual no unademocracia (no es el pueblo el que tiene y ejerce el poder), sino una oligarquíaliberal. Régimen ilegítimo, basado en la coexistencia entre el poder de los estratosdominantes y una oposición social y política casi ininterrumpida. No obstante, porparadójico que ello pueda parecer, la desaparición de esta oposición es lo que poneen peligro la estabilidad del régimen. Porque los obreros no se dejan, el capitalismoha podido desarrollarse como lo ha hecho. No es nada seguro que el régimen podrácontinuar funcionando con una población de ciudadanos pasivos, de asalariadosresignados, etcétera.

OM: Pero, ¿cómo podría funcionar en la actualidad una democracia participativa? ¿Cuálesserían los elementos sociales de una oposición y de una crítica eficaces? A veces menciona usteduna estrategia de espera o de paciencia que lograría un deterioro acelerado de los partidospolíticos. Habría también la estrategia de esperar lo peor, que desearía el empeoramiento de lasituación para que salgamos de la apatía generalizada. Sin embargo, existe también la estra-tegia de la urgencia que iría delante de lo imprevisible. ¿Cómo y mediante quién llegará lo queusted llama “concebir otra cosa, crear otra cosa”?

CC: Como usted mismo lo acaba de decir, no puedo yo solo proporcionar unarespuesta a estas preguntas. Si hay una respuesta, la dará la gran mayoría de lagente. Por mi parte, reconozco, por un lado, la inmensidad de las tareas y sudificultad, la extensión de la apatía y de la privatización en las sociedades con-temporáneas, la complejidad preocupante de los problemas que se plantean a lospaíses ricos y de los que se plantean en los países pobres, etcétera. Pero también,por otra parte, no se puede decir que las sociedades occidentales están muertas,aunque pasaron por pérdidas y ganancias de la historia. Todavía no vivimos en la


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Roma o la Constantinopla del siglo IV donde la nueva religión había paralizadotodo movimiento y todo estaba en manos del emperador, del Papa y del patriarca.Hay signos de resistencia, de gente que lucha aquí y allá, ha habido en Franciadesde hace diez años coordinaciones, todavía hay libros importantes que se publican.

Es evidente que no puedo saber si todo eso es suficiente para invertir la situa-ción. Lo cierto es que los que tienen conciencia de la gravedad de estas cuestionesdeben hacer todo lo que esté en su poder —se trate de usar la palabra, de escribir osimplemente de su actitud en el lugar que ocupen— para que la gente se despiertede su letargo contemporáneo y comiencen a actuar en el sentido de la libertad.

NOTAS

1 En la “Introduction général” de La société bureaucratique, vol. I, París, 10/18, 1973, y en “Faitet à faire”, epílogo de Autonomie et autotransformation de la société, la philosophie militante deCornelius Castoriadis, París, Droz, 1989.

2 “Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne”, publicado en esa época enSocialisme ou Barbarie y retomado en el volumen 10/18, Capitalisme moderne et révolution.

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CRONOLOGÍA DE LA VIDA Y LA OBRA DE

CORNELIUS CASTORIADIS*

1922. Nace el 11 de marzo en Constantinopla. Su familia emigra unos meses des-pués de la contienda greco-turca. Crece en la Atenas de la preguerra, marcada porla dictadura, la guerra mundial, la ocupación y la liberación.

1935. A los trece años comienza a leer filosofía y marxismo. Estudia derecho, econo-mía y filosofía.

1937. En el último año de la preparatoria se une a la organización ilegal de jóvenescomunistas bajo la dictadura del general Metaxas. Al cabo de algunos meses, sus cama-radas de división (entre otros, Koskinas, Dodopoulos y Stratis) fueron arrestados, pero,aunque los torturaron salvajemente, nunca lo denunciaron.

1939. Ingresa al Partido Comunista Griego, pero tres años después, cuando lainstitución fue adquiriendo poder real a través de una relación tortuosa con las orga-nizaciones de resistencia masiva y después de experimentar que no tenía nada derevolucionario sino que era una organización patriotera y totalmente burocrática,opta por la propuesta trotskista.

1944. Ingresa al partido trotskista en Atenas dirigido por una figura revolucionariainolvidable: Spiros Stinas. Este instituto político padecía la represión gubernamen-tal y la decisión del comité central comunista de llevar a cabo su liquidación física.Sin embargo, en función de lecturas de algunos textos milagrosamente salvados delas quemas de libros de la dictadura (Souvarine, Ciliga, Serge, Barmine y el mismoTrotsky) comienza a pensar que la teoría trotskista era incapaz de explicar tanto lanaturaleza de la URSS como la de los partidos comunistas en el mundo.

1945. A partir de esta fecha vive en Francia y se suma a los intelectuales griegosvinculados a la cultura francesa. Entre ellos: Kostas Papaiopannou, Kostas Axelos y


* Este trabajo se apoyó en las siguientes obras del autor: La institución imaginaria de lasociedad; Les carrefours du laberynthe; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto; Elmundo fragmentado; La montée de l´insignificance; y “El individuo privatizado”, Le Mondediplomatique, México, núm. 9, febrero-marzo de 1998. Además, en E. Morin, “Castoriadis, untitán del espíritu”, Vuelta, México, núm. 255, febrero de 1998; R. Redeker, “Contra elconformismo generalizado”, Le Monde diplomatique, México, núm. 9, febrero-marzo de 1998;y E. Molina, “Socialismo o Barbarie. Historia de un proyecto político”, publicado en el presen-te número de Metapolítica. Cronología realizada por Moisés López Rosas.

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Nicos Poulantzas. Ante el partido trotskista francés manifiesta su disidencia con eltrotskismo oficialista provocando el acercamiento de un cierto número de camara-das franceses simpatizantes con su posición y dando paso a la formación de unatendencia al interior del partido.

1948. En el otoño de este año, cuando los trotskistas le comunicaron al mariscalyugoslavo Tito, que entonces estaba en desacuerdo con Moscú, la proposición a lavez monstruosa e irrisoria de formar con él un frente único, decide romper con elpartido trotskista. Rechaza la idea de Trotsky de que Rusia era un “Estado obrerodegenerado” y desarrolla el concepto de que la Revolución Rusa había llevado a lainstauración de un nuevo tipo de régimen de explotación y de opresión, donde sehabía formado una nueva clase dominante alrededor del partido comunista: la bu-rocracia. Denomina a este régimen como “capitalismo burocrático total y totalitario”.

1949. Funda junto con Claude Lefort y D. Mothé la legendaria revista Socialisme ouBarbarie (1949-1965). Sin dejar de lado la crítica del mundo capitalista, esta revistadenuncia incansablemente el “presente de una ilusión”, lo cual les vale el rechazo de“la” izquierda oficial. El trabajo durante este periodo consiste primero en profundi-zar la crítica del estalinismo, del trotskismo, del leninismo y, finalmente, del marxismoy del propio Marx. En el primer número resalta los principales cambios que se habíanproducido en la sociedad desde 1848, así como el papel que habría de desempeñarel proletariado en el nuevo orden social que surge del final de la Segunda GuerraMundial. En varias ocasiones firma bajo los siguientes seudónimos: Paul Cardan,Pierre Chaulieu, Jean-Marc Coudray, Jean Delvaux y Marc Noiraud. En total fueronpublicados 40 números. En las últimas entregas a la revista deja bien clara su posición:“uno tiene que decidir entre lo que queda de la teoría marxista y de la teoría revolu-cionaria”. Además, Socialisme ou Barbarie es concebida como “el núcleo de la organi-zación revolucionaria”.

1956. Levanta la voz y apoya el movimiento disidente húngaro.

1966-67. Se disuelve el grupo de intelectuales que elabora la revista Socialisme ouBarbarie.

1968. Publica junto con Edgar Morin y Claude Lefort, Mai 1968: La Bréche, en el cualmanifiestan su posición filosófico-política sobre los acontecimientos que presenciaron.

1970. Obtiene la ciudadanía francesa después de una larga travesía diplomática; trabajacomo economista en la Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos (OCDE).En la OCDE ocupa la dirección de estadística, cuentas nacionales y grandes estudios.

1973. Publica La societé bureaucratique, 2 vols., compendio de sus escritos publicados enla revista Socialisme ou Barbarie desde 1949 y hasta los años sesenta. En esta obra analizael papel perjudicial de las burocracias políticas en las sociedades comunistas.

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1974. Comienza la práctica del psicoanálisis y la revisión crítica de su esquemateórico; publica L’expèrience du mouvement ouvrier, 2 vols., visión crítica de la clase obre-ra a la luz de la teoría marxista. Analiza no sólo el origen del proletariado y su luchaen la historia sino también sus propios medios y métodos.

1975. Publica L’institution imaginaire de la société, obra donde condensa sus principa-les presupuestos teóricos y el conjunto de su edificio intelectual. En este textobusca demostrar que, de Platón a Marx, el pensamiento político occidental ha con-cebido determinadas teorías de la sociedad, para después aplicarlas o actuarlas. A lolargo del trabajo define conceptos clave de su obra tales como autonomía, imagina-ción, imaginario social, institución imaginaria, sociedad autónoma, entre otros.

1977. Participa en la aventura intelectual de la revista Libre con Michel Abensour, MarcelGauchet, Pierre Clastres y nuevamente Claude Lefort. Publica Le mythe du développement,compilación de textos de especialistas reunidos en un coloquio realizado en Italia,donde se cuestiona el carácter más o menos mítico del desarrollo. En el evento seabordaron temas como: el desarrollo y la racionalidad, los recursos naturales, la tecnolo-gía e independencia y el modelo socialista de desarrollo. Entre los participantes desta-caron: Jacques Attali, Jean-Marie Domenach, René Dumont y Edgar Morin.

1978. Publica Les carrefours du labyrinthe. En este texto polemiza con la pretensión“cientificista” empleada por algunos intelectuales para explicar la realidad de lassociedades contemporáneas. En el libro aborda temas como: el psicoanálisis, la cien-cia moderna y la interrogación filosófica, el sentido de la técnica, entre otros.

1979. Es electo Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Socia-les de París. Publica Capitalisme moderne et révolution, 2 vols., compendio de sus ensayosescritos de 1947 a 1965, la mayoría publicados en la revista Socialisme ou Barbarie y cuyatemática incluye temas como: la expansión de la burocracia en el mundo comunista, elproblema del estalinismo, la división bipolar del planeta, la evolución del capitalismo ydel imperialismo, entre otros. Publica Le contenu du socialisme, posición crítica ante loscontenidos y los significados del socialismo, tema que, por cierto, aborda recurrentementeen Socialisme ou Barbarie de 1952 a 1957. Publica La societé française.

1980. Asiste, por invitación de Julián Meza, a la Universidad Nacional Autónoma deMéxico a dictar un seminario sobre el imaginario y la sociedad autónoma.

1981. Publica Devant la guerre: Les réalités, 2 vols., culminación lógica de un largotrabajo de investigación acerca de los aparatos burocráticos y militares de dominio ycontrol de los estados totalitarios en expansión y sus efectos y reacciones en lasdemocracias occidentales. Publica con Daniel Cohn-Bendit, el mítico dirigente es-tudiantil del mayo del 68, De l’écologie à l’autonomie, obra que reúne sus exposicionespresentadas en una reunión de Louvain, Bélgica, donde analiza temas relacionadoscon la ecología, la política y la lucha antinuclear.


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1982. Publica L’exigence d’égalité. En esta investigación plantea temas abordados conanterioridad entre los que destacan: el interés general y la legalidad, igualdad ydiferencia entre hombres y mujeres, libertad e igualdad, etcétera. En la introduc-ción del texto dedica 24 páginas a la naturaleza y valor de la legalidad. El 15 de abrildicta en Nueva York la trascendental e influyente conferencia “La polis griega y lacreación de la democracia”, con motivo de uno de los Hannah Arendt MemorialSymposia in Political Philosophy organizados por la New School for Social Research, lacual versa sobre el origen de las instituciones occidentales. El texto posteriormen-te se integra a Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II.

1986. Publica Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II. En él da testimonio desu obstinada lucidez en la exposición de lo que él mismo llama sus “ideas madres”,porque “como responsables de nuestro destino tenemos obligación de incidir enun despertar posible mediante la crítica sin indulgencia del ‘orden de las cosas’ y elretorno a las fuentes de nuestra tradición grecooccidental”.

1990. Publica Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III. En él pasa revista a susprincipales preocupaciones intelectuales: la autonomía social, el poder de la tecno-cracia, el destino de la idea de revolución, el conformismo como síntoma de laépoca moderna. Estas inquietudes son analizadas desde modalidades radicales ypoco complacientes con la jerga de la moda. Asiste al encuentro internacional: “Elsiglo XX: la experiencia de la libertad”, organizado en la ciudad de México por larevista Vuelta. En este evento participan Octavio Paz, Agnes Heller, Daniel Bell,Mario Vargas Llosa, entre otros.

1996. Publica La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV. En este libro,que recopila trabajos escritos durante la década de los ochenta y hasta 1995, denun-cia el ascenso de la insignificancia en los países desarrollados y el conformismogeneralizado que atraviesa a las sociedades modernas.

1997. Publica Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, libro que representa su testa-mento intelectual y el balance de todo su edificio teórico. Con este texto, segúnRobert Redeker, “Castoriadis nos da herramientas para impugnar, para montar ba-rricadas, para ver un socialismo en el porvenir, para pensar el cambio del mundo,para desear cambiar la vida políticamente”. Este trabajo cierra el ciclo de un pensa-dor que nos propone pensar la política desde una perspectiva diferente y alternati-va, al margen de la reflexión convencional y de las modas filosóficas de finales delsiglo XX. Cumpleaños número 75. Muere el 26 de diciembre en París víctima de unacrisis cardiaca.


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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL DE Y SOBRE


OBRAS DE CORNELIUS CASTORIADIS

S. ou B., Socialisme ou Barbarie. Organe de critique et d’orientation révolutionnaire, París, 1949-1965.

Mai 68: La Bréche, en colaboración con E. Morin y C. Lefort, 1968 (reedición, Bruselas,Complexe, 1988).

La societé bureaucratique, 1: Les rapports de production en Russie, París, Union Générale d’Etions,1973 (traducción al español: La sociedad burocrática; 1: Las relaciones de producción en Rusia,Barcelona, Tusquets, 1976).

La societé bureaucratique, 2: La révolution contre la bureaucratie, París, Union Générale d’Etions,1973 (traducción al español: La sociedad burocrática; 2: La revolución contra la burocracia, Bar-celona, Tusquets, 1976).

