El Nuevo Testamento desde lasciencias sociales

Qué se sabe de...Colección dirigida y coordinada por:

CARLOS J. GIL ARBIOL

Esther Miquel

El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41

31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06

www.verbodivino.esevd@verbodivino.es

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala

© Esther Miquel Pericás

© Editorial Verbo Divino, 2011

Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra)

© De la presente edición: Verbo Divino 2012

ISBN : 978-84-9945-44 -

(ISBN versión impresa: 978-84-9945-170-1)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de

sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento

de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Los escritos del Nuevo Testamento nacen en un periodo his-tórico, un lugar geográfico y un espacio sociocultural muyconcretos. Aparecen todos ellos entre los años 50 y 200 de

nuestra era, en el área mediterránea y en el conjunto plural de las so-ciedades y agrupaciones humanas que vivían por entonces bajo eldominio de Roma. Dichos contornos delimitan el escenario dondevivieron inmersos tanto los autores del Nuevo Testamento comolos inmediatos destinatarios de sus escritos.

Este libro de carácter introductorio parte de dos convicciones am-pliamente compartidas en el mundo exegético contemporáneo.La primera es que un lector actual del Nuevo Testamento no pue-de entender los significados ni captar adecuadamente las inten-ciones y efectos de sus mensajes sin un conocimiento suficientedel escenario sociocultural donde surgió. La segunda, que las cien-cias sociales, correctamente utilizadas, pueden contribuir de mo-do eficaz a la obtención de este conocimiento. Las páginas que si-guen estarán dedicadas a argumentar a favor de estas dosconvicciones y a exponer los principales avances que el uso de las

7

Para comprender este libro

INTRODUCCIÓN

ciencias sociales ha posibilitado en el campo de la exégesis neo-testamentaria.

El libro puede usarse de distintas maneras, según el tipo de interés quemueva al lector. Aquellos lectores que ya han asumido la necesidad deinterpretar el Nuevo Testamento teniendo en cuenta el contexto socio-cultural que presupone, y solo desean familiarizarse con dicho contexto,pueden prescindir de toda la primera parte y empezar a leer directa-mente por la segunda. También pueden prescindir de los apartados Re-flexiones metodológicas con los que concluyen los seis capítulos de esta se-gunda parte. Quienes también quieran conocer las razones por las quedefendemos una exégesis socioculturalmente contextualizada deberíanleer, además, el capítulo 1 y el primer apartado del capítulo 2.

A los lectores que, no solo están interesados en conocer el contextosociocultural del Nuevo Testamento, sino también de qué manerapueden las ciencias sociales contribuir a su reconstrucción, aconseja-mos la lectura completa de todo el libro, empezando por la primeraparte. Esta primera parte ha sido concebida como una introducciónal uso exegético de los modelos científico-sociales. En ella se abordanlos principales problemas con los que el exégeta profesional suele en-contrarse a la hora de aplicar los resultados de las ciencias sociales ala interpretación de los textos. También puede ser útil para el lectorque, sin ser exégeta profesional, desea entender los procedimientosutilizados en libros y artículos de exégesis sociocientífica.

Las partes tercera y cuarta tituladas «Cuestiones abiertas» y «Paraprofundizar» respectivamente, no presuponen la lectura de la pri-mera parte y, por tanto, son accesibles a cualquier tipo de lector. Noobstante, como sus propios títulos indican, tratan cuestiones discu-tidas o que todavía son objeto de investigación, por lo que sus con-tenidos tienen un nivel de complejidad algo superior a los de los ca-pítulos de la segunda parte.

8

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

PRIMERA PARTE

¿Cómo hemosllegado hasta aquí?

Condiciones y posibilidades del uso de las ciencias socialesen la reconstrucción del contexto sociocultural del NuevoTestamento.

11

Los presupuestos socioculturales del lenguaje

Adiferencia del, hasta hace poco dominante, pensamiento es-tructuralista, que concebía las obras literarias como sistemasautocontenidos sin relación con el mundo exterior, la lin-

güística actual ha puesto la dimensión social del lenguaje en el pri-mer plano de sus intereses y análisis. De acuerdo con esta nuevaperspectiva, inaugurada en 1955 con las charlas de John Austin enHarvard (publicadas con el título Cómo hacer cosas con palabras), elhabla y la escritura son, ante todo, formas específicas de la acciónhumana y, por consiguiente, deben ser analizadas utilizando los ins-trumentos metodológicos de la teoría de la acción. El habla es elconjunto de los actos del habla, la escritura es el conjunto de accio-nes que resultan en la producción de textos escritos y el conjunto deacciones relacionadas con el uso de esos textos. Las personas habla-mos y escribimos fundamentalmente para interaccionar con elmundo humano y social que nos rodea. Por tanto, una aproxima-ción comprehensiva al lenguaje humano debe prestar especial aten-ción a las motivaciones e intenciones de los actos del habla y de la

13

Texto y contexto

CAPÍTULO 1

producción de textos escritos. Dado que las motivaciones e inten-ciones de la acción humana son parte de la dinámica mediante laque las personas se insertan en el mundo, un estudio completo delfenómeno del lenguaje y de sus manifestaciones en los textos escri-tos no puede olvidar ese mundo externo, social y natural, que moti-va las acciones lingüísticas y en el que los actores de las mismas pre-tenden producir efectos.

¿Cómo podríamos entender el sentido de una oración de peticiónsin saber de qué forma concibe el orante la divinidad a la que se di-rige? ¿Cómo comprender el significado de una orden, una noticia,una alabanza, una queja sin reconstruir mentalmente el tipo de con-texto social en el que se expresa, la relación social existente entrequien la pronuncia y quien la recibe, las formas en que las estruc-turas sociales canalizan sus posibles efectos? Si reflexionamos unpoco sobre este tipo de cuestiones, llegamos inevitablemente a laconclusión de que el conocimiento necesario para captar adecua-damente todo cuanto está implicado en un solo acto del hablapronunciado en el seno de un grupo humano concreto abarca to-do el conocimiento social compartido por ese grupo; dicho enotras palabras: toda su cultura (F. Gerald Downing, Doing thingswith words in the first Christian century, T&T Clark, Londres-NuevaYork 2000, pp. 41-56). Abarca su visión del mundo, es decir, el co-nocimiento compartido acerca de todo lo que el grupo reconocecomo existente. Abarca su axiología, a saber, los valores comparti-dos y las relaciones jerárquicas que el grupo establece entre ellos.Abarca su moral compartida, o lo que es lo mismo, las metas yprioridades de la acción humana que el grupo aprueba, así comolos criterios que determinan los tipos de conductas y actitudes queconsidera correctos para cada tipo de situación social. Abarca, fi-nalmente, el repertorio de emociones que el grupo identifica y de

14

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

las que sus miembros se valen para manifestar sus reacciones an-te las diversas experiencias. Así, retomando uno de los ejemplosanteriores, para que una oración de petición sea un acto posibledel habla, el sistema cultural en el que vive el orante debe recono-cer la posibilidad de que exista algún dios de tipo personal, capazde entender al ser humano y capaz de intervenir en su vida, debeofrecer criterios de valor que determinen qué se debe o se puedepedir a la divinidad, debe incluir normas de comportamiento acer-ca de cómo debe la persona dirigirse a ese dios, y debe ser capaz dedar sentido a las emociones que el orante siente durante su expe-riencia de oración.

El lenguaje escrito presupone incluso más conocimiento culturalque el lenguaje oral, pues hace uso de todo un complejo sistema deconvenciones literarias que normalmente no aparecen explicitadasen los propios textos. Estas convenciones suelen estar relacionadascon los distintos géneros literarios, que a su vez dependen de los dis-tintos usos que el grupo en cuestión hace de la escritura. Así, elenunciado de una norma de comportamiento, por ejemplo, «no res-ponder a la violencia con la violencia», vendrá expresado de formasdiferentes y tendrá significados diversos según esté escrita en un có-digo de leyes promulgado por un gobierno o en una colección deconsejos sapienciales de carácter tradicional. Así también, las fór-mulas de alabanza a personajes prestigiosos inscritas en los monu-mentos públicos serán distintas y producirán efectos diferentes delas fórmulas de aprobación que un particular escribiría en una cartaprivada a un amigo, por más que las virtudes ensalzadas en uno yotro contexto fueran las mismas. Las primeras servirán para dar ho-nor a las autoridades o a los benefactores de la ciudad, las segundaspara expresar admiración sincera o animar al receptor. El soportematerial donde se escribe un texto, el tipo de situación social en que

15

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

se lee, las formulas literarias empleadas, el estilo... son otros aspectosde la actividad literaria que aportan información necesaria para lacorrecta interpretación de su contenido. Esta información está en-raizada en la vida cotidiana del grupo donde se ha producido el tex-to y, por tanto, presupone el conocimiento de su contexto sociocul-tural.

Aplicando las reflexiones precedentes al campo de estudio que nosocupa, nos damos cuenta de que para entender cualquier escrito delNuevo Testamento necesitamos habernos familiarizado primerocon la cultura y la dinámica social en la que vivieron los grupos hu-manos que los produjeron y los usaron. Necesitamos saber cómoimaginaban el mundo circundante, cuáles eran sus valores, cómofuncionaba la sociedad en la que vivían, cómo se legitimaban susinstituciones, cuáles eran los principales grupos de interés activos enla escena pública y cuáles los colectivos marginales y las subcultu-ras... Necesitamos saber qué funciones tenía la escritura, los distin-tos ámbitos de su uso, y las convenciones literarias a ellos asociadas.

Por ejemplo, ante una de las cartas paulinas recogidas en el corpusdel Nuevo Testamento debemos preguntarnos, no solo por su con-tenido, sino por todo lo que ese contenido y la misma existencia dela carta presuponen. Debemos entender el escrito que ha llegado anosotros como la huella de una acción o una actividad realizada porel apóstol Pablo en el seno de un grupo humano y en el contextomás amplio de la sociedad y la cultura donde ese grupo se sitúa. Unaacción que tiene unas motivaciones, unas expectativas, unas estrate-gias; que moviliza a colaboradores, mensajeros, lectores... y que, portanto, cuenta con unos conocimientos y unos comportamientosinstitucionalizados dependientes, a su vez, de las estructuras y las di-námicas socioculturales vigentes en dicho contexto. Para captar ple-namente el significado de la carta a los Romanos, por ejemplo, de-

16

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

bemos poder imaginar la forma de vida de sus destinatarios, su esta-tus social, las motivaciones que les habían llevado a unirse y consti-tuir una comunidad de creyentes en Cristo, su relación con las sina-gogas judías de la ciudad, las razones por las que un apóstol comoPablo, que nada había tenido que ver en la formación de dicha co-munidad, estaba interesado en comunicarse con ella, los mediosque la sociedad ofrecía a un predicador oriental para contactar conuna asociación ubicada en Roma, las expectativas que razonable-mente podrían tener uno y otra respecto a este contacto, etc. Lasrespuestas a todas estas cuestiones condicionan el sentido de las pa-labras de Pablo y, por tanto, también el significado que quiso expre-sar con ellas y que sus destinatarios seguramente supieron entender.No es, pues, en absoluto lo mismo leer la carta a los Romanos te-niendo en cuenta todos los factores que constituyen la situación so-ciocultural en la que fue escrita, que leerla como si fuera un docu-mento doctrinal compuesto en un lenguaje ahistórico, y portadorde significados universales y eternos.

Dificultades para acceder al contextosociocultural del Nuevo Testamento

La distancia entre grupos humanos puede ser de tres tipos distintos:geográfica, temporal y cultural. La distancia geográfica que nos se-para de los lugares donde se configuraron, fijaron y difundieron losescritos del Nuevo Testamento es una distancia que, afortunada-mente, todavía hoy podemos recorrer. Quienes viajan en el siglo XXI

por la cuenca del Mediterráneo pueden todavía contemplar la cunafísica en la que nació el cristianismo, el entorno geográfico y naturalen el que dio sus primeros pasos. Si el viajero presta atención y re-

17

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

flexiona acerca de lo que ve, se dará cuenta de la gran ventaja que pa-ra la difusión del mensaje cristiano supuso la configuración geográ-fica de la región: un mar interior navegable, jalonado por tres gran-des penínsulas y salpicado de islas; numerosas zonas de litoralcostero apto para la construcción de ciudades portuarias; una cli-matología templada que permite viajar a pie o en barco durante lamayor parte del año.

Las ventajas que la geografía brindó a la difusión del cristianismo yahabían sido aprovechadas con anterioridad por los colonos y co-merciantes griegos y fenicios, por los ejércitos persas, cartagineses,macedonios y romanos, y por los numerosos emigrantes que inten-taban alejarse del hambre, la servidumbre o la devastación de la gue-rra. Todos estos movimientos de seres humanos acaecidos antesdel inicio de nuestra era habían contribuido a reforzar las semejan-zas entre las soluciones culturales dadas por los distintos grupos hu-manos a los problemas de supervivencia y desarrollo planteadospor entornos ecológicos parecidos. Al conjunto de rasgos culturalesasí compartidos por la mayor parte de la población mediterráneaantigua lo denominaremos «cultura mediterránea antigua». Estadenominación no presupone que todos los aspectos y factores quenormalmente configuran una cultura humana completa fueran co-munes a todos los pueblos antiguos de la cuenca del Mediterráneo.Con la expresión «cultura mediterránea antigua» solo queremosreferirnos a aquellas formas culturales que, consideradas a un ciertonivel de generalidad, pueden considerarse semejantes. Entre las másvisibles en los restos arqueológicos hoy disponibles están: una tec-nología con un nivel de desarrollo correspondiente al de las socie-dades agrarias avanzadas (arado de hierro, metalurgia, técnica denavegación a vela), formas de gobierno de fuerte orientación beli-cista, una concepción personificada de la divinidad y un tipo de re-

18

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

lación con lo divino centrada en los sacrificios cruentos. No obstan-te, como mostraré a lo largo de este escrito, existieron otras muchasformas culturales compartidas que, a pesar de ser menos suscepti-bles de hacerse visibles en objetos materiales, no por eso fueron me-nos determinantes.

Entre los contactos transmediterráneos promovidos por los ejérci-tos, los que más influyeron en la configuración del escenario socio-cultural donde se escribió el Nuevo Testamento fueron la conquis-ta del Mediterráneo oriental y de Mesopotamia por AlejandroMagno a finales del siglo IV a.C. y su posterior sometimiento porparte Roma en el siglo I a.C. El primero tuvo como resultado la ex-pansión de la lengua y la cultura griegas a través de los centros urba-nos y los circuitos comerciales de la zona; el segundo, la integraciónpolítica y comercial de toda la cuenca mediterránea. De este modo,cuando el movimiento de los seguidores de Jesús empezó a crearsus primeras comunidades urbanas, se encontró súbitamente in-corporado a una amplia red de comunicaciones e intercambios deideas en lengua griega que facilitó enormemente la circulación de sumensaje y de sus prácticas por todas las ciudades del imperio. El he-cho de que todos los documentos del Nuevo Testamento estén es-critos en griego indica que fueron compuestos o traducidos en co-munidades urbanas insertas en esa red, lo que a su vez explica surápida y extensa difusión.

Como cualquier persona aficionada a viajar sabe, las distancias cul-turales son mucho más difíciles de salvar que las distancias geográ-ficas. Para entender la forma de vida, los valores y los sentimientosde un grupo humano perteneciente a una cultura distinta de lanuestra no solo debemos conocer su lengua y acercarnos física-mente a él, sino también observar y/o compartir durante bastantetiempo su vida, esforzándonos por captar la coherencia de sus cos-

19

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

tumbres, creencias y criterios. Uno de los factores históricos quemás ha contribuido a dificultar nuestro acercamiento a las culturasantiguas ha sido la Revolución industrial acaecida en Europa y Nor-teamérica durante el siglo XIX; una revolución que, habiendo sidopropiciada por el desarrollo de la tecnología científica, sirvió a su vezpara consolidar al conocimiento científico como la forma priorita-ria de conocimiento en todas las sociedades occidentales contem-poráneas. Estos cambios en el modo de producción y en el ordendel conocimiento han modificado de forma definitiva las relacio-nes del hombre con la naturaleza, la concepción de la persona y lasdinámicas culturales de la inserción y funcionamiento del individuodentro de la sociedad.

La magnitud del foso cultural creado por la Revolución industrialimplica que una persona nacida y educada en una sociedad indus-trial o posindustrial tiene más dificultades para entender correcta-mente un escrito medieval que las que un intelectual medieval teníapara entender un escrito antiguo, y que contemporáneos nuestrospertenecientes a sociedades no industrializadas muy distantes geo-gráficamente del Mediterráneo sean más capaces de conectar conel imaginario cultural presupuesto en los primeros escritos cristia-nos que los actuales habitantes cristianos del sur de Europa.

El esfuerzo por acceder al imaginario cultural de las sociedadespreindustriales a través de su producción escrita encuentra, en la zo-na cultural del Mediterráneo antiguo, otra dificultad añadida. Esta di-ficultad consiste en que la mayoría de los documentos preservadoscontienen textos de baja contextualización. Dicho en otras palabras:han sido escritos bajo el presupuesto de que los autores y los desti-natarios comparten una misma realidad social y cultural. Bajo estepresupuesto, se abstienen de describir y explicar todos aquellos ras-gos de su realidad social que consideran evidentes –pero que un lec-

20

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

tor moderno no tiene por qué conocer–. La baja contextualizaciónde la producción literaria antigua denota una experiencia del cambioy una concepción del mundo social radicalmente distinta a la nues-tra. Para nosotros, la innovación tecnológica y los cambios en usos ycostumbres que constantemente promueve son rasgos esencialesy generalmente valorados de nuestra concepción del mundo social.Conscientes de este dinamismo, los escritores contemporáneos seven en la necesidad de informar explícitamente al lector sobre el con-texto particular en el que se sitúa su obra. Para los pueblos antiguosdel área mediterránea, el desarrollo tecnológico era muchísimo máslento y sus consecuencias, por tanto, apenas apreciables. Los cam-bios sociales que una persona podía experimentar a lo largo de su vi-da eran casi exclusivamente de carácter político –guerras, relevos enlas élites gobernantes, modificaciones legales, etc.– y no afectaban alos valores, creencias, categorizaciones grupales e identidades socia-les compartidas sobre las que se fundamentaba la vida cotidiana. Enestas condiciones, no es extraño que la comunicación escrita presu-pusiera un contexto de significaciones compartidas mucho más am-plio que el que puede presuponer hoy día.

Además de la distancia cultural que nos separa de los autores y desti-natarios del Nuevo Testamento, existe también entre ellos y noso-tros una importante distancia temporal. Los casi veinte siglos trans-curridos desde que los seguidores de Jesús empezaron a escribirsobre los contenidos de su fe y su vida comunitaria no solo impidennuestro contacto inmediato con su realidad sociocultural, sino queademás son responsables de la desaparición de casi todas las huellasmateriales que sin duda produjeron. Nunca podremos entrevistar alos miembros de las comunidades paulinas y tampoco a las gentesque fueron testigos de su actividad religiosa y organizativa. Nuncapodremos recuperar los documentos, objetos materiales y estructu-

21

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

ras arquitectónicas que fueron destruidos por el paso del tiempo. Lasbarreras y deficiencias que la distancia temporal impone a nuestroconocimiento nos obligan a reconocer que cualquier escenario so-ciocultural que utilicemos para contextualizar los textos del NuevoTestamento será siempre un contexto reconstruido con un númerorelativamente escaso de datos y, por tanto, un contexto hipotético.

Ante este estado de cosas, el exégeta neotestamentario debe con-formarse con leer sus textos sobre contextos reconstruidos a partirde los restos documentales y arqueológicos disponibles. La exigen-cia más importante y básica que debemos hacer a estas reconstruc-ciones es que integren coherentemente todos esos datos. Sin em-bargo, como argumentare detenidamente en el próximo apartado,los datos por sí solos son muchas veces incapaces de sugerir el tipode tramas relacionales y significativas en las que estuvieron insertos.

Dificultades para organizar e interpretar los datos antiguos

A pesar de los esfuerzos y avances de la arqueología y de la historia,los datos procedentes de documentos y restos materiales antiguosno son suficientes para reconstruir todos los aspectos relevantes dela sociedad y la cultura mediterráneas a principios de nuestra era.Las razones de esta deficiencia es que los datos disponibles suelenser escasos y sesgados, su distribución espaciotemporal y social esen muchos casos muy desigual y, además, siempre necesitan inter-pretación.

La distancia temporal nos impide observar directamente el funcio-namiento de esa sociedad. Las personas cuya actividad la hacían

22

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

funcionar han desaparecido, por lo que nos tenemos que confor-mar con el estudio de las huellas materiales que han dejado y que elpaso del tiempo no ha conseguido borrar. Pero las huellas materia-les ofrecen generalmente una información pobre y parcial de la ac-tividad que las produjo. Así, por ejemplo, del drama humano vividopor un cautivo de guerra puede que solo nos quede un documentode compraventa emitido por un mercader de esclavos; de las difi-cultades y trabajos de una familia campesina durante una sequía, elesqueleto de un niño desnutrido; de la existencia de muchas muje-res, las referencias en inscripciones funerarias de su relación de pa-rentesco con los varones que las hicieron sepultar. También se hanencontrado muchos objetos antiguos cuyo uso es discutible. Asípor ejemplo, ciertos colgantes que hasta hace poco eran clasificadoscomo simples objetos de adorno, son hoy considerados por algu-nos historiadores como amuletos de uso mágico.

Por otra parte, tenemos muchísimos menos datos sobre la vida dela gente humilde que sobre de la de los ricos y, dentro de un mismonivel social, tenemos muchísima menos información sobre las mu-jeres que sobre los varones. Estas circunstancias no se deben a quela población antigua comprendiera muchos ricos y pocos pobres,muchos varones y pocas mujeres. Se debe a que las casas de los ri-cos suelen ser de piedra, un material resistente, y las de los pobres,de arcilla deleznable; a que los ajuares de los ricos incluyen muchosobjetos duros (monedas, joyas, marfiles) y los de los pobres pocos;a que los varones ricos estaban alfabetizados y controlaban la pro-ducción de documentos, mientras que los pobres y las mujeres notenían acceso a la escritura, por falta de conocimiento u oportuni-dades.

Podemos, por tanto, suponer que los restos documentales y arqueo-lógicos están sesgados a favor de los varones ricos y poderosos de

23

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

cuyas actividades e intereses nos ofrecen bastante información,mientras que de los pobres, esclavos y mujeres solo recogen aquelloque interesaba o afectaba a sus superiores. Así, no debe extrañar-nos que los campesinos solo aparezcan en los documentos históri-cos cuando sus protestas se hacen violentas y ponen en cuestión elbuen funcionamiento de la sociedad; y que las mujeres nobles soloentren en la historia, cuando participan en intrigas políticas o aver-güenzan públicamente a sus maridos. Y en estas ocasiones, lo másfrecuente es que el cronista –varón cliente de varones poderosos–presente una visión negativa de los campesinos y mujeres que es-torban la forma de vida y los proyectos de sus patrones. Esto expli-ca, por ejemplo, que tengamos tan pocos testimonios no cristianossobre Jesús y que esos pocos se refieran más a su ejecución como re-voltoso político y al impacto ejercido por algunos grupos de sus se-guidores en el orden sociopolítico del imperio que a su vida, men-saje y proyecto. Pues, en efecto, este profeta galileo fue un hombrede ascendencia humilde cuya actividad se desenvolvió siempre en-tre los sectores sociales más bajos de la Palestina de su tiempo. Asímismo, también podemos ahora comprender por qué los primerosescritos sobre la actividad y la enseñanza de Jesús fueron compues-tos fundamentalmente a partir de tradiciones orales y solo despuésde que hubiera transcurrido el tiempo suficiente para que el movi-miento por él liderado entre la población humilde de Galilea incor-porara personas de un nivel social relativamente superior.

Para reconstruir la dinámica vital de los grupos humanos que cons-tituyeron las sociedades del pasado necesitamos imaginar escena-rios, formas de relación humana, motivaciones y sentimientos queno aparecen objetiva y explícitamente expresados en los propiosrestos arqueológicos y documentarios. Por tanto, si queremos quenuestra exploración del mundo antiguo dé como fruto algo más

24

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

que un mero conjunto de enunciados puramente descriptivos ydesconectados entre sí, debemos aceptar que será preciso comple-tarlos, relacionarlos e interpretarlos con la ayuda de otros conoci-mientos. Esos otros conocimientos con los que es necesario articu-lar los datos antiguos para lograr una reconstrucción significativadel pasado son, necesariamente, conocimientos adquiridos por elinvestigador en su propio presente histórico: Son saberes generaleso científicos acerca de cómo es el mundo físico, presupuestos acer-ca de cómo actúan las personas, y teorías mejor o peor fundadasacerca de cómo se organizan y funcionan los grupos humanos.

La combinación de estas dos fuentes de información –los datos delpasado y los conocimientos presentes del historiador– subyace atodas las descripciones del pasado ofrecidas por los historiadores,incluso a aquellas que parecen más objetivas e inmediatas. Así, porejemplo, a la hora de determinar la amplitud de los viajes marítimosrealizados por una población mediterránea antigua, el historiadorusa, además de los datos aportados por los restos arqueológicos desus embarcaciones, muchos conocimientos actuales sobre flotabili-dad, navegación y climatología del Mediterráneo.

La perspectiva del investigador

En la investigación histórica, el historiador ejerce un papel muchomás activo, creativo y determinante de lo que normalmente supo-nen los no expertos en la materia. Como ya he sugerido en páginasanteriores, lo que el historiador hace no es recuperar el pasado, sinoreconstruirlo. Y su reconstrucción está siempre configurada desdeunos intereses y una perspectiva particular. A nadie se le escapa ladiferencia abismal que existe entre la historia tradicional exclusiva-

25

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

mente interesada en las políticas de las élites gobernantes y sus gue-rras, y la historia social que intenta descubrir cómo vivía la gente co-rriente de otras épocas. Una y otra forma de hacer historia respon-den fundamentalmente a las diferentes situaciones sociales de losinvestigadores dedicados a la tarea y a los diferentes intereses de lasinstituciones para las que trabajan.

Hoy día, la mayor parte de los historiadores limitan sus reconstruc-ciones a aspectos o cuestiones parciales de la época que estudian.Entre los especializados en la antigüedad romana, hay quienes in-vestigan el funcionamiento de la economía, otros que buscan dilu-cidar la relación entre demografía y política, otros que se centran enla institución de la casa y su función social, etc. Aunque todos ten-gan a su disposición el mismo conjunto de datos documentales yarqueológicos, cada uno los analiza desde una perspectiva particu-lar y cada uno se esfuerza por imbuirles de significado mediante untipo específico de relaciones. Así, un diálogo de Platón puede pro-porcionar información, no solo sobre la filosofía de su autor, sinotambién sobre algunos tipos de relaciones sociales en la Atenas delsiglo IV; los archivos de contratos matrimoniales pueden aportar in-formación, no solo sobre la institución antigua del matrimonio, sinotambién, sobre determinadas variables demográficas; las coleccio-nes de lápidas funerarias han servido tanto para estudiar creenciaspopulares sobre el más allá, como para sacar a la luz las prácticas deocultamiento de las identidades personales femeninas en la Greciaantigua. También los escritos del Nuevo Testamento pueden serutilizados para extraer de ellos datos sobre el entorno social en elque fueron escritos. Así, por ejemplo, algunas parábolas de Jesúsproporcionan información valiosa sobre la contratación temporalde jornaleros, las prácticas de aparcería y el endeudamiento campe-sino en la Palestina rural del siglo I, y las cartas de Pablo permiten

26

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

avanzar en el estudio del fenómeno sociocultural de las asociacio-nes voluntarias en el Imperio romano. La sensibilidad para detectarinformación útil no intencionada en documentos y objetos anti-guos es una de las capacidades desarrolladas por la historiografía ac-tual que más ha mejorado su precisión y rendimiento.

Esta tendencia a limitar la perspectiva desde la que se estudia el pa-sado ha ido generalmente acompañada de un control cada vez másriguroso en el manejo de datos y de hipótesis interpretativas. Lainvestigación histórica actual invierte mucho tiempo y esfuerzo enrecopilar y catalogar gran cantidad de objetos antiguos que hastahace relativamente poco eran relegados por su escaso valor. Hoydía, por ejemplo, se coleccionan monedas antiguas de toda clase,incluso las monedas de bronce de menor tamaño, y se consideraimportante conocer, no solo los diferentes tipos o acuñaciones exis-tentes, sino también su relativa abundancia y la densidad de su pre-sencia en los distintos yacimientos. Todos estos datos sirven paraevaluar el uso que los diferentes grupos sociales hacían de los dife-rentes tipos de moneda, la dinámica de la circulación monetaria y elgrado de monetarización de la economía en las distintas regionesdel imperio. Una atención análoga se presta a las inscripciones fu-nerarias, a los restos de cerámica, a los grafitis escritos en las paredesy muros urbanos, a los contratos de compraventa y a otros muchosrestos de apariencia poco vistosa que la historia tradicional de «re-yes y batallas» solía despreciar.

Para organizar e interpretar estas grandes colecciones de restos an-tiguos los historiadores actuales recurren cada vez con más frecuen-cia a modelos de las ciencias sociales. Durante las últimas décadas,las ciencias sociales se han ido multiplicando y subdividiendo a unavelocidad creciente. Una de las causas de esta proliferación es laconstante innovación metodológica y la incesante búsqueda de

27

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

nuevas aproximaciones experimentales; otra, el nuevo interés porciertos aspectos de la dimensión social del ser humano que hastahace poco habían sido ignorados o considerados irrelevantes. Pién-sese, por ejemplo, en la variedad de metodologías que se aplicanhoy al estudio de la memoria, o en el descubrimiento relativamentereciente de la dimensión cultural de las emociones y del importan-tísimo papel que juegan en todos los ámbitos de la vida personal,grupal y social.

Las ciencias sociales estudian al ser humano en sociedad. Unas secentran fundamentalmente en el individuo, esforzándose por en-tender cómo le afecta o le influye el entorno social. Este es el caso detodas las disciplinas incluidas en la psicología social. Otras se cen-tran más en la organización y funcionamiento de los grupos o loscolectivos humanos, lo que suele motivar que se las clasifique comoramas o subdivisiones de la sociología. Sin embargo, es difícil sus-traerse a la conclusión de que, en el conjunto de las ciencias socia-les, la relación entre el énfasis puesto sobre el individuo y el puestosobre el entorno social forma un continuo y que no es acertado em-peñarse en hacer clasificaciones nítidas en función de este paráme-tro. De hecho, se constatan muchos solapamientos. Así, por ejem-plo, las teorías sobre la formación de la memoria colectiva y suinfluencia en la construcción de identidades grupales pueden consi-derarse simultáneamente incluidas en la psicología social y en la so-ciología de grupos.

Aunque las sociedades y los grupos humanos son ciertamente mu-cho más que la suma de sus miembros, su funcionamiento y sutransformación en el tiempo dependen siempre de las acciones, de-cisiones y conductas de personas concretas. Dicho en otras pala-bras: no existen sujetos colectivos. Ahora bien, la persona humanatiene dos capacidades que dificultan enormemente cualquier inten-

28

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

to de convertir su comportamiento en objeto de predicción cientí-fica. Estas son su capacidad para aprender de la experiencia, tanto dela propia como de la ajena, y su capacidad para imaginar posibilida-des alternativas a casi cualquier situación presente. Gracias al apren-dizaje puede el individuo evitar muchas situaciones no deseadas, ygracias a la imaginación puede darse a sí mismo la motivación sufi-ciente para actuar persiguiendo objetivos todavía inexistentes. A pe-sar de que los planes fracasados y los objetivos no alcanzados abun-den en casi todas las biografías personales, esta tendencia innata atantear constantemente el ámbito de lo posible imaginado dota a lahumanidad de una creatividad prácticamente incontrolable.

Hoy día son muy pocos los investigadores sociales que creen poderpredecir los comportamientos de las personas o las transformacio-nes globales de las sociedades. La experiencia diaria demuestra queni siquiera podemos predecir las estrategias económicas del peque-ño grupo de personas que controlan las finanzas mundiales; a pesarde que el comportamiento económico es mucho más limitado y es-tá mucho más regulado que la mayoría de los demás ámbitos de laacción humana.

Generalmente, los conocimientos que ofrecen las ciencias socialessolo pretenden proporcionar instrumentos conceptuales adecua-dos para analizar aspectos relevantes de la realidad social y dilucidarlas posibles relaciones existentes entre ellos. Estos conocimientospermiten comprender muchos fenómenos sociales, señalar las in-fluencias que unos factores pueden tener sobre otros, y orientar eldiseño de estrategias políticas preventivas, pero en muy pocos casossirven para hacer pronósticos fundamentados. Para el uso que loshistoriadores hacen de las ciencias sociales, este tipo de conoci-miento es, no obstante, suficiente. El pasado está ya dado, y lo quedeseamos obtener de su estudio es una visión significativamente co-

29

TEX

TO

YC

ON

TEX

TO

herente de las formas de vida de nuestros antecesores y de las diná-micas sociales implicadas en su transformación a lo largo del tiem-po. Los estudiosos de los orígenes históricos del cristianismo nopretendemos poder decir que «las cosas fueron como necesaria-mente tenían que ser».

30

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

En el capítulo anterior hemos visto que la investigación histó-rica es una reconstrucción del pasado en la que los interesesy conocimientos del investigador juegan un papel determi-

nante. Ahora bien, a nadie se le escapa que usar un conocimientoadquirido en el presente para reconstruir el pasado entraña un im-portante riesgo de error. De ahí que debamos exigir a este uso, co-mo condición necesaria de su correcta aplicación, que sea un usoconsciente, justificable y controlado. En los párrafos que siguen ex-plicaré cómo deberíamos proceder para lograr este objetivo.

Interpretar el pasado desde el presente

La proyección inconsciente o ingenua de presupuestos interpre-tativos propios de nuestra cultura moderna occidental sobre da-tos provenientes de culturas pasadas es la mayor fuente de erroreshistóricos. Un ejemplo relevante para el tema que nos ocupa es laincapacidad manifestada por muchos lectores modernos para

31

El uso de las ciencias sociales en la investigación histórica

CAPÍTULO 2

percibir la problemática que el concepto de «impureza» genera-ba en el mundo antiguo, especialmente en el ámbito de la culturajudía. Dado que nosotros carecemos de un concepto equivalente,muchos lectores no especialistas suelen entender la impureza entérminos de suciedad o de pecado, especialmente de pecado rela-cionado con el comportamiento sexual. Pero la noción judía deimpureza no pertenece al ámbito de la higiene ni al de la moral, si-no al del culto.

La impureza es un estado corporal que inhabilita para la participa-ción en el culto divino. Puede afectar a una persona, a una ofrenda,animal o vegetal, y también a objetos inanimados, como por ejem-plo un altar. En la cultura judía, las principales fuentes de impurezason la sangre, los fluidos genitales y los cadáveres. Así, tener relacio-nes sexuales hace impura a la pareja, pero esto no significa que tenerrelaciones sexuales sea pecado. Lo único que significa es que, inme-diatamente después de yacer juntos, no pueden participar en el cul-to divino. Pero la pureza se puede recuperar practicando determi-nados ritos (baños, abluciones y otros) y dejando pasar el periodode tiempo prescrito.

Hay pecados que implican impureza, como el asesinato o el adul-terio, pero la razón de ello no está en la inmoralidad del acto en sí,sino en el hecho de que dicho acto implica derramamiento de san-gre o emisión de fluidos genitales. Lo que sí es pecado es participaren el culto divino sabiéndose en estado de impureza. Cuando unautor antiguo califica una falta moral de impureza, lo que realmen-te intenta expresar es que Dios aborrecería cualquier forma de cul-to que pudiera ofrecerle el pecador. Dicha idea aparece expresadacon toda su fuerza en Is 1,10-20. Reproduzco los versículos más re-levantes:

32

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Aborrezco con toda el alma vuestros novilunios y celebraciones;Se me han vuelto una carga inaguantable.Cuando extendéis vuestras manos para orar, aparto mi vista;Aunque hagáis muchas oraciones, no las escucho;Pues tenéis las manos manchadas de sangre.Lavaos y purificaos; apartad de mi vista vuestras malas acciones.Dejad de hacer el mal, aprended a hacer el bien.Buscad el derecho, proteged al oprimido,Socorred al huérfano, defended a la viuda.

(Is 1,14-17).

Antes de usar nuestros propios conocimientos para interpretar unconjunto de datos del pasado, debemos preguntarnos hasta qué pun-to es justificable. Hay casos bastante claros. Así, todo el conocimientoque nos proporcionan las ciencias naturales puede ser usado sin nin-gún reparo, siempre y cuando no se lo atribuyamos a los personajesdel pasado, sino que lo utilicemos únicamente para extraer conse-cuencias objetivas de datos referidos a fenómenos naturales. La justi-ficación de este uso generalizado es que no hay razones para pensarque la materia inerte y los seres vivos de antaño fueran diferentes a losde nuestros días. Podemos, por ejemplo, suponer que, bajo unas mis-mas condiciones de trabajo, una persona del siglo I consumía el mismonúmero de calorías que una persona del siglo XXI. Este criterio nospermite calcular de forma aproximada la producción de cereal nece-saria para alimentar correctamente a una familia campesina de un nú-mero determinado de miembros; lo que a su vez nos ayuda a traducirdatos arqueológicos y documentales relativos al tamaño medio de lasfamilias campesinas y de las propiedades rurales antiguas en términosde «requerimientos mínimos para la subsistencia» y de «produc-ción excedentaria». Con los datos así traducidos podemos plantear y,en algunos casos, resolver cuestiones tan importantes como el gradoy la extensión de la malnutrición en las sociedades antiguas. De aná-

33

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

loga manera, podemos utilizar los resultados de las investigacionesbiomédicas sobre las consecuencias de la falta de alimento o del aisla-miento sensorial en la conciencia humana con el fin de explicar algu-nos efectos extraordinarios de ciertas prácticas religiosas antiguas, co-mo el ayuno y el retiro en el desierto (John J. Pilch, Visions and healingin the Acts of the Apostles. How the early believers experienced God, Liturgi-cal Press, Collegeville, Minnesota 2004, pp. 2-3).

El uso de los conocimientos científico-sociales para la reconstruc-ción de los contextos socioculturales del pasado debe ser más selec-tivo que el las ciencias naturales, pues como ya he indicado ante-riormente, la orientación y variedad metodológica de las disciplinasincluidas en la categoría de las ciencias sociales son muy grandes. Elsiguiente apartado estará dedicado a clasificarlas en función de lautilidad que pueden tener para los estudiosos de las sociedades yculturas mediterráneas de la época romana.

Tipos de modelos científico-sociales

Entre la gran variedad de disciplinas que se incluyen hoy bajo la de-nominación de «ciencias sociales» el historiador de la Antigüedaddebe distinguir fundamentalmente los tres siguientes tipos:

1) El primer tipo es el de las ciencias sociales cuyos instrumentos deanálisis presuponen las estructuras y el contexto cultural de lassociedades industriales o posindustriales.

2) El segundo tipo es el de las disciplinas centradas en el estudio desociedades actuales poco industrializadas que, por una razón uotra, mantienen todavía vigentes algunas instituciones tradicio-nales preindustriales.

34

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

3) El tercer tipo está constituido por las ciencias sociales que inves-tigan aspectos muy generales de las relaciones entre sujeto y so-ciedad y que, por tanto, pueden ser adaptadas al estudio de cual-quier grupo humano independientemente de la complejidad desu estructura social y de su tecnología.

Entre las del primer tipo están, por ejemplo, las teorías sobre la tomade decisiones en una economía global, los estudios sobre el impac-to de los medios de comunicación en la psicología individual, y losmodelos sociológicos que intentan explicar las dinámicas de los mo-vimientos obreros en el capitalismo moderno. Evidentemente, elconocimiento aportado por estas disciplinas no es en ningún casoaplicable a las sociedades antiguas.

Entre las ciencias sociales del segundo tipo, la más útil para el estu-dioso del Nuevo Testamento es la antropología social y cultural. Laantropología social y cultural estudia los grupos humanos prestan-do especial atención a la coherencia entre sus estructuras y dinámi-cas sociales, por una parte, y sus creencias y valores, por otra. Aun-que actualmente su objeto de estudio incluye las sociedadesindustrializadas de las que los propios investigadores forman parte,sigue dedicado gran parte de sus esfuerzos a la investigación de gru-pos humanos en los que el impacto de la Revolución industrial y desus ondas expansivas no ha destruido totalmente las formas de vidatradicional. Es en esta última esfera de la investigación antropológi-ca tradicional donde el estudioso de sociedades antiguas encuentrala ayuda más eficaz. Entre los numerosos informes monográficossobre grupos humanos particulares (etnografías) realizados por losantropólogos puede, efectivamente, hallar estudios de sociedadesactuales cuyos niveles de desarrollo tecnológico y grados de com-plejidad estructural son similares a los de las sociedades antiguas enlas que está interesado. Una lectura atenta de estas etnografías o

35

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

monografías puede, por tanto, ayudarle a descubrir criterios de in-terpretación que con solo su bagaje cultural industrial o posindus-trial nunca habría logrado concebir.

Por otra parte, la investigación antropológica pone a disposición delhistoriador muchos y variados estudios comparativos de rasgos ofenómenos culturales que están presentes en un amplio abanico degrupos humanos. Estos estudios, que el lenguaje especializado de-nomina «etnologías», son de gran utilidad, pues no se limitan a des-cribir los matices del rasgo o fenómeno estudiado en cada uno deesos grupos, sino que procuran además determinar sus relacionescon otros rasgos importantes de la vida social, como por ejemplo lasinstituciones, las dinámicas económicas, los comportamientos típi-cos, las clasificaciones y funciones que dividen a la población, las re-laciones con otros grupos, etc.

Aquellas etnologías cuyos resultados pueden ser presentados deforma sistemática y coherente son lo que habitualmente denomi-namos «modelos antropológicos». Tenemos interesantes mode-los antropológicos sobre, por ejemplo, las relaciones interpersona-les de patronazgo, las estructuras familiares de tipo patriarcal, el usomoral y político del fenómeno de la posesión espiritual, etc. Estosmodelos tienen un carácter transcultural, es decir, son aplicables atodos los casos pertenecientes a una categoría de grupos humanos.Esta categoría se determina estudiando casos particulares con un ai-re de familia y seleccionando entre ellos el conjunto de requisitosque el investigador considera más significativos para definir y deli-mitar su campo de estudio. En la medida en que una sociedad delpasado cumple estos requisitos, podremos aplicarle también a ellael correspondiente modelo. Así, por ejemplo, el modelo de las rela-ciones de patronazgo es válido para cualquier sociedad en la queexiste alguna forma institucionalizada de relación interpersonal vo-

36

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

luntaria y asimétrica; el modelo de la familia patriarcal es válido encualquier sociedad en la que el grupo básico de reproducción y so-cialización primaria esté formado por un varón dominante y unconjunto de esposas y descendientes; el modelo sobre el uso moraly político del fenómeno de la posesión es válido para cualquier gru-po humano donde esté vigente la creencia en la existencia de espíri-tus capaces de poseer a las personas y existan expertos religiosos su-puestamente capaces de controlarlos, etc. Estos ejemplos demodelo son importantes, pues los datos documentales disponiblesindican que todos los grupos humanos incluidos en el antiguo Im-perio romano cumplían con los requisitos de su aplicabilidad.

En síntesis, podemos decir que la antropología social y cultural ofre-ce dos tipos de estudio con distintas posibilidades de aplicación. Lasetnografías o monografías, que sirven como ejemplos heurísticospara estimular la imaginación del historiador y ayudarle a determi-nar qué elementos o aspectos de su material podrían ser cultural-mente significativos. Y las etnologías, que ponen a su disposición es-tudios comparativos cuyas conclusiones tienen validez en tiposcaracterísticos de sociedades.

Las ciencias sociales de aplicación universal son, fundamentalmen-te, la psicología social, en la que incluimos gran parte de las cienciasde la conducta, y aquellas partes o subdisciplinas de la sociologíaque estudian aspectos comunes a todas las sociedades o grupos hu-manos. Entre los modelos procedentes de la psicología social losmás importantes para el historiador son los relativos a la formaciónde la identidad personal, al proceso de socialización primaria, a laconstrucción de la memoria colectiva, y a la conflictividad intergru-pal. Todos estos modelos son válidos en cualquier sociedad, puesparten exclusivamente de aquellas capacidades y necesidades psico-lógicas que hacen del ser humano un ser social.

37

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

Entre los modelos sociológicos generales es posible distinguir dostipos. Los modelos del primero son fruto de la síntesis y sistemati-zación de una gran cantidad de información procedente de diversasculturas y periodos históricos y, por tanto, también pueden aplicar-se al análisis e interpretación de los datos antiguos. Un ejemplo ilus-tre es la teoría de la estratificación social de Lenski, en la cual se es-tablecen interesantes relaciones explicativas entre la economía y eldesarrollo tecnológico de una sociedad, por un lado, y la organiza-ción de la misma en grupos de poder, por otro (Gerhard E. Lenski,Poder y privilegio. Teoría de la estratificación social, Paidós, Buenos Ai-res 1969).

Los modelos del segundo tipo son de carácter más teórico y lo queesencialmente hacen es proporcionar al investigador un conjuntode conceptos técnicos válidos para el análisis de cualquier sociedad.Algunos de estos modelos, han sido el fundamento de corrientesimportantes de pensamiento sociológico que pretendían explicartodos los fenómenos sociales desde una única perspectiva. Este es,por ejemplo, el caso de la sociología funcionalista y el de la sociolo-gía conflictual. Hay, no obstante, muchos investigadores que, a pe-sar de no estar adheridos a ninguno de estos movimientos, recono-cen la pertinencia de aplicar modelos funcionalistas o modelosconflictuales en algunos estudios particulares.

Cautelas para el uso de las ciencias sociales en la reconstrucción histórica

De acuerdo con lo dicho más arriba, el uso de nuestros conoci-mientos presentes para interpretar los datos del pasado, además deser consciente y justificable debe ser controlado. En otras palabras,

38

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

es necesario tener constancia de los momentos en los que hacemosintervenir dicho conocimiento y de sus implicaciones en nuestrosargumentos posteriores.

La exigencia de controlar las hipótesis, conceptos y criterios utiliza-dos en la investigación concierne a todas las ciencias, pues es lo quepermite detectar tanto los errores como las hipótesis incorrectas delas que estos derivan. Pero en nuestra investigación esta exigenciaes, si cabe, más necesaria, ya que en ella utilizamos criterios de aná-lisis procedentes de un contexto sociocultural (el nuestro) distintode aquel del que proceden los datos analizados (el mundo antiguo).

Uno de los problemas más perniciosos provocados por esta falta decontrol es la imprecisión y confusión terminológica. No es raro queel investigador traduzca a su propio idioma términos de la lenguautilizada en la sociedad antigua que está estudiando. Ahora bien,puede ocurrir, y ocurre con bastante frecuencia, que los términosantiguos y sus traducciones modernas se refieran a realidades o fe-nómenos socioculturales no totalmente idénticos. En consecuen-cia, todo el discurso académico subsiguiente estará contaminadopor la imprecisión y podrá ocasionar errores importantes en la in-terpretación de los datos.

Así, por ejemplo, el historiador que estudia la unidad doméstica enel Imperio romano debe ser consciente de que la relación paterno-filial antigua no coincide exactamente con la relación paternofilialde nuestros días en Europa o Norteamérica, y que por tanto, cadavez que trate de los deberes, obligaciones, actitudes y afectos entrepadres e hijos del siglo I, debe aplicar criterios de interpretación yevaluación distintos a los que espontáneamente aplicaría. Esteejemplo es especialmente importante para el intérprete del NuevoTestamento, pues le previene para que no proyecte sobre la relación

39

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

filial de Jesús respecto a Dios los sentimientos y actitudes que habi-tualmente tienen los hijos respecto a sus padres en las sociedadesoccidentales modernas. El intérprete del Nuevo Testamento debetener constantemente presente que la imagen paternal presupuestapor estos escritos es la del padre de una familia patriarcal en una so-ciedad preindustrial, con todos los rasgos sociológicos, psicológicosy morales que dicha imagen conlleva.

Este tipo de dificultad terminológica no es más que un aspecto deuna problemática más general que afecta a todo estudioso de unacultura distinta a la propia y que los antropólogos han conceptuali-zado a través de la oposición de calificativos emic/etic. El problemaconsiste en encontrar actitudes, perspectivas o estrategias para queuna persona procedente de nuestra cultura industrial o posindus-trial comprenda el pensamiento y la dinámica social de grupos hu-manos pertenecientes a otras culturas. Los antropólogos distinguendos maneras de hacerlo. La primera es irse a vivir con el grupo hu-mano que se quiere estudiar, aprender su lengua y sus costumbres eintentar imbuirse de su imaginario cultural, de forma que el investi-gador pueda llegar a sentir, percibir el mundo y relacionarse con losmiembros del grupo como si fueran uno más. La segunda consisteen aproximarse al grupo como un observador externo, tratando deaprehender y analizar todo lo observado mediante conceptos trans-culturales, es decir, conceptos cuyo significado no varía de una cul-tura a otra. A estas dos formas de conocer un grupo humano se lascalifica respectivamente con los adjetivos emic y etic, que procedende las palabras inglesas phonemic y phonetic, utilizadas en lingüísticasociológica, disciplina pionera en el planteamiento de estas distin-ciones.

Un ejemplo bastante claro es el del estudio de las caracterizacionesde género en culturas patriarcales. Ideas acerca de la inferioridad del

40

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

género femenino respecto al masculino en estas culturas pueden serantropológicamente interpretadas desde una perspectiva etic comorecursos ideológicos cuya función es legitimar la subordinación po-lítica, social y familiar de la mujer respecto al varón. Pero el antro-pólogo dedicado al estudio de una sociedad patriarcal también po-dría adoptar una actitud emic y dejarse empapar por estas ideas,hasta el punto de considerar, por ejemplo, que las desigualdades so-ciales y conductuales existentes entre los géneros tienen un origencosmológico o han sido queridas por los dioses.

Otro ejemplo es el del estudio de experiencias extraordinarias de ca-rácter místico, frecuentes en muchos contextos religiosos, tanto ac-tuales como históricos. El antropólogo puede aceptar la explicaciónemic que de ellas ofrecen los sujetos y sus entornos sociales en tér-minos de contacto con lo divino, o puede interpretarlas desde unaperspectiva etic, en clave neurobiológica, como estados de concien-cia alterados.

Dado que la elaboración de ideologías legitimadoras y el acceso aestados alterados de conciencia son capacidades universales de losgrupos y de los individuos humanos, las explicaciones que en estosejemplos hemos calificado como etic estarían efectivamente formu-ladas mediante conceptos transculturales. Sin embargo, no seríajusto creer que todo lo que nosotros consideramos científico y uni-versal lo es realmente. Muchas veces los conceptos utilizados en ex-plicaciones científico-sociales están demasiado condicionados porlos presupuestos de nuestra propia cultura occidental moderna y noes posible aplicarlos en otros contextos culturales sin incurrir en am-bigüedades importantes, reduccionismos injustificados o simplifi-caciones excesivas. No conviene nunca olvidar que, a pesar de losgrandes avances realizados en las últimas décadas por las cienciassociales, psicológicas, neurobiológicas y de la conducta, la fiabilidad

41

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

de sus resultados no es en absoluto comparable a la de las cienciasfisicoquímicas. Los estudios sociales y psicosociales de tipo estadís-tico son todavía muy limitados, y las investigaciones realizadas en la-boratorio no se pueden extrapolar directamente a los contextos vi-tales no controlados, donde transcurre la existencia real de laspersonas.

Aquellas áreas de la psicología y la neurobiología que aplican técni-cas bastante precisas de control y medición y cuyos resultados sonrelevantes para el estudio de experiencias extraordinarias en otrasculturas –visiones, sanaciones, estados de posesión espiritual, viajescelestes, etc.– solo son capaces de explicar aspectos muy parcialesde los fenómenos estudiados. Aunque estas explicaciones son valio-sas, no debemos caer en el error de pensar que dicen todo lo que sepuede decir o que cualquier explicación adicional debe necesaria-mente estar en continuidad conceptual con ellas.

Así, por ejemplo, las experiencias espirituales que un amerindio pue-da tener con la ayuda de una droga no se explican totalmente por elefecto químico de esta substancia en el sistema nervioso, aunque es-te sea un factor importante a tener en cuenta. Probablemente si unode nosotros usara esa misma droga tendría reacciones fisiológicas se-mejantes, pero no la misma experiencia espiritual. Esto indica que enlas experiencias espirituales, los recursos culturales que pueda tenerel sujeto para interpretar lo que siente influyen en la configuración delo que experimenta. Es decir, la visión del mundo o el imaginario cul-tural de una persona influye en la determinación del abanico de ex-periencias espirituales a las que está abierta. Por otra parte, el sujetode una experiencia espiritual no necesita negar que alguna parte desu cuerpo sufre alteraciones. De hecho, muchas tradiciones religio-sas usan de forma consciente substancias o técnicas que favorecen elacceso del sistema nervioso a determinados estados alterados. Lo

42

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

único que negará es que su experiencia se reduzca a dichas alteracio-nes. Moisés diría que, evidentemente, para poder hablar con Yahvénecesitó subir a la montaña, pero que su experiencia de contacto conlo divino fue algo más que una escalada.

Problemáticas no menos complejas existen a la hora de intentaraproximaciones etic al estudio de la enfermedad en muchas culturasdistintas de la nuestra. Mientras nuestra medicina científica solocontabiliza como enfermedad aquellos estados corporales que pre-sentan alteraciones en la constitución o el funcionamiento de algúnórgano, la mayor parte de las culturas preindustriales suelen consi-derar y tratar como dolencias casi todas las formas de inadaptaciónde la persona al entorno ecológico y humano en el que, de acuerdocon las expectativas sociales, debería estar integrada. Este modo deentender la dolencia no permite una distinción nítida entre enfer-medades físicas y enfermedades psíquicas, pues tanto unas comootras dificultan la adaptación al entorno vital, y casi todas las perso-nas que no están bien integradas en su entorno vital padecen simul-táneamente sufrimientos físicos y psíquicos. Además, dado que elentorno sociocultural es siempre parte del entorno vital, la nociónde adaptación y, por tanto, la noción de dolencia tienen manifesta-ciones distintas en los distintos contextos socioculturales.

Si tenemos en cuenta las anteriores precisiones, no nos debe extra-ñar que los intentos de explicar, con los conceptos de nuestra medi-cina científica, las dolencias y los procedimientos médicos de otrasculturas coseche frecuentes fracasos. La medicina científica solo re-conoce y trata algunos aspectos de las dolencias conocidas en otrasculturas y suele ignorar, precisamente, lo que al doliente más le con-diciona o preocupa, a saber, su incapacidad para funcionar o com-portarse de acuerdo con los estándares de normalidad vigentes ensu entorno humano. Esta falta de coincidencia en relación a lo que

43

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

es o no relevante desaconseja usar los conceptos y criterios de lamedicina científica para una aproximación etic al fenómeno de la do-lencia en general. Dichos conceptos y criterios solo son aplicablesde forma universal al ámbito restringido de las malformaciones ydisfunciones orgánicas. En concreto son muy poco útiles para com-prender los relatos de sanaciones extraordinarias que con tantafrecuencia encontramos en los textos religiosos antiguos y, particu-larmente, en el Nuevo Testamento.

Evidentemente, la perspectiva emic solo puede usarse en estudios decarácter etnográfico, es decir, estudios que se circunscriben a unacultura o subcultura concreta. El investigador que opta por esta es-trategia procura sumergirse por completo en el grupo humano queestudia con el fin de ser capaz de sentir, pensar y funcionar comouno de sus miembros. Después de haber conseguido comprenderdesde dentro el imaginario cultural y la dinámica social del grupo,intenta escribir sus informes etnográficos utilizando conceptos ynociones emic, es decir, el lenguaje conceptual de la cultura estudia-da. Ciertamente, la mayor parte de las veces escribirá en su propialengua (español, inglés, etc.), pero se esforzará por traducir los tér-minos relevantes mediante palabras totalmente equivalentes y, sieso no es posible, redefinirá su significado para ajustarlo al de susoriginales o utilizará transliteraciones.

Así, por ejemplo, en la etnografía o monografía de Alfred Métrauxsobre el voudou haitiano escrita en francés, el autor opta por mante-ner el término criollo loa para designar las entidades personificadasque poseen a los participantes en el culto, pues considera que noexiste una palabra en francés que refleje adecuadamente este tipo deentidad. Métraux explica qué son y cómo se comportan los loas enel contexto de las creencias, ritos y asociaciones cultuales que confi-guran el fenómeno cultural del voudou.

44

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

En las etnografías de culturas patriarcales, sin embargo, casi todoslos autores utilizan el término «padre» para designar al cabeza delgrupo familiar, pero ponen mucho cuidado en explicar todas las ca-racterísticas por las que el padre de una familia patriarcal se diferen-cia de un padre europeo o norteamericano en nuestros días.

El historiador de épocas remotas no tiene acceso directo a los gru-pos humanos que investiga y, por tanto, no puede estudiarlos desdeuna perspectiva rigurosamente emic. El ideal metodológico de inter-pretar datos del pasado solo a partir de otros datos del mismo en-torno espaciotemporal sería lo más parecido a un estudio emic quepuede intentar hacer el historiador, pero, en rigor, se trata única-mente de un ideal. Aunque se esfuerce al máximo por acumular elmayor número de datos documentales y arqueológicos posible, a lahora de relacionarlos e interpretarlos necesitará proyectar sobreellos conocimientos o presupuestos adicionales procedentes de supropia cultura y de su propio presente histórico.

Entre los historiadores de cultura europea dedicados al estudio de laantigüedad grecorromana no es infrecuente encontrar quienes creenque entre esta cultura y la propia existe la continuidad suficiente pa-ra justificar la corrección de dichas proyecciones. Según ellos, lospresupuestos cognitivos actuales proyectados sobre los datos delpasado no lo distorsionarían en absoluto, pues serían los mismos omuy parecidos a los que estaban vigentes en las sociedades antiguasde cultura grecorromana. Semejante confianza es, sin embargo, in-fundada. Aunque hay seguramente algunos elementos y aspectosde la cultura grecorromana que han mantenido algún grado de vi-gencia hasta nuestros días, no podemos decir lo mismo de muchosotros. Y, por lo demás, podemos tener la certeza de que el transcur-so de dos milenios no ha dejado nada inalterado. Así pues, es mejorno dar ninguna continuidad cultural por supuesta y controlar de

45

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

forma rigurosa toda la información adicional con la que relaciona-mos e interpretamos los datos del pasado. Esta información deberíaproceder preferentemente de etnologías y de ciencias sociales deaplicación universal.

Las etnologías estudian de forma comparativa tipos de fenómenosculturales presentes en varias culturas. Por ejemplo, el estudio de IoanM. Lewis sobre posesión espiritual y práctica exorcista, publica-do con el título Ecstatic religions. An anthropological study of spirit pos-session and shamanism (Penguin, Harmondsworth 1971) revisa lascreencias y prácticas relacionadas con estos fenómenos en un grannúmero de grupos humanos, señala los aspectos comunes y proponeexplicaciones coherentes de sus diferencias. Esta etnología utilizatérminos técnicos para referirse a aquellos rasgos, elementos y as-pectos generales que comparten todos los grupos examinados. Así,por ejemplo, utiliza el término chamán para referirse a todos aque-llos tipos sociales formados por personas que son capaces de rela-cionarse de forma controlada con los espíritus. Aunque el términochamán ha sido tomado del lenguaje de los tungus siberianos paraquienes designa un tipo muy particular de experto en espíritus, pro-pio de su cultura, Lewis le da un significado más general y lo utilizacomo concepto transcultural o etic. Así, aunque el chamán tungu nose caracterice por realizar exorcismos, Lewis aplica el concepto cha-mán a los exorcistas de todas aquellas otras culturas en las que elcontrol sobre los espíritus se manifiesta precisamente a través de ri-tos exorcistas. Situándose a un cierto nivel de generalidad, este estu-dioso es capaz de señalar la existencia de relaciones transculturalessignificativas entre tipos de posesión espiritual, tipos de chamanes ygrupos de interés. Estas relaciones son válidas para cualquier grupohumano donde exista la creencia en espíritus capaces de poseer a laspersonas, y personas capaces de controlarlos.

46

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

La conversión de un término propio de una cultura particular(emic) en un término técnico (etic), con el que designar tipos trans-culturales, es totalmente legítima, pero con mucha frecuencia creaproblemas indeseados de tipo conceptual. Para evitar estos proble-mas es preciso especificar, mediante una definición formal, cuál es elsignificado técnico que el estudioso va a asignar al término en cues-tión. Así, por ejemplo, aunque la palabra «mesianismo» se refiereoriginalmente a una clase muy concreta de movimientos político-religiosos que surgieron en el contexto histórico y cultural del ju-daísmo antiguo y del cristianismo primitivo, hoy día son muchos lossociólogos que lo aplican a un tipo mucho más amplio de movi-mientos, en el que caben casos muy alejados en el tiempo, el espa-cio y la ideología al de los movimientos mesiánicos originales. Laobra de Mª Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los mo-vimientos mesiánicos (Siglo XXI, México 1969), es un ejemplo per-fecto de cómo se deben realizar y usar estas generalizaciones termi-nológicas. La autora reconoce el origen judío del término «mesías»y la aplicación selectiva que tradicionalmente se ha hecho del tér-mino «mesianismo» a movimientos político religiosos surgidos enel ámbito cultural del judaísmo o el cristianismo. Sin embargo seña-la las analogías que existen entre estos movimientos y otros surgi-dos en ámbitos culturales totalmente distintos, como las culturasamerindias o asiáticas, y propone una definición etic de «movi-miento mesiánico» como «la actividad de todo un grupo, suscita-da por la aparición de un emisario divino, con objeto de cambiar lascondiciones sociales existentes» (p. 33). Esta definición transcultu-ral le sirve para delimitar el conjunto de fenómenos sociales parti-culares cuyo estudio monográfico le proporcionará, a su vez, los da-tos con los que podrá establecer las comparaciones adecuadas yconstruir su etnología. Dichas comparaciones, realizadas desde cri-terios también transculturales, permite clasificar los movimientos

47

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

mesiánicos y explicar sus divergencias más significativas desde elpunto de vista teórico.

Nótese que los criterios utilizados por una etnología para analizar yclasificar las distintas manifestaciones del fenómeno cultural inves-tigado pueden ser insensibles a matices y diferencias importantespara algunos de los grupos humanos donde se produce el fenóme-no. Esa situación se debe al simple hecho de que una etnología pro-cede por síntesis y abstracción de rasgos y elementos comunes. Porejemplo, un estudio etnológico del sistema patriarcal en sociedadespreindustriales puede no ser capaz de explicar las particularidadesde la «agnatio» romana, pues esta es solo una, entre otras formasposibles de concebir el parentesco en sociedades patriarcales. El es-tudio etnológico general nos permitirá entender muchos aspectosde la organización y funcionamiento del sistema patriarcal romano,pero si nos interesa explicar sus peculiaridades tendremos que utili-zar datos históricos específicos de esta sociedad y, quizá, algún otromodelo conceptualmente más fino. La determinación del grado degeneralidad en el que conviene situar la investigación, que dependede las preguntas que se hace el investigador, determina a su vez la se-lección de modelos utilizables.