L’experiénce du mouvement ouvrier, 1: Comment lutter, París, Union Générale d’Etions, 1974(traducción al español: La experiencia del movimiento obrero; 1: Cómo luchar, Barcelona, Tusquets,1979).

L’experiénce du mouvement ouvrier, 2: Prolétariat et organisation, París, Union Générale d’Etions,1974 (traducción al español: La experiencia del movimiento obrero; 2: Proletariado y organización,Barcelona, Tusquets, 1979).

L’institution imaginaire de la société, París, Seuil, 1975 (traducción al español: La instituciónimaginaria de la sociedad, (2 vols.), tomo I: Marxismo y teoría revolucionaria y tomo II: El imagina-rio social y la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1983).

Le mythe du développement, París, Seuil, 1977.

Les carrefours du labyrinthe, París, Seuil, 1978.

Capitalisme moderne et révolution, 1: L’impérialisme et la guerre, París, Union Générale d’Etions,1979.

Capitalisme moderne et révolution, 2: Le mouvement revolutionnaire sous le capitalisme moderne,París, Union Générale d’Etions, 1979.

Le contenu du socialisme, París, Union Générale d’Etions, 1979.

La societé française, París, Union Générale d’Etions, 1979.

Devant la guerre: Les réalités, (2 vols.), París, Fayard, 1981, (traducción al español: Ante laguerra. Las realidades, tomo I: Las realidades, Barcelona, Tusquets, 1986).

De l’écologie à l’autonomie, en colaboración con D. Cohn-Bendit, París, Seuil, 1981.

L’exigence d’égalité, Neuchâtel, La Baconnière, 1982.


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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL DE Y SOBRE C ORNELIUS C ASTORIADIS

Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, París, Seuil, 1986 (traducción al español:Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988).

Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, París, Seuil, 1990 (traducción al español: Elmundo fragmentado, Montevideo, Altamira/Nordan Comunidad, 1993).

La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, París, Seuil, 1996 (traducción alespañol: El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Buenos Aires, Eudeba,1997).

Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, París, Seuil, 1997 (traducción al español: Hecho y porhacer. Encrucijadas del laberinto V, Buenos Aires, Eudeba, próxima aparición).

ARTÍCULOS MÁS IMPORTANTES DE CORNELIUS CASTORIADIS

“Tranformation sociale et création culturelle”, Sociologie et sociétés, vol. 11, núm. 1, abril de1979.

“Institution de la société et religion”, Esprit, núm. 5, mayo de 1982.

“Individu, société, rationalité, histoire”, Esprit, núm. 2, febrero de 1988.

“Le grand sommeil des démocraties”, L’Express international, núm. 1970, 14 de abril de 1989.

“La fin du marxisme-léninisme”, Le Monde, sélection hebdomadaire, núm. 2156, 26 de abrilde 1990.

“Lógica, imaginación y reflexión”, volumen colectivo, en Ciencia e inconsciente, Buenos Aires,Amorrortu, 1993.

“El individuo privatizado”, Le Monde diplomatique, 15 de febrero-15 de marzo de 1998.

PRINCIPALES ARTÍCULOS SOBRE CORNELIUS CASTORIADIS

E. Silianoff, “La vraie menace russe”, Paris-Match, núm. 1692, 30 de octubre de 1981.

L. B. Robitaille, “Le pouvoir au buot du char”, Le Nouvel Observateur, núm. 895, 2 de enerode 1982.

J. Cau, “Y aura-t-il la guerre?”, Paris-Match, núm. 1706, 5 de febrero de 1982.

F. Ewald, “Stratégie á l’heure polonaise”, Magazine littéraire, núm. 181, febrero de 1982.

O. Nouaillas, “La Russie ne veut pas la guerre: elle veut la victoire”, La Vie, núm. 1942, 18 denoviembre de 1982.

G. Gagnon, “Réfléchir”, Possibles, vol. 15, núm. 2, Printemps, 1991.

R. Redeker, “Contra el conformismo generalizado”, Le Monde diplomatique, 15 de febrero-15de marzo de 1998.

L. Ferry, S. Pasquier, J. M. Besnier y A. Renaut, “Ne tirez pas sur les intellectuels”, L’Expressinternational, núm. 1925, 3 de junio de 1998.

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Desde tiempos inmemoriales el hombre searrastra por el mundo tratando de sobrelle-var su miseria. Miseria que es ya arrastrarsepor el mundo. Dicho de otro modo: la vidaes la miseria. Pero esto todavía no es exacto.La miseria no es la vida, sino el hombre. Elhombre es la miseria de sí mismo. Pero estotampoco es exacto del todo. El hombre esun residuo, al igual que el mundo: migajasque reflejan el devastador resplandor delprincipio increado del cual emana todacreación. La miseria entra en escena en elmomento en que el hombre olvida su con-dición de residuo, en el momento en quese asume como principio soberano. Enton-ces, la miseria es el hombre referido a símismo; y esto es justo así porque con dichatorsión (olvido) intenta trascender su esta-tuto residual —que estúpidamente confun-de con la eclosión de su ruina. Lo que enprincipio no es más que una variación dela multiplicidad del origen, se convierte enmiseria al no reconocer su vínculo con lootro. En este sentido es que el hombre esprecario e insignificante.

El mito es la apuesta para escapar de lamiseria. Es la memoria que recuerda que enel origen la muerte juega el papel de posibi-lidad de lo otro; es la forma en que la fuentede todas las cosas se hace presente velándose.El velo somos nosotros como presencia dela divinidad, principio metafísico,1 otredad, ocomo se le quiera llamar. Para los hindúes,el mundo es una serie de velos que cubrenel rostro de la divinidad. El velo se llamamaya, que significa engaño, pero tambiénmedida, forma. El engaño es el reino de lasformas: la creación. Sin embargo, sin maya

MITO Y PÓIESISLuis Alberto Ayala Blanco

H U

la divinidad se perdería en la indiferenciade la autorreferencia. La creación es el jue-go que la divinidad pone en marcha parapasar el tiempo. De hecho, el tiempo surgede este gesto primordial. Lo otro decideengañarse a sí mismo para tener con quienjugar: todo se concentra en un simple gestoque conjura el aburrimiento. Ahora, el ges-to que posibilita la póiesis siempre es la muer-te, el sacrificio.2 Hemos olvidado que la vidaes un juego mortal; que es imposible tras-cender nuestra condición de entes en esta-do perenne de putrefacción (recordemosque para vivir tenemos que alimentarnos decadáveres). Pero tampoco hay que escanda-lizarse, sin esa condición no habría juego; ylo único que no podemos dejar de hacer esjugar. Esta es la primera gran enseñanza quenos proporciona el mito: nadie se salva, nisiquiera la divinidad. El sacrificio —princi-pio generador de póiesis— es la culpa, y noalgo que trate de expiar la culpa. El juego esanterior a todo; es la condición de cualquierposibilidad. Todos mueren, aun los dioses, loúnico que es eterno es el instante fuera deltiempo en que el juego se activa:

La vida secular puede ser entendida comocaída, una caída de la Gracia, siendo la Graciael éxtasis de la fiesta de Dios.

Pero hay una actitud más comprensiva queha concedido belleza y amor a los dos mun-dos, a saber: la de lila, el juego, como ha sidodenominada en Oriente. El mundo no estácondenado ni rechazado como caída sino pe-netrado voluntariamente como un juego o unadanza donde el espíritu juega.

Ramakrishna cerró los ojos: “¿Es sóloesto?”, dijo. “¿Sólo existe Dios cuando los ojos


CRÍTICAS DE TEORÍA POLÍTICAu

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están cerrados y desaparece cuando estánabiertos?” Abrió los ojos. “El Juego pertene-ce a Aquel a quien pertenece la Eternidad yla Eternidad a Aquel a quien pertenece elJuego… algunas personas suben los siete pi-sos de un edificio y no pueden bajar, otros losuben y luego, cuando lo desean, visitan lospisos inferiores”.3

De esta manera nos topamos con el devenirobjetivándose en una infinidad de formas,tejiendo así una tela infinita de correspon-dencias llamada mundo. El mundo es la telaurdida con el material residual que fue pro-ducido una vez que el principio de todas lascosas decidió asesinarse, desmembrarse.Prajapati desea, y en ese momento comien-za el principio del fin: “La creación es elcuerpo de la primera víctima. En la crea-ción la divinidad se amputa una parte de símisma, abandonándola. A partir de enton-ces sólo podrá observar su extremidadamputada en las manos de la necesidad”.4

La necesidad es el deseo; es el punto de fugade cualquier consideración. ¿Por qué de-seó la divinidad? Contestar esta pregunta estanto como pensar que se puede explicar loinexplicable. Para los griegos, Ananke (nece-sidad) es la divinidad que todos obedecen,aun los propios dioses. La necesidad comodeseo es el motor que hace girar la ruedadel acontecer. Es lo otro de lo otro, el princi-pio inefable que hace que las cosas se pro-duzcan; la indeterminación que permiteque la sobreabundancia divina se relacio-ne consigo misma mediante el sacrificio. Eldeseo es anterior a maya, pero también esposterior a maya, porque es la indetermi-nación determinante del abigarrado juegodel aparecer. Sin la creación no tiene casoel deseo, pero sin el deseo no se puede rea-lizar la creación. Sin embargo, una vez queel juego comienza, el mito se instaura comosoberano. El mito es el principio ulterior alorigen que da cuenta precisamente del ori-gen. Con el mito entramos de lleno al rei-no de las correspondencias, de los víncu-los de la divinidad consigo misma como unotro.

MITO Y SIMULACRO5

“Pero ¿cómo había comenzado todo?” Estafórmula es la posibilidad misma de la crea-ción del mito: preguntar por un origen quese encuentra disperso en los distintos pun-tos que conforman la realidad. Su lecturadebe ser múltiple, de tal forma que el co-mienzo siempre sea un punto perdido en elintervalo del mito evocado. Es decir: la rea-lidad sólo es localizable en la fuga del ori-gen, en la difusa red que teje el recuerdo deun evento que nunca es uno, que para sertiene que recurrir al desvío que produce laseducción de su ipseidad en lo otro, en elconjunto de alteridades que juegan con lasvariantes que afirman al mundo en cadainstante. Por eso no basta preguntar unasola vez “¿cómo había comenzado todo?”,porque no hay una sola respuesta; porquecada vez se dibuja un perfil distinto del mun-do, impidiendo así el anquilosamiento quepadece el pensamiento científico en su in-fructuosa carrera por el conocimientounívoco, comprobable, verdadero. Así,Calasso puede iniciar su historia (que esla historia de antes de la Historia, es decir, lahistoria toda del mundo) con el rapto deEuropa por Zeus; y no sólo eso, sino comen-zar a narrarla desde distintos momentos.Pero pudo haber comenzado en cualquierotro punto. Ese es el encanto y el poder delmito: la fascinación de saber que el ordendel mundo se apoya en algo que tal vez nun-ca ocurrió y que por eso es tan real.

Toda la concepción mítica de Calassose puede sintetizar en el epígrafe de Las bo-das de Cadmo y Harmonía: “Estas cosas no ocu-rrieron jamás, pero son siempre” (Salustio, De losdioses y del mundo). La obsesión moderna porel dato, por la verificación del suceso, nadatiene que ver con esta visión etérea del acae-cer. El mito evoca una acción ejemplar, quese dice de muchas maneras, y precisamentepor eso es ejemplar: porque nunca es lamisma, por su capacidad metamórfica.

¿Qué es lo que carece de realidad, quenunca ha sucedido, pero que a la vez es loúnico con lo que podemos contar? El simu-

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lacro. El mundo es un juego de simulacros,de imágenes que mudan de forma ininte-rrumpidamente, y que el mito se encargade relatar. Por eso el mito6 representa elpoder de la metamorfosis, de lo mismo quese reconoce como diferencia de sí: narrauna historia de muchas maneras, y cada unade ellas engloba a todas las demás. Sin em-bargo, esto no implica una coherencia en eldiscurso, sino, por el contrario, la afirmaciónde lo incompatible como un solo corpus:“podemos decir que hemos cruzado el um-bral del mito sólo cuando advertimos unarepentina coherencia entre incompatibles”.7

Lo incompatible coexiste en un mismoespacio por la magia de la analogía,8 queno pretende afirmar fragmento algunocomo único y verdadero, sino que lo “único”sólo puede generarse en tanto se reconocecomo múltiple; y lo múltiple como la repe-tición de la diferencia, que no es otra cosasino el fluir de la metamorfosis: ese cambioconstante de lo uno en lo otro sin perderjamás la línea divisoria de la desemejanza.9

Pero, ¿qué es el mito?10 Calasso da unprimer acercamiento para así eludir lasestultas concepciones que banalizan su po-der metamórfico. Existen dos que hoy en díacontinúan destilando su insulsa inanidad: laprimera lo considera “una alusión a lo abso-luto, a algo prodigioso más allá de lo cualno se puede llegar”;11 mientras que la se-gunda, por el contrario, lo considera “el sig-nificado de una ‘mentira’: una mentirageneralmente imaginativa, acompañada dealgún pathos, que la mente despejada debeexpulsar y derrotar”.12 Ambas, ya sea en labanalización de lo superlativo o en la tajan-te negación, lo despojan de su espesorcognitivo y desvirtúan su carácter de “teo-ría omnicomprensiva y autosuficiente”.Ante esto, Calasso propone la siguiente me-dida: “usar la palabra ‘mito’ únicamentepara designar las historias de los dioses y delos héroes que los antiguos definían así”.13

De alguna forma hay que cuidarse de ladesbordante iniciativa de los estúpidos en-tusiastas, como bien señaló Lichtemberg.