Así mismo, la mayoría de los grupos humanos que creen en el fenó-meno de la posesión espiritual distinguen diversos tipos y grados deposesión, algunos de los cuales pueden no quedar reflejados en elmodelo explicativo propuesto por una etnología. Esto no merma lavalidez de las explicaciones generales del modelo etnológico. Suúnica limitación es que serán insuficientes para dar cuenta de lo quedependa de las distinciones particulares hechas por un grupo hu-mano concreto. Un ejemplo tomado del Nuevo Testamento pue-de servir para ilustrar estas precisiones. Los evangelios sinópticos re-cogen varias escenas en las que Jesús libera a una persona de algún

48

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

demonio o espíritu maligno que la tiene sometida. Este someti-miento de la persona por parte del espíritu consiste algunas veces enla suplantación total de su personalidad –caso de los endemonia-dos de Cafarnaún (Mc 1,21-27) y de Gerasa (Mc 5,1-20)– pero,otras veces, solo se manifiesta a través de una minusvalía que impi-de a la víctima funcionar como una persona normal –casos del en-demoniado mudo (Mt 9,32-34) o de la mujer encorvada (Lc13,10-17)–. En la medida en que los comportamientos y actitudesque estamos estudiando no dependan de estas distinciones podre-mos analizar los textos evangélicos usando etnologías de la pose-sión espiritual que, como la de Lewis, no tienen en cuenta las dife-rencias entre esos grados de sometimiento. La distinción principalque hace la etnología de Lewis es entre posesiones por espíritus pro-tectores del grupo (centrales) y posesiones por espíritus capricho-sos o malignos (periféricos), una distinción que sí es absolutamen-te relevante para el caso de Jesús, pues permite entender la enormediferencia presupuesta por los evangelios entre las implicaciones delas posesiones por el espíritu de Dios y las de las posesiones por es-píritus malignos. Evidentemente, no sería razonable que el historia-dor renunciara a utilizar el potencial explicativo del modelo de Le-wis porque no recoge todos los tipos o grados de posesiones porespíritus malignos que exhiben los textos evangélicos. Ahora bien, elmodelo de Lewis será claramente insuficiente para el investigadorinteresado en hacer un catálogo de todos los tipos de alteraciones yminusvalías que el pensamiento judío antiguo atribuía a la acción delos espíritus sobre las personas.

Como las obras de Lewis y Pereira de Queiroz ejemplifican, una et-nología es una síntesis generalizadora y contrastada de muchasetnografías. Desafortunadamente, este tipo de estudios son cada vezmás escasos. La exigencia de un rigor creciente en los estudios an-

49

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

tropológicos, y la política académica de títulos y publicaciones orien-ta a la mayoría de los investigadores hacia trabajos de campo muyminuciosos y particularistas. Por estas razones, el historiador puedeencontrarse falto de etnologías con las que analizar los fenómenosculturales del pasado que está interesado en estudiar. En tales cir-cunstancias, tendrá que conformarse con leer el máximo númeroposible de etnografías (monografías) a fin de iluminar con ellas losdatos antiguos y, si es posible, hacer sus propias síntesis etnológicas.

El uso de una etnografía particular para iluminar los datos antiguostiene siempre un carácter meramente heurístico. Es decir, solo sirvepara sugerir interpretaciones que el historiador deberá intentarafianzar ulteriormente con otros datos u otros métodos. Por ejem-plo, el estudio pionero de Paul W. Hollenbach, «Jesus, demoniacs,and public authorities: A socio-historical study», The Journal of theAmerican Academy of Religion 49.4 (1981) 567-588, utiliza la obradel psiquiatra Frantz Fanon, Les damnés de la terre (François Maspe-ro, 1961), sobre la enfermedad mental en la Argelia de la época co-lonial y de la guerra por la independencia para sugerir el tipo de ten-siones políticas que podrían haber estado detrás de la proliferaciónde casos de posesión en la Palestina del tiempo de Jesús. Tal comodebe ser, Hollenbach se abstiene de usar la obra monográfica de Fa-non como un modelo explicativo válido para la Palestina del tiem-po de Jesús. Solo se vale de ella como una herramienta heurística ca-paz de orientar la atención del exégeta hacia aspectos relevantes delos datos, que de otra manera podrían pasar desapercibido. Tras ha-ber leído a Fanon, el exégeta vuelve a los textos evangélicos con nue-vas preguntas en la mente y descubre en ellos nuevas posibilidadesde interpretación.

A diferencia de las etnologías, cuyo lenguaje etic suele ser una abs-tracción generalizadora de nociones emic, las ciencias sociales de

50

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

aplicación universal utilizan conceptos técnicos que los sujetos ycolectivos a los que se aplican muchas veces desconocen. Así, la psi-cología social habla de «identidad social», de «memoria colecti-va» y de «socialización secundaria», expresiones todas ellas que ca-recen de equivalentes en las lenguas y visiones del mundo de losgrupos humanos que el científico social se propone estudiar con laayuda de dichos conceptos. El sistema conceptual de las ciencias so-ciales suele dividir la realidad social a lo largo de líneas distintas aaquellas mediante las que la dividen las sociedades estudiadas. Poreso nunca debemos atribuir a los miembros de estas sociedades in-tenciones basadas en el conocimiento de conceptos etic.

No es, por ejemplo, adecuado decir que los líderes de un grupocristiano elaboran una memoria colectiva con el fin de crear unaidentidad grupal. Este argumento de tipo etic nunca sería un argu-mento consciente en la mente de una persona antigua, pues laspersonas antiguas no entendían sus acciones y motivaciones entérminos de identidades sociales o memorias colectivas. Esto nosignifica, sin embargo, que las personas antiguas con experiencia enla vida pública fueran ignorantes de la importancia que puede tenerel recuerdo y la celebración de un pasado común a la hora de fo-mentar la armonía interna de un grupo. La centralidad de las festi-vidades públicas en las que se conmemoraban acontecimientos deuna historia mítica común es, de hecho, un rasgo prominente de lavida social tanto en las ciudades grecorromanas, como en la comu-nidad judeopalestina de la época del segundo templo. Pero el co-nocimiento consciente que podemos presuponer en quienes orga-nizaban y mantenían estas festividades no era un conocimiento detipo teórico y sistemático, sino únicamente la habilidad práctica,obtenida a través de la experiencia, de cómo influir eficazmente so-bre la gente.

51

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

Fuentes

El uso de las ciencias sociales para la reconstrucción de contextossocioculturales antiguos debe entenderse como una estrategia me-todológica para relacionar significativamente los datos procedentesde las fuentes históricas, nunca, evidentemente, como un truco pa-ra suplantarlos.

Las fuentes relevantes para la reconstrucción del contexto sociocul-tural del Nuevo Testamento son, en principio, todos los documen-tos y restos arqueológicos del entorno del Mediterráneo en un in-tervalo de tiempo amplio alrededor del cambio de era, pues en lassociedades preindustriales los rasgos culturales cambian muy lenta-mente. La clasificación de todas estas fuentes es una tarea ingenteque el exégeta no puede pretender realizar directamente él solo.Afortunadamente, hoy día dispone de innumerables catálogos defuentes de los que puede extraer el tipo de la información que en ca-da caso crea necesitar.

Es importante tener en cuenta a este respecto, que una misma fuen-te –un documento o resto arqueológico– puede proporcionar mu-chos tipos de datos distintos, cuya identificación y selección depen-de de los intereses del investigador. Así, de las monedas de la épocaimperial romana se puede extraer el dato de su valor de intercam-bio, que interesa para responder a preguntas de tipo económico. Pe-ro de esas mismas monedas se pueden extraer datos cualitativos so-bre su acuñación –figuras, inscripciones, etc.– que interesan pararesponder a preguntas de tipo cultural y político, como son, porejemplo, algunas de las preguntas que se hace Morten Horning Jen-sen en Herod Antipas in Galilee. The Literary and Archaeological Sour-ces on the Reign of Herod Antipas and its Socio-Economic Impact on Ga-lilee (Morh Siebeck, Tubinga 2006): ¿por qué algunas monedas

52

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

acuñadas por gobernantes judíos combinan inscripciones en griegocon otras en hebreo?, ¿qué tipo de propaganda política puede leer-se en esta práctica?, ¿qué motivaba la acuñación de nuevos tipos demoneda?...

Por esta razón conviene tener acceso a programas informáticos defuentes –catálogos de literatura en lenguas antiguas, de inscripcio-nes, de papiros, etc.– en los que es posible realizar distintos tipos debúsquedas.

53

ELU

SOD

ELA

SC

IEN

CIA

SSO

CIA

LES

ENLA

INV

EST

IGA

CIÓ

NH

IST

ÓR

ICA

Conocimiento práctico

Los seres humanos disponemos de una gran cantidad de co-nocimientos prácticos implícitos que, sin ser inconscientes,tampoco pertenecen al conocimiento conceptual, expresable

en palabras, con el que intentamos explicar lo que ocurre a nuestroalrededor y dar razón de nuestras acciones. El conocimiento prácti-co implícito se puede referir al funcionamiento del mundo naturalcircundante, pero también a los comportamientos humanos y a lainteracción entre personas e instituciones sociales. Como su nom-bre indica, tiene la función práctica de orientar nuestra interaccióninmediata con el universo de objetos, personas, situaciones y paisa-jes en medio del que transcurre nuestra vida. Los niños aprenden anadar y a montar en bicicleta sin necesidad de haber estudiado lasleyes de la hidráulica o del equilibrio dinámico de los cuerpos. Losbebés aprenden a influir en el comportamiento de sus madres haciaellos sin necesidad de conocimientos psicológicos o morales. Unapersona normal que se incorpora a una sociedad de cultura distinta

55

Reflexiones sobre los fundamentos ypresupuestos de las ciencias sociales

CAPÍTULO 3

a la suya es capaz de aprender a prever el comportamiento de la gen-te en situaciones típicas sin necesidad de recibir explicaciones explí-citas sobre ello.

Aunque muchos de los contenidos de nuestros conocimientosprácticos implícitos dependen de la cultura en la que hemos creci-do, la capacidad de aprender las posibilidades y efectos de nuestrainteracción con el mundo es, con toda seguridad, instintiva. De he-cho, está también presente en numerosas especies animales. Estacapacidad, que en el ser humano aparece siempre acompañada ypotenciada por la tendencia espontánea a la imitación, juega un pa-pel fundamental en la creación de formaciones sociales adaptativasque un observador externo –un científico social– puede discernir yanalizar.

La capacidad de aprender de la experiencia permite a los seres hu-manos adquirir conocimientos prácticos que posibiliten y facilitenel uso de los recursos disponibles en el medio. La tendencia a la imi-tación les permite transmitir conocimientos prácticos implícitos deun individuo a otro y de una generación a otra. Cuando una formade actuar o comportarse se revela beneficiosa, será repetida e imita-da con más frecuencia que otras, por lo que también tendrá másprobabilidades de ser incorporada al acervo de conocimientos prác-ticos compartidos por el grupo. Esto es lo que casi siempre ocurrecon los descubrimientos y perfeccionamientos técnicos.

Ahora bien, uno de los recursos más aprovechables y, por tanto, másbuscados por todos los individuos es la colaboración de los seme-jantes en la consecución de los propios proyectos. Los ciudadanosde las sociedades industrializadas tenemos a veces la tentación decreer que no necesitamos de la ayuda física y concreta de otras per-sonas. Las provisiones de una administración del Estado anónima y

56

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

el poder del dinero nos permiten sobrevivir sin hacer grandes es-fuerzos por dominar o ganarnos la voluntad de nuestros semejantes.Sin embargo, la verdad es que las personas podemos hacer unas porotras mucho más que lo que cualquier individuo puede hacer por símismo, incluso disponiendo de herramientas técnicas avanzadas.Si la técnica es rudimentaria y la protección del Estado nula o casinula, como era el caso en todas las sociedades antiguas, esta dife-rencia se hace todavía mucho mayor. No es, pues, extraño que losseres humanos de todas las épocas y lugares hayamos adquirido im-portantes conocimientos prácticos acerca de cómo dominar e in-fluir sobre las voluntades de los demás seres humanos. Estas prácti-cas incluyen la coacción física y la capacidad de ejercer la violencia,pero también pueden apelar o poner en juego las emociones, los va-lores, las creencias, las normas sociales y las leyes.

En el mundo antiguo donde se centra nuestro estudio tenemos dosdatos que ilustran extensamente lo dicho: la práctica legal de la po-sesión de esclavos, por la que una persona adquiría derecho absolu-to sobre el cuerpo de otra, y el papel central que en la educación y lavida pública tenía la retórica, es decir, la técnica de convencer, ganary manipular voluntades mediante el uso de la palabra.

La tendencia, la necesidad y la ambición de asegurarnos la cola-boración de otras personas están seguramente en la base de todaslas sociedades humanas. Por eso la sociología y las ciencias socia-les en general han concedido siempre especial atención a las for-mas de dominio vigentes en el interior de los grupos humanos, alas maneras como se establecen y a las estrategias utilizadas porciertos grupos de interés para mantenerlas. Aunque en algunassociedades pueda parecer que estas formas de dominio operan amodo de fuerzas impersonales, realmente, están siempre basadasen el uso que sujetos individuales hacen de su conocimiento prác-

57

REF

LEX

ION

ESSO

BRE

LOS

FUN

DA

MEN

TO

SY

PRES

UPU

EST

OS

DE

LAS

CIE

NC

IAS

SOC

IALE

S

tico acerca de cómo controlar la voluntad de otras personas. Elhecho de que estos sujetos no planeen sus acciones con la ayudade teorías sistematizadas acerca de cómo funciona la sociedad y deque carezcan de una visión clara de todas sus posibles consecuen-cias, no significa que se comporten como marionetas inconscien-tes dominadas por leyes sociales de orden, lógico u ontológico,superior.

Comportamientos recurrentes

Además de estudiar las estrategias de las distintas formas de domi-nio, las ciencias sociales también buscan poner al descubierto losmecanismos que surgen en el juego de convergencias y oposicionesentre los comportamientos adaptativos individuales. Mecanismosestos que involucran tanto a las personas como a los colectivos yque pueden dan lugar a estructuras más o menos estables y a focosde dinamismo creativo o de desorden. Hablo aquí de «mecanis-mos» porque, a pesar de que la inmensa mayoría de las acciones in-dividuales que hacen funcionar y cambiar la sociedad son accionesconscientes y voluntarias, los sujetos de las mismas no suelen reali-zarlas con el propósito de contribuir a ese funcionamiento o a esecambio, y muchas veces ni siquiera son conscientes de hacerlo. Porejemplo, hablar respetando las normas gramaticales de nuestra len-gua materna contribuye al mantenimiento de dichas normas, perocasi nadie decide hablar correctamente movido por ese propósito.La gente normal realizamos las actividades normales de nuestra vi-da cotidiana sin pensar que con ello estamos manteniendo el fun-cionamiento normal de nuestra sociedad. Pensamos que nos com-portamos así movidos por nuestros intereses personales, pero laverdad es que, previamente y de forma espontánea, hemos adapta-

58

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

do esos intereses y los cursos de acción diseñados para perseguirlosa la estructura de posibilidades que nos ofrece la propia sociedad.

El científico social debe abstenerse de personificar colectividades, esdecir, hablar de las sociedades y los grupos dentro de ellas como sifueran personas con una intención o voluntad superior a la de losindividuos concretos que las integran. Nunca se debe usar expresio-nes como «la sociedad quiere eliminar a los disidentes», a menosque se sea capaz de señalar los grupos de personas que tienen estedeseo y la manera como consiguen imponerlo al resto del cuerposocial. Sin embargo, el científico social también reconoce que laconvivencia grupal prolongada casi nunca deja de producir estruc-turas organizativas que sirven, a su vez, para orientar o canalizar loscomportamientos individuales.

En fin, es un hecho que el observador externo solo puede reconocerla existencia de una sociedad humana cuando el colectivo de indivi-duos que la integra mantiene una mínima estructura organizativade comportamientos que se retroalimenta a sí misma y que incluye,al menos, los comportamientos productivos y reproductivos nece-sarios para mantener al grupo.

Funcionalismo. Instituciones

Los procesos de retroalimentación de comportamientos se deno-minan muchas veces «procesos funcionales» debido a que fue laescuela funcionalista de sociología y la reflexión suscitada en tornoa la legitimidad de su método lo que señaló la relevancia de estosprocesos para los estudios sociológicos.

La escuela funcionalista concebía la sociedad como un organismovivo en el que todas sus partes, estructuras, funciones y característi-

59

REF

LEX

ION

ESSO

BRE

LOS

FUN

DA

MEN

TO

SY

PRES

UPU

EST

OS

DE

LAS

CIE

NC

IAS

SOC

IALE

S

cas estarían diseñadas para favorecer la adaptación al medio y la su-pervivencia. Partiendo de este modelo, algunos sociólogos argu-mentaban que el carácter beneficioso o adaptativo de cualquier ras-go social o cultural era suficiente para explicar su existencia; einversamente, que cualquier rasgo perdurable de una sociedad de-bía tener necesariamente un carácter beneficioso o adaptativo. Aun-que este tipo de explicación y el modelo biológico sobre el que seapoya han sido ampliamente rechazados por la sociología posterior,esta sigue reconociendo que la vida social se caracteriza por el he-cho de que la acción individual se sitúa en el interior de un sistemarecurrente de comportamientos estándar, es decir, de una estructu-ra de comportamientos que se retroalimenta a sí misma.

Siguiendo a Anthony Giddens, llamaremos «institución» a un modoestándar de comportamiento recurrente (Central problems in socialtheory. Action, structure and contradiction in social analysis, University ofCalifornia Press, Berkeley-Los Angeles, 1979, p. 96). Así, cuandohablamos, por ejemplo, de la institución del templo de Jerusalén, nonos estaremos refiriendo al edificio material, sino al conjunto decomportamientos recurrentes que posibilitaba y mantenía el cultooficial de Israel: sacrificios, purificaciones, recaudaciones de fondos,ceremonias, aprendizaje de las funciones de los sacerdotes, levitas,letrados, etc.

Algunos de los modelos científico-sociales más ampliamente utili-zados por los historiadores del mundo antiguo pueden ser entendi-dos como modelos funcionalistas por cuanto describen institucio-nes o formas de comportamiento que parecen haberse mantenidomediante algún proceso de retroalimentación. Estos son los mode-los que explican los rasgos más persistentes de las sociedades del en-torno del Mediterráneo a comienzos de nuestra era, como porejemplo, la familia patriarcal.

60

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Teoría de conflictos

Evidentemente, no todo en la vida social es estable o reiterativo. Losavances tecnológicos posibilitan nuevas y más eficaces maneras deexplotar los recursos naturales, lo que a su vez suele favorecer la es-pecialización en el trabajo, el aumento demográfico y una estratifi-cación social más compleja. Junto a estos cambios relativamentelentos hay que considerar también los cambios rápidos y las revolu-ciones. Las crisis económicas y demográficas, las guerras y las inva-siones son algunos de los factores que con más frecuencia propicianmodificaciones bruscas en la organización social. Las tensiones in-ternas derivadas de conflictos entre diferentes grupos de interéspueden, en algunos casos, mantener durante un cierto tiempo unorden social inestable o en evolución sostenida, pero no es raro quedesemboquen en lucha civil, relevo de la clase gobernante o revolu-ción. Esto últimos tipos de cambios que se pueden explicar por laconfrontación entre colectivos con intereses diferentes constituyenel objeto específico de estudio de una rama de la sociología que sue-le denominarse sociología conflictual.

La sociología conflictual surgió como una corriente de pensamien-to sociológico opuesta al funcionalismo, al que intentaba suplantar.Su posición teórica principal es que las sociedades no se comportancomo organismos en los que todos sus elementos contribuyen a subuen funcionamiento, sino como sistemas que evolucionan bajo lapresión de los conflictos generados en su interior. Con el pragma-tismo y la especialización que le caracteriza, la sociología actual nosiente la necesidad de elegir entre una escuela y otra, sino que usacon libertad modelos funcionalistas y modelos conflictuales, depen-diendo del tipo de problema o sociedad histórica que esté conside-rando en cada momento. Esta nos parece que es la actitud más ade-

61

REF

LEX

ION

ESSO

BRE

LOS

FUN

DA

MEN

TO

SY

PRES

UPU

EST

OS

DE

LAS

CIE

NC

IAS

SOC

IALE

S

cuada también para el historiador. Si la teoría funcionalista es adecua-da par explicar las instituciones sociales más persistentes, los con-ceptos y aproximaciones de la teoría de conflictos son de gran utili-dad a la hora de estudiar las dinámicas de confrontación que exhibenalgunos grupos dentro de una misma sociedad.

Un ejemplo relevante de este tipo de situación en el judaísmo de lasdécadas posteriores al año 70 d.C. es la competencia entre los dis-tintos grupos o movimientos religiosos por presentarse ante el pue-blo y ante Roma como los auténticos herederos de Israel. El estudiode Evert-Jan Vledder, Conflict in the miracle stories. A socio-exegeticalstudy of Matthew 8 and 9 (Sheffield Academic Press, Sheffield 1997),utiliza los instrumentos conceptuales de la teoría de conflictos paraanalizar la retórica de los relatos de milagro en Mt 8-9 como expre-sión de la competencia entre la comunidad mateana y otros gruposjudíos, entre los que destacarían los fariseos.

En los orígenes del cristianismo, los modelos conflictuales son es-pecialmente adecuados para analizar las tensiones internas en algu-nas comunidades, como las reflejadas en las cartas de Pablo y deClemente a los corintios, y las tensiones entre comunidades condistintos intereses, como las reflejadas en el libro de Hechos y en lacarta a los Gálatas entre la comunidad de Jerusalén dirigida por San-tiago y las comunidades helenistas y paulinas.

Algunos modelos básicos de la psicología social

La psicología social ha realizado cuidadosas investigaciones acercade algunos aspectos básicos de la relación entre la mente individualy el entorno social, y ha creado a partir de ellas una serie de modelosexplicativos de carácter transcultural que se han revelado extraordi-

62

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

nariamente útiles para otras ciencias sociales. Estos modelos buscandescribir y, en la medida de lo posible, dar razón de la influencia queel medio sociocultural tiene sobre el uso de ciertas capacidades na-turales del ser humano como la percepción, el aprendizaje, la valo-ración, las emociones o la memoria.

Así, aunque todos los seres humanos tenemos la misma capacidadde percibir colores, contornos y figuras, es el entorno social el quenos enseña a fijarnos más en unos aspectos de nuestras percepcio-nes que en otros y a utilizar los aspectos seleccionados para crear losconceptos mediante los cuales ordenamos la realidad y entende-mos nuestra forma de relacionarnos con ella. Hay, por ejemplo, so-ciedades que fomentan extraordinariamente la percepción derasgos personales correspondientes a estereotipos raciales, segura-mente porque mantienen vigentes leyes o instituciones que discri-minan a los individuos en función de sus orígenes étnicos. Otras so-ciedades, sin embargo, ni siquiera se esfuerzan por definir quérasgos, de entre todos los que pueden caracterizar a un individuo,deberían considerarse étnicos. El carácter racista o no racista de unacultura puede, por tanto, influir sobre el uso de las capacidades per-ceptivas de sus miembros.

Aunque todos los seres humanos tenemos la misma capacidad dememorizar información, imágenes sensibles y acontecimientos, es elentorno social el que nos estimula a potenciar unos usos más queotros, a interpretar el sentido de los recuerdos espontáneos, a cultivardeterminados temas o historias del pasado, y a construir las trayec-torias de nuestras vidas y de la vida del grupo al que pertenecemos.Así, en la cultura occidental moderna, donde la originalidad es un im-portante valor social, los individuos construimos la memoria denuestra trayectoria vital tomando como hitos y motivos explicativosfundamentales experiencias personales y decisiones individuales. En

63

REF

LEX

ION

ESSO

BRE

LOS

FUN

DA

MEN

TO

SY

PRES

UPU

EST

OS

DE

LAS

CIE

NC

IAS

SOC

IALE

S

otras culturas, sin embargo, los hitos que jalonan el recuerdo de la vi-da personal son casi todos de tipo social: ritos de paso, asunción deroles familiares, cargos públicos, maternidad/paternidad, etc. La ma-nera como un sujeto entiende su propia vida depende, pues, en granmedida del contexto sociocultural en el que está inmerso.

Estos modelos básicos de la psicología social justifican y apoyan eluso de la noción de «socialización primaria», según la definiciónque de ella dan los sociólogos Peter L. Berger y Thomas Luckmannen su obra conjunta, The social construction of reality. A Treatise in thesociology of knowledge (Doubleday, Nueva York-Londres 1966). Lasocialización primaria es el proceso de aprendizaje al que todo in-fante criado en el seno de una sociedad es sometido por parte de laspersonas encargadas de cuidarlo durante sus primeros años de vida.

La socialización primaria incluye el aprendizaje del lenguaje, de la com-posición y el funcionamiento básicos del mundo circundante, de lascostumbres y los valores fundamentales vigentes en la sociedad, de laexpresión e interpretación de las emociones, de los roles de las perso-nas significativas y del propio lugar o papel en medio de ellas. A lo lar-go de este proceso, el niño aprende la parte más básica y fundamentaldel conocimiento común compartido por la sociedad en la que su-puestamente se va a integrar. Este conocimiento determinará en granmedida la perspectiva cognoscitiva, valorativa y emocional que carac-terizará su forma de insertarse en el mundo a lo largo de toda su vida.

La socialización primaria es uno de los factores que con mayor fre-cuencia aparecen implicados en el mantenimiento de las institucio-nes más duraderas y en los mecanismos de retroalimentación deaquellos ciclos funcionalistas sobre los que se sustentan los rasgosmás persistentes de una cultura o sociedad. Casi todos los compor-tamientos típicos de un grupo humano han sido aprendidos por sus

64

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

miembros durante su proceso de socialización primaria, muchos deellos, por simple imitación. Las nociones y emociones que motivany refuerzan los comportamientos y actitudes en las que se apoyanlos procesos reiterativos de una sociedad también suelen haber sidoconfiguradas por la socialización primaria. Entre ellas destacan lasnociones de lo que es correcto o incorrecto en el plano moral, delo valioso y lo despreciable en el ámbito material, de lo hermoso y loasqueroso en los seres vivos y las cosas, y las emociones de orgullo,vergüenza, gratitud, indignación y misericordia.

La vergüenza, por ejemplo, es una emoción que surge en el sujetocuando este anticipa o experimenta el rechazo social por causa deun comportamiento suyo considerado incorrecto o inapropiado.Aunque todas las culturas conocen esta emoción, no todas las cul-turas la vinculan al mismo tipo de comportamientos. La vinculaciónemocional de la vergüenza a un tipo concreto de comportamientodepende de la socialización primaria. Así, por ejemplo, en casi todaslas culturas patriarcales, y de forma prominente en la cultura medi-terránea antigua, la vergüenza aparece típicamente vinculada acomportamientos sexuales o relacionados con la división social en-tre los géneros. La mujer aprende desde niña a sentir vergüenza porllamar la atención de un varón cualquiera que no pertenezca a supropia familia. Este sentimiento refuerza la actitud recatada y sumi-sa del modelo moral femenino en las sociedades patriarcales, lo quea su ver retroalimenta y mantiene la institución del patriarcado.

La psicología social es, entre las ciencias sociales, la que más recurrea experimentos controlados y mejor tratamiento estadístico da a susdatos. Por ello, aunque su campo de investigación es todavía muy li-mitado, sus aportaciones a la fundamentación de teorías y modelospropuestos por el resto de las ciencias sociales tienen siempre ungran valor científico.

65

REF

LEX

ION

ESSO

BRE

LOS

FUN

DA

MEN

TO

SY

PRES

UPU

EST

OS

DE

LAS

CIE

NC

IAS

SOC

IALE

S

SEGUNDA PARTE

¿Cuáles son los aspectoscentrales del tema?

En esta parte del libro haremos uso de varios modelos de lasciencias sociales para reconstruir los rasgos culturales más re-levantes y sobresalientes de las sociedades mediterráneas del

siglo I. La legitimidad de aplicar estos modelos a estas sociedades es-tá tan ampliamente avalada por datos documentales y arqueológi-cos que no parece pertinente consumir espacio enumerándolos.Por consiguiente, solo haremos referencia a algunas fuentes, a mo-do de ejemplo.

69

El cristianismo nace en el siglo I, en Palestina, y se expande rá-pidamente a través de los territorios del entorno del Medite-rráneo dominados por Roma. Dichos territorios estaban

ocupados por poblaciones con distintos orígenes étnicos que, a pe-sar de la unificación política impuesta por el Imperio, fueron capa-ces de mantener muchas de sus diferencias culturales. Toda esta va-riedad cultural se apoyaba, sin embargo, en un substrato común deconocimientos técnicos y en un mismo conjunto limitado de pro-cedimientos para la distribución de los recursos. Así, pues, los as-pectos culturales más directamente dependientes de las condicio-nes necesarias para el mantenimiento de la vida humana –el accesotécnico a los recursos y su distribución– pueden ser consideradoscomunes a todas las poblaciones del Imperio.

Este capítulo estará dedicado a analizar esos aspectos y condicionesmediante un modelo explicativo de tipo científico, es decir, un mode-lo que solo recurre a conceptos medibles y relaciones de tipo físico omaterial, como por ejemplo, la cantidad de trigo necesaria para ali-mentar a una persona, o el tiempo que se requiere para transportar gra-

71

Estratificación social. Un modelomaterialista

CAPÍTULO 4

no de un lugar a otro en una carreta de bueyes. Los datos históricos so-bre los que se apoya este modelo son generalmente bastante elemen-tales y la mayoría de ellos tienen un significado básico fácilmente com-prensible. Entre los documentos destacan aquellos que contienen máscantidad de información espaciotemporal o numérica: contratos decompraventa, recibos de pagos, censos, equipamientos militares, librosde recaudación fiscal, etc., y entre los datos arqueológicos, aquellos queproceden de recuentos y mediciones, como distribuciones de yaci-mientos de monedas, extensión de parcelas agrícolas familiares, nú-mero de viviendas en las aldeas, trazado de vías, número de prensas deaceite en una región, distancias entre ciudades y aldeas del entorno, ti-pos de herramientas, cargamentos de barcos hundidos, etc.

Uno de los aspectos más importantes y más directamente depen-dientes del sustrato material de una sociedad es el conjunto de pro-cedimientos utilizados para distribuir los recursos entre su pobla-ción. La configuración social resultante de estos procedimientos, a laque de acuerdo con Gerhard E. Lenski denominaremos «estratifica-ción social». (Poder y privilegio. Teoría de la estratificación social, Paidós,Buenos Aires 1969, p. 15), constituye una de las características es-tructurales más decisivas de una sociedad, pues determina quiénhace qué y quién recibe qué en su seno. Utilizando los conceptos yrelaciones expuestos en la obra de este autor y los datos aportadospor la historia, podemos hacer una reconstrucción esquemática pe-ro coherente de la estratificación social del Imperio romano.

Sociedades agrarias

El desarrollo tecnológico del Imperio romano en el siglo I corres-ponde al de una sociedad agraria, fundada en cultivos cerealísticos de

72

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

ciclo largo, que conoce la rueda, el arado de hierro, la navegación avela, la minería y la metalurgia. Aunque dispone de algunos artilugiosmecánicos, la fuente principal de fuerza para el trabajo es la fuerza hu-mana, ayudada o complementada en algunos ámbitos con la fuerzaanimal (bueyes para el tiro, burros, mulas y caballos para la carga).

La tecnología miliar –armas, fortalezas defensivas, máquinas de asal-to, barcos de guerra– es suficientemente sofisticada y costosa para im-pedir que la gente corriente tenga acceso a su fabricación. Este argu-mento corrobora lo que sabemos por fuentes documentales, a saber,que el poder de ejercer la violencia a gran escala estaba concentradoen manos de las élites gobernantes (Lenski, Poder y privilegio, p. 205).

Si estimamos la cantidad de tierras cultivables en la zona, la produc-tividad media de las mismas, el trabajo requerido para su cultivo, y laproporción del producto reservado para la nueva siembra y para elconsumo de los productores, llegamos necesariamente a la conclu-sión de que la ratio entre el número de personas que podían vivir delexcedente de alimentos así producido y el número de personas quedebían trabajar la tierra para subsistir ellas mismas y generar dichoexcedente era muy bajo. Dicho en otras palabras, el desarrollo tec-nológico del Imperio romano hacía necesario que la gran mayoría dela población estuviera dedicada al trabajo agrícola. Las fuentes docu-mentales y los datos arqueológicos lo confirman: Aunque la culturagrecorromana está indisolublemente asociada a la vida ciudadana yaunque el número de ciudades de la zona mediterránea habitadas enesta época es considerable, el porcentaje total de población urbanano parece haber sobrepasado el 10 por ciento del total (Gideon Sjo-berg, The preindustrial city, Free Press, Nueva York 1960, p. 83).

El tipo de ciudad mediterránea antigua es solo uno de los polos deun sistema de distribución demográfica y económica muy frecuen-

73

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

te en las sociedades agrarias, cuyo otro polo es el entorno rural querodea la urbe. La producción agrícola de este entorno debe ser, enprincipio, suficiente para alimentar a los campesinos que lo cultivany a los habitantes de la ciudad. En algunos casos, los campesinos quetrabajan los huertos urbanos o las tierras adyacentes a la ciudad vi-ven en sus barrios periféricos. Sin embargo, lo más frecuente es quela mayoría de los trabajadores del campo habiten en aldeas disemi-nadas por entre los terrenos de labranza, pues la extensión de tierracultivable necesaria para alimentar una ciudad suele extenderse has-ta distancias considerables de la misma.

Si las aldeas están habitadas por quienes trabajan y viven del campo,las personas ocupadas en tareas distintas de la producción agrariasuelen vivir en las ciudades alimentándose con el excedente de di-cha producción. Entre estas últimas se encuentran, en primer lugar,quienes controlan el negocio y la actividad de la guerra, es decir, laélite gobernante. En segundo lugar, las personas que están al servi-cio de esta élite y sus familias: criados, intendentes, administradores,guardias, jefes militares, jueces, constructores, etc. En tercer lugar,profesionales de distinto tipo y nivel social que ofrecen sus servicioso productos al conjunto de los habitantes de la ciudad. Aquí se in-cluyen artesanos, vendedores, comerciantes, maestros, médicos,etc. Su dependencia respecto al grupo dirigente admite diversas for-mas y grados, por lo que estos dos últimos colectivos pueden consi-derarse más o menos fundidos o separables según circunstancias ylugares.

El personal religioso suele vivir también en las ciudades, aunque aveces lo hace en complejos religiosos apartados, construidos en tor-no a templos. Normalmente, las religiones institucionalizadas con-tribuyen a legitimar el poder de la élite dirigente, por lo que el per-sonal religioso puede considerarse incluido entre los servidores de

74

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

la misma. Esta era la situación para la mayoría de los cultos públicosen la sociedad grecorromana. En el caso relativamente excepcionalde la Palestina judía anterior al año 70 d.C., la aristocracia sacerdo-tal de Jerusalén ejercía como grupo gobernante local subordinadoal Imperio romano. Sin embargo, tras la destrucción del templo deJerusalén y la disgregación de su clase sacerdotal, los profesionalesreligiosos del judaísmo pertenecerán a categorías sociales menosprominentes, como la de los maestros o jefes de sinagoga, y su au-toridad, en muchos casos exclusivamente moral, solo se extiendesobre comunidades hebreas residentes en medio de poblacionesgentiles o mixtas.

Finalmente, en los espacios marginales de las ciudades y las aldeasestán los indigentes o «prescindibles», un colectivo constituido portodos aquellos cuya vida depende de la caridad de los demás. Lamayor parte de estas personas son campesinos arruinados, artesa-nos fracasados o enfermos o ancianos sin familia. A pesar de ser uncolectivo numeroso, la precariedad en la que vive y su altísima tasade mortandad impiden, normalmente, que se convierta en un peli-gro social.

Este modelo de sistema agrario bipolar admite diversos tipos y desa-rrollos. Los más importantes están directamente relacionados con elgrado de riqueza y de poder militar en manos del grupo dirigente. Enefecto, cuanto más poder de ejercer la violencia tenga esta élite, máspresión será capaz de ejercer sobre el campesinado para apoderarsedel excedente de la producción agraria; y cuanto más riqueza extrai-ga de los campesinos, más capacidad tendrá de incrementar el nú-mero y equipamiento de sus guardias privados y de sus ejércitos.

El origen de las carreras armamentistas en las civilizaciones agrarias,tiene mucho que ver con la tasa de crecimiento demográfico que

75

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

una economía fundada en el cultivo cerealista normalmente permi-te y con la correspondiente necesidad de incrementar la produc-ción de alimentos. Si, como parece haber sido frecuente en la épocay región que nos ocupa, el avance de las técnicas de producción nobasta para generar el incremento de alimentos necesario, la únicamanera de afrontar el problema es utilizar más tierra cultivable. Deaquí, los impulsos expansionistas que suelen caracterizar a casi todaslas civilizaciones agrarias y la consiguiente proliferación de guerrasde conquista entre naciones vecinas (Lenski, Poder y privilegio, p. 208).Los ejemplos más conocidos de este fenómeno para el estudiosodel mundo bíblico son los imperios egipcio, asirio, neobabilónico ypersa, los grandes reinos helenísticos (ptolemaico y seléucida) y, fi-nalmente, el propio Imperio romano.

En el culmen de su expansión, el Imperio romano llegó a dominaraproximadamente 5.000.000 km2. La mayor parte de las poblacio-nes dominadas tenían la obligación de hacer importantes aporta-ciones anuales de dinero y/o grano a las arcas imperiales. En los nu-merosos casos en los que Roma ejercía su control a través degobiernos locales, eran estos los que se encargaban de fiscalizar alcampesinado de la zona. Con la riqueza así acaparada, manteníansus propias cortes y clientelas y pagaban los impuestos que el Impe-rio les exigía a cambio de mantenerlos en el poder. Esta era, porejemplo, la situación de la Palestina romana anterior al 70 d.C., divi-dida en regiones localmente gobernadas por la aristocracia sacerdo-tal de Jerusalén o por reyezuelos de la dinastía herodiana.

El esfuerzo masivo y coordinado que requieren las grandes campa-ñas militares favorece siempre a los gobiernos presididos por caudi-llos guerreros con ambiciones monárquicas (Lenski, Poder y privile-gio, p. 209). No es, por tanto, sorprendente que la mayor parte de lasnaciones e imperios agrarios hayan tenido gobiernos monárquicos,

76

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

y que la única forma de legitimación eficaz de sus príncipes, reyes oemperadores haya sido, en todos los casos, el éxito militar. Inclusoen aquellos casos donde existía el principio de sucesión hereditaria, siel heredero se mostraba incapaz de dirigir exitosamente la guerra,era rápidamente suplantado por un pariente cercano o cliente ambi-cioso. El caso del Imperio romano es paradigmático, pues práctica-mente todos los emperadores que iniciaron nuevas dinastías fuerongenerales vencedores que accedieron al poder mediante la violenciay/o el apoyo de sus ejércitos. Esta es la razón principal por la que lasclases dirigentes de las sociedades agrarias deben considerarse for-madas, no solo por sus dirigentes efectivos, sino también por todaslas familias de cortesanos, clientes y hombres poderosos que en cir-cunstancias propicias podrían aspirar a sustituirlos.

Como ya he indicado más arriba, el poder militar permite a las élitesdirigentes imponer por la fuerza o la presión de la amenaza impor-tantes cargas fiscales al campesinado. La manutención de cortes,clientes y ejércitos, así como el afán de comodidad, lujo y prestigioimpulsa normalmente a los gobernantes a exigir contribuciones ca-da vez mayores a los campesinos, obligándoles muchas veces a re-ducir su propio consumo hasta niveles muy próximos al de la merasubsistencia. La dinámica de este proceso distributivo tiende a pro-ducir un distanciamiento económico creciente entre la élite gober-nante y los campesinos, que, unido a las diferencias entre los modosde vida urbano y rural, suele también manifestarse como extraña-miento cultural.

De todo lo expuesto hasta ahora podemos concluir que el procesode distribución de los recursos en las sociedades agrarias produce untipo de estratificación social caracterizado por su polarización en tor-no a dos grupos humanos con suertes radicalmente distintas: la élitedirigente y el campesinado. La primera no constituye más de un dos

77

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

por ciento de la población total, vive en las ciudades y consume el ex-cedente económico de la población rural. El segundo constituyeaproximadamente el 85 por ciento de la población total, vive predo-minantemente en aldeas rurales, se dedica a la producción agraria yentrega a la élite gobernante, bajo el concepto de tasa o impuesto,prácticamente todo lo que no consume en su propia manutención.Fuera de estos dos grupos existe una población variada, que no so-brepasa nunca el 15 por ciento del total, cuyos miembros están alservicio del grupo dirigente o ejercen funciones de mediación políti-ca, económica, jurídica, cultural o religiosa entre dicho grupo y loscampesinos. La configuración de tipos sociales que componen estapoblación intermedia está estrechamente vinculada al entramado fi-no de las relaciones entre los dos polos de la estratificación.

El propietario ausente

En las sociedades agrarias antiguas el valor económico más codicia-do y estable es la tierra. Aunque la mayoría de ellas utilizan tambiénmoneda para algunos tipos de transacciones económicas, la riquezade las personas y de las familias se mide fundamentalmente por loscampos productivos que poseen. Para los campesinos, la tierra es sumedio de subsistencia, para los habitantes ricos de la ciudad, la for-ma de inversión más segura y, a largo plazo, la más rentable. Esta si-tuación supone, evidentemente, que los campesinos no son los due-ños de toda la tierra cultivable disponible, ni de toda la tierra quetrabajan.

Las élites gobernantes se apoderan de tierras por medio de la con-quista o la confiscación de los bienes de aquellos a quienes conside-ran enemigos (rivales políticos, líderes locales revoltosos, aldeanos

78

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

que se resisten a pagar impuestos, etc.). Muchos servidores y clien-tes de estas élites reciben tierras de sus patrones como paga por susservicios o como favor por su lealtad. Por otra parte, quienes logranenriquecerse con alguna actividad lucrativa procuran hacerse contierras, bien comprándolas directamente, bien utilizando la estrate-gia de conceder préstamos a campesinos en apuros a fin de poderembargar las tierras de los que se arruinan.

Evidentemente, para que la tierra sea una inversión rentable debeser cultivada. Las tierras pertenecientes a los ricos y poderosos queviven en la ciudad suelen ser trabajadas por arrendatarios o aparce-ros, o puestas bajo la supervisión de intendentes que las hacen pro-ducir con el trabajo de esclavos, siervos o jornaleros. Por este moti-vo, sus dueños reciben el nombre técnico de «propietariosausentes». Los propietarios ausentes utilizan el producto de suscampos para surtir su propia mesa, pagar o agasajar a amigos y clien-tes y, si la infraestructura económica lo permite, negociar con él enlos mercados locales o nacionales.

Por su parte, las personas que trabajan las tierras de los propietariosausentes se dividen en varios tipos, dependiendo de su relación conel dueño de la tierra. Mientras los aparceros deben darle una parteproporcional de la cosecha, los arrendatarios le pagan un precioanual fijo en dinero o en especie. Los siervos se diferencian de losaparceros y arrendatarios por estar adscritos a la tierra que trabajan,de forma que si la tierra cambia de dueño, ellos cambian simultánea-mente de amo convirtiéndose en siervos del nuevo propietario. Elestatus de siervo afecta a la familia entera y pasa de una generacióna otra. El esclavo, por su parte, se diferencia del siervo por el hechode ser objeto de compra y venta en el mercado, y por estar someti-do en todo a la voluntad de su dueño. El esclavo no tiene familia re-conocida, pues la relación biológica con sus progenitores o con sus

79

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

posibles hijos carece de reconocimiento legal (Claude Meillassoux,Anthropologie de l’esclavage, París, PUF 1986).

En los territorios dominados por Roma a principios de nuestra erapodemos encontrar todos estos tipos de explotación laboral, aunqueen unas zonas predominaban más unos y, en otras, otros. Así, porejemplo, el sistema de servidumbre, que había sido abolido hacía si-glos en Grecia, se seguía manteniendo de forma más o menos ca-muflada en amplios sectores de Egipto. Desde su conquista por Oc-tavio Augusto, todas las tierras de Egipto pertenecían personalmenteal emperador y las familias de campesinos indígenas que las trabaja-ban no tenían libertad para abandonarlas. En las zonas más orienta-les del Imperio, donde existía la práctica ancestral de la esclavitud pordeudas, seguía siendo frecuente que los pobres endeudados pagarana sus acreedores trabajando para ellos como siervos o esclavos du-rante un tiempo estipulado. Otra forma frecuente, aunque encubier-ta, de servidumbre era la que obligaba a arrendatarios o aparceros atrabajar indefinidamente las tierras del amo para pagar deudas conintereses desorbitados contraídas durante años de escasez.

En los evangelios sinópticos encontramos casi todos estos tipos detrabajador rural. La parábola de los jornaleros (Mt 20,1-16) nospresenta al dueño de una viña que contrata vendimiadores a jornalpara que recojan su uva. Lo más probable es que estos trabajadoressean aldeanos sin tierra o pequeños propietarios que necesitancomplementar sus ingresos trabajando ocasionalmente para terce-ros. La parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-12 y parale-los) también habla del dueño de una viña, pero en este caso, se tra-ta de un propietario ausente que solo se ocupa de sus tierras cuandollega el tiempo de exigir a sus aparceros la parte de la cosecha que lecorresponde. En la parábola del trigo y la cizaña (Mt 13,24-30) semenciona a los sirvientes de un hombre que ha sembrado trigo en

80

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

sus campos. No sabemos si estos sirvientes son esclavos o solo sier-vos adscritos a las tierras, pues la palabra griega doulos que aquí seutiliza puede significar ambas cosas. Finalmente, en Lc 16,1-8 en-contramos al intendente de un hombre rico, que parece haber sidoel responsable de cobrar los frutos (trigo, aceite) adeudados por losarrendatarios de su señor. La presencia de estos tipos sociales en laenseñanza de Jesús sugiere que su proyecto no era indiferente al va-lor que la sociedad de su tiempo otorgaba a la tierra. Es más, sen-tencias como Mc 10,30 y Mt 5,5 nos permiten afirmar que Jesúsconsideraba la posesión de la tierra como un anhelo legítimo, cuyocumplimiento asociaba a la recompensa que recibirían sus seguido-res y a la venida del reinado de Dios.

En los territorios y entre los grupos de cultura griega o romana, laforma predominante de trabajo servil era la esclavitud de mercado.Había esclavos de origen libre y esclavos de nacimiento. De acuer-do con las leyes romanas, un individuo solo podía ser reducido a es-clavitud si era un cautivo de guerra o si había sido condenado porun tribunal a esta pena. No obstante, hay indicios claros de que elrapto de personas libres y la crianza de niños abandonados eranotros medios frecuentes, aunque ilegales, de surtir de esclavos losmercados. Los esclavos de nacimiento eran todas las personas naci-das de mujeres esclavas. El hijo pertenecía siempre al amo de la ma-dre, independientemente de quien hubiera sido su progenitor mas-culino.

Patronazgo y endeudamiento en el ámbito rural

Según los datos históricos disponibles, el endeudamiento era unacondición ampliamente extendida entre el campesinado del impe-

81

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

rio romano. El uso frecuente de la imagen de la deuda en los dichosde Jesús indica que la Palestina rural del siglo I no estaba libre de es-ta lacra (Mt 5,42; 18,21-35; Lc 16,5-6). Como numerosos estudiossobre el campesinado en sociedades agrarias demuestra, el ejerciciode la función de acreedor es una estrategia frecuentemente utilizadapor los ricos para hacerse con tierras de cultivo (J. C. Scott, The mo-ral economy of the peasant. Rebellion and subsistence in Southeast Asia,Yale University Press-Londres 1976).

De acuerdo con lo expuesto en párrafos anteriores, la dinámica eco-nómica de las sociedades agrarias despoja a las familias campesinasde casi todo el excedente de su producción, obligándolas a vivir per-manentemente muy cerca del nivel de subsistencia. La estrechez deeste margen las hace enormemente vulnerables frente a cualquieracontecimiento o situación adversa, como puede ser un año de ma-la cosecha, la enfermedad o muerte de alguno de sus miembros pro-ductivos, daños o irregularidades con causas de origen meteoroló-gico, etc. Ante estas adversidades, el campesino se ve muchas vecesen la necesidad de solicitar ayuda externa con el fin de poder ali-mentar a su familia hasta la próxima cosecha, disponer de grano pa-ra la siguiente siembra, reponer un animal imprescindible o pagarlos impuestos. Si la ayuda necesaria no es excesiva, lo más probablees que algún familiar, vecino o allegado se la preste. Pero muchas ve-ces la solidaridad de los iguales no es suficiente. En estos casos la si-guiente opción es buscar ayuda en algún patrón o benefactor, es de-cir, en alguna persona de estatus socioeconómico superior con laque el campesino endeudado mantenga o esté dispuesto a mante-ner una relación de clientelismo.

Las relaciones de beneficencia y patronazgo son relativamente ha-bituales en casi todas las sociedades preindustriales, pero en aque-llas donde la polarización entre los estratos sociales y su diferencia

82

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

económica son muy grandes se convierten en eslabones claves delengranaje social. Esta situación describe adecuadamente la configu-ración polar entre la élite ciudadana y el campesinado en las socie-dades mediterráneas antiguas que estamos estudiando.

En el ámbito rural, la función del patronazgo suele ser desempeña-da por los campesinos más ricos del lugar y por aquellos propieta-rios ausentes que, a pesar de vivir la mayor parte del tiempo en laciudad, mantienen vínculos interpersonales con los intendentes,apareceros o arrendatarios que trabajan sus tierras. La estabilidadeconómica del campesinado libre depende en muy gran medida deque el patronazgo y la beneficencia de los propietarios ricos funcio-nen de forma eficiente y sean capaces de resolver las frecuentes cri-sis de supervivencia que afectan a la población rural. Sin embargo,los colectivos privilegiados que deberían desempeñar estas funcio-nes no siempre responden. Su inhibición puede deberse a motivosvarios, pero si se generaliza y prolonga durante un cierto tiempo,provocará un progresivo reemplazo del pequeño campesinado in-dependiente por mano de obra esclava y/o por trabajadores ruralessin propiedad que malviven cultivando tierras ajenas como aparce-ros, arrendatarios o a cambio de un jornal.

Es en estas condiciones de fallo generalizado del patronazgo cuan-do los ricos ávidos de tierras entran en escena ofreciendo a los cam-pesinos créditos a interés. El interés suele ser lo suficientemente al-to para hacer casi imposible la devolución del préstamo en el plazoprescrito, lo que obliga al campesino a pedir una ampliación del ca-pital prestado o del plazo de devolución, con el consiguiente incre-mento de la deuda. La repetición, casi siempre ineludible, de estapauta termina cuando el acreedor corta el crédito y fuerza al cam-pesino a pagar con sus tierras la deuda acumulada. (Eric R. Wolf,Peasants, Prentice Hall, Englewood Clifts, NJ 1966, pp. 55-56).

83

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

Los campesinos que han perdido sus tierras por la vía del endeuda-miento pueden considerarse afortunados si el nuevo dueño les per-mite quedarse en ellas como aparceros o arrendatarios. Pero estono es siempre el caso. En el Imperio romano, era frecuente que losricos invirtieran en tierras con el fin de convertirlas en explotacionesaltamente rentables de productos demandados en los mercados su-pralocales, como por ejemplo, uva, aceite o dátiles. Para este tipo deexplotaciones de carácter empresarial, la mano de obra más eficien-te era la esclava o la del jornalero temporal.

Sabemos que Roma promovió la creación y expansión de una red mer-cantil que llegó a conectar todas las grandes ciudades del Imperio conla capital y a muchas de ellas entre sí. Además de esta red, existían mer-cados locales, en los que los dueños de las tierras del entorno podíanvender sus excedentes. Si tenemos en cuenta los altos costes del trans-porte terrestre, es imposible pensar que los campesinos pudieran ven-der directamente sus productos fuera de los mercados locales de su en-torno. Este condicionamiento limitaba mucho sus posibilidades denegociar provechosamente con sus ventas y, por tanto, de acumular su-mas apreciables de dinero. Aparte del trueque y de la compraventa alpor menor, los campesinos solo realizaban transacciones comercialesforzados por la necesidad y, por tanto, en posición de desventaja.

La red supralocal de mercados solo favorecía el comercio a gran es-cala, en el cual podían implicarse los dueños de las grandes explota-ciones agrarias, pero no los pequeños propietarios rurales. Vemos,pues, que en el marco global del Imperio romano, la entrada de unaregión en las redes de comercio supralocal, la sustitución del patro-nazgo y la beneficencia rural por la práctica del préstamo a interés, yla acumulación de tierras en manos de la élite revelan una mismaderiva socioeconómica que siempre tenía como consecuencia ladestrucción del campesinado libre tradicional.

84

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

La Galilea de Herodes Antipas

El modelo expuesto en este capítulo sirve de forma particular parailuminar algunos aspectos de la economía de Galilea durante el rei-nado de Herodes Antipas, una época particularmente interesantepara el estudioso del Nuevo Testamento porque coincide aproxi-madamente con el tiempo de la vida de Jesús.

Herodes Antipas heredó de su padre, Herodes el Grande, la tetrar-quía de Galilea occidental y Perea, regiones sobre las que gobernóde forma continua entre los años 4 a.C. y 39 d.C. A diferencia de laregión oriental del lago de Genesaret, en la que había varias ciuda-des de perfil helenístico, la Galilea de Antipas era una zona predo-minantemente rural. El único centro urbano existente con anterio-ridad al gobierno de este tetrarca era Séforis, una ciudad fortalezarelativamente pequeña, que había sufrido recientemente el ataquedestructivo de las tropas romanas al mando del general Varro. Ape-nas llegado al poder, Atipas la reconstruyó, ampliando considera-blemente su perímetro e instalando en ella su corte. Dos décadasdespués empezó a construir la ciudad de Tiberíades, con trazado yestilo grecorromano, en la orilla suroeste del lago de Genesaret.Cuando estuvo habitable, se trasladó a ella con su corte.

El incremento brusco de la urbanización asociado a estos dos gran-des proyectos tuvo que afectar necesariamente al sistema económi-co de las familias y aldeas campesinas de Galilea. El campesinado deesta región ya estaba habituado a pagar tasas e impuestos a sus go-bernantes al menos desde la época de Herodes el Grande. Sin em-bargo, nunca hasta entonces había tenido que abastecer con susproductos la población urbana de dos ciudades y una corte.

El altísimo coste del transporte terrestre impedía que una ciudad deprovincias pudiera organizar su abastecimiento a base de productos

85

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

traídos desde lejos. Debemos, por tanto, suponer que la produccióndel campo galileo tuvo que ser de algún modo reconfigurada a finde satisfacer las necesidades de la nueva aristocracia urbana y de to-da la gente que, forzosa o libremente, la habría seguido a la región.Gran parte de lo que hasta entonces había sido una producción dis-creta y variada, pensada para mantener la subsistencia y autonomíaeconómica de las familias campesinas, tuvo necesariamente queconvertirse en explotación masiva, destinada al consumo externo.

En este tipo de circunstancias, las estrategias que suelen adoptar lasaristocracias urbanas para conseguir el abastecimiento de sus nece-sidades son una selección o una combinación de las siguientes tres:(1) exigir a los campesinos el pago de impuestos en especie, (2) for-zarles, de algún modo, a que produzcan lo que ella necesita y lo ven-dan en el mercado, y (3) acaparar ella misma tierra suficiente paraautoabastecerse.

La primera estrategia es la más directa, pero exige que la élite urba-na destine contingentes de servidores y guardias a recoger las apor-taciones impositivas de las familias campesinas, lo cual genera desa-fección y resistencia. La segunda estrategia puede implementarse deforma indirecta, exigiendo simplemente a los campesinos que pa-guen sus impuestos en metálico, ya que la necesidad de disponer demoneda, les obliga a entrar en el mercado y a adaptar su produccióna las demandas de los compradores. La tercera estrategia puede im-plementarse directamente, mediante confiscación, o indirectamen-te, promoviendo el endeudamiento del campesinado, tal como he-mos explicado en el apartado anterior.

Aunque la aparición brusca de una demanda importante de productosagrícolas puede enriquecer a aquellos campesinos que tienen tierras,personal y herramientas suficientes para transformar sus cultivos tradi-

86

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

cionales en explotaciones agrarias, para la mayoría de las familias rura-les suele ser el principio de su declive económico. A fin de poder pagarimpuestos o intereses, los pequeños campesinos se ven obligados a sa-crificar la variedad equilibrada de sus cultivos, con la que aseguraban supropia manutención, para sembrar solo los productos demandados enel mercado. El dinero así obtenido casi nunca es suficiente para pagarlas deudas y comprar sus propios alimentos, lo que les obliga a endeu-darse cada vez más, quedando finalmente en manos de acreedoresambiciosos que terminan por apoderarse de sus tierras.

El resultado de la urbanización promovida por Herodes Antipas enGalilea produjo probablemente el enriquecimiento de unas pocas fa-milias aldeanas, el endeudamiento de muchos campesinos, y la acu-mulación de propiedades rurales en manos de los cortesanos y clien-tes ricos del tetrarca. Dado que estos nuevos habitantes ricos de laciudad eran gentes del séquito de Antipas, venidas en su mayor partede fuera de la región, no es probable que se sintieran moralmenteobligadas a ejercer como patrones generosos de los campesinos endificultades. Los pocos aldeanos que hubieran podido aprovechar lasoportunidades del mercado para enriquecerse tendrían, en principio,una mejor disposición a asumir este papel, pues al fin y al cabo las per-sonas necesitadas de ayuda eran sus propios vecinos. No obstante,es muy probable que también se sintieran tentados a abandonar susvínculos tradicionales de vecindad para buscar amigos y patrones po-derosos entre los nuevos habitantes ricos del centro urbano; pues,evidentemente, estas nuevas relaciones eran las que mejores oportu-nidades podían brindarles para elevar su estatus social.

De hecho, disponemos de un estudio local muy bien documentadodonde se sugiere que el afán de las aristocracias provinciales por en-trar y ascender en la escala de la nobleza y el honor institucionalizadapor Roma (el llamado cursus romanus) las llevó, en muchos casos, a

87

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

cambiar sus relaciones tradicionales de patronazgo con el campesina-do de la región por otras de tipo fiscal, mucho más abusivas (J. R. Pat-terson «Settlement, City and Elite in Samnium and Lycia», en J. Ri-chard-A. Wallace-Hadrill, City and Country in the Ancient World,Routledge, Londres-Nueva York 1991, pp. 147-168). De acuerdocon los datos analizados en el estudio, el aumento de las construccio-nes urbanas en Samnio y Licia, subvencionadas por la élite local conel objetivo de ascender en la escala del honor, coincide en el tiempocon la destrucción del tejido campesino en la zona. Según el autor, lainterpretación más plausible de semejante coincidencia es que el di-nero utilizado en esos actos de beneficencia urbana provenía de la ri-queza agraria arrebatada a los campesinos del entorno mediante me-didas fiscales, intereses crediticios, ventas forzadas o embargos.

Algo parecido a lo ocurrido en Samnio y Licia, aunque quizá en me-nor escala, pudo haber sucedido también en Galilea. Antipas habríaquerido emular a los reyes helenísticos y a los aristócratas romanosurbanizando la región rural que su padre le había legado. Por su par-te, los pocos aldeanos ricos que pudieron beneficiarse de la nuevademanda de productos agrarios, habrían querido emular a la nue-va élite urbana de Séforis y Tiberíades con el fin de ser admitidos ensu círculo de amistades o clientelas. Es así como, en vez de ayudar asus vecinos pobres frente al aumento de impuestos y la presión delmercado, habrían optado por abandonarles a su suerte o, incluso,pasarse al bando de los explotadores.

Reflexiones metodológicas

En este capítulo hemos utilizado un modelo materialista para mos-trar que, dadas las condiciones de desarrollo técnico y el tipo de

88

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

economía agraria del Imperio romano, la existencia de las ciudadesy de las élites gobernantes atestiguada por los datos históricos im-plica necesariamente que la mayoría de la población (hasta un 85por ciento) debía estar totalmente consagrada al cultivo de la tierra.Es más, esta población campesina tenía necesariamente que mante-nerse a un nivel económico muy próximo al de la mera subsistencia,pues de otra manera el alimento producido no sería suficiente paraabastecer a la clase gobernante que habitaba en las ciudades y alconjunto de sus servidores –entre los que no podemos olvidar lasnumerosas personas dedicadas a la defensa del orden vigente y alejercicio supuestamente controlado de la violencia (guardias, mili-tares, legionarios, etc.)–.

La diferencia de niveles sociales y formas de vida entre las élites go-bernantes y el campesinado exige, a su vez, la existencia de un estra-to social intermedio y bastante heterogéneo que medie en las rela-ciones entre esos dos estratos tan desiguales y extremos. La mayoríade los tipos sociales integrados en este estrato intermedio dependeneconómicamente de las élites gobernantes, pues el campesinadotiene muy poco poder adquisitivo y tiende a ser máximamente au-tosuficiente. Así, salvo los artesanos rurales dedicados a fabricarutensilios domésticos o herramientas agrícolas que requieren habi-lidades o instrumentos especiales (por ejemplo, herreros), el restode esos tipos obtiene sus recursos directamente de la élite gober-nante o del dinero que esta hace circular en las ciudades.

El modelo que hemos desarrollado se basa en factores materialescuantificables como son: el cereal necesario para alimentar anual-mente a una persona, el rendimiento de la tierra cultivada con lastécnicas agrarias del momento, el coste en trabajo humano y, portanto en alimentación, de los proyectos urbanísticos, etc. Por tanto,el mismo tipo de deducciones podrían aplicarse a cualquier socie-

89

EST

RA

TIF

ICA

CIÓ

NSO

CIA

L. U

NM

OD

ELO

MA

TER

IALI

STA

dad de economía agraria, con un nivel tecnológico y un desarrollourbano similar al del Imperio romano.

La generalidad del modelo y de las conclusiones que se pueden ex-traer al aplicarlo globalmente al Imperio romano no nos permiteconocer los detalles de los procesos económicos de lugares y mo-mentos concretos, pero sí nos sirven de matriz en la que podemoscolocar datos adicionales referidos a situaciones más particulares.Así, conociendo por datos documentales los distintos tipos de tra-bajadores rurales existentes en el Imperio romano, el funciona-miento de los créditos y las políticas fiscales, podemos reconstruirde forma aproximada las estrategias utilizadas por las élites socialespara hacerse con el excedente de producción de los campesinos, yen muchos casos, también con sus tierras. El margen de error de es-tas conclusiones es mayor que el que afecta a la reconstrucción de laestratificación social, pero puede disminuir o corregirse con la apor-tación de nuevos datos particulares, sin necesidad de modificar elmodelo general. Así, el estudio de la Galilea del tiempo de Jesús,puede beneficiarse de los datos aportados por Flavio Josefo, acercade los proyectos urbanísticos de Herodes Antipas, y de los aporta-dos por los propios evangelios, acerca de la preocupación crónicapor la deuda entre la gente de la zona. También es legítimo tomarlos casos de Samnio y Lycia como ejemplos de una relación causa-efecto entre los proyectos urbanísticos de las aristocracias locales yla ruina del campesinado tradicional del entorno. No obstante, laproyección de esta relación explicativa al caso de Galilea debe en-tenderse, por el momento, como un acercamiento heurístico delque solo podemos extraer orientaciones aproximadas para la bús-queda de más datos capaces de corroborarla.

90

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Numerosos escritos antiguos de carácter narrativo, judicial ymoral reflejan un tipo de actitudes, patrones de comporta-miento, valores y preocupaciones que aunque son poco

comunes en las sociedades occidentales industrializadas, sigue sien-do reconocible en muchas culturas actuales de Asia, África y Latinoa-mérica. Me refiero a actitudes como el fuerte apego del individuo alos grupos solidarios de adscripción (familia, clan), su recelo y agre-sividad competitiva en las relaciones intergrupales (entre familias yclanes distintos), la importancia del prestigio social, la preocupa-ción por la opinión de los demás y una sensibilidad extrema ante elrechazo social, sobre todo cuando está provocado por juicios nega-tivos de carácter moral. La antropología cultural ha constatado quetodos estos rasgos actitudinales y morales aparecen casi siemprejuntos y suelen ser prominentes en culturas tradicionalmente agra-rias que todavía no han sufrido de lleno el impacto transformadorde la industrialización.