Este primer acercamiento sólo es paradespejar el camino; es el punto que permite

retomar al mito como la posibilidad del “sa-ber” que deja entrever el “riesgo” de la me-tamorfosis. El mito es el ámbito del riesgo.No se trata de creer o no creer en él; ejerceuna fascinación, un encantamiento (comodice Sócrates) que puede abrir puertas in-sospechadas, sobre todo la puerta de los vín-culos, de la relación de los acontecimientoscon su propio contrario, de la relación delpropio acontecimiento consigo mismocomo si él fuera toda la alteridad. Por eso esun riesgo: el riesgo de lo inasible, del deve-nir, del fluir en oposición a la coagulacióndel objeto científico; representa el vínculode una identidad que sólo puede recono-cerse en las variantes, en las pequeñas dife-rencias que lo conforman... nunca en lasequivalencias:

Los mitos están compuestos de acciones queincluyen en sí su propio contrario. El héroemata al monstruo, pero en ese gesto se perci-be que también es cierto lo contrario: elmonstruo mata al héroe. El héroe rapta a laprincesa, pero en ese gesto se percibe quetambién es cierto lo contrario: el héroe aban-dona a la princesa. ¿Cómo podemos estar se-guros de ello? Nos lo cuentan las variantesque son la circulación de la sangre mítica.14

La secuencia cronológica está desterrada dela esfera del mito. El sistema es la tara que loscientíficos intentan imponerle. Pero él estámás allá de todo esto. Por eso es un riesgo: elriesgo de saber que el más ligero intento desistematización, la más pequeña necesidadde orden, no es sino una diáfana emana-ción de luz del desordenado juego divino:

El gesto mítico es una ola que, al romperse,dibuja un perfil, de la misma manera que losdados echados forman un número. Pero, alretirarse, incrementan en la resaca la compli-cación sin dominar, y al final la mezcla, el des-orden, del que nace un posterior gesto míti-co. Por eso el mito no admite sistema. Y elpropio sistema es fundamentalmente un ji-rón del manto de dios, un legado menor deApolo.15

Y es precisamente este carácter originariode repetición del desorden lo que le da soli-

LUIS A LBERTO A YALA B LANCO

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dez a la visión mítica. Por el hecho de repre-sentar el perenne cambio de lo mismo esque se puede erigir como origen o funda-mento de cualquier otro gesto; de cualquie-ra de los gestos que se hayan realizado a lolargo de los tiempos.16 Así, el falaz ropajecon que el pensamiento racional y científicointenta vestir al mito acaba por realizar unatorsión, una reversión de sentido, donde loúnico que se puede considerar realmente“objetivo”, es decir, inapelable, es ese prece-dente de cualquier gesto... el gesto mítico,ya que es capaz de transformarse sin dejarde ser él mismo, adecuándose a la realidad,a la intemporalidad del acto. Funcionacomo arquetipo de cualquier acción ulte-rior (“Estas cosas no ocurrieron jamás, peroson siempre”). Finalmente, es la posibilidadde las posibilidades; es lo que permite quese lleven a cabo la infinidad de variantesque tejen el más mínimo acontecimiento.Por ello es la única objetividad que se puedeevocar: nada cercana a las verdades abso-lutas, y sí rodeada con la imagen del doble.El recuerdo de un gesto realizado por undios es lo que inyecta el poder necesariopara realizar cualquier acto. Aquí la epifa-nía mental ejecuta el papel del doble quelegitima el acto único. Así, el doble es laposibilidad del único, como el gesto míti-co —haya tenido lugar o no— es la posibi-lidad de la propia respiración. De esta for-ma, Calasso entra en la esencia del mito (sies que se puede hablar de esencias, comoseñala Heidegger), de la relación mito-si-mulacro.

El doble, la apariencia, el simulacro, elsustituto, el significante, son los elementosconstitutivos del mito. Siempre la historiaintemporal que se afirma en cada instante,en el constante pasar del tiempo.

El mito narra el acontecer del aquí y elahora desde el recuerdo del inicio. Así lonuevo siempre es rememorar lo más anti-guo. Y lo más antiguo es una imagen, no unaverdad. Es lo que los modernos llaman false-dades, engaños... cosas no comprobables.

El principio de este ataque comienzacon Platón. Y es un ataque contra un obje-tivo muy claro, contra el rey de los mitos:

Homero. Dicha crítica se encuentra en loslibros II y X de La República. En el libro II:

Homero es acusado, con brutalidad, de ha-ber creado “mitos falsos”. Mientras que en ellibro X los poetas son condenados porque prac-tican la mimesis, el peligroso arte de la imita-ción, aquí son acusados de haber “pintadoimágenes en nada semejantes a las cosas quequerían retratar”. Así pues, el engaño residi-ría en las historias divinas en sí. Pero, ¿debe-mos creer que Platón se sentía realmenteturbado por los adulterios, estupros y desma-nes divinos? Eso significaría leerlo como sifuera un Padre de la Iglesia o como un mora-lista estoico. Pero Platón es por excelenciaun metafísico, y metafísica es justamente suobjeción a las historias míticas.17

Como Calasso afirma, la furia de Platóncontra Homero es la furia del reino de lametafísica18 contra el reino del simulacro,contra la imposibilidad de permanecer vic-torioso en un mundo caótico que no hacereferencia a ningún tipo de principio abso-luto; donde no puede haber permanenciani estabilidad, donde todo se pierde en elinocente juego del aparecer y el desapare-cer, en el engaño de los dobles, que final-mente son los únicos que permanecen por-que el molde de la copia hace mucho quedesapareció: porque el molde es el propiodoble. Por eso Platón destierra de su ciudadideal, a pesar de amarlos, a los poetas y a losdioses olímpicos, ya que implican un riesgomuy grande: el de introducir la imagen inasi-ble de la metamorfosis.19

Es curioso cómo la mimesis, “el peligrosoarte de la imitación”, se transforma en unarepetición inveterada de los propios simula-cros. No se imitan los modelos, se imita elsimulacro del modelo, es decir, la imitaciónse imita a sí misma ininterrumpidamente. Ylo que se imita a sí mismo no es otra cosaque la metamorfosis: imitar la repetición,repetir la imitación, ahí está el juego deHomero, de los poetas... el juego mítico.Entonces se entiende la furiosa repulsa delguardián de lo inmutable:

El dios sería, afirma Platón, un góès, un brujo,un mago capaz de mudar de aspecto a capricho,

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engañándonos con este emigrar “a muchas for-mas”. Y aquí se enuncia la interrogante metafí-sica: ¿debemos creer que el dios se somete aeste incesante metamorfismo o que tenga unaforma “simple” y “salga” (ekbaínei) de sí mismomenos que cualquier otro? Aquí hemos tocadoel fondo rocoso de la acusación platónica: elenemigo, Homero, no es más que el represen-tante de un reino, el reino de la metamorfosis.Este es el reino enemigo para la filosofía, reinode poderes indomables, cuyos testigos —lospoetas— son expulsados de la ciudad.20

Platón no soporta la proliferación de imáge-nes porque terminan por abolir el poder delas Ideas. Si todo el mundo fenoménico (delaparecer) es la huella que imprimió el mol-de, la idea inmutable y eterna, entonces elreino del simulacro representa el mal a erra-dicar. Pero si, por el contrario, se afirmacomo única realidad la proliferación de si-mulacros, que implica la “diferencia” comoelemento copulativo y no como escisióncon el mundo, la idea acaba seducida (des-viada de su objetivo: permanecer inmutable,ejercer control) por el propio simulacro, yse convierte ella también en simulacro.21 Setransforma en un elemento mítico más. Laidea entra así en el océano de la desemejan-za cuando lo que trata de instituir es unaIdentidad Dura.

No hay vuelta atrás, Calasso es tajante: “elmito es un acontecimiento del simulacro através del simulacro”.22 El mito es simulacroy da cuenta de los simulacros, da cuenta desí mismo: es un pensamiento circular quetermina por establecer un referente que ad-quiere una gran fuerza precisamente por-que sabe que detrás de él no hay nada.

Sin embargo, sí podemos hablar de unaontología del mito, pero sólo en términosdel devenir heracliteano y nietzscheano. Elser del devenir se afirma en la propia repeti-ción del devenir. No es que exista un ser quedevenga algo, sino que el propio devenir eslo que se instituye como ser al retornar, asícomo el ser es la metamorfosis misma, nola cosa en sí o el reino de las ideas:

Porque el ser no existe más allá del devenir,más allá de lo múltiple; (...) Lo múltiple es la

manifestación inseparable, la metamorfosisesencial, el constante síntoma de lo único.Lo múltiple es la afirmación de lo uno, eldevenir la afirmación del ser. La afirmacióndel devenir es el ser, la afirmación de lo múl-tiple es lo uno, la afirmación múltiple es lamanera en que lo uno se afirma. “Lo uno eslo múltiple”. (...) ¿Cuál es el ser del devenir?¿Cuál es el ser inseparable de lo que consisteen devenir? Retornar es el ser de lo quedeviene. Retornar es el ser del mismo deve-nir, el ser que se afirma en el devenir.23

Esta visión, que se opone a la de una ontolo-gía trascendente, Calasso la ubica en el pasodel “a se transforma en b” al “a es b”; de laforma narrativa a la predicativa. La primerase presenta como el ser difuminado en supropio acontecer; mientras que la segundase instala en “la cosa en sí” como fuente derepresentaciones imperfectas de sí misma.Pero, sobre todo, este paso significa la nega-ción del riesgo, la imperiosa necesidad deasirse a una realidad que no mude de apa-riencia, o que por lo menos pueda tranqui-lizarse nombrando a la apariencia como algoirreal, como el reflejo de una realidad queno traiciona, que es siempre la misma. Pre-dicar los accidentes de lo que nunca cam-bia es la encarnación misma del temor y lapusilanimidad del pensamiento a partir dePlatón. Imposible concebir un mundo queencuentra su sentido precisamente en lainexistencia del sentido; en el que todo esuna mudanza interminable y peligrosa y quepor ello vale la pena vivirla. “A se transfor-ma en b” pone el acento en la metamorfo-sis, no en “a” ni en “b”, éstos sólo son losreferentes puntuales para percibir el cam-bio perenne, el flujo cósmico.24 Siendo asíque el mito es una emanación incesante desimulacros. Un paso del simulacro al simu-lacro sin otra mediación que el propio si-mulacro. Por lo que el reino de la meta-morfosis provoca temor. ¿Pero de dóndeproviene realmente el terror que vislumbróPlatón y que hasta nuestros días sigue impe-rando? ¿En la simple conciencia de que losmitos cuentan historias de lo inasible, de loque tal ves fue o pudo ser, pero de lo quenunca “es”? No, eso no es suficiente. El verda-


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dero temor proviene de la certeza de que elpropio mundo es un mito: “Afirma Salustioen De los dioses y del mundo: ‘Ya que al propiomundo puede llamársele mito, puesto queen él aparecen cuerpos y cosas, mientras lasalmas y los espíritus en él se ocultan’”.25

No es el miedo a que alguien pueda es-tar profiriendo mentiras o no, sino el hechode que el propio mundo es una de esas men-tiras; de que la propia existencia se confor-ma de pequeños fragmentos, variantes dehistorias que no dejan de contarse.

El verdadero pánico proviene del enig-ma que esconde el propio mundo, del en-gaño que lo rige y que no somos capaces desoportar. Porque, finalmente, no es engañoalguno. No se trata de constatar, como lohizo Platón, que haya una inadecuaciónentre el molde y la imagen, sino que la ima-gen es lo único que es. Que el mundo es unaimagen y nosotros, efectivamente, un cúmu-lo de sombras incapaces de disfrutar la ma-ravilla de vivir en su seno.26 Así, podemosvislumbrar por qué el mito es la forma deconocimiento adecuada para interpretarel continuo movimiento del mundo. PeroCalasso va más lejos: no hay que ser tan inge-nuos y vanidosos como para pensar quenosotros realmente tenemos la posibilidadde interpretarlo, nosotros no interpretamosnada. Qué ociosa pretensión pensar que uninsignificante e inane simulacro puede salirdel simulacro mismo y manejarlo. En todocaso es el mito lo que, con un poco de suer-te, se interesa en interpretarnos: “Ahorabien, si el mito es precisamente una secuen-cia de simulacros que ayudan a reconocerlos simulacros, es ingenua la pretensión deinterpretar el mito, cuando es el propio mitolo que nos interpreta”.27

La interpretación se considera desde laóptica musical de la ejecución. Tal vez exis-ta una sola partitura, pero lo que nuncaserá lo mismo es la forma en que dicha par-titura sea ejecutada. De aquí la analogía conel gesto y su terrible eternidad que se pierdeen lo efímero. La eternidad de lo efímero esjusto lo que el hombre jamás ha sabido valo-rar. Concebir que la eternidad se pierde enla inmediatez del gesto es asumir la parte de

inmortalidad de toda la existencia. Dios esnada, al igual que el mundo. Lo único quepodemos considerar real es el gesto que losune. Por eso el ritual y el sacrificio son tanimportantes, porque sin ellos no habría jue-go. Lo divino se perdería en su mismidad,así como los hombres en su pequeñez. Sinembargo, lo importante es saber que noexiste fundamento alguno, o que el funda-mento es como un torbellino majestuosoque se desvanece en el encuentro con lootro, así como las imágenes se desvanecenen la mente; siendo lo otro siempre el con-tacto. Es decir, el mito expresa el evento delcontacto, pero en el momento en que loexpresa él es el contacto. Contacto que an-tes que cualquier otra cosa es un asesinato,la separación de lo mismo que es condiciónde la relación con lo otro. Así, el desmem-bramiento de la divinidad es la expresión delas correspondencias que conforman almundo. De aquí que, como señala Calasso,la ruina sea inevitable, porque en ella se es-cucha el sonido del gesto eterno:

La historia del reino de Kasch enseña que elsacrificio es causa de la ruina y que la ausen-cia del sacrificio también es causa de la ruina.Este par de verdades simultáneas y contra-puestas alude a una verdad concreta y másoscura, que reposa en la quietud: la sociedades la ruina. Y de esta oscuridad una alusiónnos dirige a otra cosa, más profunda: la socie-dad es la ruina porque en ella repercute elsonido del mundo, su incesante sonido de-vorador.28

EL SILENCIO

Todo lo real se disuelve en el sueño: el con-torno de las cosas se va perdiendo para darpaso a una danza inaudita de formas quenos seducen, arrojándonos a un vértigoinexorable que desemboca en el reconoci-miento de algo que desconocemos, queno podemos comprender, pero sin el cual notendríamos ni la más remota idea de qué eslo extraordinario. Sin embargo, cuando diossueña, lo indiferenciado comienza a adqui-rir forma haciendo que lo real exista. La

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pérdida de la noción de lo real es lo quenos permite vislumbrar un poco el princi-pio del cual provenimos. Pero para quenosotros soñemos, antes tuvimos que sersoñados. Lo divino necesita de sus sueñospara reconocerse. Aquello que es increadoe indeterminado se objetiva como una ilu-sión, se impone una medida (maya) paradarle forma al exceso que lo caracteriza.Entonces, la creación no es más que un pre-texto para llevar a cabo una obviedad divina:la anagnórisis. Solamente que para realizaresto tiene que reconocer la verdad de suspropios sueños, saber que sin sus sueños nohay reconocimiento alguno. Curiosamentelos hombres han extraído de esta certeza lafuerza para declararse autónomos, olvidan-do así que lo único que logran con eso esperder la otra parte del símbolo que lespermitiría salir del yugo de la dependencia,del yugo de sí mismos. Esto se puede sinteti-zar con el ciclo: vigilia-sueño-vigilia. Es lo queCampbell llama un monomito (itinerario delHéroe): separación-iniciación-retorno.29 ParaCampbell, los mitos no son sino máscarasque dios se pone para llevar a cabo su juegoeterno (anagnórisis). La aventura del héroe,que radica en destrozar su ego para saberfinalmente que él no es sino una de las múl-tiples máscaras de dios, es al mismo tiempola aventura de dios, es decir, saber que él noes más que las infinitas máscaras que se pone:

Todos somos reflejos de la imagen delBodhisattva. El que sufre dentro de nosotroses ese ser divino. Nosotros y el padre protec-tor somos uno solo. Esta es la visión internaque redime. Ese padre protector es cadahombre que encontramos. Así, debe saber-se que aunque este cuerpo ignorante, limi-tado, que trata de defenderse, puede sentir-se amenazado por algún otro —el enemigo—,ése también es Dios. El ogro nos destruye,pero el héroe, el candidato idóneo, pasa por lainiciación “como un hombre”; y he aquí queera el padre: nosotros en Él y Él en nosotros.30

La conciencia de que somos hasta que per-demos nuestra identidad en la posesión, esel elemento que permite que lo divino sereconozca en nosotros y nosotros en él. Para

Campbell, la mitología es el vehículo quenos permite acceder al origen: el silencio. Elpaso de lo indiferenciado a lo indiferencia-do a través de la manifestación —del sueñodivino que es el mundo— está cubierto porel silencio. El mundo es el intento de la pro-pia divinidad por expresar todo lo que ellaes. No obstante, cada vez que profiere unapalabra, lo único que hace es ocultarse. Poreso la creación es múltiple, porque no sepuede expresar lo inexpresable. Ese es elgran aprendizaje de la divinidad: que paraconocerse tiene que ser otro, porque suidentidad es el silencio.31 Un viejo prover-bio árabe reza así: Si lo que vas a decir no esmás hermoso que el silencio…cállate. Lo máshermoso siempre es lo más perfecto, y loúnico perfecto es la muerte. El silencio es uncírculo que dibuja la identidad del fin y elprincipio, dándose en este círculo la aven-tura de toda la historia del hombre. Saberque nuestro fin es reabsorbernos en el silen-cio, es saber también que somos las pala-bras que la divinidad creyó que eran máshermosas que ella misma. Dios sabe que noexiste nada más hermoso que el silencio,pero también sabe que sin las palabras elsilencio pierde su hermosura. Así como lamuerte perdería su identidad sin la vida.Como diría Nietzsche: “La vida no es másque una variedad de la muerte, y una rarísi-ma variedad”.

El mito (palabra) es el eco sordo del si-lencio que quiere expresar lo inexpresable;así como el hombre realiza el gesto (sacrifi-cio) de la muerte para obtener más vida. Másallá de la vida está la muerte; más allá de lapalabra está el silencio; más allá de las másca-ras está dios. Pero también más allá de lamuerte está la vida; más allá del silencio estála palabra; más allá de dios están sus másca-ras. Lo único que queda es el deseo: Prajapatideseando en el más absoluto silencio.

¿AUTOPÓIESIS?

Póiesis proviene de poiéo: hacer o producir. Elmito cuenta la póiesis del mundo, la formaen que lo divino crea a partir de sí mismo


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precisamente para ser también alteridad.Aunque la alteridad radical es algo que pro-duce a la propia póiesis: el deseo. El deseo eneste sentido es el secreto y el enigma queproduce a la creación.

No obstante, dentro de este permisivomundo moderno, donde la noción de lími-te —a partir de una perspectiva iniciática—se ha perdido, cualquiera puede decir cual-quier cosa, así sea una tontería, y ademáshacerlo con cierta autoridad; autoridad queestá legitimada por el cúmulo de opinionesque los estúpidos entusiastas profieren cuan-do no entienden algo, no sabiendo hacerotra cosa que hipostasiarlo como verdad.Con esto no pretendo hacer una crítica so-bre la teoría de sistemas de Luhmann, perocreo importante, en tanto este es un ensayosobre algunos aspectos del mito en relacióncon la creación (póiesis), realizar algunasobservaciones acerca del termino deautopóiesis (Maturana). Y con esto no inten-to corregirlos, ya que, debido a mi poca dis-posición para ser recursivo,32 no creo quepueda comunicar nada. Sin embargo esimportante señalar, y por tanto distinguir,entre póiesis y autopóiesis, para así poder en-tablar la tan preciada referencia sistema/entorno. Ahora, el sistema llamadoLuhmann en efecto ha logrado crear co-municación a partir de la recursividad delos malentendidos de su propio sistema so-bre los otros sistemas, que, por supuesto,son su entorno. Y el caso más fehaciente esel de la autopóiesis. Es increíble que en sulibro Introducción a la Teoría de Sistemas cuen-te cómo surge la palabra y no tenga miedode que algún despistado sí haya leído aAristóteles. Pero, por otro lado, tiene razónal ser temerario, ya que, de acuerdo con suteoría, la clausura operacional 33 lo salva de queese despistado pueda enjuiciar su candor:

¿Por qué el nombre de autopoiesis? Maturanacuenta que el concepto surgió cuando él es-taba trabajando con el término de estructu-ras circulares para explicar la reproduccióncelular. Sin embargo la palabra circular no laencontraba suficientemente atinada. Conocasión de que un amigo filósofo le había he-cho una invitación, surgió en la plática el tema

de la diferencia entre praxis y poiesis, temas deuna clase reciente sobre Aristóteles que elprofesor de filosofía había sostenido. Praxis,en el contexto aristotélico, como la pasiónde la vida ética. La virtud de todo quehacerque no adquiere sentido en el efecto o en eléxito obtenido, sino por el sólo hecho derealizarse. En el contexto de praxis está con-tenido ya el momento de la autorreferencia.En cambio la poiesis quedó explicada comoalgo que se produce desde fuera de sí mismo:se hace esto o lo otro no para llevar a cabouna acción que tiene sentido por el sólo he-cho de hacerla, sino porque se quiere produ-cir algo. Maturana, con estos elementos, en-contró el puente de su expresión con elañadido de la palabra auto, por sí mismo. Conesto Maturana quería indicar que con el con-cepto de autopoiesis, se trataba de una pro-ducción, de un efecto perseguido expresa-mente, y no de una praxis. En el conceptode autopoiesis, la producción consiste en pro-ducirse a sí mismo. Operación que no tienesentido si se expresa como autopraxis, ya quese trataría de una reduplicación de lo que yala praxis hace por sí misma.34

Si lo que cuenta es cierto, tenemos la prime-ra analogía con el mito, debido a que todosurge a partir de la tradición oral: aMaturana le cuentan lo que dice Aristóteles.No sabemos si realmente lo leyó. Ahora, ladiferencia entre póiesis y praxis, expuesta porLuhmann, es un poco imprecisa. Efectiva-mente, la praxis implica la autorreferenciade la acción, pero no en el sentido de laacción por la acción (ausencia de telos). Jus-to lo que caracteriza a la praxis es la inten-ción de ejecutar una acción deliberada(proáiresis35 ), tiende hacia un fin, aunque elsentido esté puesto en la propia acción. Laautorreferencia de la praxis no pretendecrear, pero si busca la quiddidad, es decir, fijalos medios para realizar un fin propuesto. Encambio, la póiesis “busca producir una obraque es exterior al agente”.36 La creaciónimplica un otro, busca la diferencia, perono como la distinción entre sistema y en-torno, sino como el vínculo con lo mismoque se produce como un otro. Por eso in-troducir el prefijo auto es un poco absurdo.“Producirse a sí mismo”, como señalaLuhmann, es un contradicto in adjecto. La póiesis

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siempre viene de un otro, o, en el último delos casos, representa la escisión de lo mismocomo alteridad; siempre y cuando se entien-da que ésta no es un elemento autocreadode lo mismo. Es decir, aún en términosluhmannianos toda póiesis implica necesa-riamente la creación de otros sistemas, y nola “producción de un contexto” para queun sistema pueda crearse a sí mismo. De noser así el concepto de autopóiesis sería la com-binación imposible del poder divino y la es-tupidez humana (¿luhmanniana?) —ni losDioses son tan soberbios como para pensarque pueden ser autorreferenciales. Justo lapóiesis implica la creación de lo otro paraque lo mismo tenga algún sentido. Ademásde que cuando intenta explicar que el con-cepto de autopóiesis quiere decir que los siste-mas se producen a sí mismos, pero siempre ycuando quede claro que “nunca está presu-puesto el control total del proceso de pro-ducción”, porque “no se trata de una creatio,de una invención de todos los elementos,sino sólo de la producción de un contextocuyas condiciones elementales ya se encuen-tran puestas”,37 en realidad acaba explican-do lo que es la praxis aristotélica, no otracosa. En el momento en que no se trata deuna creatio ya no es póiesis.

Pero son nimiedades. ¿Qué más da queuno de los conceptos más importantes so-bre los que descansa toda su teoría sea unaestupidez? Lo importante es que larecursividad siga su curso en este maravillo-so tejido, ya no de simulacros, sino de tonte-rías que producen mundos insospechados.Aun en las formas más estultas el mito ejer-ce todo su poder.

NOTAS

1 “Por lo demás, cualquier exposición posible esaquí necesariamente defectuosa, porque lasconcepciones metafísicas, por su naturalezauniversal, no son totalmente expresables, nisiquiera imaginables, ni pueden ser alcanzadasen su esencia más que por la inteligencia puray ‘no-formal’; superan inmensamente a todaslas formas posibles, y especialmente a las fór-mulas en que quisiera encerrarlas el lenguaje,

fórmulas siempre inadecuadas que tienden arestringirlas, y por esto a desnaturalizarlas. (…)Como lo dijimos antes, justamente a propósitode las dificultades de traducción y adaptación,la metafísica, porque se abre sobre posibilida-des ilimitadas, debe siempre reservar la parte delo inexplicable que, en el fondo, es para ellatodo lo esencial”. R. Guénon, Introducción gene-ral al estudio de las doctrinas hindúes, Kali-Ma,pp. 95-96.

2 A continuación hablo del sacrificio sin pro-fundizar en él para no repetir lo que ya escribíen otra parte; ver: L. A. Ayala Blanco, “RobertoCalasso y el sacrificio”, Metapolítica, vol. 1, núm.1, enero-marzo de 1997, pp. 128-140.

3 J. Campbell, Las máscaras de dios (mitologíaprimitiva), Madrid, Alianza, 1996, pp. 46-47.

4 R. Calasso, La ruina de Kasch, Barcelona, Ana-grama, 1989, p. 138.

5 Este apartado está centrado básicamente enel pensamiento de Roberto Calasso.

6 La palabra mito proviene del griego mythos;básicamente del sentido que le dio Homero:“palabra, discurso”, pero también “proyecto, ma-quinación”. Es importante señalar que “el pen-samiento mitológico, en cuanto discurso que norequiere demostración, se contrapuso al logosen el sentido de argumentación racional”. Paralas distintas concepciones del mito, véase C.García Gual, La mitología , Barcelona,Montesinos, 1989.

7 R. Calasso, Las bodas de Cadmo y Harmonía,Barcelona, Anagrama, 1994, p. 28.

8 “(del griego análogos, que tiene relación, si-milar) (...) Después de Aristóteles, y en espe-cial en la lógica escolástica, analogía indica untipo de predicación distinto de la univocidad yla equivocidad: llámase análogo al término quese predica de muchos sujetos, con un conteni-do en parte igual y en parte distinto”. G. Vattimo,Enciclopedia de la Filosofía, pp. 32-33.

9 “La repetición de un acontecimiento mítico,con su juego de variantes, advierte que algoremoto se insinúa. No existe acontecimientomítico aislado, de la misma manera que no exis-te una palabra aislada. El mito, al igual que ellenguaje, se ofrece por entero en cada uno desus fragmentos. Cuando un mito deja actuar larepetición y la variante, aflora por un instanteel esqueleto del sistema, el orden latente, cu-bierto de algas”. R. Calasso, op. cit., p. 127.


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10 Al igual que W. Blake, Calasso rehusa dar de-finiciones, ya que sabe que al hacerlo debilitael poder de lo que está presentando. Así, cuan-do le pidieron una definición del mito, contes-tó lo siguiente: “Définir le mythe c’estforcément le réduire. L’approximation la plusbelle que j’en connaise, c’est celle de Saloustios,que je cite en épigraphe aux Noces: ‘Ces chosesn’eurent jamais lieu, mais elles sont tojours’.Ces choses, ce sont les histoires mythiques. Etce qui est important, ce n’est pas de les définiremais de savoir avec elles, en elles... (...) Quandvous donnez une définition, vous avezl’impression d’avoir compris quelque chose,mais ça s’arrête au mot. Alors que si vous avezun réseau d’histoires dans la tete (ce qu’est lamythologie), Ça continue á agir dans vos gestes,dans vos choix, que vous le sachiez ou pas...”;“L’eternel retuor des Mythes”, Le Figaro, 18 defebrero de 1991.

“Definir el mito es forzosamente reducirlo.La aproximación más bella que conozco es aque-lla de Salustio que cito en el epígrafe de LasBodas: ‘estas cosas no ocurrieron jamás, peroson siempre’. Esas cosas son las historias míticas.Y lo que es importante, no es definirlas sinosaber con ellas, en ellas... (...) Cuando uno dauna definición, uno tiene la impresión de ha-ber comprendido algo, pero eso termina en lapalabra. Mientras que si uno tiene un manan-tial de historias en la cabeza (aquello que es lamitología), eso continúa a actuar en los gestos,en las elecciones, aunque uno lo sepa o no...”(T. del A.).

11 R. Calasso, Los cuarenta y nueve escalones, Bar-celona, Anagrama, 1994, p. 397.

12 Idem.

13 Idem.

14 R. Calasso, Las bodas..., op. cit., p. 253.

15 Ibid., p. 254.

16 “Y el mito es el precedente de cualquier ges-to, el forro invisible que lo acompaña”. Ibid., p.334; “El mito relata una historia sagrada, es decir,un acontecimiento primordial tuvo lugar en elcomienzo del tiempo, ab initio (...) El mito es,pues, la historia de lo acontecido in illo tempore,el relato de lo que los dioses o los seres divinoshicieron al principio del tiempo. Decir un mitoconsiste en proclamar lo que acaeció ab origi-ne”. M. Elíade, Lo sagrado y lo profano, Barcelo-na, Labor, 1985, pp. 84-85.