Los estudios antropológicos realizados en el área del Mediterráneoa mediados del siglo pasado sugirieron con fuerza la idea de que los

91

Personalidad de orientacióncolectivista. Un modelo de la psicología social

CAPÍTULO 5

rasgos mencionados eran una característica específica de esta re-gión, a la que consideraron una unidad cultural propia con raíceshistóricas, y que habían sido exportados desde allí a otras zonas delplaneta por movimientos migratorios y colonizadores. Sin embar-go, otros investigadores han encontrado el mismo patrón de com-portamientos, valores y actitudes en sociedades que nunca estuvie-ron sometidas a la influencia de la cultura mediterránea. Lapsicología social, por su parte, ha corroborado la posibilidad de suaparición en casi cualquier sociedad humana que sea lo suficiente-mente compleja para que el individuo no pueda sobrevivir solo porsus propios medios, pero en la que las autoridades carezcan de po-der o voluntad para proveer a la población de seguridad y cobertu-ra material suficientes. Los psicólogos sociales han denominado aeste conjunto de rasgos «personalidad de orientación colectivista»y han demostrado que son ventajosos en todos los grupos huma-nos, exceptuando las bandas de cazadores-recolectores y las llama-das sociedades del bienestar.

La personalidad de orientación colectivista es un fenómeno psico-social que puede explicarse satisfactoriamente a partir de las teoríasde la categorización e identidad social desarrolladas por Tajfel y susseguidores (Peter Robinson [ed.], Social groups and identities: Deve-loping the legacy of Henry Tajfel, Butterworth Heinemann, Oxford1996). Tenemos, pues, aquí un ejemplo relevante de cómo un mo-delo de la psicología social puede convertirse en fundamento expli-cativo de ciertos rasgos culturales típicos de las sociedades medite-rráneas antiguas cuya comprensión dependía, hasta hace poco, delas etnografías del Mediterráneo. De ello se sigue, entre otras cosas,que haríamos mal en entender los rasgos culturales como caracte-rísticas esenciales de determinadas poblaciones, pues muchos deellos se basan en capacidades y funciones psicosociales presentes en

92

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

todos los seres humanos, pero que pueden configurarse de formasdistintas dependiendo de variables situacionales y ambientales.

Categorización

La categorización es una función de la capacidad cognitiva humanaconsistente en la tendencia del sujeto a construir grupos con objetos,personas o acontecimientos que considera equivalentes de cara a laacción (Tajfel, «La catégorisation sociale», en S. Moscovici [ed.], In-troduction à la psychologie sociale. Vol. I, Larousse, París 1972, pp. 272-302). En psicología social, las categorizaciones más relevantes sonaquellas que agrupan personas y dividen la población en grupos so-cialmente reconocibles. Las categorizaciones pueden ser individuales,grupales o sociales, es decir, pueden haber sido realizadas por un indi-viduo, por un grupo de personas o por toda la sociedad. Así, cuandoun fanático religioso categoriza a todas las personas que no cumplenuna determinada norma cultual como «condenadas», sin que seme-jante clasificación sea siquiera compartida por quienes aceptan la nor-ma, estaríamos ante un caso claro de categorización individual. Estetipo de categorizaciones solo son socialmente importantes si el indi-viduo que la realiza tiene poder suficiente para imponerla a los demás.

Un ejemplo interesante de categorización grupal en la sociedad ju-deopalestina de la época helenístico-romana es la que manteníanlos israelitas retirados en Qumrán respecto a la mayoría de los ju-díos que daban culto a Yahvé en el templo de Jerusalén. Los qum-ranitas los consideraban israelitas renegados y los incluían en la mis-ma categoría político-religiosa de los gentiles opresores del pueblode Israel. Esta categorización grupal no es, sin embargo, social, puesno era compartida por el resto de la sociedad implicada.

93

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

En el proceso de configuración del cristianismo la dinámica de cate-gorización grupal y social parece haber jugado diversos papeles segúnlos momentos y lugares. Los cristianos, que habían surgido como unmovimiento en el interior del propio judaísmo, empezaron a rompersus lazos con las comunidades judías de las ciudades donde residíanantes de que la sociedad los categorizara como un grupo religioso dis-tinto. Solo podemos hablar de los cristianos como una categoría so-cial diferente a la de los judíos a partir de finales del siglo II, pues es apartir de esta fecha cuando tenemos evidencia de que tanto ellos co-mo el resto de la sociedad reconocían dicha distinción.

Al tratar casos particulares de categorización social conviene siem-pre considerar en qué medida la pertenencia de los individuos algrupo resultante de la categorización es o no voluntaria. Así, hay ca-tegorías sociales que se imponen a las personas sin contar con suconsentimiento, como por ejemplo, la pertenencia a una determi-nada familia o a un determinado estrato social. Otras, sin embargo,son personalmente elegidas, como ocurre cuando alguien decideentrar en una asociación voluntaria reconocida.

Las categorías de pertenencia involuntaria producen lo que los soció-logos llaman «grupos de adscripción», pues sus miembros han sidoadscritos al grupo por la sociedad circundante. Así, por ejemplo, la po-blación esclava constituye normalmente un grupo de adscripción enel que la pertenencia es siempre forzada. En la antigüedad mediterrá-nea, el grupo de adscripción más básico para un varón libre era su fa-milia de origen. Evidentemente, no toda adscripción involuntaria escontraria a la voluntad del sujeto adscrito. De hecho, en lo que con-cierne a las familias y a los clanes, la mayoría de sus miembros suelenaceptar con naturalidad su inclusión en el grupo social que por naci-miento les corresponde. Ahora bien, incluso en aquellos casos en losque el sujeto detesta la categoría social donde se ve incluido, no tiene

94

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

más remedio que reconocer su pertenencia, pues sabe que el resto dela sociedad le tratará de acuerdo con ella. Así, las ciudades griegas an-tiguas tenían la categoría de «extranjero», en la que se incluía a todoslos inmigrantes y descendientes de inmigrantes que vivían temporal opermanentemente en ellas. La pertenencia a este grupo de adscrip-ción no era algo deseable, pues conllevaba desventajas importantescomo, por ejemplo, carecer del derecho a poseer bienes inmuebles(tierras, casas). En estas condiciones y pese a tener pocas cosas en co-mún, los inmigrantes con diferentes orígenes étnicos debían recono-cerse como un grupo social definido y distinto al de la población in-dígena, pues la acción de la ley ciudadana así los consideraba.

La teoría de la identidad social señala que, si bien es cierto que laagrupación arbitraria de individuos bajo una misma categoría notiene a priori efectos detectables en la actitud o comportamiento desus miembros, el mero hecho de saberse abocados a compartir unamisma suerte induce en ellos un sesgo a favor del grupo. Esto nospuede ayudar a entender mejor la especial disponibilidad de los in-migrantes que habitaban en las ciudades del Imperio romano a for-mar asociaciones voluntarias de carácter interétnico, pues la con-ciencia de compartir ciertas desventajas frente a los ciudadanoscontribuiría, sin duda, a borrar diferencias étnicas y a acentuar los in-tereses comunes. Es muy probable que el éxito de muchas comuni-dades cristianas urbanas entre la población inmigrante y esclava tu-viera algo que ver con este hecho.

Grupos

En psicología social, el término «grupo» es un término técnico(etic) que solo se aplica a un colectivo de personas cuando estas

95

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

exhiben conductas y actitudes cooperativas; es decir, cuando es po-sible distinguir en ellas un sesgo positivo hacia los demás miembrosdel colectivo en comparación con los no miembros. El conjunto delos no miembros, recibe el nombre, también técnico, de «exogru-po». Dado que una categorización social refleja la disponibilidaddel entorno humano a actuar de la misma manera en relación a to-das las personas incluidas en la categoría, no debe extrañarnos quedichas personas se reconozcan compartiendo un mismo destino ytiendan, por tanto, a actuar como grupo.

La disponibilidad y capacidad de una persona a actuar como miem-bro de un grupo es, no obstante, un fenómeno gradual. Los psicólo-gos sociales hablan a este respecto del «continuo interpersonal-inter-grupal», cuyos extremos son el «comportamiento interpersonal» yel «comportamiento intergrupal». El comportamiento interpersonales el que exhibe un individuo cuando trata a otro individuo sin teneren cuenta el factor de la pertenencia grupal. Por el contrario, el com-portamiento intergrupal es el que exhibe un individuo cuando actúacomo miembro o representante de su grupo, teniendo, por tanto, encuenta si la persona con quien trata pertenece o no al mismo. En el ca-pítulo cuatro del evangelio de Juan encontramos una escena (Jn 4,1-26) en la que se ponen claramente de manifiesto estas dos formas ex-tremas de actuar. Cuando la mujer samaritana se acerca al pozodonde descansa Jesús, este se dirige a ella sin tener en cuenta que per-tenecen grupos nacionales enfrentados. Le pide de beber y le habla desu vida matrimonial. Ella, sin embargo, entiende la situación como unencuentro entre representantes de sus distintos grupos de pertenen-cia y reacciona en consecuencia: «¿cómo es que siendo tú judío, teatreves a pedirme agua a mí, que soy samaritana?» (Jn 4,9). El com-portamiento de Jesús es claramente interpersonal, mientras que lamujer exhibe un comportamiento intergrupal.

96

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Entre estos dos extremos caben todos los grados intermedios. Enotras palabras, el comportamiento social de un individuo puede es-tar condicionado en mayor o menor grado por su conciencia de ac-tuar como representante de su grupo de pertenencia. Este grado decondicionamiento depende fundamentalmente de dos factores:(1) la situación social y (2) el peso que la pertenencia a ese grupotenga en la identidad social del individuo.

Hay situaciones sociales, como la colonización política, las guerras,las competiciones deportivas entre equipos y la política electoralen las democracias de partidos, que favorecen los comportamientosy actitudes intergrupales. Otras, como la competición académica, larelación de amistad y el enamoramiento, que favorecen los com-portamientos y actitudes interpersonales. Un mismo individuopuede exhibir, unas veces, comportamientos del primer tipo y, otras,comportamientos del segundo. Lo que fundamentalmente inclina auna persona a adoptar un comportamiento intergrupal es la con-ciencia de compartir con los demás miembros de su grupo un obje-tivo o destino que los contrapone o enfrenta al exogrupo.

Identidad social e identidad individual

La «identidad social» de un individuo es un concepto técnico de lapsicología social que ha dado nombre al modelo propuesto por la es-cuela de Tajfel para explicar algunos aspectos del comportamientosocial. Según este modelo, la forma como una persona actúa en so-ciedad, en relación con el continuo interpersonal-intergrupal, de-pende de cuáles sean los aspectos de su identidad que en cada casoentran en juego. La identidad de una persona puede definirse comola concepción que ella tiene de su propio yo en cuanto parte de la

97

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

sociedad a la que pertenece y en cuanto sujeto de interacciones so-ciales. Tajfel distingue en esta concepción dos componentes: laidentidad social y la identidad individual.

La identidad social es el conocimiento que la persona tiene de losdiversos grupos sociales a los que pertenece, junto con la significa-ción emocional y valorativa de dicha pertenencia. Así, varón, judío,de la tribu de Benjamín y fariseo es la identidad social de Pablo (Flp3,5), al menos, antes de su inclusión voluntaria en el grupo de se-guidores pospascuales de Jesús.

La identidad individual es el conjunto de características por las quela persona se distingue de los demás, junto con las valoraciones yemociones a ellas asociadas. Entre las características individualesmás relevantes destacan las capacidades personales, el conocimien-to adquirido por propia experiencia y las consecuencias morales deopciones vitales decisivas. Así, la elección divina de la que Pablo sesiente objeto y por la que se convierte en el apóstol de Cristo paralos gentiles es un rasgo de su identidad individual, pues le distinguede todos los otros miembros de los grupos a los que pertenece, in-cluso de sus propios hermanos en la fe cristiana (Gal 1,15-16). Elvalor que Pablo atribuye a este rasgo y las emociones que despiertaen él son factores motivacionales importantísimos para su actividadmisionera y fundadora.

La actuación de una persona en sociedad será más o menos inter-personal o intergrupal según ponga más o menos en juego su iden-tidad individual o social. Evidentemente, cuanto más identificadaesté con un grupo de pertenencia, mayor será su tendencia a actuarcomo miembro y representante del mismo. Por el contrario, quie-nes se identifican poco con sus grupos de pertenencia tenderán aactuar como individuos independientes, sin tener tampoco en

98

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

cuenta la adscripción grupal de las personas con quienes tratan. Sucomportamiento estará por tanto más cerca del polo interpersonal.Los psicólogos sociales distinguen a este respecto dos orientacionesbásicas de la personalidad: la personalidad de orientación colecti-vista (o diádica) y la personalidad de orientación individualista. Unsujeto tiene personalidad de orientación colectivista cuando en suidentidad pesa más el componente social que el componente indi-vidual. Este tipo de personas se sienten, ante todo, miembros de sugrupo. Un sujeto tiene personalidad de orientación individualistacuando le sucede justamente lo contrario, es decir, cuando conside-ra que sus pertenencias grupales son algo anecdótico o circunstan-cial, tiene intereses propios distintos a los de sus grupos y se identi-fica sobre todo como el sujeto o protagonista de su historiaindividual. El sujeto con personalidad de orientación colectivistatiende a adoptar comportamientos intergrupales, mientras que elsujeto de orientación individualista tiende a adoptar comporta-mientos interpersonales.

Aunque la orientación de la personalidad depende en gran medidade factores fisiológicos y biográficos, la organización social y la cul-tura son los factores que más influencia tienen sobre la frecuenciarelativa de personalidades de orientación colectivista o individualis-ta en una población humana concreta (Harry C. Triandis, Indivi-sualism & Collectivism, Boulder, Oxford 1995). De aquí que seacorrecto hablar de culturas de orientación colectivista y culturas deorientación individualista, según favorezcan la primera o la segun-da orientación de la personalidad. Como cabía esperar, aquellas for-mas de vida en las que el individuo no puede sobrevivir sin el constan-te apoyo de un grupo de solidaridad generan culturas de orientacióncolectivista, mientras que aquellas formas de vida en las que el indi-viduo recibe el apoyo para su supervivencia y desarrollo de entida-

99

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

des u organizaciones impersonales como el estado del bienestar, laseguridad social, los servicios públicos, etc., generan culturas deorientación individualista.

En el conjunto de las sociedades antiguas del Mediterráneo y elPróximo Oriente todas las culturas eran de orientación colectivista,pues las únicas entidades que podían asegurar la supervivencia delas personas eran grupos humanos concretos y cercanos, como elgrupo doméstico, los vecinos, los ciudadanos de la polis y ciertos ti-pos de asociaciones voluntarias. Esta orientación cultural es, de he-cho, la más frecuente a lo largo de la historia y la geografía humanay constituye un rasgo típico de las sociedades sedentarias con eco-nomía agraria preindustrial.

La doble moral intragrupal/intergrupal y el valor del prestigio social

La orientación cultural colectivista propicia unos comportamientosy valores sociales que los historiadores y antropólogos habían de-tectado y clasificado mucho antes de que la psicología social pudie-ra explicar su fundamento. Me refiero a la vigencia de una doblemoral, asociada a los ámbitos respectivos del intragrupo y el exo-grupo, y al valor central del prestigio social.

La fuerte identificación de las personas con el grupo de solidaridadal que pertenecen y su conciencia del valor que tiene la armonía y lacolaboración entre sus miembros refuerza el sesgo de grupo hasta elpunto de generar una moral interna distinta a la moral que rige lasrelaciones sociales fuera del grupo. Los principios de esta moral in-terna o intragrupal son: adoptar como propios los objetivos, valores

100

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

y normas del grupo, tener una actitud solícita hacia todos sus miem-bros y apoyarles en cualquier conflicto con los no miembros. Por elcontrario, la moral fuera del grupo o moral intergrupal prescribe ac-tuar como representante del grupo de pertenencia, defendiendosiempre su valor, sus intereses y sus miembros. En la medida en quelos intereses de un grupo se opongan a los de otro o que varios gru-pos ambicionen los mismos bienes, la moral intergrupal aprobaráactitudes competitivas, agresivas y desconfiadas.

En las sociedades con culturas de orientación colectivista, la creacióny mantenimiento de unidades sociales superiores a las de los gruposbásicos de solidaridad (familia, clan) es normalmente problemáticay muchas veces inestable, pues la moral intergrupal no favorece la co-laboración entre dichos grupos. Solamente la defensa o protecciónfrente a peligros o riesgos comunes consigue mantener formas decohesión supragrupal. Los casos más claros de este tipo de situacio-nes en la Antigüedad son las poleis griegas clásicas y las aldeas cam-pesinas alejadas de los centros de poder. Las primeras, porque vivíanen un casi permanente estado de guerra con las poleis vecinas; las se-gundas porque la baja producción de la agricultura preindustrial y laobligación de entregar una parte importante del excedente sometíana todos los vecinos por igual al riesgo de caer bajo el umbral de la su-pervivencia. En uno y otro caso, la forma más efectiva de afrontar lasdificultades era la práctica de una moral solidaria suprafamiliar: la so-lidaridad de las democracias de hoplitas en las ciudades griegas, y lasolidaridad económica campesina en las aldeas.

En los sistemas de valores vigentes en las culturas de orientación colec-tivista el prestigio social ocupa siempre una de las posiciones más ele-vadas. Llamamos «prestigio social» o «reconocimiento social positi-vo» de una persona al reconocimiento de su valor por parte de losgrupos de adscripción a los que pertenece. Aunque el valor que se re-

101

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

conoce a una persona con prestigio social depende de la axiología vi-gente en cada cultura concreta, todas las personalidades de orientacióncolectivista dan mucho valor al hecho de saberse socialmente valora-das. Así, por ejemplo, en una cultura donde se valore mucho la riquezamaterial, el prestigio social de una persona se basará seguramente en suriqueza; en una cultura donde se valore mucho la destreza en la batalla,su prestigio social se basará sobre todo en sus éxitos guerreros, en unacultura donde se valore mucho la piedad religiosa, su prestigio socialtendrá fundamentalmente en cuenta la corrección de su relación conlos dioses. Lo que sirve para conseguir prestigio social es diferente encada caso, pero lo que en todos los casos se obtiene es el aprecio de lagente, que es, por sí mismo, uno de los bienes más valorados.

En toda el área del Mediterráneo antiguo, el prestigio social exhibeuna dependencia muy acentuada de los valores sociales que el imagi-nario cultural atribuye específicamente al ideal social del varón. Laconfiguración específica que el reconocimiento social positivo tieneen esta zona cultural y que ha sido también reconocida en otras cul-turas de tipo patriarcal recibe el nombre técnico de «honor» (honoren latín, time en griego, cavod en hebreo). En el capítulo dedicado a lafamilia patriarcal trataremos con detenimiento las características dis-tintivas del honor. Por el momento es suficiente señalar que el honorno es sino una forma cultural particular de concebir el prestigio social.

El valor que una persona concede al prestigio social o reconoci-miento social positivo depende, evidentemente, del valor que esapersona concede a la opinión que los demás tienen de ella. Por eso,cuanto más se identifique con los valores, criterios, normas y objeti-vos de su grupo de pertenencia, más valorará la aprobación de susmiembros. Dicho en otras palabras, los sujetos con personalidad deorientación colectivista valoran mucho más que los sujetos con per-sonalidad de orientación individualista el reconocimiento social po-

102

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

sitivo por parte de sus grupos de pertenencia; y las culturas de orien-tación colectivista colocan mucho más alto en su escala de valores elprestigio social que las culturas de orientación individualista. En laépoca y área cultural que nos ocupa la importancia de este valor eratan grande que, para algunos autores, el deseo de prestigio u honorera el tipo de motivación que mejor distinguía la acción humanamasculina de la femenina, y según Jenofonte, también de la animal:

En esto se distingue el hombre de otros animales, es decir, en su de-seo insaciable de honor. Pues respecto a la comida, la bebida, el sueñoy el sexo, todas las criaturas parecen obtener por igual placer. Pero elamor al honor no está arraigado en las bestias, ni siquiera en todos losseres humanos. Sin embargo, aquellos en los que está implantada lapasión por el honor y la alabanza, esos son los que más se diferenciande las bestias del campo. Estos son los que pueden considerarse au-ténticos varones, no meros seres humanos. (Jenofonte, Hieron 7,3).

El prestigio es siempre un valor escaso y selectivo, pues supone el re-conocimiento social de que una persona destaca sobre la mayoría yes, por consiguiente, merecedora de admiración. No debe, por tanto,extrañarnos que en las sociedades con cultura de orientación colecti-vista existan muchas formas institucionalizadas de competir por elprestigio y que las personas en ellas socializadas tiendan a considerargran cantidad de situaciones sociales y encuentros interpersonalescomo ocasiones propicias para practicar este tipo de competición.

Bienes limitados y actitud agonista

El sesgo a favor del grupo de pertenencia y el deseo de prestigio so-cial son rasgos de la personalidad susceptibles de gradación. Estu-dios antropológicos sugieren que estos rasgos adquieren sus formas

103

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

extremas en sociedades donde existe una conciencia muy aguda dela limitación de los recursos económicos y humanos.

Comparadas con las sociedades occidentales modernas, en las quelas fuentes de riqueza, las actividades productivas y las especializacio-nes profesionales están muy diversificadas, y donde se confía que eldesarrollo científico, la creación técnica y el espíritu emprendedorserán capaces de abrir siempre nuevas posibilidades, las sociedadespreindustriales deben ser consideradas en su totalidad sociedades debienes limitados, tanto en lo que se refiere a sus recursos materialescomo al abanico de actividades productivas o profesionales accesi-bles a sus miembros. No es, pues, sorprendente que el imaginariocultural de la mayor parte de las sociedades históricas anteriores a laRevolución industrial conciba el conjunto de bienes al alcance delser humano como un conjunto limitado en diversidad y en cantidad.

El modelo materialista expuesto en el capítulo anterior corroboraque este era evidentemente el caso para todas las poblaciones anti-guas del entorno del Mediterráneo. Por tanto, debemos estar pre-parados para reconocer en ellas aquellas características culturalesque, de acuerdo con la psicología social, no son sino manifestacio-nes extremas del sesgo de grupo y del deseo de prestigio social aso-ciadas a la conciencia de los mencionados límites.

La actitud agonista es la forma cultural que adquiere el comporta-miento intergrupal cuando la limitación de los bienes y recursos dis-ponibles convierte el sesgo a favor del propio grupo en una compe-tición abierta con el exogrupo (George Foster, «Peasant societyand the image of limited good», American Anthropologist 67 [1965]293-315). Esta actitud, que el sujeto aprende desde su más tierna in-fancia gracias a la socialización primaria en su grupo básico de ads-cripción (normalmente, la familia), prescribe ser desconfiado y

104

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

agresivo con los de fuera, y se sustenta en la convicción de que cual-quier éxito o ganancia de los grupos rivales implica necesariamenteuna pérdida para el propio.

En la medida en que el prestigio social confiere al sujeto la capaci-dad de influir sobre las demás personas, facilitándole la obtenciónde apoyos humanos para sus proyectos, debe ser considerado un re-curso importante en la vida económica y social. Por otra parte, en lassociedades preindustriales, el trabajo y el apoyo humano es, nor-malmente, un bien escaso por el que los políticos, los cabezas de fa-milia, los jefes militares y los gobernantes están también siempredispuestos a rivalizar. No debe, pues, extrañarnos que la actitud ago-nista propia de la competencia intergrupal por los bienes materialesse extienda de forma natural a la competencia por el prestigio social.

Los evangelios sinópticos contienen abundantes testimonios de es-ta actitud agonista. Su expresión más clara se encuentra en las subu-nidades literarias que la exégesis suele denominar «controversias»(véase, por ejemplo, las controversias del evangelio de Marcos: Mc2,1-3,6; 3,22-30; 7,1-13; 11,21-26). En todas ellas, Jesús es agredidoverbalmente, casi siempre mediante una pregunta acusadora, y él sedefiende con no menos agresividad verbal, dejando avergonzados asus oponentes. La controversia es un subgénero literario muy usadoen toda el área de influencia cultural griega que adquirió especial re-levancia en la enseñanza de los filósofos populares. Su ubicuidad yel hecho de que fuera formalmente reconocida y estudiada en losmanuales de retórica denotan que tiene su razón de ser en pautasculturales de comportamiento.

Como cabe esperar en una cultura de fuerte orientación colectivis-ta, en la que el individuo se entiende a sí mismo y es entendido porlos demás como parte de su grupo de pertenencia, el prestigio social

105

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

de la persona antigua contribuía a y se nutría de el valor que la so-ciedad concedía al grupo en el que estaba incluida. No obstante,siempre eran sus miembros más representativos –sus líderes, pa-triarcas o cabezas– los que más podían contribuir al reconocimien-to social positivo del grupo como tal. De los miembros con menossignificación en la vida pública solo se esperaba que no menoscaba-ran el valor que la opinión de la sociedad atribuía al conjunto.

El esfuerzo y la preocupación por no perder el prestigio personal ad-quirido o el que se comparte con el grupo de pertenencia es tam-bién una virtud, que en el contexto de la antropología del Medite-rráneo recibe el nombre técnico de «vergüenza». El significado eticde esta virtud es muy próximo a lo que en español entendemos porla expresión «tener vergüenza», contrapuesta a «no tener vergüen-za» o «actuar sin preocuparse por la propia reputación». Es una ac-titud positiva que se espera sobre todo de los jóvenes, las mujeres,los siervos, y en general de todas las personas socialmente inferiores(sobre la vergüenza como virtud de los pobres, véase: Fernando Ri-vas Rebaque, Defenson pauperum. Los pobres en Basilio de Cesarea,BAC, Madrid 2005, pp. 246-255).

El término «vergüenza» ha sido adoptado por muchos antropólogospara referirse al concepto transcultural de dicho valor o a la forma queadquiere en las culturas de orientación colectivista que, además, sonpatriarcales. Sobre esta última trataremos en el siguiente capítulo.

Envidia y mal de ojo

Muchos estudios etnográficos han asociado el conocimiento cultu-ral de que todos los bienes son limitados con el vicio de la envidia

106

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

(George Foster, «The anatomy of envy: A study in symbolic beha-viour», Current Anthropology 13, 1972, pp. 165-186). La definiciónde este vicio, ampliamente tratado por los moralistas antiguos, es«desear mal a la persona que posee un bien ambicionado». El en-vidioso no solo desea el bien poseído por la persona que envidia, si-no que también y sobre todo desea el mal a dicha persona. El malque le desea puede ser, simplemente, que se vea despojada de subien, pero también puede incluir o consistir en otro tipo de desgra-cias. Aunque la condena de la envidia en la Antigüedad es unánime,no faltan los autores que señalan como causa más frecuente de estevicio la competencia por un bien escaso o indivisible. Así, en la Re-tórica de Aristóteles podemos leer: «...respecto a los que se afananpor las mismas cosas, es necesariamente el caso de que se genere en-tre ellos la máxima envidia.» (Ret. 2.10.6)

Estrechamente relacionada con la proliferación social de la envidiaen culturas precientíficas está la creencia en el mal de ojo. El mal deojo es una desgracia supuestamente provocada por una mirada en-vidiosa. Así, por ejemplo, la envidia que una mujer sin hijos pudierasentir al mirar al hijo de otra mujer podría ser la causa de accidenteso enfermedades que afectaran al niño.

El mal de ojo no es necesariamente voluntario, sino que puede ema-nar de forma mágica o automática de la mirada del envidioso. Estono es, sin embargo, razón suficiente para que el envidioso causantedel mal de ojo sea considerado inocente. De hecho, muchas socie-dades castigan a los generadores voluntarios o involuntarios de malde ojo como si fueran brujos.

La consideración de diversas etnografías sugiere una explicación co-herente de estos fenómenos. En las sociedades donde los bienes y re-cursos son efectivamente limitados, el temor al mal de ojo y las acusa-

107

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

ciones de envidia denotan estrategias defensivas practicadas por sec-tores con distintos tipos de interés. La percepción social de quelos bienes y recursos disponibles son limitados favorece la opiniónmayoritaria de que el enriquecimiento de una persona se producenecesariamente a costa de la desposesión y el empobrecimiento deotras. Dicha opinión destruye el prestigio social de cualquier indivi-duo que, mediante prácticas de explotación o en virtud de un espírituemprendedor, consigue elevar su nivel socioeconómico por encimadel resto. Para evitar el descrédito social, estos individuos triunfadoressuelen elegir entre dos posibles cursos de acción: (1) Utilizar una par-te importante de su riqueza en beneficio de sus vecinos o conciuda-danos, lo cual calma la irritación de estos últimos y reduce un poco eldesequilibrio económico previamente generado. (2) Reivindicar la le-gitimidad de su enriquecimiento y atajar las murmuraciones, críticas oamenazas de quienes se sienten agraviados atribuyéndolas a la envidia.

La primera estrategia, que podemos calificar de apologética, la en-contramos representada en la Antigüedad grecolatina por la prácti-ca de la beneficencia o euergesia, frecuente sobre todo entre la aris-tocracia y los nuevos ricos de las ciudades. Los benefactores oeuergetai gastan grandes cantidades de dinero en construir edifi-cios públicos, organizar competiciones deportivas, juegos circenses,sacrificios y banquetes en los que participa toda la ciudadanía. EnGrecia, el gasto de los ricos a favor de la comunidad ciudadana seimponía de forma casi obligatoria a través del sistema de las litour-geiai, que ligaba el desempeño de muchos cargos públicos a la fi-nanciación de obras y actividades públicas.

La segunda estrategia, de carácter más claramente agresivo, es la quepredomina en comunidades de iguales no muy extensas, como porejemplo, las aldeas, los barrios populares de las ciudades, y los co-lectivos profesionales.

108

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

La creencia en el mal de ojo también puede ponerse al servicio dedistintos comportamientos estratégicos. Para quienes creen que elenriquecimiento de unos perjudica a los demás, el temor social-mente compartido al mal de ojo juega a su favor, pues puede disua-dir a los ambiciosos de intentar acaparar bienes y recursos limita-dos. Por otra parte, aquellos que ya se han enriquecido, puedenutilizar la creencia compartida en el mal de ojo para atribuir cual-quier desgracia propia o familiar a la envidia de quienes los despres-tigian con sus críticas, acusándoles implícitamente de practicar labrujería.

Reflexiones metodológicas

En este capítulo hemos utilizado algunos conceptos y modelos de lapsicología social para dar razón de ciertos rasgos de la cultura medi-terránea antigua y explicar las relaciones significativas existentes en-tre ellos. Los conceptos de «categorización», «grupo», «continuointerpersonal/intergrupal», «identidad social/identidad indivi-dual», etc. tienen aplicación universal, pues solo dependen de lascapacidades de la psique humana individual en interacción con elentorno social.

Algunos de estos modelos, sin embargo, especifican cuáles son lastendencias predominantes en la actitud y comportamiento de las per-sonas en relación con una tipología social. Así, aunque todo sujetohumano tiene una identidad social y una identidad individual y escapaz de exhibir tanto conductas intergrupales como interpersona-les, la estructura y funcionamiento de la sociedad en la que ha sidosocializado y en la que vive inmerso favorecen más la manifestaciónde uno u otro componente de la identidad y de uno u otro tipo de

109

PER

SON

ALI

DA

DD

EO

RIE

NT

AC

IÓN

CO

LEC

TIV

IST

A. U

NM

OD

ELO

DE

LAPS

ICO

LOG

ÍASO

CIA

L

conducta. De aquí que se pueda hablar de sociedades de orienta-ción cultural colectivista y sociedades de orientación cultural indivi-dualista, de culturas de bienes limitados y culturas, como la nuestra,que ensalzan la ambición ilimitada.

Tras haber clasificado la población del Mediterráneo antiguo entrelas sociedades de orientación cultural colectivista y haber reconoci-do en ella una conciencia bastante aguda de que los bienes son li-mitados, podemos buscar con confianza entre sus restos históricoshuellas de una doble moral intragrupal/intergrupal, de actitudesagonistas, afán de prestigio social y acusaciones de envidia. Cada vezque hallemos estos tipos de testimonio estaremos legitimados pararelacionarlos e interpretarlos de acuerdo con los modelos que nosha ofrecido la psicología social.

El estudio cuidadoso de todos estos testimonios podrá, no obstan-te, aportarnos información novedosa acerca de las formas propias oespecíficas que cada uno de estos fenómenos culturales adquirió ennaciones o grupos étnicos concretos del Mediterráneo antiguo.