17 R. Calasso, Los cuarenta y nueve..., op. cit., p. 398.

18 Aquí el término metafísica difiere del deGuénon. Lo que se critica es el sentido peyora-tivo que Platón atribuye al mundo sensible enoposición al mundo de las ideas.

19 “En cuanto al hombre a expulsar Platón no lodefine fundamentalmente como poeta sinocomo ‘hombre capaz de transformarsesapientemente en todo’”. Ibid., p. 399.

20 Ibid., p. 398.

21 “El simulacro, en efecto, seduce a la imita-ción. Aquel que contempla el simulacro se sien-te tentado de convertirse en simulacro”. Ibid.,p. 399. Para una crítica a la teoría de las ideas dePlatón, desde una perspectiva de la diferenciaa partir de la idea misma, véase V. Gómez Pin, Eldrama de la ciudad ideal, Madrid, Taurus, 1990.

22 Idem.

23 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona,Anagrama, 1986, pp. 38-39.

24 “Así pues, la oposición última sería ésta: poruna parte, un conocimiento que hoy llamaría-mos algorítmico: una cadena de enunciados, designos vinculados por el verbo ser; por otra, unconocimiento metamórfico, totalmente interiora la mente, en el que el conocer es un pathosque modifica el sujeto cognoscente, un saber quenace de la imagen, del eídólon, y culmina en laimagen, sin separarse nunca de ella ni admitirotro saber que la superdetermine. Un conoci-miento impulsado por una fuerza inagotable, quetiene, sin embargo, la gracia de presentarse comoartificio literario: la analogía”. R. Calasso, Loscuarenta y nueve..., op. cit., pp. 399-400.

25 Ibid., p. 404.

26 “Así que ahora podemos confesarnos qué era,qué es ese antiguo terror que las fábulas siguenprovocando. No difiere en nada del primero detodos los terrores: el terror del mundo, el te-rror frente a su mundo, engañoso y dominantecarácter enigmático. Terror frente a ese lugarde la metamorfosis perenne, de la epifanía, queabarca fundamentalmente nuestra mente, enla que asistimos incesantemente a la contiendade los simulacros”. Idem.

27 Idem.; “Dans le mythe, le simulacre est á la foisl’instrument et l’objet de la connaissance. Toutse passe par simulacre: une image renvoit á uneautre image. L’une des images est un détaild’une histoire mythique, une figure divine ouhéroique, un geste, un événement. L’autre estce qui se passe autour de nous, dans le monde

MITO Y PÓIESIS

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des hommes. Quand on sait que pour les Grecs,come le dit Saloustios, le monde même est unmythe (autrement dit un tissu de simulacres),on comprend pourquoi ce mode deconnaissance qu’est le mythe devient indis-pensable: parce qu’il est celui qui a le plusd’affinités avec le monde...” “L’eternel retordes Mythes”.

“En el mito, el simulacro es a la vez el ins-trumento y el objeto del conocimiento. Todopasa por el simulacro: una imagen reenvía aotra imagen. Una de las imágenes es un detallede una historia mítica, una figura divina o he-roica, un gesto, un suceso. La otra es lo quepasa alrededor de nosotros, en el mundo de loshombres. Cuando uno sabe que para los grie-gos, como dice Salustio, el mundo mismo es unmito (dicho de otra forma, una tela de simula-cros), uno comprende por qué este modo deconocimiento que es el mito se vuelve indis-pensable: porque es aquel que tiene más afini-dad con el mundo”. (T. del A.).

28 R. Calasso, La ruina…, op. cit., p. 136.

29 J. Campbell, El héroe de las mil caras, México,FCE, 1997, p. 35.

30 Ibid., p. 150. “La misma idea se expresa fre-cuentemente en los Upanishads; a saber: ‘Esteser se da a ese ser, ese ser se da a este ser. Asíellos se obtienen mutuamente. En esta forma élllega al mundo de más allá, en esa forma experi-menta este mundo’. (Aitareya Aranyaka, 2, 3, 7).También es sabido a los místicos del Islam: ‘Portreinta años el Dios trascendente fue mi espejo,ahora soy mi propio espejo; esto es, aquello queera ya no lo soy; el Dios trascendente es su pro-pio espejo. Digo que yo soy mi propio espejo,porque es Dios quien habla con mi lengua, y yohe desaparecido’”. Idem.

31 “El ciclo cosmogónico va hacia la manifesta-ción y retorna a la no manifestación en mediodel silencio de lo desconocido. Los hindúesrepresentan este misterio en la sílaba sagradaAUM. Aquí, el sonido A representa la concienciadespierta, U la conciencia del sueño, M el sue-ño profundo. El silencio que rodea la sílaba eslo desconocido: se le llama simplemente El Cuar-to. La sílaba en sí misma es Dios como creador-protector-destructor, pero el silencio es el Dioseterno, completamente fuera de las aperturasy los cierres del ciclo”. Ibid., pp. 242-243.

32 Palabra que, hasta donde sé, no existe encastellano; a menos que el sistema social la hayaincluido sin avisarme; tal vez no fue lo suficien-temente recursivo para que yo me enterara.

33 Debido al tono de este apartado no se pre-tende explicar los conceptos de Luhmann,exceptuando, por supuesto, el de autopóiesis.En realidad se da por sentado que el lector losconoce de antemano.

34 N. Luhmann, Introducción a la teoría de siste-mas, México, UIA, 1996, p. 91.

35 “Proáiresis: elección racional deliberada y cons-ciente. No es lo mismo que la Boúlesis o deseovoluntario, razonado. Ésta se parece a laproáiresis, pero la acción deliberada tiene comoobjeto único lo posible que depende de nues-tra actividad. La proáiresis es también el deseoen cuanto determinado por la deliberación quefija los medios de realizar un fin propuesto”.Ver las notas 1, 2, 3 y 4 que hace el traductor dela Ética Nicomaquea de Aristóteles en:Aristóteles, Obras, Madrid, Aguilar, 1982, p. 271.

36 Ibid., p. 233.

37 N. Luhmann, op. cit., pp. 91-92.


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INESTABILIDAD Y EQUILIBRIO:LOS CAMINOS DE LA COMPLEJIDAD

María Luisa Bacarlett Pérez

Así la roca, desprendida por la helada,en el equilibrio sobre un punto singular del flanco de la montaña,

la pequeña chispa que enciende el inmenso bosque,la pequeña palabra que mueve al mundo a la guerra,

el pequeño escrúpulo que impide al hombre hacer lo que quiere,la pequeña espora que estropea todas las patatas,

el pequeño germen que hace de nosotros filósofos o idiotas.

James Clerk Maxwell

TODO EMPEZÓ POR LA LUNA

Todo empezó por un tropiezo, exactamen-te ese tipo de tropiezos que nos hacen des-cubrir que la vida no es ese camino lineal ycotidiano en el que pretendemos movernosdesbordantes de seguridad jurando que hoyno habrá nada nuevo bajo el sol, esas levessorpresas que da la vida que nos enseñan queen un segundo nuestra tan amada tranquili-dad puede hacerse añicos por el evento “ex-traordinario” que corta de una vez y parasiempre, sin posibilidad de regreso ni en-mienda, al pasado del futuro. A nuestrosbuenos deseos de continuidad y unidad sele enfrenta la realidad en su descarnada ver-dad, una realidad que en su discontinuidad,en sus quiebres y accidentes nos enseña quelos determinismos absolutos son meraselucubraciones de espíritus ingenuos o de-masiado optimistas. El hombre que se enfren-ta a este mundo sin mayores pretensiones queafrontarlo en su desnudez es en muchos sen-tidos ese “hombre absurdo” del que ya noshablaba Camus, ese ser que comprueba loslímites de su propia razón: “Esta evidencia

es lo absurdo. Es ese divorcio entre el espíri-tu que desea y el mundo que decepciona,mi nostalgia de unidad, el universo dispersoy la contradicción que los encadena”.

Y todo empezó por un tropiezo seme-jante, cuando el universo determinista ypredecible newtoniano se vio afectado porla entrada en escena del satélite terrestre.En efecto, si la Tierra hubiera girado solaalrededor del Sol, las ecuacionesnewtonianas habrían sido exactas y eficien-tes sin posibilidad de refutación, pero al gi-rar la Luna alrededor de nuestro planetaésta producía atracción en la segunda oca-sionando una perturbación en la distanciaentre la Tierra y el Sol, al mismo tiempo,esta atracción alteraba la órbita de la Lunaalrededor de la Tierra. Las cosas ya no separecían en casi nada al tranquilo universode Newton. Tal situación fue conocida conel nombre de “problema de los tres cuer-pos” y mereció la atención del entonces reyde Suecia quien decidió ofrecer un premioa quien resolviera tal enigma. Fue HenriPoincaré quien se llevó el premio, pero nopor resolver el problema, sino simplemen-te por darse cuenta de que las matemáticas

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lineales hasta el momento conocidas no ser-vían para explicar el fenómeno: “Al demos-trar que la introducción de pequeñas per-turbaciones en las ecuaciones lineales noera en general suficiente para resolver pro-blemas no lineales, Poincaré estaba insi-nuando que eran necesarias una nueva ma-temática y una nueva ciencia para explicarla dinámica de los sistemas complejos”(Hayles, 1998, p. 20). Desde entonces surgióla sospecha de que el mundo explicado porla física clásica dejaba de tomar en cuentacosas por demás evidentes: la discontinui-dad de los procesos, la impredecibilidad deciertos fenómenos, el surgimiento de estruc-turas organizadas a partir de sistemas ines-tables y aleatorios, la naturaleza nodeterminista de ciertos fenómenos, la no si-metría entre pasado y futuro, y la enormecantidad de procesos físicos, químicos ybiológicos no reversibles en el tiempo, tiem-po cruzado por una flecha que se nos pre-senta como devenir, todo esto entre muchasotras cosas que pueden decirse. A partir deentonces, el mundo ha entrado gradualmen-te, no sin miedo y sí con excesivas precaucio-nes, en un universo complejo que desdibujatoda certeza y la suplanta por el términomás real de la probabilidad. No sólo la físicay las matemáticas, también la biología y laquímica, la economía y la política, la visiónde lo social y el filosofar contemporáneoshan sido permeados y sensibilizados por estenuevo estado de cosas, introducidos a larealidad de un universo gelatinoso que másque estructura firme y sólida nos abraza ylibera en el espacio de la posibilidad.

EL CIELO DE NEWTON

Ya en el proyecto de epitafio para la tumbade Issac Newton, Pope había sugerido darlela visa a la eternidad con tan rimbombantespalabras: “La naturaleza y sus leyes yacíanescondidas en la noche. Dios dijo: ¡QueNewton sea! Y todo fue claridad”. Moisés delos tiempos modernos, a Newton le tocó lanada deshonrosa tarea de mostrarle al mun-do las tablas de grafito donde Dios había

inscrito la verdad de la naturaleza. La pala-bra revelada había alcanzado con Newtonel estatus de verdad simple, abstracta ymatematizable ¡Dios no podía hablar len-guaje más perfecto! En efecto, las leyes de lagravitación universal dibujaban un mundodesencantado en el que el misterio queda-ba descartado ante la absoluta predecibili-dad de los fenómenos de la naturaleza, loque antes nos parecía una abigarrada colec-ción de hechos inexplicables e inconexos,ahora quedaba sencillamente explicadopor un conjunto de preceptos matemáti-cos que unificaban el comportamiento delos objetos tanto en la tierra como en elcielo. Mundo y universo quedaron, así, uni-ficados bajo un mismo número y tipo deleyes deterministas que explicaban con ab-soluta precisión el movimiento y lasinteracciones entre los cuerpos. Era tal laeficacia y la efervescencia de esta revelaciónque los contemporáneos de Newton nodudaron en suponer que las fórmulas de laley de la gravitación podrían ser perfeccio-nadas hasta el grado de que pudieran expli-car las interacciones y los movimientos en-tre individuos que ocurren en las sociedadeshumanas. La nueva teoría lo explicaba todoy nos arrojaba, con ello, a un mundo sinmisterio ni fábula, un mundo monótono y es-túpido que era reducible a un cierto númerode operaciones matemáticas, un mundo cog-noscible a cabalidad en el que estabamos, sinembargo, solos y en el que nada podía expli-carnos a nosotros mismos: “La verdad es tris-te, cree descubrir el siglo XIX, el progreso dela ciencia vuelve, cualquiera que sean lasconvicciones personales del científico, siem-pre a lo mismo; lo que la ciencia clásica tocase deseca y muere, muere en la diversidadcualitativa, en la singularidad, para hacersesimple consecuencia de una ley general”(Prigogine, 1997, p. 81). El sentir de IlyaPrigogine —Premio Nobel de Química 1977y uno de los defensores más importantes dela complejidad y de las ciencias del caos—ante lo que tuvo que sacrificarse con laemergencia del nuevo paradigma científi-co es muy parecido al que casi un siglo antesexpresara Nietzsche en sus aforismos, ese

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sentimiento que denuncia la reducción detoda cualidad en equivalencias cuantitativas,esa caída de toda particularidad en lo indife-renciado y lo idéntico. Deleuze trataba deexpresar este sentimiento nietzscheano antela hegemonía del discurso científico conpalabras que muy bien pudieron estar enboca del propio Prigogine: “El esfuerzo paranegar las diferencias forma parte de estaempresa más general consistente en negarla vida, en depreciar la existencia, en pro-meterle una muerte (calorífica o de otrotipo), donde el universo se abisma en lo in-diferenciado”.

Reduciendo la complejidad de la realidada una simplicidad que se suponía evidente, lanueva ciencia elimina como problema perti-nente y significativo todo evento que no seajuste a su descripción. Ya Ilya Prigogine nosadvierte en La nueva alianza que la ciencianewtoniana actúa como un modelo clásicode “ciencia normal” tal y como Kuhn lo pos-tulara en La estructura de las revoluciones cien-tíficas. Para Prigogine, la ciencia inaugura-da por Newton interroga a la naturalezaesperando respuestas que la misma pregun-ta ya presupone; es decir, arranca aquellarespuesta de la naturaleza que encarna lasconsecuencias de los principios que ha pos-tulado. Pero ésta no es la principal caracte-rística que Prigogine quiere resaltar de laciencia newtoniana, sino el lugar que tieneel tiempo en su estructura teórica y en lasleyes omniscientes que explican a cabalidadla realidad. La física clásica describe a lanaturaleza como un conglomerado de siste-mas deterministas, compuestos de trayecto-rias individuales y además reversibles. Parael ojo newtoniano es posible saber, tenien-do conocimiento de la posición y velocidadde un sólo punto, el estado total de un siste-ma antes y después de ese instante, tambiénllamado punto inicial; así, un observadorideal como el diablillo de Laplace sabe, apartir de un sólo punto, la trayectoria totaldel sistema ya sea hacia el pasado o hacia elfuturo. Las leyes newtonianas permiten estemilagro de predicción y determinismo. Así,en un sistema dinámico como éste la trayec-toria seguida por cada punto refleja y ex-

presa la evolución global del sistema: al po-der saber de un sólo vistazo la trayectoria yla evolución de todo el sistema, cada trayec-toria se vuelve no sólo predecible sino tam-bién reversible. Desde esta tónica, si la tra-yectoria de cada punto y el estado globaldel sistema son algo “ya dado”, entonces esposible ir de atrás hacia adelante o vicever-sa sin perturbar nada, tal y como sería mo-verse de un punto hacia a otro sobre unpatrón que ya no puede cambiar.