110

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Contrariamente a lo que muchas personas creen, la asocia-ción de seres humanos que hoy día llamamos «familia» noes algo que surja de forma espontánea en todas las pobla-

ciones humanas, sino un tipo particular de configuración social quepresupone determinados desarrollos económicos y políticos. Se-gún las conclusiones de la síntesis etnológica elaborada por ClaudeMeillassoux (Femmes, greniers et capitaux, François Maspero, París1082), las modernas familias nucleares son descendientes de lasunidades domésticas que componen y han compuesto durantemuchos siglos de historia las sociedades agrarias preindustriales. Di-chas unidades son el resultado final, relativamente estable, de unconjunto de estrategias políticas y sociales adoptadas por muchosgrupos humanos para asumir de forma ventajosa las condiciones devida impuestas por la agricultura preindustrial cerealista.

La unidad doméstica es una célula social de producción (agraria)y reproducción humana. Su capacidad de reproducirse y de abas-tecerse de forma relativamente autónoma es lo que nos autoriza adenominarla «célula». Sin embargo, de la misma manera que una

111

Las sociedades patriarcales. Un modelo etnológico funcional

CAPÍTULO 6

célula viva solo existe en el seno de un tejido corporal, la unidaddoméstica solo existe como parte de una sociedad más amplia cu-ya población vive mayoritariamente distribuida en unidades se-mejantes.

Condiciones económicas, políticas y socialesde las unidades domésticas

A diferencia de las hordas de cazadores-recolectores, en las que elindividuo adulto está solo débilmente integrado y de forma tempo-ral (durante una campaña, una estación), las unidades domésticasse caracterizan por retener de forma permanente a buena parte desus miembros –al menos a aquellos con los que puede asegurarse laproducción anual de alimentos y la reproducción generacional delgrupo–. La agricultura ata al ser humano a la tierra que cultiva, puesel trabajo invertido en la roturación y la siembra tarda un tiempoconsiderable en producir frutos y, si el agricultor se alejara del lugar,correría el riesgo de perder el rendimiento de su esfuerzo.

El descubrimiento de los cereales y el desarrollo de las técnicas de sucultivo parece haber sido el factor más relevante en el surgimientode las sociedades preindustriales constituidas por lo que los antro-pólogos denominan «unidades domésticas». Las semillas de los ce-reales tiene dos grandes ventajas sobre el resto de los alimentos ve-getales. En primer lugar, son altamente nutritivas, de manera quepueden sustituir a todo un abanico de alimentos cuya producciónconjunta exige diversificar mucho el trabajo. Pero además, si se al-macenan en lugares secos, estas semillas pueden mantenerse du-rante años en condiciones adecuadas tanto para la alimentación co-mo para la siembra. No es, por tanto, extraño que muchos grupos

112

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

humanos preindustriales optaran por centrar sus esfuerzos produc-tivos en torno al cultivo de cereales. Sabemos, de hecho, que todaslas grandes civilizaciones históricas han sido civilizaciones agrariascerealistas. Ahora bien, todos los cereales comestibles son cultivos deciclo largo, lo que significa que desde su siembra hasta su recoleccióndeben transcurrir necesariamente varios meses. Por tanto, cualquiergrupo humano preindustrial que elija esta forma de producir sus ali-mentos debe necesariamente adoptar una vida sedentaria.

La supervivencia de un grupo sedentario de economía agraria quevive entre otros grupos sedentarios con el mismo tipo de economíadepende, no solo de su capacidad productiva, sino también, de sucapacidad de reemplazar a los productores que mueren, enferman oenvejecen. Dado que todos los grupos del entorno tienen las mis-mas necesidades, se establecerá irremediablemente entre ellos unacompetencia por la tierra y por las personas que solo puede resol-verse con la guerra o mediante convenciones políticas capaces demantener el equilibrio entre los intereses de las partes. Entre estasconvenciones figura de forma prominente la creación e institucio-nalización de las relaciones de filiación y afinidad.

La relación de filiación es mucho más que la relación de generaciónbiológica entre progenitores y progenie. La filiación es el reconoci-miento social de que una persona nacida o adoptada en el seno deun grupo pertenece al mismo, con todas las obligaciones y derechosque esto implica. En las hordas no existe propiamente la relación defiliación, pues los adultos, mujeres y varones, se mueven individual-mente de un grupo a otro con mucha libertad, y los niños solo per-manecen junto a sus madres biológicas el tiempo mínimo necesa-rio, anterior a su entrada en un grupo de edad, en el cualcompletarán su socialización primaria. En las hordas tampoco exis-ten relaciones de afinidad, es decir, relaciones duraderas, socialmen-

113

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

te reconocidas entre los dos progenitores. En las unidades domésti-cas, por el contrario, las mujeres permanecen en el grupo donde hanejercido legítimamente su maternidad, de modo que su progeniepertenece, por derecho de nacimiento, a ese mismo grupo.

Cualquier grupo humano que quiera prolongarse en el tiempo me-diante reproducción biológica tiene que contar con la asimetría fun-damental existente entre la participación de la mujer y la del varónen dicho proceso. En efecto, si un varón puede fecundar a muchasmujeres en un tiempo relativamente corto, una mujer solo puededar a luz a un hijo, excepcionalmente dos, cada año. Por tanto, la ca-pacidad reproductora máxima de un grupo está críticamente acota-da en cada momento de su historia por el número de mujeres pú-beres que integra.

Ahora bien, es muy difícil que un grupo pequeño y aislado de pro-ductores agrarios genere en todo momento de su historia suficien-tes mujeres púberes para que se dé un reemplazo continuo de susefectivos necesarios (Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, p.29). Este dato demográfico implica que la permanencia de las uni-dades domésticas solo es posible en el marco de una población másamplia que en cualquier momento pueda proporcionar mujeres jó-venes a aquellas unidades que las necesiten.

Por otra parte, si un grupo solo dispone de una extensión limitada detierra cultivable, el aumento del número de sus miembros por encimade un determinado umbral puede conducirle a la ruina. De aquí quetambién sea muchas veces necesario limitar el número de nacimien-tos dentro del grupo. En estas circunstancias, la reducción del núme-ro de sus mujeres púberes es una estrategia eficaz para conseguirlo.

Vemos, pues, que el control más efectivo que un grupo sedentario,con recursos limitados, puede ejercer sobre su propia población es

114

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

el control sobre el número de mujeres con capacidad reproductoraen su seno. Para poder aplicar esta estrategia es preciso que el grupopueda desprenderse de mujeres y pueda adquirir mujeres según lasconveniencias del momento. Las posibilidades reales de hacer estodependen de la configuración de la población global en la que estáincluido el grupo y de la construcción cultural que el propio grupohace de sí mismo como grupo de parentesco.

Normalmente, los grupos humanos sedentarios de economía cerea-lista mantienen relaciones pacíficas con otros grupos de la mismazona y tradición cultural con los que hacen intercambios matrimo-niales (área matrimonial): les dan sus hijas en matrimonio a cambiode poder tomar de ellos esposas para sus hijos. Fuera de estos gru-pos amigos, se arrogan en muchos casos el derecho de apoderarsede mujeres por la fuerza, mediante el rapto o la guerra. De todos co-nocida es la antigua leyenda fundacional del rapto de las sabinas, se-gún la cual, los antepasados de los romanos solucionaron su falta demujeres robándoselas a una población cercana.

Al mismo tiempo, la construcción cultural que estos grupos hacende su propia identidad toma como eje exclusivo de la misma la con-tinuidad de sus miembros varones a través de las generaciones. Lasmujeres quedan reducidas a una posición marginal o secundariaque no hace sino reflejar su carácter intercambiable y su débil inte-gración grupal. Aquí parece estar el origen del tratamiento ambiguoque las sociedades patriarcales han dado siempre a la mujer y queestá profusamente ilustrado en la historia y la mitología: su exalta-ción como madre, generadora de vida, y su simultánea denigracióncomo ser débil e incapaz que debe estar sometido en todo al varón.

Aunque la investigación antropológica ha detectado sociedades for-madas por unidades domésticas en las que las mujeres permanecen

115

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

en sus grupos de origen, un estudio minucioso de estos casos hamostrado que, o bien su economía combina la agricultura con la ca-za-recolección, o bien son sociedades inestables que viven en un es-tado casi constante de guerras internas motivadas, fundamental-mente, por problemas demográficos.

Vemos, por tanto, que la economía agraria cerealista favorece unaconfiguración social formada por unidades domésticas que viven delproducto de la tierra y que se intercambian mujeres púberes paraque ejerzan como reproductoras en los grupos de destino. Esta con-figuración aparece tanto más afianzada cuanto mayor es la depen-dencia de la alimentación respecto a los cereales de ciclo largo; de-pendencia que se refuerza a medida que la técnica agrícola consiguesemillas capaces de conservar durante más tiempo sus cualidades ali-menticias y su capacidad germinativa. Las grandes civilizacionesagrarias que marcan el comienzo de la historia en el área del Medite-rráneo y del Próximo Oriente ya conocieron y utilizaron semillas decereal capaces de conservarse en buen estado durante un tiempomayor al de la duración máxima de los periodos de catástrofes eco-lógicas típicas de la zona (sequías, plagas, lluvias torrenciales, etc.). Elejemplo bíblico de las medidas previsoras tomadas por José en Egip-to (Gn 41,14-57) ilustra bien la relevancia de este avance técnico.Ante el anuncio de los siete años de escasez, José utiliza los siete añosde abundancia anteriores para hacer acopio de trigo. Esta estrategiapresupone que el trigo del Egipto antiguo podía conservarse en bue-nas condiciones durante, al menos, catorce años.

La posibilidad de almacenar grano durante periodos de tiempo tanprolongados permite a las unidades domésticas concebir la vida delgrupo como un proyecto a largo plazo en el que están constante-mente implicadas hasta tres generaciones: los adultos productores,la población infantil que todavía no trabaja, y los mayores que ya no

116

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

lo hacen. Los adultos productores tienen que trabajar para alimen-tar a todo el grupo, tanto a los miembros productivos como a los noproductivos, pero saben que de niños fueron alimentados gratuita-mente y que volverán a serlo cuando envejezcan. Este conocimien-to refuerza los vínculos afectivos y la solidaridad entre todos losmiembros del grupo. Si además existe la posibilidad técnica de quelos adultos productores acumulen bastante alimento para sacaradelante al grupo en los periodos de escasez, la esperanza en que launidad doméstica pueda mantenerse de forma indefinida a travésde las generaciones adquiere la verosimilitud suficiente para trans-formarse en un ideal cultural.

La conciencia que tienen los miembros de toda unidad domésticade ser un eslabón en una cadena generacional que siempre debe suvida y permanencia a quienes les precedieron, motiva el respeto ge-neralizado a los mayores y favorece la consolidación de jerarquíasde poder basadas en la edad. Al mismo tiempo plantea la necesi-dad de regular el derecho al acceso a la tierra y al almacén de ali-mentos, así como su traspaso intergeneracional. Las soluciones quelas sociedades formadas por unidades domésticas dan típicamentea estas cuestiones pasan todas ellas por definir los límites de la per-tenencia grupal a través de las relaciones de filiación y afinidad, y poradoptar el mecanismo de la herencia como forma institucionaliza-da de regular el traspaso intergeneracional de bienes y derechos.

La unidad doméstica patriarcal: característicasprincipales

Aunque la institucionalización del intercambio de mujeres entreunidades domésticas y de la transmisión hereditaria de bienes y de-

117

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

rechos no es suficiente para dar origen a una sociedad patriarcal, síconstituye una condición necesaria para su surgimiento y consoli-dación. A dicha institucionalización la sociedad patriarcal añadeotras características propias, de tipo cultural y político, que expone-mos a continuación.

1. Subordinación política y social de la población femenina

En los procesos de intercambio de mujeres, estas no tienen el poderde elegir el grupo al que serán destinadas ni el cónyuge al que seránasignadas. Su destino depende por entero de los intereses repro-ductores y políticos de los varones que dirigen las distintas unidadesdomésticas. El hecho de que alguna vez se tenga en cuenta el deseode la mujer no quita validez al enunciado general anterior, pues res-petar dicho deseo no es ni moral ni legalmente vinculante.

Dado que la que mujer es intercambiada para que ejerza como repro-ductora en la familia del esposo, su valor en el momento del matrimo-nio depende esencialmente de su potencial fertilidad. Por eso importaque este potencial esté intacto. De aquí viene la costumbre de casar alas mujeres cuando todavía son muy jóvenes, a veces, apenas alcanza-da la pubertad. A pesar de esta precaución, si la mujer resulta ser esté-ril, el marido puede devolverla a su familia de origen, o simplementedejarla en su casa, haciendo tareas de criada, y casarse con otra.

2. Jerarquía patriarcal

Las unidades domésticas adoptan una jerarquía de tipo monárquicocon un varón, normalmente el de más edad, a la cabeza. Este varón re-cibe el nombre técnico de «cabeza de familia», que coincide con el

118

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

páter familias de los romanos, el oikodespotes de los griegos, el ab beit delos hebreos. Es importante constatar aquí que el cabeza de familia notiene por qué ser el progenitor de toda la generación joven. Es posibleque en el grupo haya otros varones progenitores, casi siempre hijos ohermanos suyos, o que no tenga hijos biológicos, sino solo por adop-ción. Lo que fundamentalmente distingue al cabeza de familia es suautoridad y su función de proveedor. Él es quien distribuye el alimen-to y gestiona la política de intercambio de mujeres mediante la que seintenta asegurar la reproducción y la continuidad del grupo.

3. El control de la sexualidad femenina

Las mujeres de las unidades domésticas patriarcales no tienen podersobre el ejercicio de su propia sexualidad. Dicho poder correspondeal padre de familia, si la mujer es soltera, o al marido, si está casada. Elpadre tiene poder exclusivo para disponer de la sexualidad de su hija,pues él es quien decide cuándo, cómo y a quién va a ser entregada enmatrimonio. Una vez casada, el marido tiene poder exclusivo sobre eluso de la sexualidad de su esposa. Aunque generalmente no le estápermitido disponer de ella para ofrecérsela a otro varón, sí puede re-chazarla con relativa facilidad mediante la fórmula del divorcio.

En los territorios del Imperio romano había sociedades y grupos étni-cos en los que la mujer también tenía capacidad legal para divorciarsede su marido. Este era precisamente el caso de los romanos. Sin em-bargo, el número de divorcios iniciados por la esposa era normalmenteinsignificante en relación a los iniciados por el marido, ya que la in-mensa mayoría de las mujeres carecía de independencia económica.

Como hemos explicado en el apartado anterior, el potencial repro-ductor femenino es uno de los bienes más valorados por las unida-

119

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

des domésticas, pues de él depende su capacidad para prolongarseen el tiempo. Por otro lado, dado que la cantidad de mujeres púbe-res en una sociedad patriarcal y la capacidad reproductora por mu-jer son, evidentemente, limitadas, controlar de forma exclusiva la se-xualidad femenina en una unidad doméstica significa controlar deforma exclusiva una parte de un bien fundamental y limitado. No es,por tanto, extraño que entre los varones de estas sociedades el con-trol sobre la sexualidad de hijas y esposas sea una de las formas másextendidas y ambicionadas de poder.

Además de la capacidad de negociación que otorga el poder sobreun bien escaso, el control exclusivo de la sexualidad femenina per-mite a los padres de familia conocer con exactitud la paternidad delos niños que nacen en su grupo doméstico, lo cual es fundamentala la hora de determinar quiénes son y quiénes no son miembros le-gítimos del mismo.

La conjunción de ambos intereses –controlar un bien limitado ycontrolar el derecho a la pertenencia grupal– es, probablemente, lacausa última de que, en todas las sociedades patriarcales conocidas,la relación sexual entre una mujer libre perteneciente a una unidaddoméstica y un varón que no sea su esposo constituya un delitomuy grave. Semejante acto se considera un agravio contra el espo-so, si la mujer está casada, y contra el padre, si es todavía una jovensoltera. La persona agraviada es siempre la que disfrutaba del poderexclusivo sobre la sexualidad de la mujer. Exceptuando el caso deviolación, la culpabilidad recae sobre las dos personas implicadas enel acto sexual, pero el delito cometido por una y otro son distintos.La mujer delinque porque ha dispuesto de su propia sexualidad,sustrayéndose al poder que sobre ella tenía el marido o el cabeza defamilia. El varón delinque porque ha actuado en contra del derechoexclusivo de otro varón a la sexualidad de una mujer.

120

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

La salvaguarda del poder de los cabezas de familia y la idea de que la ca-pacidad reproductora de una mujer es limitada explican por qué las so-ciedades patriarcales exigen la virginidad en las jóvenes solteras. La con-travención de dicha exigencia se entiende, en efecto, como una rebeliónpor parte de la joven contra la autoridad del cabeza de familia y comoun asalto a su poder por parte del seductor o del violador. El cabeza defamilia tiene derecho a decidir por sí solo a quién entrega el derecho ausar la sexualidad de la hija, y el elegido tiene derecho a exigir que la ca-pacidad reproductora de quien va a ser su esposa no esté mermada. Así,por ejemplo, cuando Dt 22,20-29 prescribe la pena de muerte para lajoven que, al ser dada en matrimonio, resulta no ser virgen, aduce comorazón del castigo que la joven ha ultrajado la casa de su padre.

A diferencia de la mujer, el varón libre de las sociedades patriarcalestiene poder absoluto sobre su propia sexualidad. Para él es lícitomantener relaciones sexuales con cualquier mujer cuya sexualidadno esté ya bajo el poder de otro varón (amantes, prostitutas, escla-vas...). En algunas sociedades patriarcales, aunque no en todas, tam-bién le es lícito tener más de una mujer legítima. Entre las nacionesincluidas en el Imperio romano había variedad de legislaciones alrespecto. Así, mientras los judíos permitían la poligamia del varón,los romanos solo reconocían el matrimonio legal de un varón conuna única mujer. No obstante, siempre era posible divorciarse y es-tablecer un nuevo matrimonio.

4. Transmisión hereditaria de la función y el poder patriarcal

El poder monárquico que define al cabeza de familia se transmite através de la relación de filiación (masculina). Esta transmisión pue-

121

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

de implicar a un solo hijo o a todos, dependiendo de las normas he-reditarias vigentes en cada cultura. Cuando el poder y el derecho sereparten entre varios hijos, cada uno de ellos se convierte en cabezade una unidad doméstica independiente. No obstante, es frecuenteque las unidades domésticas procedentes de un padre o antepasadocomún mantengan vínculos de solidaridad permanentes y formenunidades mayores de parentesco o clanes, como era el caso de la tri-bu o mishpahá hebrea y la gens romana. En algunas culturas, las uni-dades domésticas prefieren concertar sus matrimonios dentro delpropio clan y existen normas tradicionales o legales orientadas a im-pedir que los clanes pierdan familias o propiedades. Así, los miem-bros de una mishpahá hebrea o de una gens romana tenían el dere-cho a reclamar las herencias de otros miembros de la misma quehubieran muerto sin heredero y el deber de comprar la tierra de losque tuvieran necesidad de venderla. Por su parte, la ley israelita dellevirato exigía que un varón del clan de un cabeza de familia muertosin hijos se casara con su viuda para engendrar un hijo con el quedar continuidad a la unidad doméstica del muerto.

5. Institucionalización del patriarcado

Tanto la práctica de casar mujeres fuera del grupo, con la consiguien-te subordinación de estas a los varones, como el poder monárquicodel cabeza de familia tienen rango institucional; es decir, forman par-te de las prácticas imperantes en la sociedad. Para que exista la familiao unidad doméstica patriarcal, debe haber una sociedad patriarcalque la reconozca como parte suya y mantenga con su política de go-bierno los principios de poder por los que aquella se rige. Sin sociedadpatriarcal no puede haber unidad doméstica patriarcal –solo maridoso padres más o menos autoritarios–. El emperador y los tribunales ro-

122

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

manos siempre reconocieron al padre de familia una autoridad casiabsoluta sobre sus hijos. Estos no se podían casar sin su consenti-miento y debían poner a su disposición todos los bienes que pudieranganar por cualquier medio. El padre tenía derecho a juzgar a sus hi-jos y condenarlos a penas tan duras como la esclavitud o incluso lamuerte. Aunque en época imperial se tomaron algunas medidas en-caminadas a controlar los abusos del poder patriarcal, la legislaciónromana nunca puso en cuestión su fundamento.

6. Diferenciación cultural entre los géneros

Las sociedades patriarcales mantienen una construcción cultural delos géneros propia, en la que las diferencias fisiológicas entre los sexosse consideran naturalmente vinculadas a destinos vitales diferentes ya supuestas características psicológicas, cognitivas y morales que nohacen sino confirmar dicha diferencia de destinos. Según esta cons-trucción, la única o principal razón de ser de la mujer es la procrea-ción, de forma que los únicos papeles sociales que por naturaleza lecorresponden son los de madre y esposa. Al varón, por el contrario,no se le considera unívocamente determinado por su participaciónen la reproducción, aunque sí se le reconoce una supuesta capacidadnatural para mandar sobre la mujer y defender, mediante la actividadpolítica o la violencia física los intereses de su grupo doméstico. El va-rón es fuerte en cuerpo y carácter, la mujer es débil y temerosa; elvarón es naturalmente inteligente, capaz de comprender las situacio-nes y de tomar decisiones acertadas, la mujer tiene menos capacidadde comprensión que el varón y toma decisiones al albur de sus emo-ciones y sentimientos. Todas estas caracterizaciones culturales de losgéneros se usan para legitimar el sometimiento de las mujeres a los va-rones y para excluirlas de cualquier proceso de toma de decisiones.

123

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

De todo lo anterior se desprende que una de las peores desgraciasque puede acaecerle a una mujer en una sociedad patriarcal es serestéril. La esterilidad priva a la mujer de lo único le podría otorgarvalor e identidad social. Un ejemplo muy ilustrativo del drama de laesterilidad en la tradición cultural hebrea es el de Ana (1 Sm 1,1-2,11), mujer de Elcaná, quien, a diferencia de la segunda esposa desu marido, no había podido tener hijos. Ana es denigrada por su ri-val y se siente tan humillada que pide al Señor un hijo varón pro-metiéndole que, si se lo concede, ella a cambio se lo consagrará depor vida como nazir. Dios le concede el niño y, nada más destetar-lo, Ana lo lleva al templo de Siló para que viva allí al servicio delsacerdote Elí. Constatamos, pues, que para las mujeres de las cultu-ras patriarcales el deseo de engendrar tiene un componente socialtan grande, que puede incluso anular el deseo instintivo de tener suhijo pequeño junto a sí.

7. División de espacios sociales entre los géneros

La reducción de los roles sociales de la mujer a los de madre y es-posa, su exclusión de los procesos de toma de decisiones políticas yel afán por evitar las ocasiones en las que pueda perder la virginidado ser infiel a su esposo promueven la reclusión femenina en espa-cios sociales bien determinados. Hablamos de espacios sociales, envez de espacios físicos, porque estos últimos pueden ser utilizadosen distintos tiempos y circunstancias como escenario de activida-des sociales diversas. Así, por ejemplo, una habitación de una vi-vienda puede ser utilizada de forma habitual para las comidas fami-liares, pero convertirse ocasionalmente en una sala para reunionesde carácter político. Según tenga una u otra función, la presencia fe-menina se considerará correcta o incorrecta.

124

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Los espacios sociales en los que las sociedades patriarcales procu-ran recluir a las mujeres son aquellos donde se realizan las activida-des propiamente domésticas: la vivienda con sus patios, las huertasy los campos adyacentes. Los espacios femeninos también puedenincluir algunos lugares de la población y sus alrededores donde serealizan tareas directamente vinculadas a la casa: la fuente, el lavade-ro, el molino, la plaza del mercado, etc. Muchos de estos lugares po-sibilitan actividades de reunión, socialización y creación cultural es-pecíficamente femeninas.

Por su parte, los espacios sociales que los varones se reservan solo pa-ra ellos son, fundamentalmente, aquellos donde se toman decisioneso se realizan actividades de carácter interfamiliar, público o político.Así, el senado romano y el sanedrín judío eran espacios de hombres,como también lo eran el gimnasio griego y la escuela rabínica.

Para un colectivo subordinado como es el de las mujeres en las so-ciedades patriarcales, la posibilidad de disponer de espacios propiosde reunión tiene importantísimas consecuencias, pues no solo per-miten el esparcimiento no vigilado, sino que además posibilitan quelos miembros del colectivo compartan sus experiencias, se dencuenta de las desventajas e intereses que les unen y, en algunos ca-sos, creen productos culturales propios.

La reproducción de la cultura patriarcal

En las páginas precedentes hemos señalado la capacidad que tienela unidad doméstica para mantenerse en el tiempo reproduciéndo-se a sí misma. En este apartado expondré los mecanismos sociopo-líticos e ideológicos concretos mediante los que la sociedad patriar-

125

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

cal refuerza esta capacidad y neutraliza aquellos conflictos de inte-reses que podrían poner en riesgo su permanencia.

Todos los datos que poseemos de las sociedades patriarcales de lazona y época histórica que nos interesa confirman la existencia deuna normativa política que reconocía al cabeza de familia el dere-cho a gobernar con un elevadísimo grado de autonomía los asuntosde su unidad doméstica, así como a representarla ante cualquier ins-tancia pública. Los gobiernos de la aldea, la ciudad, la nación o el im-perio se relacionaban con las unidades domésticas a través, exclusi-vamente, del cabeza de familia y delegaban en él muchas de lasfunciones que en las sociedades modernas actuales corresponden alpoder y a la administración del estado. Así, por ejemplo, la educa-ción de los niños y adolescentes incumbía exclusivamente al grupodoméstico, y eran los cabezas de familia los que decidían la forma yel tipo de instrucción que debían recibir sus nuevos miembros. Lafamilia aristocrática romana era la que gozaba de mayor autonomíarespecto al poder imperial, pero, al mismo tiempo, la más sometidaal poder del páter familias, quien, como ya hemos mencionado, de-tentaba incluso la función de juez sobre los miembros de su casa.

Pero la razón fundamental por la que las estructuras patriarcalessuelen mantenerse a través de las generaciones de forma aparente-mente natural es que la unidad doméstica ha sido, desde sus oríge-nes prehistóricos hasta tiempos muy recientes, el grupo básico desocialización primaria de las personas nacidas en su seno. Esta so-cialización primaria de carácter doméstico es el eslabón clave en elmantenimiento de un ciclo funcionalista que perpetúa las concep-ciones, los valores, las prácticas y la moral patriarcales haciéndolesaparecer como algo natural o querido por los dioses. Los niños y ni-ñas aprenden desde la más tierna infancia a utilizar el género comocriterio primero y fundamental para autoidentificarse, situarse en el

126

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

mundo, relacionarse con los demás y concebir sus posibilidades defuturo. En la conciencia que adquieren de lo que puede ser su vida,todo está condicionado por su sexo. Y dado que la concepción pa-triarcal de la mujer conlleva su subordinación al varón y la limita-ción de sus funciones sociales a las de madre y esposa, las mujeressocializadas en una familia patriarcal asumirán ese destino comonormal y se identificarán emocional y moralmente con él. Así mismo,dado que la concepción patriarcal del varón conlleva la concienciade su supuesta superioridad física y mental sobre la mujer, los varo-nes socializados en este tipo de familias se considerarán destinadospor naturaleza a mandar sobre sus futuras hijas y esposas. Aquellosque en su edad adulta accedan a cargos públicos o de gobierno, per-petuarán la idea –y los comportamientos que de ella derivan y a laque refuerzan– de que solo el varón tiene la capacidad y la disposi-ción natural para ejercer la autoridad. De esta manera, el efecto de lasocialización primaria en el seno de las familias contribuye, tambiéna nivel político, al mantenimiento de la ideología y las estructuraspatriarcales.

Aunque el factor de la socialización primaria en la familia es el másdecisivo a la hora de hacer funcionar el ciclo mediante el que se re-produce la sociedad patriarcal, casi nunca opera solo. Otro meca-nismo eficaz en dicha reproducción es el proceso vital por el que lamujer aprende que su estatus depende totalmente de su disponibi-lidad para cumplir las expectativas patriarcales sobre su género. Es-te mecanismo explica la ironía de que la propia mujer colabore fre-cuentemente a perpetuar la ideología que la oprime y la degrada.

Dicho proceso vital de aprendizaje empieza desde el momento desu nacimiento. En efecto, la niña recién nacida suele ser recibida aregañadientes en un ámbito humano donde se lamenta que no ha-ya sido niño. En aquellas sociedades, como la Roma antigua, donde

127

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

está permitido que los padres seleccionen los neonatos que van a vi-vir, el infanticidio o abandono de niñas es normalmente mucho ma-yor que el de niños. Durante la infancia, la niña suele recibir menoscuidados y cariño que sus hermanos, pues está destinada a abando-nar su familia de origen para casarse a una edad relativamente tem-prana. Su formación en esta etapa consiste en aprender a realizar lastareas domésticas y asimilar la moral que la cultura patriarcal asignaa la mujer. Una moral esta cuyos valores máximos son la obedienciaal cabeza de familia, el sometimiento de su sexualidad a la utilizaciónque de ella quiera hacer su futuro esposo, y la dedicación prioritariao exclusiva a las funciones relacionadas con la maternidad.

La escasa o nula educación que recibe la mujer en las sociedades pa-triarcales y la costumbre de casarla cuando todavía es muy joven–entre doce y dieciocho años– forman parte de una estrategia cul-tural diseñada para evitar que se rebele ante el destino matrimonialque los intereses familiares le imponen. Al ser dada en matrimonio,la joven debe abandonar su casa para ponerse a disposición de unmarido, normalmente bastante mayor que ella, que vive rodeado desu propia familia. Dada la actitud recelosa (agonista) que los gruposfamiliares de las culturas de orientación colectivista suelen adoptarante los de fuera, lo normal es que la nueva esposa encuentre difi-cultades para integrarse en la familia de su marido. Los recelos que,como extraña, despierta solo empiezan a remitir cuando se cumplela expectativa con la que fue tomada en matrimonio, a saber, elalumbramiento de al menos un hijo varón que pueda dar continui-dad al nombre del esposo. La actitud más práctica que en estas cir-cunstancias puede tener la recién casada es procurar quedar emba-razada lo antes posible y criar sanos a sus hijos; es decir, aceptarcomo propios los intereses de la familia patriarcal en la que ahora es-tá obligada a vivir. Dados los riesgos del embarazo y los constates

128

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

cuidados que requieren los niños pequeños, el afán por cumplir di-chos objetivos la mantendrán en una situación de vulnerabilidad fí-sica y psíquica durante la mayor parte de su vida fértil.

Los hijos varones son la base de todo el reconocimiento que unamujer puede esperar encontrar en la familia de su marido y son tam-bién la base de su seguridad material futura. Debido a la diferenciade edad que suele haber entre marido y mujer en las sociedades pa-triarcales, la mujer que no muere joven tiene muchas probabilida-des de terminar sus días en la viudedad. En esas circunstancias,aquel hijo varón que haya heredado la casa paterna será quien ten-ga la obligación de mantener a su madre. No es, pues, extraño, quelas mujeres inviertan mucho más afecto en los hijos, a quienes estávinculado todo su futuro, que en las hijas, destinadas a servir losintereses de otras familias. De esta manera, a través de la discrimina-ción que ellas mismas ejercen entre sus hijos e hijas, refuerzan los es-tereotipos patriarcales de varón y de mujer, y facilitan su reproduc-ción en la generación siguiente.

De acuerdo con la síntesis etnológica de Meillassoux (pp. 118-119)y la magnífica monografía de la antropóloga Camille Lacoste-Du-jardin, (Las madres contra las mujeres. Patriarcado y maternidad en elmundo árabe, Cátedra, Madrid 1993), el prestigio y la seguridad delas mujeres en las sociedades patriarcales dependen de que sean ca-paces de dar continuidad a la familia de sus maridos, y se incremen-tan con todo lo que pueda contribuir a afianzar este logro. Así, dichoprestigio y dicha seguridad serán mayores cuantos más hijos varo-nes tengan y cuantos más nietos varones les den estos. De ahí el in-terés de las madres en que sus hijos se casen con mujeres sumisasque, como ellas hicieron en su momento, pongan a completa dis-posición de sus maridos el uso exclusivo de su sexualidad. De ahíque las madres de varones adultos utilicen el reconocimiento y la

129

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

autoridad que han conseguido ganar en las familias de sus maridospara intervenir en las negociaciones de los matrimonios de sus hijosy, sobre todo, para adiestrar a sus nueras en las costumbres y deseosde sus nuevos esposos.