“Todo viene dado” significa aquí que, desdeel primer instante, el valor de los diferentesinvariantes del movimiento viene dado, nadapuede ya “suceder” u “ocurrir”, ningunainteracción puede alterar el movimientopseudo-inercial; no solamente el sistema,sino cada unidad constitutiva de ese sistemano para de repetir, bajo formas equivalentes,un estado inicial del cual no puede olvidar elmínimo detalle (Ibid., p. 105).

Desde esta perspectiva, el jarrón que vemostambalearse por efecto del roce con nues-tro codo y su posterior estallido sobre elpiso y su consecuente fragmentación en cien-tos de pequeños pedazos de cerámica in-forme podría volver a reconstituirse tal ycomo antes de la colisión; las leyesdeterministas dan esta posibilidad. Ahorabien, que esto no suceda en la realidad esun problema que atañe más bien a las limi-taciones de los medios con que contamosque a la verdadera forma en que actúa lanaturaleza y a las leyes que la describen ob-jetivamente. En este sentido, para la físicaclásica el tiempo es reversible, que veamosque el jarrón se rompe y que jamás vuelve areconstituirse, que nosotros mismos enve-jezcamos sin remedio, que veamos en cadaproceso físico un fenómeno sin vuelta atrás,todo eso es más bien efecto de las limitacio-nes de nuestra propia visión o, aun más, pro-ducto de nuestra falta de paciencia: “En estavisión, la irreversibilidad solamente se debe-ría a los límites de nuestra paciencia”(Prigogine, 1997, p. 24). De hecho este es elargumento que se esgrime contra LudwigBoltzmann en 1872, cuando trata de daruna justificación a la existencia de una “fle-

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cha del tiempo” en termodinámica; su ar-gumento fue criticado y rechazado porconsiderar que vemos hechos irreversiblespor limitaciones perceptuales o por faltade paciencia, pero no porque sea la nor-ma de la naturaleza. Desde la forma deter-minista y reversible de ver el mundo impul-sada por la ciencia clásica, el tiempoadquiere la calidad de algo fenoménico quenace en el mismo momento en que surgenuestra conciencia del mismo. La flecha deltiempo sería sólo una ilusión producida porlos cerebros humanos, siendo que en el uni-verso, tal y como lo postula la físicanewtoniana, pasado y futuro son simétricosy equivalentes.

EL UNIVERSO DESBOCADO

Pero desde esta perspectiva, ¿cómo susten-tar la libertad y la autonomía de lo huma-no en un mundo regido por un determinis-mo que quiere explicar todos los procesos,desde los físicos hasta los biológicos, porleyes deterministas y reversibles? Ya Epicurose hacía esta misma pregunta hace casi vein-ticinco siglos: ¿cómo justificar la novedady lo inesperado? ¿Cómo justificar el librealbedrío y la vida humana como posibili-dad? ¿Cómo justificar la ética y la capaci-dad humana de decisión política? ¿Cómojustificar la democracia misma? “Democra-cia y ciencia moderna son ambas herederasde la misma historia, pero esa historia lleva-ría a una contradicción si las ciencias hicie-ran triunfar una concepción deterministade la naturaleza cuando la democracia en-carna el ideal de sociedad libre” (Prigogine,1996, p. 14). Pero la naturaleza habla, muy anuestro pesar, su propio lenguaje; a pesarde todos los esfuerzos y los indudables avan-ces de la ciencia moderna, los fenómenosirreversibles, las estructuras disipativas y losprocesos aleatorios hicieron acto de apari-ción, no porque de pronto aparecieran dela nada, sino porque han salido de la som-bra, se han convertido en la norma y handejado de ser la excepción; de hecho la na-turaleza siempre ha estado poblada de

procesos irreversibles que la física clásica, sinembargo, había dejado sin explicación. Elencuentro con estos fenómenos no puederesolverse, como bien lo intuía Poincaré yhoy lo asevera Prigogine, con una modifica-ción de las leyes dinámicas postuladas por lafísica clásica, sino que se hace necesariauna reformulación total de la dinámica. Ental reformulación intervienen muchos pa-sos previos, pero el paso decisivo sería reco-nocer la existencia de una “flecha del tiem-po”; es decir, reconocer que en el mundoreal más que el “ser” (inmutable, eterno yreversible) predomina el “devenir” (azaroso,impredecible e irreversible).

En La nueva alianza, Prigogine y Stengersintentan integrar el mundo intemporal dela física clásica y el mundo limitado por eltiempo de la esfera biológica en una cienciamás sensible y consciente de los procesoshumanos e irreversibles, pero esta volun-tad de unificación entre el universo inani-mado de la física y el perpetuo flujo de lavida antecede por mucho a dicha obra. Yacon el triunfo de la física newtoniana y elposterior advenimiento de la RevoluciónFrancesa comenzaron a levantarse las pri-meras protestas en contra de la física clási-ca. D‘Holbach en química y Diderot en me-dicina realizaron hace poco más de dos siglosuna observación semejante: el sistemanewtoniano no da cuenta alguna de la dife-renciación, de la formación de estructurasorganizadas, no da cuenta, en suma, de nin-guno de los procesos que implica el desa-rrollo de un ser vivo. De la complejidad delcuerpo, de los procesos biológicos, de lasestructuras capaces de autoorganizarse yproducir vida, de los poco predecibles cur-sos de la enfermedad, de la vida en sí, lasleyes deterministas tienen poco que decir.Tal vez el fenómeno más importante del queno puede dar cuenta la ciencia deterministasea el de los procesos biológicos caóticosque producen vida, que dan lugar a formasorganizadas. El surgimiento de orden a par-tir del caos es uno de los fenómenos que nila física newtoniana ni la teoría relativista ni lamecánica cuántica han podido explicar; dehecho, las llamadas “estructuras disipativas”

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(este tipo de estructuras generalmente au-mentan la producción de entropía)ejemplifican la existencia de sistemas azaro-sos que son capaces de producir orden yque son poco adaptables a los criteriosdeterministas; en este tipo de sistemas aunconociendo su “estado inicial (...), los pro-cesos de los cuales es sede y las condicionesen los límites no podemos prever cuál de losregímenes de actividad va a elegir este siste-ma” (Ibid., p. 77), pero a pesar de esta es-tructura caótica e impredecible surge la“autoorganización”. Desde esta perspecti-va, Prigogine quiere enfatizar la condiciónlibre del ser humano y la naturaleza noteleológica del mundo; de hecho sólo des-de el caos pudo ser posible la vida y graciasal caos la historia ha sido como ha sido, aun-que pudo haber sido de cualquier otra ma-nera. En conclusión, nada está dado, el fu-turo es construcción.

Las ciencias sociales no han quedadoajenas a la crítica que desde la biología seha hecho al cielo de Newton. Es en el mun-do social donde se hace más que evidenteque los procesos que ahí ocurren lejos deacercarse al equilibrio se mueven perma-nentemente de manera aleatoria y azarosa;a la pregunta ¿qué hace que una sociedadse mantenga junta, qué hace que una socie-dad funcione, cuál es el cemento de la so-ciedad?, se responde en una tónica similar ala de las estructuras disipativas: aun no sabe-mos con exactitud que hace que una socie-dad siga funcionando, pero lo seguro es quede su comportamiento azaroso y poco pro-penso a explicaciones deterministas surgeorden, ocurre una autoorganización quemuchos sociólogos no han dudado en lla-mar autopoiesis. Marcada esta diferencia, noes para nadie un secreto esta permanentetensión existente entre las dos culturas: lasciencias naturales y las ciencias humanas.Las primeras se han guiado históricamentepor el ideal de encontrar la descripciónexacta, de poseer la ley determinista yunívoca que unifique bajo una misma mira-da todos los fenómenos, de hacerpredecibles todos los eventos de la natura-leza y de ver en ellos hechos reversibles. Las

segundas siempre han tenido en cuenta lanoción de incertidumbre, saben que susgeneralizaciones no pueden alcanzar elestatus certero de la ley física, saben que suobjeto de estudio no sólo se mueve y cam-bia, sino que además está vivo y a pesar delos estériles esfuerzos de dotar a las cienciashumanas de una estructura y una precisióncomparable a la de las ciencias exactas, aque-llas no pueden negar la particularidad de sucampo. Sin embargo, Prigogine cree que elabismo entre las dos culturas se está acor-tando, la separación que se suponía insalva-ble entre los fenómenos simples de la físicay los complejos de las ciencias humanas seha reducido considerablemente. De hecho,esta sería la nueva alianza a construir: undiálogo más humano entre ciencia y socie-dad, entre ciencia y cultura y entre aquellay la naturaleza. El nuevo cielo se asemejamás a un universo desbocado en el que elazar y el caos no son la excepción sino laregla, donde el tiempo clava su flecha e ins-tala al devenir en lugar del ser, donde lascertidumbres se diluyen ante la contunden-cia de las probabilidades.

LOS CAMINOS DE LA COMPLEJIDAD

La propuesta de Prigogine ha sido interpre-tada de muchas maneras, para algunos suempresa ha sido una manera de denunciarel ofrecimiento alienante que hace una físi-ca anclada en una ilusión: que el tiempo esreversible y que pasado y presente son equi-valentes; por tanto no hay devenir y por tan-to no está lejos el día en que la muerte seasólo un mal recuerdo. Derivado de esta ob-servación, su obra es una invitación paraver el mundo como el reino de lo posible,“nada está dado” así que es posible cons-truir el futuro. De igual manera, si el mun-do es azar y posibilidad entonces el ser hu-mano es libre, es posible la ética, lademocracia y el libre albedrío. Si no hay de-terminismo tampoco hay meta y, sin embar-go, el tiempo es evolución, pero una evolu-ción a la manera de Darwin: el tiempo pasay es irreversible, pero ello no se traduce en

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que vayamos hacia ningún lado, no hay meta,tan sólo posibilidad. La dinámica clásica tra-bajaba con trayectorias, por tanto siemprees posible saber de dónde y hacia dónde sedesplazaba un punto, siempre es posible sa-ber el estado inicial y final del sistema en sutotalidad y el de los puntos que lo compo-nen; por lo mismo, no hay ruptura tempo-ral, el tiempo es perfectamente reversible.Las trayectorias son determinables gracias aque puede saberse la posición individualexacta de un punto (punto inicial) del siste-ma, pero en los sistemas caóticos tal preci-sión es imposible, no puede hablarse conabsoluta certeza de la trayectoria de unpunto, sino tan sólo se puede hablar decómo puede evolucionar probabilísticamen-te un conjunto de puntos, evolución que ensí misma es irreversible con lo que pasado yfuturo dejan de ser equivalentes. Así, las le-yes del caos pasan de la descripción indivi-dual en términos de trayectorias a la des-cripción en términos de conjuntosestadísticos, de la localización individual alámbito no local del conjunto.

Es verdad que la descripción en términos detrayectorias conserva su validez si las condi-ciones iniciales se conocen con una preci-sión infinita. Pero ello no corresponde asituación realista alguna. Cada vez que reali-zamos un experimento, en ordenador o decualquier otro modo imaginable, tenemossituaciones en que las condiciones inicialesestán dadas con una precisión finita y con-ducen a romper la simetría temporal (Ibid.,p. 116).

Las certidumbres de la dinámica clásica seenfrentan ahora a las probabilidades de lasciencias del caos. Esta tendencia a dejar decreer en que “ya todo está dado” y comen-zar a pensar en que todo es posibilidad nosólo ha permeado el ámbito estrictamentecientífico. Fenómenos como los de laaleatoriedad han sido retomados por la teo-ría de la información para sustentar la “elec-ción de Shanon” que nos dice que entropíaes igual a información; con ello, la nocióncorriente de entropía que nos hace pensaren una muerte inminente por calor se tra-

duce en términos más positivos: del caos esposible que se desprendan no sólo estructu-ras organizadas sino incluso información.Del lado del ejercicio filosófico, la emergen-cia de las corrientes posmodernas ha sidovista por algunos como el arribo del caos almundo de la filosofía. Partiendo de que“nada está dado” las teorías posmodernaspostulan que “los componentes de la expe-riencia humana que fueron siempre consi-derados como esenciales o invariables noson hechos naturales de la vida sino cons-trucciones sociales” (Hayles, op. cit., p. 327).La política tampoco ha quedado ajena a estenuevo estado del conocimiento y de las cien-cias. En el universo newtoniano a cada causale seguía siempre un efecto proporcional altamaño de la primera, en los sistemas inesta-bles (tales como los fenómenos meteorológi-cos) a una causa le puede seguir un efectototalmente desproporcional a su tamaño:así el aleteo de una mariposa en Brasil pue-de provocar un cambio climático en todoel globo. Haciendo eco de esta imagen, lateoría política de nuestro mundoglobalizado ha retomado tal idea para cons-tatar cómo cada vez más lo local puede de-terminar lo global y cómo un pequeño he-cho instalado en la Patagonia del mundopuede desencadenar efectos de alcancemundial.

Los caminos de la complejidad son mis-teriosos. Su aparición en la escenainmaculada de la ciencia moderna nos re-cordó que todo conocimiento por más exac-to y objetivo que sea es, finalmente, conoci-miento humano. Nos recordó también queel tiempo nos antecede, que antecede al“Big bang” y que la inestabilidad es el origendel universo, que a éste también el tiempolo precede y, en suma, que el tiempo es eter-no, que hay una flecha del tiempo que no esilusión sino que existe con o sin nosotroshabitando el mundo. Claro que estas afir-maciones de Prigogine caen sin remedio enmucho de ciencia-ficción, pero hasta ahoratodos los físicos que han intentado expli-carse el origen del universo no han podidoevitar caer en conclusiones no sólo fantásti-cas sino hasta metafísicas: cuando Stephen

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LIBROS EN REVISIÓN

W. Hawking en Historia del tiempo habla so-bre su propia búsqueda no puede evitarrevelarnos sus motivaciones más profundas:conocer el pensamiento de Dios.