Vemos, pues, que la trayectoria vital impuesta a las mujeres por lassociedades patriarcales favorece el que estas se avengan a colaboraren la reproducción del sistema.

Como no podía ser menos, siempre ha habido mujeres que se hanresistido de una u otra manera al imperio del sistema patriarcal. Peroestas resistencias solo han conseguido resultados positivos durade-ros cuando se han apoyado o han cristalizado en leyes igualitarias en-tre los sexos y en posibilidades reales para la mujer de detentar poder–económico y político. En el Imperio romano, justo durante las dé-cadas anteriores y posteriores al cambio de era, se produjo un fenó-meno social que algunos historiadores denominan el surgimiento de«la nueva mujer» y que parece haber tenido manifestaciones signifi-cativas en el seno de algunas comunidades cristianas. Este fenómenoconsistió en un aumento significativo del número de mujeres cultasy con dinero, que participaron activamente en negocios familiares(empresas manufactureras, comercio, etc.) y supieron hacerse mere-cedoras del reconocimiento social. Algunas de ellas, de origen aristo-crático, adquirieron este prestigio como consejeras de sus parientesvarones o por sus actos de beneficencia; otras, en el ámbito más res-tringido de las asociaciones, gracias a su actividad destacada en fun-ciones de dirección, organización o patronazgo. En el seno de estatendencia es donde parece debemos situar el efímero auge de la par-ticipación femenina en tareas de responsabilidad dentro del cristia-nismo primitivo (véase la revisión exhaustiva de los casos en: ElisaEstévez López, en R. Aguirre Monasterio [ed.], Así empezó el cristia-nismo, Verbo Divino, Estella 2010, pp. 481-548).

130

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

El surgimiento de la nueva mujer estuvo probablemente propiciadopor la conjunción de dos tendencias en los hábitos de la política fa-miliar de los ciudadanos romanos ricos: (1) la disminución inten-cionada de descendencia legítima, y (2) el aumento de la propor-ción de matrimonios sine manu, es decir, matrimonios en los cualesla mujer no pasaba a formar parte de la familia del marido, sino queseguía incluida, a todos los efectos legales, en la familia de su padre.A fin de mantener sin división los patrimonios y evitar conflictos he-reditarios, un número progresivamente mayor de cabezas de fami-lia pudientes fue adoptando la costumbre de criar pocos hijos legíti-mos. Esta práctica provocó un incremento del número de familiasricas con descendencia únicamente femenina. Si las hijas en cues-tión estaban casadas sine manu, a la muerte de sus progenitores seconvertían en herederas directas de la fortuna paterna, que en nin-gún caso pasaba a manos de sus maridos. Muchas de estas mujeresutilizaron su poder económico para asumir personalmente grancantidad de actividades que por su carácter público o semipúblicohabían estado tradicionalmente reservadas a los varones.

Desafortunadamente, el fenómeno social de «la nueva mujer» fue re-lativamente breve. El propio emperador Augusto inició una campaña afavor del «retorno a la moral de los antepasados», apuntalada con leyesy actos de jurisprudencia, mediante la que consiguió invertir la tenden-cia a una participación femenina creciente en actividades del ámbitopúblico. Muchos exégetas creen que el cambio perceptible entre las car-tas auténticas de Pablo y las pastorales en lo relativo a la valoración de lamujer es un reflejo más de esta inversión de tendencias. Si Pablo subra-ya la igualdad entre la mujer y el varón, al menos en el interior de la co-munidad cristiana, los autores de las cartas pastorales prohíben la parti-cipación activa de las mujeres en las asambleas y las exhortanvehementemente a que se sometan a la voluntad de sus maridos.

131

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

Herencia

Como el lector ya habrá podido vislumbrar a lo largo de los aparta-dos anteriores, el traspaso del patrimonio doméstico de una gene-ración a otra es un asunto crucial para la vida y la continuidad de lasfamilias preindustriales. A diferencia de las familias nucleares delas sociedades capitalistas modernas, que viven de los salarios gana-dos por sus miembros en empresas ajenas, la unidad doméstica deproductores preindustriales es ella misma una empresa de automa-nutención. Los miembros de la unidad doméstica preindustrial tra-bajan generalmente en el contexto familiar, para su exclusivo bene-ficio, y casi siempre con medios propios. El medio de trabajofamiliar más importante y extendido en las sociedades preindustria-les es la tierra cultivable, pero deben tenerse en cuenta tambiénotros, como talleres, herramientas, instalaciones, etc. En cualquiercaso, este tipo de economía doméstica exige que cada generaciónprevea de forma responsable cómo traspasar los medios de trabajoa la generación siguiente a fin de que esta pueda subsistir y dar con-tinuidad a la familia.

En todas las sociedades patriarcales hay costumbres y normas tradi-cionales que regulan dichos traspasos intergeneracionales o heren-cias. Las leyes suelen ser respetuosas con esas tradiciones y con laautonomía de las familias, limitándose a regular los posibles casos lí-mite. El demógrafo Emmanuel Todd (The Explanation of Ideology.Family Structures and Social Systems, Basil Blackwell: Oxford-NuevaYork 1988) ha estudiado y clasificado los patrones hereditarios másextendidos. Aparte de la familia moderna, en la que los padres no sepreocupan por dejar un patrimonio a sus hijos sino por darles unaformación que les permita acceder al mercado laboral, Todd señalalos tres siguientes tipos:

132

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

1) Solo hereda el primogénito. Los demás hermanos pueden quedar-se en la vivienda familiar, subordinados a la autoridad del mayor.

2) El primogénito hereda una proporción del patrimonio mayorque la de sus hermanos, y en la cual suele incluirse la vivienda fa-miliar.

3) Todos los hijos reciben una parte equivalente del patrimonio fa-miliar.

Esta clasificación debe duplicarse de acuerdo con el criterio añadi-do de incluir o excluir a las hijas en el reparto. En los territorios do-minados por el Imperio romano, encontramos los tres patrones he-reditarios, aunque se percibe una tendencia creciente a la aplicaciónde las fórmulas más igualitarias, al menos entre los hijos varones.Tradicionalmente las hijas no participaban en la herencia, sino querecibían una dote en el momento de casarse. Las dotes solían con-sistir en bienes muebles (joyas, dinero, esclavos, etc.), aunque si lafamilia poseía suficiente número de viviendas o fincas, podían in-cluir alguna de ellas en las dotes de sus hijas. Entre el campesinadotampoco era infrecuente que se dotara a las hijas con tierras, pues lasfamilias rurales raramente poseían bienes muebles valiosos. Eviden-temente, si solo había hijas, estas heredaban todas las propiedades,pero se procuraba casarlas con tíos o primos paternos a fin de que elpatrimonio no saliera de la familia patrilineal. En Nm 27,1-10; 36,1-13, encontramos el caso legendario de las hijas de Salfaad que sien-ta, en este asunto, jurisprudencia para los judíos: Salfaad, varón de latribu de Manasés, muere en el desierto habiendo dejado descen-dencia solo femenina. En el proceso de censar las familias de Israelpara distribuir entre ellas la tierra prometida, las hijas de Salfaad pi-den a Moisés que no se las despoje de la herencia de su padre. Moi-sés accede, pero ante la preocupación de los varones de la tribu de

133

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

Manasés por perder parte de la tierra que les correspondería, deter-mina que las mujeres herederas se casen obligatoriamente con va-rones de su tribu y de su linaje.

Los romanos se distinguían de la mayoría de los pueblos de su en-torno por su tendencia a incluir a las hijas en la repartición de la he-rencia familiar. Sin embargo, si el contrato matrimonial de la here-dera no era sine manu, los bienes que heredaba de su padre pasabanautomáticamente a manos de su marido.

En la época en la que surge el cristianismo, las familias del entornodel Mediterráneo no eran proclives a tener mucha descendencia.Aparte de la alta mortandad infantil, los ricos, como vimos, preferíanevitar conflictos hereditarios y mantener el patrimonio indiviso, y lospobres no eran generalmente capaces de alimentar muchas bocas–menos aún, de asegurar una herencia suficiente para varios hijos–.

En su obra, Risk and Survival in Ancient Greece: Reconstructing the Ru-ral Domestic Economy (Blackwell, Cambridge 1991), Thomas W.Gallant estudia la economía de las familias rurales griegas durante laépoca clásica, ayudándose de un modelo materialista bastante ge-neral. Su conclusión es que estas familias podían mantener, comomucho, dos o tres hijos. Aunque el momento histórico en el que secentra el estudio de Gallant es anterior a la época que aquí nos ocu-pa, sus conclusiones siguen siéndonos útiles, pues todo parece indi-car que el campesinado de la época romana vivía en condicionesbastante más precarias que las de sus antecesores clásicos. La razónes que, por una parte, las técnicas de explotación accesibles a las fa-milias rurales apenas habían avanzado y, por otra, los sistemas de ex-tracción fiscal habituales en época romana eran más exigentes yafectaban a mayor número de campesinos que los de los territoriosgriegos en la época clásica. En la Grecia clásica la mayoría de los

134

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

campesinos eran ciudadanos de las poleis cuyos entornos ruralescultivaban, lo cual les eximía de pagar impuestos.

Por lo que concierne a la cuestión del patrimonio familiar, la pobla-ción urbana del Imperio romano no incluida en las élites socialespuede descomponerse en dos grandes colectivos: la servidumbre,mayoritariamente esclava, que habitaba en las casas de sus señores,y los libres, que solían vivir, formando pequeñas unidades domésti-cas, en alojamientos bastante reducidos.

Los restos arqueológicos sugieren que los alojamientos urbanos po-pulares consistían, generalmente, en algunos cuartos anexos a unpequeño negocio familiar (tienda, taller, almacén), o en una habita-ción alquilada de un edificio de apartamentos. Por el tamaño de es-tas viviendas hemos de deducir que las familias que las habitabantampoco podían ser muy grandes. Aquellas que vivían en habitacio-nes alquiladas probablemente no tendrían nada que dejar en heren-cia a sus descendientes.

Los esclavos de las casas ricas se consideraban parte del patrimoniofamiliar y, por tanto, de las herencias. No tenían derecho a formar uni-dades domésticas propias, por lo que las parejas estables que pudieranestablecerse entre ellos y las relaciones biológicas con los hijos quepudieran engendrar no eran reconocidas por la ley. En cualquier mo-mento los amos podían separar estas parejas y vender los hijos bioló-gicos de sus esclavos sin infringir ninguna norma consuetudinaria olegal.

Los esclavos no tenían patrimonio, pero con frecuencia se les concedíapermiso para guardar regalos y propinas, con los que algunos llegabana comprar su propia libertad. Una vez liberados, seguían teniendo obli-gaciones laborales con sus antiguos amos y estos tenían derecho a he-redar sus bienes, aunque muchas veces no los reclamaban.

135

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

Podemos, pues, confirmar que, tanto para la élite socioeconómicacomo para los campesinos con tierras del Imperio romano, los pa-trimonios heredados constituían la fuente principal de sus econo-mías y el vínculo material que mantenía la identidad del grupo fa-miliar. Para los campesinos sin tierra y los proletarios urbanos quevivían de un salario escaso o un jornal, las cosas debían ser, sin em-bargo, muy distintas. Evidentemente, no se abstendrían de formarparejas y engendrar hijos, pero su precariedad económica y su inca-pacidad para asegurar la subsistencia y medios de producción a susdescendientes les impedirían formar grupos humanos estables mí-nimamente parecidos a las unidades domésticas.

La proliferación de personas pobres y sin soporte familiar en muchoslugares y contextos del Imperio romano señala un defecto importanteen el dinamismo de reproducción de sus estructuras patriarcales. La so-cialización de muchas de estas personas sería probablemente deficien-te en lo que a la interiorización de los roles y valores familiares vigentesse refiere, lo cual las habilitaría para captar las lacras, contradicciones einjusticias del sistema patriarcal. No debe, pues, sorprendernos que enlas sociedades patriarcales antiguas de las épocas helenística y romanasurgieran de vez en cuando personas y movimientos que, como los fi-lósofos cínicos, Jesús y algunos de sus seguidores pospascuales, eran cla-ramente capaces de criticar aspectos centrales de la institución familiary contravenir algunos de sus valores más sagrados.

Honor y vergüenza: el valor del prestigio socialen las sociedades patriarcales

En el capítulo anterior hemos visto las razones por las que el prestigioo reconocimiento social positivo es un valor central en todas las cul-

136

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

turas de orientación colectivista. No podemos, sin embargo, insistirbastante en que los valores por los que una persona consigue prestigiodependen de la cultura en cuestión. En unas culturas el prestigio pue-de depender de la destreza guerrera, en otras de la preparación inte-lectual, en otras de la renuncia ascética, en otras de la belleza física, etc.

A mediados del siglo pasado, una serie de antropólogos dedicadosal estudio del área cultural mediterránea señalaron la presencia deunas conductas y actitudes específicas que consiguieron explicarcomo pautas culturales derivadas de dos valores sociales funda-mentales: el honor y la vergüenza. Durante bastante tiempo se con-sideró que estos valores sociales y todo lo que de ellos deriva erancreaciones culturales propias de las poblaciones que habitan y habi-taron esta zona del mundo. Sin negar que el honor y la vergüenzamediterráneos presentan, seguramente, algunas características to-talmente únicas –la realidad particular siempre es única–, las apor-taciones recientes de la psicología social al estudio de las culturashan mostrado que la mayor parte de las culturas patriarcales deorientación colectivista conocen equivalentes de los valores del ho-nor y la vergüenza detectados en la zona del Mediterráneo.

Así, pues, podemos dar definiciones transculturales del honor y lavergüenza, aplicables a todas las culturas patriarcales de orientacióncolectivista, que expliquen la mayor parte de las actitudes y com-portamientos que los antropólogos del Mediterráneo atribuían a lasnociones mediterráneas de dichos valores.

La definición transcultural del honor es, simplemente, la configura-ción que adquiere el valor colectivista del prestigio o reconocimien-to social positivo en las culturas patriarcales. La definición transcul-tural de la vergüenza es, simplemente, la versión patriarcal de lavirtud consistente en preocuparse y esforzarse por no perder presti-

137

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

gio, ya sea este personal o grupal. El honor y la vergüenza presentanunos rasgos específicos relacionados con la construcción patriarcalde los géneros y con la centralidad de la institución familiar.

Dado que las mujeres apenas actúan en los espacios públicos, difícil-mente pueden ganar el reconocimiento y la admiración social. Porotra parte, las acciones, actitudes y características personales que sonregularmente consideradas dignas de ese reconocimiento y esa ad-miración son siempre las que corresponden a la caracterización pa-triarcal del varón y a las virtudes que cada cultura concreta consideraespecíficamente masculinas. No es, pues, de extrañar que el imagina-rio cultural de una sociedad patriarcal opere normalmente con elpresupuesto de que las mujeres son incapaces de ganar honor.

Como ya explicamos en el capítulo anterior, la fuerte identificacióndel individuo con su grupo de pertenencia, tanto a los ojos de la so-ciedad como a los suyos propios, hace que el prestigio social tengauna dimensión grupal. Es decir, cada miembro del grupo participa yse beneficia del prestigio acumulado por todos los demás, y se ve ne-gativamente afectado en su prestigio personal por los actos indig-nos que pueda cometer cualquier otro miembro. En las sociedadesque, además de tener una orientación cultural colectivista, son pa-triarcales, la posición absolutamente central que los grupos domés-ticos tienen en la vida social implica que el honor (prestigio socialpatriarcal) esté íntimamente asociado a la configuración, la dinámi-ca y la moral del grupo familiar. De este modo, el honor se constitu-ye como un bien familiar que, no solo afecta y beneficia a todos losmiembros de la unidad doméstica, sino que se transmite de una ge-neración a la siguiente como si de un bien hereditario se tratara.

Así, el mero hecho de nacer en el seno de una familia honorable do-ta a la persona de un prestigio inicial, que ella podrá luego aumentar

138

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

o disminuir a lo largo de su vida, pero que indudablemente la poneen situación de ventaja social respecto a quienes han nacido en unafamilia sin honor. En relación con esta cuestión, la antropología cul-tural ha considerado conveniente distinguir entre «honor adscrito»y «honor adquirido», definiendo el primero como el honor que lasociedad reconoce a una persona por el mero hecho de pertenecer adeterminadas categorías grupales, y el segundo, como el honor quela persona gana por sus propios méritos. Una de las conclusionesque se deriva de todo lo anterior es que, por lo general, las mujeres delas sociedades patriarcales solo pueden tener honor adscrito.

Dado que las mujeres carecen habitualmente de oportunidades pa-ra adquirir honor, lo único que se espera de ellas en relación con es-te valor es que no pierdan el honor adscrito que comparten con sugrupo familiar. Así, la virtud que las familias honorables más se es-fuerzan por inculcar a sus mujeres es la vergüenza, es decir, la preo-cupación y el esfuerzo constante por no mermar o poner en entre-dicho el honor familiar.

Entre los valores masculinos más apreciados por las sociedades pa-triarcales destaca ser un buen cabeza de familia. Un buen cabeza defamilia es aquel que ha conseguido dar continuidad a la línea de des-cendencia paterna teniendo hijos varones legítimos, que sabe go-bernar con autoridad e inteligencia al grupo doméstico y es capazde defender sus intereses en el ámbito público y frente a las familiasrivales. Evidentemente, la manera concreta como se supone debellevar a cabo cada una de estas actividades depende de la cultura ydel nivel social de la familia. Así, un cabeza de familia de la noblezagriega o romana demuestra su buen hacer casándose con una mu-jer noble y discreta, poniendo al frente de sus propiedades a un es-clavo inteligente y fiel, y dedicándose él a la política. El cabeza de fa-milia de una unidad doméstica campesina judía hará lo propio

139

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

organizando y distribuyendo adecuadamente el trabajo entre losmiembros de su casa, cuidando de que todos ellos acaten las nor-mas y costumbres de la piedad judía, participando en las reunionessinagogales de su aldea y cumpliendo con sus obligaciones cultua-les en Jerusalén, al menos una vez al año.

Ahora bien, lo que todos los cabezas de familias de absolutamentetodas las sociedades patriarcales deben hacer, si no quieren perdersu honor, es mostrar de forma patente y efectiva que mantienen elcontrol sobre la sexualidad de las mujeres del grupo. Esto implica vi-gilar y proteger a las esposas e hijas solteras para que ningún varónlas seduzca o las viole. Un fallo en esta tarea desacredita totalmenteal cabeza de familia y a todos los varones adultos del grupo domés-tico, pues demuestra que no tienen capacidad para controlar quié-nes entran a formar parte del grupo, ni para garantizar la virginidadde sus jóvenes solteras de cara a un futuro contrato matrimonial.

El alto valor que la sociedad patriarcal concede a la capacidad del ca-beza de familia para controlar la sexualidad femenina en su unidaddoméstica junto con la rivalidad entre grupos familiares, propia delas sociedades colectivistas, explican algunos de los comportamien-tos masculinos que más hieren la sensibilidad igualitaria del mundomoderno occidental. Me refiero, concretamente, a la estrategiapracticada en contextos de rivalidad interfamiliar consistente enviolar o seducir a las esposas o hijas de los enemigos para mostrarpúblicamente su deshonor, y a las actitudes que genera como res-puesta. De dicha práctica agresiva deriva, en efecto, el afán típico deesposos, padres y hermanos por mantener a sus mujeres, hijas y her-manas en espacios vigilados o recluidos, y también la tendenciamasculina a interpretar cualquier comportamiento asertivo de unamujer ante un varón ajeno a su círculo familiar como una provoca-ción sexual.

140

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Reflexiones metodológicas

En este capítulo hemos presentado el modelo etnológico de la so-ciedad patriarcal. Los datos que prueban el carácter patriarcal de lassociedades integradas en el Imperio romano son tan numerosos ycontundentes que no he considerado preciso referirme más que aalgunos pocos ejemplos. Lo que el modelo añade a este conjunto dedatos es la lógica que los relaciona. Una lógica que nos permite en-tender las relaciones funcionales existentes entre los rasgos que ca-racterizan este tipo de sociedades y que nos ayuda a explicar por quétienden a perpetuarse en el tiempo.

La sociedad patriarcal es un desarrollo particular de las sociedadesformadas por unidades domésticas, las cuales se caracterizan porutilizar el intercambio de mujeres como forma de control demográ-fico. Este tipo de solución demográfica se ha revelado especialmen-te eficaz en las sociedades agrarias dedicadas a cultivos de ciclo lar-go, por lo que no debe extrañarnos que, una vez descubierta, hayasido adoptada en casi todas las civilizaciones donde se practica di-cha economía.

La perpetuación de la sociedad patriarcal en el tiempo puede enten-derse en términos funcionalistas. Descansa en el hecho de el grupodoméstico no es solo la unidad básica de producción, sino también,la unidad básica de reproducción y de socialización primaria. Estoimplica que todos los miembros de este tipo de sociedades nacenen familias patriarcales y, por tanto, son tratados desde su más tier-na infancia por personas que se comportan de acuerdo con lasconstrucciones de varón y de mujer y con las exigencias de las rela-ciones de filiación sobre las que descansa el sistema patriarcal. La in-teriorización de estas concepciones durante la socialización prima-ria asegura su trasvase a la generación siguiente. Se genera así un

141

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

ciclo funcionalista en el que el los padres y las madres son simultá-neamente causa y resultado de la reproducción de las estructuraspatriarcales.

Este universo de nociones, valores, normas y comportamientos queconfiguran las culturas patriarcales es el trasfondo sobre el que elhistoriador y el exégeta deben percibir y evaluar los testimonios an-tiguos de algunos personajes y movimientos, como Jesús y ciertascorrientes del cristianismo primitivo, que parecen contradecirlo,bien porque rechazaron aspectos de dicho universo, bien porqueejercieron funciones no acordes con la construcción patriarcal de sugénero.

La contradicción parcial entre una imagen cultural del mundo y elpensamiento y la conducta de personas particulares es siempre po-sible, incluso en casos, como el de las culturas patriarcales, que se re-producen por socialización primaria. Afortunadamente, las ideolo-gías casi nunca son capaces de justificar todas sus posiciones, y losprocesos de socialización primaria tienen deficiencias y lagunas porlas que, de vez en cuando, discurre la creatividad y emerge la rebel-día. No obstante, es preciso reconocer que esos brotes contracultu-rales de creatividad y rebeldía casi nunca consiguen la aceptacióngeneral.

En las sociedades donde no existe un estado policial, los guardianesdel estatus quo saben que no pueden reprimir toda manifestaciónparticular de disensión, y solo se preocupan por aquellas que pue-den extenderse o volverse peligrosas. Ante personalidades fuertesque asumen comportamientos y actitudes no acordes con el estatusquo, optan muchas veces por estrategias neutralizadoras que no im-pliquen el rechazo directo a la persona. Una de las más frecuentesconsiste en encumbrar al disidente subrayando precisamente su ex-

142

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

cepcionalidad. El encumbramiento facilita su cooptación, mientrasque el reconocimiento de su excepcionalidad le excluye de los mo-delos a imitar por el resto de la población. Un ejemplo típico es el dela exaltación de mujeres calificadas como «varoniles» en las cróni-cas heroicas de algunas sociedades patriarcales antiguas. Medianteeste reconocimiento se las declara dignas de admiración, pero almismo tiempo se pone de relieve que son casos contra natura, y noejemplos que deban ser imitados.

143

LAS

SOC

IED

AD

ESPA

TR

IAR

CA

LES.

UN

MO

DEL

OET

NO

LÓG

ICO

FUN

CIO

NA

L

En el capítulo 5 hemos estudiado la relación de pertenenciagrupal y los tipos de comportamiento social que derivan deella –comportamiento intragrupal y comportamiento inter-

grupal–. El primero es el que relaciona a los miembros de un mismogrupo y se caracteriza por la solidaridad y la armonía de intereses. Elsegundo es el que se produce entre sujetos que actúan como repre-sentantes de distintos grupos de pertenencia y se caracteriza por lacompetitividad.

En ese mismo capítulo mencionábamos, también, otro tipo de com-portamiento social, el comportamiento interpersonal, que se caracte-riza precisamente porque los individuos interactúan entre sí en base,exclusivamente, a sus rasgos y trayectorias personales, sin tener encuenta sus pertenencias grupales. Debido a la importancia que la per-tenencia grupal tiene en las culturas de orientación colectivista, los ti-pos de comportamiento en ellas predominantes son el intragrupal yel intergrupal. Sin embargo, no es en modo alguno posible mini-mizar el importante papel que ciertas formas de interacción interper-sonal suelen jugar en las sociedades preindustriales complejas.

145

Amistad y relación patrón-cliente. Un modelo etnológico

CAPÍTULO 7

En este capítulo estudiaremos el modelo etnológico de dos de estasformas de relación interpersonal: la amistad y la relación patrón-cliente. El estudio de las mismas es importante, pues existen varie-dades de una u otra en prácticamente todas las sociedades históri-cas, y también en numerosas sociedades actuales. Esta importanciase incrementa para nosotros, pues, como el lector podrá descubriren las páginas que siguen, las variedades de amistad y de relación pa-trón-cliente atestiguadas para el área cultural del Mediterráneo an-tiguo jugaron un papel crucial en la organización del Imperio roma-no y en la expansión del cristianismo primitivo.

Relaciones interpersonales voluntarias

El estudio etnológico de S. N. Eisenstadt y L. Roninger, Patrons,clients and friends. Interpersonal relations and the structure of trust in so-ciety (Cambridge University Press, Cambridge 1984) incluye las re-laciones de amistad y de patrón-cliente en la clase más amplia de lasrelaciones interpersonales voluntarias. Como su nombre indica, es-tas relaciones son, en primer lugar, interpersonales, es decir, vincu-lan dos personas sin tener en cuenta sus posibles pertenencias gru-pales. Y en segundo lugar son voluntarias, es decir, se establecen ymantienen por la libre voluntad de ambas partes. En este sentido seoponen tanto a los vínculos legales y contractuales, como a los deadscripción o nacimiento.

Este tipo de relaciones aparecen sobre todo en aquellos ámbitos dela interacción social que son ajenos a la vida intragrupal y no estánregulados por las leyes. Su esencia es crear confianza fuera del mar-co legal y fuera de la esfera intragrupal, en contextos donde ni lahonradez ni la fidelidad están garantizadas. Son vínculos que impli-

146

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

can un riesgo, que dejan mucho margen para la flexibilidad y la in-novación, y que deben ser confirmados por ambas partes con rela-tiva frecuencia.

Eisentadt y Roniger distinguen dos grandes clases de relaciones in-terpersonales voluntarias, cada una de las cuales admite gran canti-dad de variedades: las relaciones de amistad y las relaciones de pa-trón-cliente. Aunque los términos utilizados para denominarlasproceden de la cultura romana, en el estudio etnológico de estos au-tores, sobre el que se basa este capítulo, son términos técnicos o etic.

La amistad es una relación interpersonal voluntaria entre personascon estatus social semejante. La relación patrón-cliente es una rela-ción interpersonal voluntaria entre personas con estatus social dife-rente. En este último caso, la parte con mayor estatus social recibe elnombre de «patrón», mientras que la parte con menor estatus so-cial recibe el nombre de «cliente». La relación patrón-cliente tam-bién puede ser designada con los términos «patronazgo» o «clien-telismo», según se la considere desde la perspectiva de la partesuperior o de la parte inferior, respectivamente.

Aunque estas relaciones son mucho más libres que los vínculos depertenencia nacional o familiar y que los vínculos legales o contrac-tuales, el mero hecho de que una sociedad las reconozca y las dis-tinga indica que ya han experimentado un cierto grado de institu-cionalización. Esto, a su vez, significa que existen criteriossocialmente compartidos para saber cuándo una relación entre dospersonas es de patronazgo o de amistad, y que existen expectativassocialmente compartidas sobre los comportamientos y actitudes delas partes implicadas. No obstante, como ya hemos apuntado ante-riormente, dado el margen para la flexibilidad y la innovación quetienen estas relaciones, los criterios y expectativas a ellas asociados

147

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

carecen tanto del carácter coercitivo de los vínculos legales y con-tractuales, como del carácter obligatorio de los vínculos de paren-tesco o de adscripción nacional.

En efecto, la interacción que tiene lugar entre las partes se basa en laidea de que cada una ha elegido libremente a la otra y que libremen-te mantiene el vínculo establecido. Aunque esta idea es, en muchoscasos, solo un ideal, sitúa a las relaciones de amistad y de patrón-cliente en un ámbito especial de la moral caracterizado por los valo-res de la gratuidad y la fidelidad y por los sentimientos de la empatíay el amor. Un ámbito este en el que no hay normas generales ni pres-cripciones con contenidos concretos, sino solo formas ideales dedisponibilidad y apoyo mutuo, que se caracterizan, además, por suexclusividad. Nadie está moralmente obligado a adoptar estas actitu-des y conductas de forma generalizada, pero si un individuo estable-ce voluntariamente una relación de amistad o de patrón-cliente conotro, entonces sí se espera que las adopte respecto a él y que haya co-rrespondencia. El amor que existe entre los amigos o entre un patróny un cliente ideales se basa en la exclusividad del vínculo y, por tanto,no es extensible ni exigible para cualquier par de personas, ni siquie-ra dentro de un mismo grupo de solidaridad. Como afirma Aristóte-les, uno de los pensadores antiguos que más ha reflexionado sobre lamoral común de su sociedad, el carácter exclusivo de la amistad li-mita necesariamente el número de amigos que una persona puedetener (Etica a Nicómaco VIII. 6. 2). En contra de lo que dice la can-ción, no podemos tener un millón de amigos.

Aunque no es infrecuente que las formas tradicionales de amistad ode relación patrón-cliente estén tan institucionalizadas que hayandejado de ser realmente libres y voluntarias, tampoco es raro que allídonde aparecen nuevos ámbitos de relación social surjan tambiénnuevas formas, más genuinas y creativas, de este tipo de relaciones.

148

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Así, en el marco social del Imperio romano, los vínculos de amistady las relaciones de patrón-cliente parecen haber sido especialmentefrecuentes y variadas en todos aquellos ámbitos de actividades quedesbordaban la vida familiar y que no habían sido totalmente regu-lados por las leyes. Normalmente, quienes más se implicaban en es-te tipo de relaciones eran personas pertenecientes a la población ur-bana y poco integradas en grupos de adscripción, que ejercíantareas o funciones de intermediación más o menos directa entre es-tratos sociales, grupos nacionales o grupos profesionales distintos:comerciantes, intendentes, profesionales itinerantes, empresarios,intermediarios financieros, militares, marinos, etc.

Una de las ventajas que estas relaciones interpersonales ofrecen alas personas dedicadas a labores de mediación es su aptitud paraconfigurar redes de amistad o patronazgo capaces de extender laconfianza más allá del propio grupo de pertenencia y del propio es-trato social. Así, un comerciante que quiera ampliar el alcance de suactividad a zonas o ámbitos poco regulados procurará seleccionarsus contactos entre los amigos de sus amigos, los patrones de suspatrones o los clientes de sus clientes, pues estos eslabones inter-medios le garantizan la fiabilidad de personas para él desconocidas.Algunos escritos del Nuevo Testamento, como las cartas de Pabloy el libro de los Hechos de los Apóstoles, sugieren que la rápida ex-pansión del cristianismo por la diáspora fue posible gracias a la utili-zación de este tipo de redes, especialmente, de aquella formada porla emigración judía, que disponía de nudos en casi todas las grandesciudades del Imperio.

Pero no todos los colectivos sociales valoran las ventajas de la amis-tad y la relación patrón-cliente por igual. En las sociedades con cul-turas de orientación colectivista, es muy frecuente que los grupos deadscripción primaria, como la familia, la aldea o la nación, miren con

149

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

desconfianza las relaciones interpersonales voluntarias entre miem-bros del grupo y personas del exogrupo. Temen, con razón, que al-guno de los suyos pueda perjudicar o descuidar los intereses delgrupo por fidelidad a alguien de fuera.