LAS DOS CARAS DEL UNIVERSO:INESTABILIDAD Y EQUILIBRIO

La intención de Prigogine a lo largo de suobra no es dotar a la ciencia de un nuevoconjunto de leyes omniscientes y universa-les, sino buscar una representación más rea-lista de las leyes de la naturaleza, una repre-sentación que permita generalizar la nociónde ley natural e introducir en ella concep-tos de probabilidad e irreversibilidad. Se tratade entablar un nuevo diálogo con la natu-raleza no basado ni en la manipulación nien la dominación, sino en una ligazón de to-dos los procesos, en la coexistencia de tiem-pos diferentes que sin embargo quedan li-gados por la irreversibilidad; se trata, así, deun diálogo más consciente en el que la na-turaleza se concibe también como deter-minada por un tiempo irreversible, por tan-to, sujeta a degeneración y a un fin. Visiónque podría desterrar el fantasma de lareversibilidad y el peligro de justificar con ellonuestra pasividad ante la degeneración de laecosfera. En suma, lo que propone Prigogineno es cambiar una tiranía por otra, sino lacoexistencia de los dos fenómenos: la inesta-bilidad y el equilibrio.

Lo que hoy emerge es por lo tanto una des-cripción mediatriz, situada entre dos repre-sentaciones alienantes: la de un mundodeterminista y la de un mundo arbitrario so-metido únicamente al azar. Las leyes no go-biernan el mundo, pero éste tampoco se rigepor el azar (Prigogine, 1996, p. 211).

Así las cosas, la mezcla de azar y necesidadnos arrojaría una práctica científica másacorde al mundo real, más acorde a los pro-cesos que forman el mundo físico y más cer-

cana a la experiencia mundana de la vida yel devenir. A los deseos que ya expresabaStephen Hawking de que pronto dejaría-mos de descubrir nuevas leyes del universo yllegaríamos a conocer el pensamiento deDios, la propuesta de Ilya Prigogine se opo-ne con renovada fuerza: el camino de laciencia es un andar que apenas comienza,estamos en miras de reencantar el mundo yaun quedan muchas cosas por decir y otrastantas por descubrir. Esta nueva alianza en-tre la inestabilidad y el equilibrio abre antenosotros un nuevo abanico inagotable depreguntas, de formas de mirar, de investiga-ciones y de formas de escrutar el mundo.Queda todo por construir y las oportunida-des que da la entrada en escena de la com-plejidad son tanto o más grandes e impor-tantes como las que en su tiempo abrió lafísica newtoniana. Las ciencias de la com-plejidad no rompen con nada, no innovannada nuevo, tan sólo nos recuerdan la exis-tencia de una enorme cantidad de proce-sos que la ciencia clásica había dejado delado y que al hacerlo nos legaba una visiónparcial y deformada de la realidad. Estamosante el posible fin de la omnisciencia y laposibilidad de arribar a una ciencia máshumana, sensible y abierta a dialogar conlos individuos, con las sociedades y con lacultura, sin olvidar que la misma naturalezanos prepara, así, un nuevo diálogo. Estamosante el fin de lo dado y de las certidumbresabsolutas y hemos comenzado a explorar elreino de lo por construir y lo probable.

K. N. Hayles, La evolución del caos. El orden den-tro del desorden en las ciencias contemporáneas,Barcelona, Gedisa, 1998.

I. Prigogine, El fin de las certidumbres, Santiagode Chile, Andrés Bello, 1996.

I. Prigogine, Las leyes del caos, Barcelona, Críti-ca, 1997.

I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza.Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1997.

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LIBROS EN REVISIÓN

LOS DILEMAS METODOLÓGICOS DE LA

HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICASJudit Bokser

Quisiera hacer algunas reflexiones en tor-no al presente libro de César Cansino. Valela pena comenzar señalando que uno desus grandes aciertos es la reivindicación delvalor de la teoría, de la “metateoría”, o comobien lo señala el autor, de la “teoría de lateoría”. Reivindicarla exigiendo un espacioen el cual se exprese la diversidad de las for-mas de pensar o, como bien se nos advierte,donde la creación se reconoce en el diálo-go, donde el discurso encuentra un refe-rente en la palabra del otro, donde no se hainstaurado un paradigma predominante,definitivo y excluyente.

Bienvenida, entonces, esta reivindica-ción, porque contribuye a consolidar uncambio que vivimos en nuestra propia reali-dad, al superar la confusión dañina entreun modelo científico y un enfoque teóricoque reclamaban ser el único paradigma re-presentativo. En segundo lugar, bienvenidapor la visión de la teoría política como unrecipiente inagotable de siglos de reflexión,proveniente tanto de la filosofía políticacomo de la ciencia política. En efecto, coin-cido con aquello que la obra de Cansinopropone y refleja: la teoría política comouna tradición compleja y variada de pensa-miento, forjada a través de la historia por lacontinuidad de ciertas preocupaciones, apesar de la diversidad de respuestas tantoteóricas como metodológicas. De hecho, hasido esta continuidad de inquietudes en tor-no a la posibilidad de las formas de la convi-vencia colectiva la que ha sumado las pers-pectivas que dibujan los contornos de lo quehoy llamamos política, y es la que se ha cons-tituido como campo y tradición del saber.

Muy acertado me parece entonces re-cuperar este recipiente inagotable de siglosde reflexión. Siguiendo a Wolin, diría que la

tradición del pensamiento político ha fun-dado y dotado de significado el propio ámbi-to de la política, toda vez que ni la designa-ción de ciertas actividades y ordenamientoscomo políticos, ni nuestra manera caracte-rística de pensar en ellos, ni los conceptoscon los que comunicamos nuestras observa-ciones y reacciones, se hallan inscritos en lanaturaleza de las cosas, sino que, por el con-trario, son el legado de la actividad históricade teóricos políticos. Esto el autor lo asume ylo recupera con gran fuerza. Un campo deindagación es, en gran medida, productode una definición, producto de siglos de re-flexión, una definición que es muchas defi-niciones, pero que limita y señala fronteras.El campo de la política puede ser considera-do como un ámbito cuyos límites han sidoestablecidos a lo largo de discusiones políti-cas, de ideas, de teoría política. De ahí quesea más que bienvenida una reflexión que seasuma precisamente como “metateórica”.

Hay otro nivel que vale la pena destacar:la recuperación de una política siempre pre-cedida por el discurso, la fundamentaciónde una política que genera más humanidad,más normatividad, más razón. Tal vez seauno de los desafíos centrales en los que valela pena pensar desde espacios como la uni-versidad, cuyo papel es el de concebir la rea-lidad, concebir las ideas para fundar la polí-tica. Esto es transitar de la percepción a laconcepción. Entonces, la propuesta deCansino aparece como filosofía y ciencia,como saber especulativo y empírico, comoimaginación pero también visión, como rea-lidad y también normatividad. Es una pro-puesta muy seria asumir un papel aparente-mente dañado dentro de nuestro quehacer,el papel de la teoría, es decir, reconocer elpotencial explicativo de las teorías, su cohe-

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LIBROS EN REVISIÓN

rencia interna en sí mismas y en referenciaa otras teorías afines.

Este libro constituye una reflexión seriaen torno a nuestras ciencias sociales, a nues-tra ciencia política, la cual debería ya supe-rar su carácter de reconstrucción biográfi-ca y recuperar el valor de intersección entrebiografía e historia, superar la trayectoriainstitucional para apostar precisamente poresta arqueología de los saberes sin con ellonegar que hay toda una dimensión socioló-gica de la propia comunidad de científicos.La arqueología del saber estaría en este sen-tido. Esto es: tomar el valor de la teoría comoaquél que puede precisamente hacer con-verger, en nuestro caso, a la filosofía y laciencia política.

De ahí que Cansino señale con gran agu-deza en este libro que el reto que enfrentala historia de las ideas políticas es superar elhaberse movido entre falsos dilemas. Es unainvitación interesante: no la reconstrucciónde autores, sino una reconstrucción con-ceptual; no la recuperación de nombres yfechas, ni de autoadscripción a una teoría,sino la recuperación de la reflexión, delpensamiento. Aquí hay un tercer nivel yquiero enfatizarlo: reconstruir las ideas im-plica un compromiso con la precisión me-todológica; no es la especulación ajena ysólo comprometida con el momentocreativo, sino una precisión metodológicaque hoy el saber exige. Ello implica recupe-rar tanto los aportes sustantivos como losanalíticos de toda conceptualización teóri-ca, pero también las aproximaciones lógicasy metodológicas. Esto abre la posibilidad derecuperar el conocimiento en esta doble

dimensión, es decir, formar exponiendo acánones de argumentación lógica y meto-dológica.

Creo que también conviene destacarotro aspecto. En este fin de siglo, donde asis-timos al derrumbe de tantos cuerpos ideo-lógicos, también corremos el riesgo de asis-tir al derrumbe de una tradición discursiva:la filosofía, desdeñada por aparecer exclu-sivamente como ideología. Este fin de sigloha mostrado los límites de la aventura de losgrandes diseños, o sea la visión de la historiacomo el despliegue de un principio únicode organización. La obra de Cansino invitaa descubrir que entre las actas de defun-ción no aparece la del pensamiento teóri-co, pero el riesgo es alto, desde fuera y des-de dentro. En la ciencia política estaría dadopor un nuevo “flujo y reflujo” de pragmatis-mo que parece querer enterrar, junto a lasideologías y la historia, a la teoría. La re-flexión mostraría que, en el complejo pa-norama del conocimiento del siglo XX, to-davía vale la pena entender a la verdad y,por eso, reivindicar la “metateoría” comola finalidad de nuestras propias exigenciascognoscitivas. Por tanto es necesariovisualizar los diferentes niveles de verdad enlos que se desenvuelve el conocimiento. Estolo hace el presente libro: recupera la filoso-fía, no desdeña la ciencia y abre la posibili-dad de volver a repensar cuál es la dialécticaentre el uno y el otro. El resultado es muyvalioso.

C. Cansino, Historia de las ideas políticas. Funda-mentos filosóficos y dilemas metodológicos, Méxi-co, CEPCOM, 1998.

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LA CASA DE LOS ESCRITORES*

* El objetivo de esta sección es ofrecer a nuestros lectores una selección trimestral de obras deteoría y ciencia política de reciente aparición. Tanto los autores como las editoriales que deseenver comentadas aquí sus obras están invitados a remitirnos sus trabajos.


Mauricio Beuchot y Miguel Angel Sobrino,Historia de la filosofía desde la antigüedad hastala posmodernidad, México, Torres Asociados,1998.

Con un lenguaje accesible al público no es-pecializado, Beuchot, profesor de filosofíagriega y medieval, y Sobrino, especialista enfilosofía moderna y contemporánea, nosofrecen un manual muy completo sobre lahistoria de la filosofía, con autores y escue-las que representan a los distintos períodosfilosóficos: desde los orígenes, las edadesantiguas, medias, modernas y contemporá-neas, hasta llegar a lo que se ha dado enllamar la postmodernidad. Pensado paraestudiantes de preparatoria y aquellos quese introducen en el mundo de la filosofía, laobra de estos especialistas es en muchos sen-tidos un trabajo imprescindible no sólo parael estudiante que se acerca por vez primeraa la filosofía, sino también para quienes re-quieren consultar la historia de la filosofíaen un lenguaje sencillo.

Jean Blondel y César Cansino (eds.), PoliticalLeadership in Changing Societies, México,CEPCOM/EUI, 1998.

Sin lugar a dudas el presente trabajo es elmás completo estudio que se haya escritosobre el fenómeno del liderazgo en las de-mocracias contemporáneas. El texto deBlondel y Cansino aborda con rigurosidadla centralidad del liderazgo en las transicio-nes de regímenes autoritarios a regímenesdemocráticos. Sustentado en la más pura

tradición de la política comparada, este tra-bajo aborda el caso de ocho líderes queejercieron influencia determinante en lasdecisiones políticas nacionales: Gorvachev,Walesa, Suárez, Alfonsín, Neves, entre otros.El libro dedica un capítulo al liderazgo deSalinas de Gortari, el antilíder de la transi-ción mexicana. Un libro que por ningúnmotivo puede dejarse de leer.

Norberto Bobbio, La duda y la elección. Inte-lectuales y poder en la sociedad contemporánea,Barcelona, Paidós, 1998.

Norberto Bobbio no necesita presentación.Sus obras sobre política y filosofía constitu-yen un punto de referencia obligado den-tro del pensamiento occidental del siglo XX.En esta ocasión, el filósofo turinés nos ofre-ce una recopilación de sus textos más im-portantes sobre las relaciones entre los inte-lectuales y el poder. Para el profesor eméritode la Universidad de Turín, el tema de losintelectuales debe afrontarse desde dos pun-tos de vista: el primero, meramente descrip-tivo, busca responder a interrogantes como:¿Quiénes son los intelectuales? ¿Qué lugarocupan en la sociedad? ¿Existe una tipologíade los mismos?; el segundo, estudia al inte-lectual en su función dentro de la sociedad,con particular atención en la relación en-tre cultura y política. Entre las obras delitaliano destacan: Contribución a la teoría delderecho; Estudios de historia de la filosofía: deHobbes a Gramsci; El problema de la guerra y lasvías de la paz, entre otras.

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LA CASA DE LOS ESCRITORES

Federico Campbell Peña (comp.), La patriaes de todos. Voces de la disidencia cubana, Méxi-co, Milenio, 1998.

El futuro de Cuba es incierto. El cambiopolítico en el país de la zafra aparece cadavez más lejano. Federico Campbell Peña,joven periodista y activista de la aldea glo-bal, reúne en el presente trabajo documen-tos elaborados por exiliados y disidentes in-ternos que tienen como eje reivindicar eldiálogo como método para impulsar el cam-bio político en Cuba. El pueblo cubano,advierten los autores, se encuentra en unasuerte de encrucijada histórica, en la cualnecesariamente tendrá que redefinir su des-tino. ¿Democracia o autoritarismo? Ese esel dilema que oportunamente se aborda enLa patria es de todos.

Manuel Castells, La era de la información: Eco-nomía, sociedad y cultura, 3 vols., Madrid, Alian-za, 1998.

Pocos libros han abordado con profundi-dad y amplitud los acelerados cambios queatraviesan las sociedades de fin de siglo.Manuel Castells reúne en tres volúmenes unambicioso estudio sobre los efectos funda-mentales de la tecnología de la informaciónen el mundo contemporáneo. En el primervolumen dedicado a “La sociedad red”, elprofesor del Consejo Superior de Investiga-ciones Científicas en Barcelona estudia lalógica de la red y da cuenta de la enormeimportancia que en ésta tiene laglobalización. En el segundo volumen inti-tulado “El poder de la identidad”, Castellsanaliza la oleada de expresiones de identi-dad colectiva que desafían la globalizaciónen defensa de la singularidad cultural y elcontrol sobre la propia vida y el medio am-biente. En el volumen tercero, “Fin demilenio”, el autor analiza los grandes proce-sos sociales y políticos que han transforma-do nuestro mundo en la última década. Sinduda esta obra monumental pasará a for-mar parte de los estudios clásicos sobre elfin del milenio.

Cornelius Castoriadis, El avance de la insigni-ficancia. Encrucijadas del Laberinto IV, Argenti-na, Eudeba, 1997.

Nadie mejor que Castoriadis para dar cuen-ta de la profunda banalidad que distingue alas sociedades occidentales contemporá-neas. El filósofo francés de origen griegoreúne en este texto diversos trabajos que seagrupan alrededor de tres grandes ejes: elprimero, analiza la compleja crisis social,política, económica, cultural y, en ultimainstancia de sentido, de las sociedades con-temporáneas; el segundo, desarrolla la difí-cil articulación entre la subjetividad y lo his-tórico-social, lo individual y lo colectivo; y,finalmente, el tercero, problematiza el sig-nificado profundo de lo imaginario y de lainstitución imaginaria. Para quien quieraaproximarse a las ideas del filósofo francésrecientemente fallecido, esta obra resulta-rá de enorme utilidad.

Salvador Forner (coord.), Democracia, elec-ciones y modernización en Europa; siglos XIX y XX,Madrid, Cátedra, 1997.

El lector tiene en sus manos una excelentecompilación de trabajos de especialistas enhistoria político-electoral que se dieron citaen las Jornadas Internacionales sobre “Mo-dernización, Democracia y Comportamien-tos Electorales en Europa”, celebradas enAlicante el 18 y 20 de diciembre de 1995. Endichas jornadas se analizaron los procesospolíticos y electorales de cuatro países euro-peos durante los siglos XIX y XX: Francia, Espa-ña, Italia y Portugal. Si bien la diversidad deenfoques para abordar esta temática provo-ca una heterogeneidad de perspectivas, esposible encontrar rasgos comunes en las pau-tas de democratización y modernización delos respectivos regímenes. Un libro que nopueden perderse los estudiosos e interesa-dos en los procesos electorales.

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LA CASA DE LOS ESCRITORES

Martin Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica,Santiago de Chile, Editorial Universitaria,1997.

Gracias a esta nueva edición, podemos ac-ceder a trabajos realizados por Heideggeren diferentes momentos: “La pregunta porla técnica”, “Construir Habitar Pensar”, “LaVuelta” y “Tiempo y ser”. Reunidos alrede-dor de una misma temática: la relación en-tre filosofía, ciencia y técnica, este conjun-to de trabajos alude a los aspectos másradicales de la era en que vivimos, apuntan-do hacia la tecnología y a un nuevo modode asumir la existencia. Del autor destacanlos siguientes libros: Ser y tiempo, Kant y elproblema de la metafísica, Tesis de Kant sobre elser, entre otros.

Odile Hoffmann y Fernando I. SalmerónCastro (coords.), Nueve estudios sobre el espacio.Representación y formas de apropiación, México,CIESAS/ORSTOM/Institut Francais de RechercheScientifique pour le Developpement enCooperation, 1997.

El presente trabajo compila los ensayos deespecialistas de distintos países del mundoque se reunieron para debatir en torno aun viejo pero no desgastado tema en la re-flexión del hombre: el espacio. A contraco-rriente de ciertas corrientes y escuelas delpensamiento social y político que descui-

dan esta variable, los autores de este volu-men destacan la importancia del espaciocomo uno de los pilares centrales para com-prender las transformaciones sociales, cul-turales, económicas y políticas. La reflexióncolectiva tuvo su origen en el encuentro“Organización Social y Representación delEspacio. Seminario Internacional de Inves-tigación CIESAS-ORSTOM” llevado a cabo en lasinstalaciones del CIESAS-Golfo de la ciudadde Xalapa, Veracruz, los días 26, 27 y 28 deseptiembre de 1994.

Carlos Thiebaut, Vindicación del ciudadano.Un sujeto reflexivo en una sociedad compleja,Barcelona, Paidós, 1998.

El presente libro se inscribe en el debate con-temporáneo sobre el liberalismo político. Enparticular, el autor intenta reconstruir la di-mensión normativa de las sociedades com-plejas desde una teoría de la democracia quecoloque en el centro a la participación polí-tica de los ciudadanos. ¿Cómo debemos serlos ciudadanos de las nuevas sociedades com-plejas? ¿Cuál es la estructura de nuestra sub-jetividad moral y política? Thiebaut, catedrá-tico de filosofía en la Universidad Carlos III

de Madrid, estudia las contribuciones deTaylor, Rawls, Habermas y Dworkin con elobjeto de proponer una serie de respuestasa éstas y otras grandes interrogantes de fina-les del siglo.

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ABSTRACTS

César Cansino: “How to Read the Classics”

This essay holds that the main challenge facing the history of political ideas rests uponovercoming deep-rooted false puzzles. It’s a stimulating biding calling to make bothconceptual reconstruction and regaining criticism and reflection, rather than eitherrestoring authors, dropping names and periods, or embracing consummate theories.According to the author, exercise in reconstructing ideas entails a commitment toaccuracy in methodology, not abstruse conjecturing supposedly engaged to the creativeact, but the very methodological exactitude being urged by knowing nowadays. Thisimplies retrieving substantial contributions as well as logical and methodologicalapproaches.

Heinz von Foerster: “Towards a New Epistemology”

This seminal work stands for a thorough account of an emerging epistemologicaltrend studying the paradigm of complexity in the field of knowledge. The authoryields to a constructivist epistemology being able to give reason for itself and beingformulated upon an interdisciplinary approach. At the same time, this outstandingAustrian physicist explains the three main difficulties challenging his ownepistemological project: causality, self-reference, and the notion of reality. To him,the complexity of knowledge in the contemporary world demands to develop aepistemology of epistemology.

Alfredo Gutiérrez Gómez: “Edgar Morin and the Possibilities of Complex Thought”

This article provides us with an introductory guide to understand Edgar Morin’swork, an oeuvre inviting the reader to join an intellectual orbit being propelled bymutually-attracting knowledge in a process which enable us to conceive a trans-disciplinary reorganization of our own knowledge. By being aware of ourselves asbeing a part of the physical and evolutionary process, we can attain self-knowledgeas it governed by our computing mind which does evolve by interacting with its ownenvironment in empathetic relationship to the whole universe. At the center ofMorin’s anthro-political concern lies the human being —as an individual, as a socialbeing, and as a member of the human species—, and it is precisely from this locus—his, ours— where the subject and the object interact in ever-increasing complexelaboration avoiding both fragmentation and simplification.

Javier Torres Nafarrate: “System and Complexity. The Architecture of NiklasLuhmann’s Theory”

This text provides a general view of the theoretical architecture in Luhmann’s workand reviews the keystone categories in its theoretical structure: society, complexity,communication, and meaning, among others. By confronting a reluctant sociology


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ABSTRACTS

to think society as a whole, this German sociologist undertakes a theoretical programaimed to study society as a system. According to Torres Nafarrete, Luhmann looksfor a category-framework for coming to blow with contemporary society’s foundationby developing an underlying logic framed upon new concepts.

Raymundo Mier: “Ilya Prigogine and the Frontiers of Certainty”

According to the Nobel-laureate chemist Ilya Prigogine, a society’s course to attaininga famous book The End of Certainty, Prigogine asserts that we currently live in a two-culture society —the scientific and the humanistic one—, a dichotomy that is solvedby the prevailing notion of time. This assertion leads to Prigogine’s main question:How the shot of time could did emerge from no time? ¿It’s the time we perceive theproduct of delusion? According to Prigogine, the springing up of both newmathematical problems and new scientific disciplines have altered the deterministicassumption in natural sciences, and new phenomena such as complexity, instability,and irreversibility have appeared. Mier’s article ruminates around all of thesequestions.

Alfredo B. Ruiz: “Humberto Maturana’s Contribution to Sciences of Complexity”

The aim of this article is to expound Maturana’s main contribution to the theory ofcomplexity with an emphasis on psychology. To Maturana, knowledge is aphenomenon which can only be studied on a biological basis. According to Ruiz,Maturana’s main contribution is related to an enlargement in our understanding ofthe human by analyzing the biology of the observer.

Pilar Calveiro: “Politics and Truth in Cornelius Castoriadis”

This article retrieves some of the main contributions by Castoriadis, namely the weightof the symbolic in building up the social imaginary, and the arising of politics andphilosophy in Ancient Greece as considered as limitless questioning spaces aboutsocial institutions and the pursuit of truth. Calveiro extends his exegesis to Castoriadis’semphasis on the social instituted reality in the constitution of the individual subject,his vindication of Western society, and democracy’s limitless worth as well. Finally,Calveiro underscores the relationship between politics and justice as an ethicaldimension along Castoriadis’s work.

Esteban Molina: “Socialism and Barbarianism. A History of a Political Project”

Memory is the worthier antidote against oblivion. This seems to be Molina’s mottoin this essay on political history. By drawing on far-famed debates between CorneliusCastoriadis and Claude Lefort in Socialisme ou Barbarie review from 1949 to 1966,Molina rebuilds the salient episodes of this singular intellectual- political project.¿Proletariat’s avant-garde or the proletariat as avant-garde? ¿To conquer the stateor self-instituting society? These are some of the big dilemmas rebuilt in this scholarlywork.

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COLABORADORES

LUIS ALBERTO AYALA BLANCO

Licenciado y Maestro en Ciencia Política por la UNAM. Profesor de la Facultad deCiencias Políticas y Sociales de la UNAM.

PILAR CALVEIRO

Profesora del Departamento de Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad Ibe-roamericana y miembro del Consejo Editorial de la revista Metapolítica.

CÉSAR CANSINO

Doctor en Ciencia Política por la Universidad de Florencia. Profesor de la Divi-sión de Estudios de Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de laUNAM y de la Maestría en Ciencias Políticas de la BUAP. Investigador Nacional desde1991 y Premio Nacional de Periodismo 1996 en el género de artículo de fondo.

ALFREDO GUTIÉRREZ GÓMEZ

Licenciado en Derecho y Maestro en Sociología. Profesor del Departamento deCiencias Sociales y Políticas de la Universidad Iberoamericana. Autor de varios li-bros, entre los que destacan: Anticonferencia (hacia la modernización universitaria y elneoliberalismo intelectual: la autocrítica en la universidad privada) y Deslimitación (el otroconocimiento y la sociología informal).

RAYMUNDO MIER

Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco y pro-fesor de las asignaturas de Teoría Antropológica y Filosofía del Lenguaje en la Es-cuela Nacional de Antropología e Historia.

ESTEBAN MOLINA

Doctor en Filosofía. Catedrático en la Universidad de Almería, España. Autor dediversos ensayos de Filosofía Política.

ALFREDO B. RUIZ

Director del Instituto de Terapia Cognitiva (Santiago, Chile). Autor de varios libros,entre ellos: Qué nos pasa cuando estamos deprimidos.


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COLABORADORES

JAVIER TORRES NAFARRATE

Investigador del Departamento de Educación y Desarrollo Humano de la Universi-dad Iberoamericana. Es traductor de Niklas Luhmann al español y uno de los mejo-res conocedores de su obra. Ha prologado varios libros del sociólogo alemán, entrelos que destacan: Teoría de la sociedad y El sistema educativo (problemas de reflexión).

HEINZ VON FOERSTER

Ingeniero en Física. Doctor en Filosofía en Física por la Universidad de Breslau.Desde 1949 y hasta 1975 ocupó diversos cargos académicos en la Universidad deIllinois/Urbana. Es autor de más de 70 publicaciones científicas.

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NORMAS PARA LA RECEPCIÓN DE ORIGINALES

1. Los originales deberán remitirse a la redacción de Metapolítica: Playa Eréndira 19, BarrioSantiago Sur, México, D.F., C.P. 08800, México.

2. La extensión y formato de las contribuciones tendrá que ajustarse al siguiente modelopara cada una de las secciones de Metapolítica: las contribuciones correspondientes a lassecciones Teoría y Metateoría y al Dossier no deberán superar en ningún caso las 35 cuarti-llas; las contribuciones para la sección Perfiles Filosófico-Políticos no deberán superar enningún caso las 25 cuartillas; y las contribuciones para la sección Críticas de Teoría Políticano deberán superar en ningún caso las 15 cuartillas. El formato para todas las seccioneses el siguiente: se presentarán en tamaño carta, por una sola cara, a doble espacio,aproximadamente de 25 líneas y 60 golpes cada una.

3. Las notas y referencias bibliográficas, debidamente redactadas y numeradas, deberánincluirse al final de la página correspondiente, de acuerdo con los siguientes ejemplos:

Libros: John Rawls, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, l996.

Artículos de libro: Alasdair MacIntyre, “La relación de la filosofía con su pasado”, en R.Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner (comps.), La filosofía en la historia, Barcelona, Paidós,l990, pp. 49-67.

Artículos de revistas: Abelardo Villegas, “La filosofía y la ciencia en la actual encrucija-da”, OMNIA, vol. 5, núm. 15, México, UNAM, Coordinación General de Estudios de Posgrado,junio de l989, p. 63.

4. En caso de que las referencias bibliográficas aparezcan insertadas en el texto, tanto en elcaso de libros como de artículos, se hará mediante el uso de un paréntesis que contengael apellido del autor (a), el año de la publicación y las páginas citadas, según el siguienteejemplo:

(Rawls, l996, pp. 59-60)

Debiendo figurar al final del artículo la bibliografía completa en orden alfabético. Lasobras del mismo autor serán clasificadas cronológicamente.

5. Todos los colaboradores de las secciones Teoría y Metateoría, Dossier y Perfiles Filosófico-Políticos deberán enviar, junto con su contribución, un resumen/abstract que no superelas 10 líneas de extensión, redactado en español e inglés, dispuesto para su publicaciónen la sección destinada a estos efectos.

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8. Los artículos recibidos serán remitidos a una comisión de evaluación. Para notificar enun plazo breve el resultado de la evaluación se sugiere a los colaboradores enviar sudirección y teléfono personal. La revista no se hace responsable por la devolución deoriginales no solicitados.

El Consejo Editorial

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Metapolítica No 8 de 1998