En las sociedades patriarcales antiguas en las que la moral intrafa-miliar exigía una identificación muy fuerte con los intereses del pro-pio grupo doméstico y fomentaba la rivalidad interfamiliar, esta des-confianza podía generar conflictos difíciles de resolver. Por eso lasrelaciones interpersonales voluntarias eran mucho más frecuentesentre personas familiarmente poco integradas que entre los miem-bros de grupos domésticos fuertes. Un ejemplo bíblico del dramaque podían generar esos conflictos es el de la amistad entre David yJonathan, uno de los hijos del rey Saúl (1 Sm 19-20). Jonathan ac-túa en contra de los intereses de su padre, protegiendo a David yayudándole a escapar cuando el rey ve en él un rival y quiere matar-lo. Pero, a pesar de sus sentimientos hacia David, Jonathan perma-nece junto a su padre, y al despedirse de su amigo lo único que le pi-de es que, cuando Dios le encumbre, tenga compasión de él y de sufamilia.

Aunque algunas relaciones de amistad y patronazgo pueden pasarde padres a hijos, la manera en la que típicamente se constituyen si-gue las pautas de un ritual bien establecido. El ritual en cuestión exi-ge que una de las partes tome la iniciativa de ofrecer a la otra un fa-vor, regalo o beneficio. Si la otra parte responde en un tiempo brevecon un ofrecimiento análogo, entonces se sobreentiende que el víncu-lo ha quedado establecido y que solo se romperá si se rompe la al-ternancia continua en el intercambio de bienes. Los bienes inter-cambiados no tienen, sin embargo, que por qué ser equivalentesen valor material, pues lo que se valora es su oportunidad. De he-cho, en la relación patrón-cliente, nunca se da la equivalencia, ya que

150

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

la naturaleza de los bienes que el patrón quiere recibir de su clientees claramente distinta de la que el cliente quiere recibir de su patrón.

Dado que uno de los bienes más apreciados por las personalidadesde orientación colectivista es el prestigio, muchos patrones solo es-peran de sus clientes alabanzas públicas y testimonios de adhesión.Por eso, una de las formas aceptadas en la antigüedad de iniciar unindividuo de bajo estatus social una relación de clientelismo conun personaje poderoso consistía en pedirle pública y confiadamen-te un favor. De acuerdo con la lógica del honor mediterráneo, dichaexpresión pública de confianza podía considerarse un regalo moral,pues la parte inferior ofrecía con ella a la parte superior un recono-cimiento anticipado de su grandeza y generosidad.

Si con esta información etnológica releemos ahora los relatos si-nópticos de sanación, constatamos que muchos de ellos han sidonarrativamente configurados según las pautas de comportamientoadecuadas al inicio de una relación patrón-cliente. En efecto, en ca-si todos ellos, el propio enfermo o alguien cercano a él se acerca a Je-sús con fe, es decir, con confianza, para pedirle la salud. En casi to-dos los casos esta petición se realiza en público, delante de lamuchedumbre que sigue a Jesús. Jesús otorga el favor que le piden,y reconoce con satisfacción la fe de los peticionarios. Recibido el fa-vor de la salud, el que había estado enfermo, corresponde a su be-nefactor con la alabanza pública. El hecho de que los evangelistasconfiguren sus relatos según estas pautas significa, probablemente,que consideran a todos los enfermos sanados miembros de la clien-tela de Jesús. Por eso, aunque no se refieran nuevamente a ellos deforma individualizada, seguramente dan por supuesto que no desa-parecieron sin más del entorno de Jesús, sino que fueron engrosan-do un colectivo de clientes, de los que el profeta galileo podía espe-rar apoyo y fidelidad. Esta interpretación es acorde con el recelo que

151

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

la fama de Jesús como exorcista y sanador parece haber suscitadoentre sus oponentes.

Relaciones de amistad

De acuerdo con la definición etic, la amistad es una relación inter-personal voluntaria entre iguales, es decir, entre personas con un es-tatus social similar. En la amistad antigua, la confianza entre los ami-gos se caracteriza no solo por el mutuo afecto, sino también y sobretodo por la mutua valoración moral. Esta valoración moral entreamigos no tiene por qué ser necesariamente coherente con los idea-les de la moral social vigente. Así, existen formas de amistad entredelincuentes en las que el valor que provoca la mutua admiraciónentre las partes es la bravuconería, la crueldad o el cinismo. Lo queimporta en la amistad, y lo que genera el afecto entre los amigos, esque cada uno sabe que puede contar con la ayuda, protección yconfidencialidad del otro en cualquier circunstancia. Epicuro expli-ca acertadamente el fundamento del placer afectivo proporcionadopor la amistad cuando escribe: «No necesitamos tanto de la ayudade nuestros amigos cuanto de la confianza en esa ayuda» (Senten-cias Vaticanas 34).

El ideal de la amistad antigua es compartir todos los bienes queuno posee con su amigo. En la práctica, esto significa que los ami-gos se intercambian bienes materiales, espirituales, afectivos... sinllevar ningún tipo de control sobre la relación entre lo recibido y lodado. La única norma vigente en este intercambio es la oportuni-dad de la donación, es decir, que cada parte esté dispuesta a dar delo suyo a la otra lo que esta necesita y en el momento en que lo ne-cesita. A la larga, y vistas las cosas desde la perspectiva de la necesi-

152

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

dad, las dos partes se consideran satisfechas y compensadas, puesla confianza cierta en la ayuda da seguridad. Por eso, en el momen-to en que una de ellas rompe esa confianza dejando de acudir a laayuda de la otra en una situación de necesidad, la amistad se consi-dera disuelta.

Debido, probablemente, a la importancia y omnipresencia del gru-po familiar en la vida de la persona antigua, las relaciones de amistaderan menos frecuentes, más selectivas y más exigentes de lo que sue-len serlo en nuestras modernas sociedades occidentales. Tanto lacultura grecorromana como el pensamiento judío de las épocas he-lenística y romana han valorado altísimamente la amistad y se hanesforzado por distinguirla de las formas de relación interpersonalbasadas en el interés. Ben Sirah reconoce claramente a este respec-to que «hay amigos de conveniencia que te abandonan cuando lle-ga la adversidad» (Sir 6,8). Los griegos y los judíos, que carecían detérminos equivalentes al patronus y al cliens latinos, solían referirse alas relaciones patrón-cliente como «amistades de interés».

Las relaciones de amistad eran especialmente cultivadas entre filó-sofos con similar orientación intelectual y moral –muchas veces,condiscípulos de un mismo maestro–. Aquí es de destacar el papelcentral que tuvieron estas relaciones entre los epicúreos, pues, aun-que estos filósofos aconsejaban la vida en comunidad, las relacionesentre los miembros de una misma comunidad epicúrea no se con-cebían como relaciones derivadas de una común pertenencia gru-pal, sino en términos de amistad interpersonal. Semejante forma deentender los vínculos intracomunitarios generaba un tipo de convi-vencia radicalmente distinta a la de los grupos tradicionales de pa-rentesco o de nacionalidad, en los que el principio central de su mo-ral interna no era el bien de cada miembro particular, sino el delgrupo.

153

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

Según los epicúreos, la comunidad filosófica no era un fin en sí mis-ma, sino un medio adecuado para que cada uno de sus integrantesalcanzara su propio bien. Ciertamente, la noción de bien individualera compartida por todos los miembros de la escuela, pero ni la es-cuela ni la comunidad tenían otra razón de ser que servir a los indi-viduos en ellas integrados mediante la instrucción y la amistad.

El epicureísmo fue muy influyente en las últimas décadas de la Re-pública y es seguramente una de las formas de vida filosófica quemás contribuyeron a la adopción de la amistad como forma bási-ca de relación en el seno de algunas asociaciones, especialmente,entre los cuadros directivos de las mismas. Esta es, por ejemplo, larelación que parece haber unido a Pablo con algunos de sus cola-boradores, y la relación intracomunitaria preferida por el grupodonde nació el evangelio de Juan. No obstante, otras comunida-des cristianas primitivas adoptaron modelos organizativos mástradicionales inspirados en la familia patriarcal. Esta es, por ejem-plo, la forma de comunidad defendida en las cartas deuteropauli-nas y pastorales.

Una de las características del comportamiento entre amigos quemás reflexiones ha inspirado a los moralistas antiguos es la libertadde palabra (parresía, en griego). Según estos autores, los amigos de-ben poder hablar confiadamente entre ellos, tanto sobre sus pro-pios asuntos e ideas, como sobre la opinión que le merece el pen-samiento y la conducta del amigo. El verdadero amigo quiere elbien de su amigo, y por eso se atreve a criticarle cuando lo cree ne-cesario. Esta libertad de palabra distintiva de las relaciones de amis-tad se opone, por una parte, a la dinámica del poder y la obedienciaque determina las relaciones internas en los grupos familiares y, porotra, a la adulación que caracteriza las falsas amistades o amistadesde interés.

154

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Relaciones patrón-cliente

Como indicamos más arriba, el concepto etic de relación patrón-cliente se refiere a cualquier forma de relación interpersonal volun-taria entre dos personas de diferente estatus social. La primera con-dición básica presupuesta por este tipo de vínculo es, por tanto, laexistencia de estratos sociales diferenciados; la segunda, que los in-tercambios entre personas de estratos diferentes no estén totalmen-te regulados, o dicho en otras palabras, que la dinámica de dichos in-tercambios deje un margen para la iniciativa personal.

El clientelismo surge, sobre todo, en sociedades estratificadas don-de no existe un poder central capaz de controlar directamente el ac-ceso a todos los bienes y recursos limitados y, por tanto, deja unaparte importante de dicho control en manos de particulares pode-rosos. En este tipo de situaciones, el acceso de las personas de bajoestatus social a los bienes y recursos limitados no está garantizado,por lo que la forma más efectiva de no quedar relegado es hacersecliente de alguien que controle dicho acceso.

A cambio de una participación en los bienes y recursos limitados, elcliente ofrece a su patrón distintos tipos de servicios, entre los quenunca pueden faltar el apoyo y el reconocimiento públicos. En lassociedades preindustriales de orientación colectivista, el ejerciciodel patronazgo suele ser muy valorado, pues cuantos más sean losclientes que proclamen públicamente las virtudes y la generosidadde su patrón, mayor será el reconocimiento positivo que este reciba.

Los servicios materiales que un cliente ofrece a su patrón son mu-chas veces análogos a los que este puede conseguir contratando aun jornalero o a un asalariado, pero el cliente es más apreciado de-bido su disponibilidad casi ilimitada y su actitud agradecida. Así, un

155

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

terrateniente puede pedir a los campesinos de su clientela que tra-bajen para él de forma extraordinaria o en momentos críticos, y es-tos se sentirán con la obligación de responder positivamente a la de-manda, incluso a costa de descuidar sus propios asuntos.

No es infrecuente que un cliente tenga un contrato formal con supatrón; sin embargo, su relación con él se diferenciará de la que tie-ne un asalariado normal por la confianza de la que supuestamentese ha hecho digno. Una confianza que se corresponde con su fideli-dad y que es premiada con un trato privilegiado. Los textos antiguossolían referirse a este tipo de servidores, que además son clientes,utilizando el calificativo «querido» o «preferido» (agapetos, engriego).

Las explicaciones precedentes dejan claro que la relación patrón-cliente es siempre una relación interesada y selectiva. Al cliente leconviene haber sido elegido, entre otros muchos posibles servido-res, para recibir como favor el acceso a los bienes y recursos que ne-cesita. Al patrón le conviene haber sido selectivamente elegido, en-tre otros personajes poderosos, a fin de poder hacer pública sugenerosidad y de recibir, como expresión de gratitud, la adhesión yla disponibilidad incondicional de su cliente. Evidentemente, dadoque siempre hay más gente humilde necesitada de ayuda que per-sonajes poderosos capaces de proporcionarla, los clientes estánnormalmente en una posición subordinada respecto a sus patrones,pues saben que si no cumplen con sus expectativas y exigencias pue-den ser fácilmente sustituidos.

Debido al carácter no regulado de la relación patrón-cliente y a losabusos que esto posibilita, importa siempre a todos los implicadosen una relación de este tipo enfatizar sus aspectos morales. Este in-terés aparece ampliamente reflejado en la literatura filosófica y polí-

156

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

tica de la época romana donde es fácil encontrar exhortaciones y ex-posiciones idealizadas sobre el tema. La mayoría de estos testimo-nios insisten, por una parte, en la compasión y generosidad que elpatrón debe mostrar hacia su cliente y la gratuidad que caracteriza asus favores (gracias), y por la otra, en la fidelidad que el cliente debea su patrón y la confianza (fe) que puede tener en él a la hora de so-licitar su ayuda.

Al margen del interés que la relación de clientelismo pueda tenerpara muchos clientes particulares, no es posible ignorar la estrategiaconservadora a la que este tipo de vínculo interpersonal general-mente sirve. Pues es, en efecto, a través del patronazgo, como los es-tratos superiores de la sociedad atraen selectivamente hacia sí a laspersonas más capaces de entre la población subordinada, neutrali-zando, mediante favores y privilegios, su potencial disposición a li-derar acciones o movimientos reivindicativos.

Por otra parte, como ya mencionamos en un apartado anterior, lasrelaciones patrón-cliente, igual que las de amistad, son particular-mente aptas para formar redes interpersonales por las que circula laconfianza. Una misma persona puede ser patrón de un inferior ycliente de un superior. Desde esta posición puede ejercer de inter-mediario entre su cliente y su patrón, de modo que el primero pue-da beneficiarse de al menos algunos de los favores que puede otor-gar el último, y el último pueda recibir servicios y reconocimientosocial del primero.

El ejemplo más extendido de esta labor mediadora es la recomenda-ción. El intermediario alaba las virtudes de su cliente ante su patrónpara que este le favorezca con un empleo, un cargo, una ayuda mate-rial o una ulterior recomendación. Otro ejemplo es la delegación es-calonada de poder y del beneficio que el poder reporta. Así, un rey o

157

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

un emperador delega en uno de sus hombres de confianza (su clien-te) el poder para gobernar parte de su territorio y para beneficiarsecon una fracción de los impuestos recaudados en ella, y este, a su vez,delega una parte de ese poder en su propio hombre de confianza(cliente) para que dirija las labores de recaudación y se beneficie, tam-bién él, con una parte de lo recaudado. Como es fácil deducir, este en-cadenamiento de eslabones puede extenderse de forma indefinida.

Durante las épocas helenística y romana, la relación patrón-cliente sehizo presente en prácticamente todos aquellos ámbitos de la vida so-cial donde el contacto entre personas de distinto estatus era necesa-rio o devenía habitual. Incluso algunas formas de relación reguladaspor la ley o la costumbre, como los contratos de trabajo, los acuerdosde aparcería y los préstamos, se realizaban preferentemente dentro deuna previa relación de patronazgo. No obstante, algunas poblacio-nes valoraron y utilizaban más abiertamente este tipo de relación in-terpersonal que otras. Los griegos, por ejemplo, nunca reconocieronen la relación patrón-cliente el valor moral positivo que le atribuía losromanos. Desde sus ideales de libertad, afianzados en su antigua ex-periencia democrática, la población de educación griega siempreconsideró que este tipo de relación no era sino una forma encubier-ta de amistad interesada, en la que la libertad y dignidad del clienteresultaba siempre e irremediablemente menoscabada.

Los romanos, por el contrario, nunca tuvieron problemas para re-conocer el vínculo patrón-cliente ni consideraban vergonzosoadoptar el papel de cliente cuando podía serles ventajoso. En la épo-ca imperial, algunas formas de patronazgo fueron profusamente uti-lizadas como instrumentos de acción política y control social.Otras, como por ejemplo la relación de un liberto con su antiguoamo o la de un soldado licenciado con su antiguo general, fueron in-cluso objeto de regularización legal.

158

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Los historiadores sociales T. Johnson y C. Dandeker han llamado laatención sobre lo que denominan el carácter sistémico de algunas de lasfunciones desempeñadas por el patronazgo en el Imperio romano. Loque con esta terminología quieren dar a entender es que la organizaciónsocial del Imperio utilizaba la relación patrón-cliente como mecanismode reproducción y mantenimiento de las instituciones de poder («Pa-tronage: Relation and System» en: A. Wallace-Hadrill [ed.], Patronagein Ancient Society, Londres 1990, pp. 219-245 y 221-222). De acuerdocon los análisis de estos autores, el gobierno romano funcionaba comouna gran red de patronazgo en cuya cima estaba el emperador. Esta red,por la que fluía el poder y la confianza, se extendía a todos los territoriossubordinados a Roma y a todos los subsistemas de gobierno, como laadministración, el ejército y la justicia. Cada nudo de la red era un hom-bre de confianza de quien le había dado el poder asociado a su cargo, yera simultáneamente responsable de la confianza que él mismo habíapuesto en aquellos clientes a quienes, a su vez, había otorgado cargos.

Beneficencia

No podemos tratar sobre el patronazgo antiguo sin mencionar la«beneficencia», una institución social que comparte tantos rasgoscon esa relación interpersonal que los romanos (aunque no los grie-gos) la consideraban una misma cosa. La beneficencia puede definir-se como un clientelismo de grupo, es decir, como una relación patrón-cliente en la que el cliente no es una persona individual sino un grupo.Las formas más frecuentes de beneficencia en el Imperio romano eranla de un ciudadano rico respecto a su propia ciudad, la de un oficial oaristócrata romano respecto a una población de provincias, y la de unpersonaje con ciertos medios económicos respecto a una asociación.

159

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

En todos los casos, el benefactor proporciona beneficios materiales algrupo cliente y, en algunos, también protección política.

En la Grecia de las épocas clásica y helenística, cuando un ciudadanorico quería utilizar su riqueza para ganar honor, realizaba actos de be-neficencia (euergesia, en griego) a favor de su polis, es decir, organizabay pagaba la construcción de edificios públicos, la celebración de fies-tas, banquetes, competiciones artísticas o deportivas, la compra debarcos de guerra, la repartición de grano en tiempos de escasez, la sub-vención de un culto o de un centro educativo, etc. A cambio de estosgastos y estas molestias recibía honores públicos en forma de inscrip-ciones, estatuas, alabanzas, puestos principales en teatros y anfiteatros,raciones especiales en los banquetes, etc. Durante la época imperialromana, la nobleza local de los territorios dominados adoptó fre-cuentemente este tipo de conducta benefactora con objeto de ganarprestigio suficiente ante Roma para ser admitida en el orden de losdecuriones. Puesto que de lo que se trataba era de agradar al empera-dor, entre las obras de beneficencia no solían faltar la erección de tem-plos a divinidades romanas y la promoción del culto al emperador.

En la Palestina romana anterior al año 70 d.C., destacan las obras debeneficencia de Herodes el Grande, y a menor escala, las de su hijoHerodes Antipas en Galilea. La obra más notoria del primero fue laconstrucción del templo de Jerusalén, que convirtió a la capital deJudea en uno de los centros cultuales más grandiosos del Imperio,al que peregrinaban anualmente muchos miles de judíos de Palesti-na y de toda la diáspora. Aunque, evidentemente, el culto de estetemplo estaba dirigido solo a Yahvé, cada día se ofrecía en él un sa-crificio por la salud y el éxito del emperador. Otra importante obrade beneficencia de Herodes el Grande fue el puerto de Cesarea Ma-rítima, que sirvió para potenciar la hasta entonces discreta relacióncomercial de Palestina con el resto de las ciudades mediterráneas.

160

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Herodes Antipas, por su parte, reconstruyó y refundó la ciudad deSéforis, con el nombre de Autocratis, y construyó de nueva planta yen el más puro estilo grecorromano la ciudad de Tiberíades, dedi-cada al emperador reinante. Es importante subrayar que no todaslas obras de beneficencia estaban pensadas para beneficiar al con-junto de la población. En muchos casos, el principal objetivo del be-nefactor era su propio engrandecimiento, el cual podía llegar a tenerun coste económico considerable para algunos colectivos sociales.El lector recordará la mención que hicimos en el capítulo 4 de ladestrucción de la economía campesina en Galilea como efecto delprograma de urbanización patrocinado por Antipas.

Muchos gobernadores y oficiales de la administración romana enprovincias asumieron el papel de benefactores respecto a las ciuda-des o los territorios donde estaban destinados. Esta actitud tambiénfue frecuente entre nobles romanos que mantenían vínculos privile-giados con alguna población –porque habían estado destinados allío tenían parientes, amigos o propiedades en ella. Todos estos bene-factores actuaban muchas veces como intermediarios entre la po-blación y el emperador obteniendo para ella exenciones fiscales, de-rechos de autogobierno, inversiones en obras públicas o incluso elperdón de posibles ofensas de carácter político.

Un ejemplo muy claro de benefactor, en el evangelio de Lucas, es elcenturión de Cafarnaún cuyo siervo es sanado, a distancia, por Jesús(Lc 7,1-10). Según los dirigentes judíos del lugar, que actúan comosus intermediarios ante Jesús, se trata de un gentil digno de recibir elfavor que pide, pues ha demostrado su amor al pueblo construyén-dole una sinagoga.

La forma de beneficencia o patronazgo grupal que más interesa alos estudiosos de los orígenes del cristianismo es la del personaje

161

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

con ciertos medios económicos que favorece y financia, total o par-cialmente, los gastos de una asociación. Sabemos que durante lasépocas helenística y romana el asociacionismo fue un fenómeno so-cial en continuo crecimiento y expansión. Las asociaciones ocupa-ban un espacio social intermedio entre el espacio de las actividadespúblicas y el espacio privado de la vida doméstica. Ciertamente ha-bía algunas, como los colegios sacerdotales de cultos oficiales o lasasociaciones formadas por las clientelas serviles de una casa rica,que pueden todavía considerarse prolongaciones del espacio públi-co o del privado, respectivamente. Pero también había muchasotras, como las asociaciones profesionales, los grupos de devotos dedivinidades extranjeras o las escuelas filosóficas que, a pesar de utili-zar ocasionalmente lugares o instalaciones pertenecientes al foro oa la casa, tenían unos fines y unas estructuras organizativas absolu-tamente propias.

La organización y las actividades de las asociaciones podían ser muydiversas, pero casi todas tenían al menos dos rasgos en común: Pri-mero, una organización de tipo jerárquico con cargos temporaleselectivos, y segundo, la centralidad que en la vida común tenía la ce-lebración periódica de comidas compartidas.

La mayoría de los benefactores de asociaciones pertenecían a la aso-ciación que patrocinaban, pero se conocen algunos casos en los queesto no era así. Patrocinar una asociación podía ser una forma rela-tivamente barata de obtener prestigio social, por lo menos dentrodel círculo formado por sus miembros. Estos agradecían los favo-res del benefactor con alabanzas, puestos y raciones de honor en lascomidas y, muchas veces, con cargos en la jerarquía intragrupal. Aveces el cargo concedido era meramente honorífico, pero casi siem-pre conllevaba una dosis más o menos grande de poder y responsa-bilidad dentro de la asociación.

162

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

La existencia de benefactores en una asociación revela que no todos losmiembros de la misma tenían el mismo estatus socioeconómico, y po-dría significar que al menos algunos de sus cargos estaban reservadospara los más ricos. Esta cuestión ha provocado y sigue provocando am-plios debates entre los estudiosos del Nuevo Testamento, pues de elladepende la imagen que podamos hacernos de la composición socioe-conómica de las primeras comunidades cristianas. ¿Eran estas comuni-dades igualitarias, formadas en su totalidad por gente humilde o, por elcontrario, integraban diversos estratos de riqueza y de poder? En el su-puesto de que incluyeran personas de diferente estatus socioeconómi-co, ¿tenían estas preferencia para desempeñar cargos de responsabili-dad y de poder? Aunque carecemos de datos que nos permitanresponder con seguridad a estas preguntas, lo que sabemos de la diná-mica sociocultural de la beneficencia nos debe inclinar a pensar que, sise detectara la presencia de patrones entre los miembros de las comu-nidades cristianas, la probabilidad de que los cargos de mayor respon-sabilidad y poder estuvieran en sus manos sería muy grande. Este argu-mento está en el fondo de las discusiones de los expertos en torno alestatus social de ciertos personajes mencionados en las cartas de Pablo,como por ejemplo, Aquila, Crispo, Gayo, Ninfa, Filemón, Febe, Prisci-la, Sóstenes y Estefanas, o acerca del tamaño de las casas donde se reu-nían las comunidades. Desgraciadamente, la escasa información que alrespecto proporcionan las cartas permite interpretaciones dispares.

Intermediarios y estratificación social

En el capítulo 4 vimos que la estratificación social de las poblacionesincluidas en el Imperio romano presenta un esquema estructural muysimple formado por dos capas o niveles principales: Una clase diri-gente que vivía en las ciudades y no sumaba más del cinco por ciento

163

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

de la población total, y un campesinado, con un nivel económico pró-ximo al de subsistencia, que constituía al menos el 85 por ciento de lamisma. El 10 por ciento restante estaba formado por habitantes dezonas urbanas con medios de vida muy variados e intereses muy di-versos: artesanos, tenderos, jornaleros no especializados, comercian-tes, marinos, soldados, recaudadores de impuestos, servidores de lospoderosos, profesionales de la medicina, la educación, el espectáculo,la abogacía, etc. A pesar de ser estructuralmente poco significativo ycarecer de conciencia de clase, este colectivo heterogéneo era, en muygran medida, el pegamento que unía o el aceite que engrasaba las dosgrandes piezas de la estructura básica. Por eso no podemos presupo-ner que su composición fuera exactamente la misma en todas las ciu-dades del Imperio, sino que en cada tiempo y lugar predominarían losespecialistas en las actividades más demandadas.

Los datos disponibles no permiten distinguir subestratos socialesclaramente delimitados en este colectivo variopinto, pero sí parecenindicar que el nivel económico y el estatus social de gran parte desus miembros estaban más condicionados por sus posiciones per-sonales en las redes de amistad y clientelismo que por el nivel socialde sus padres biológicos.

Reflexiones metodológicas

El modelo utilizado en este capítulo es un modelo etnológico, es de-cir, procede de estudios antropológicos que comparan las formas delas relaciones interpersonales voluntarias en distintas culturas. A dife-rencia del utilizado en el capítulo anterior, este modelo no es de tipofuncionalista, es decir, no hay en él mecanismos cíclicos que de formageneral favorezcan la reproducción de las relaciones estudiadas.

164

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Las definiciones etic de las relaciones de amistad y de patrón-clientetienen sentido en todas las sociedades constituidas por grupos bási-cos de solidaridad y con más de un estrato social. Dadas estas con-diciones, aparecen siempre que el aparato de gobierno sea incapazde controlar totalmente los acuerdos intergrupales y el acceso a losbienes y recursos.

La función esencial de las relaciones de amistad y de patrón-clientees crear ámbitos de confianza que atraviesen las barreras sociales en-tre distintos grupos de solidaridad y distintos estratos sociales. A pe-sar de que pueden adquirir formas muy diversas dependiendo de lacultura, todas ellas comparten la serie de características comunesque hemos expuesto en las páginas anteriores.

Las sociedades antiguas incluidas en el Imperio romano no solo pre-sentan las condiciones propicias para el desarrollo de relaciones deamistad y de patrón-cliente, sino que nos han dejado gran cantidadde datos documentales que avalan su existencia y ubicuidad. Estos da-tos permiten reconstruir los rasgos y funciones particulares del patro-nazgo romano en la esfera política, así como las diversas formas de be-neficencia o patronazgo grupal características de la vida social en lasciudades del Imperio. La reconstrucción que hemos presentado sucin-tamente aquí es el resultado de interpretar los datos históricos concre-tos en la matriz de relaciones y conceptos del modelo etnológico.

Las relaciones y redes de amistad y patronazgo parecen haber sidoun factor clave en la vida de esa pequeña proporción de la poblaciónantigua que no pertenecía ni a la élite gobernante ni al campesinado.Dado que el cristianismo de la diáspora encontró la mayoría de susadeptos en este colectivo, el estudio de la composición y dinámicasocial de las comunidades cristianas urbanas debe prestar especialatención a cualquier referencia a este tipo de relaciones en los textos.

165

AM

IST

AD

YR

ELA

CIÓ

NPA

TR

ÓN

-CLI

ENT

E. U

NM

OD

ELO

ETN

OLÓ

GIC

O

En este capítulo quiero presentar el modelo elaborado por elantropólogo James C. Scott a partir de sus investigacioneshistóricas y etnográficas del campesinado del Sureste Asiáti-

co. El modelo trata de explicar la lógica de la moral económica deestas poblaciones campesinas en función de sus condiciones de vi-da. A pesar de tratarse de un estudio monográfico, son muchos losexpertos que han señalado su coherencia con los resultados de otrasinvestigaciones históricas y antropológicas sobre el campesinadode distintas zonas geográficas y épocas históricas. Todo parece in-dicar que un estudio comparativo de la moral económica campesi-na podría convertir las relaciones y conceptos expuestos por Scotten el fundamento de un modelo etnológico.

La teoría de Scott está recogida en dos de sus grandes obras: Themoral economy of the peasant. Rebellion and subsistence in Southeast Asia(Yale University Press, New Haven-Londres 1976) y Weapons of theweak. Everyday forms of peasant resistance (Yale University Press, NewHaven-Londres 1985). La primera explora la relación entre la mo-ral económica del campesinado del Sureste Asiático, las estrategias

167

Moral y resistencia campesinas. Un modelo conflictual

CAPÍTULO 8

de supervivencia que emplea y el umbral de presión externa que escapaz de soportar antes de justificar una rebelión violenta en nom-bre de sus propias nociones de dignidad y justicia. La segunda ex-plora los comportamientos de resistencia frente a la explotación deeste mismo campesinado en época de paz y su legitimación moral.Este último estudio anticipa una tercera obra, Domination and thearts of resistance. Hidden transcripts (Yale University Press, New Ha-ven-Londres 1990) en la que Scott intenta extender la lógica de lamoral resistente del campesinado a otros colectivos subordinados,como los esclavos de origen africano en América, el campesinadode la Europa preindustrial o las castas inferiores de la India. Aunquese trata de una obra de investigación preliminar, a la que sería pre-maturo incluir en la categoría de los estudios comparativos, la abun-dancia de los ejemplos expuestos permite considerarla un bocetode etnología. De forma retrospectiva esto contribuye a aumentarnuestra confianza en que los rasgos más generales de la moral de re-sistencia de los campesinos surasiáticos serían extensibles a otroscolectivos campesinos, más en concreto, al campesinado del Impe-rio romano.

Los modelos y métodos de análisis utilizados por Scott tienen ca-rácter conflictual, es decir, su centro de interés es el conflicto y latensión entre grupos con intereses opuestos. No obstante, este in-vestigador ha adoptado perspectivas de análisis más sutiles que lasde la mayoría de los partidarios de la sociología conflictual. El rasgomás relevante de su perspectiva es incluir como parte del objeto deestudio los valores morales y las emociones de los grupos socialesanalizados. Para Scott, el comportamiento social y político de unapersona o de un grupo no es el resultado inmediato de sus interesesmateriales, sino que está mediado por motivaciones de carácter másespiritual, como su concepción de la dignidad y la justicia, y las emo-

168

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

ciones suscitadas por la pérdida o profanación de valores morales yreligiosos.

Campesinado

Scott limita su estudio a poblaciones campesinas en sociedadesdonde la familia es la unidad básica de reproducción y socialización–condición esta que, hemos visto, cumple el Imperio romano en sutotalidad–. La familia campesina es también una unidad básica deproducción y consumo, por tanto, una unidad doméstica en el sen-tido expuesto en el capítulo 6.

Lo que caracteriza más específicamente al campesinado es que laeconomía sobre la que descansa la pervivencia familiar es una eco-nomía de subsistencia. Dicho en otras palabras: el excedente de laproducción es tan escaso que las crisis ecológicas y sociopolíticaspropias del entorno pueden amenazar su subsistencia. Aunque lamayor parte de las poblaciones campesinas cultivan cereales cuyosgranos secos pueden conservarse durante largos periodos de tiem-po (trigo, arroz, cebada, maíz, etc.), las condiciones ecológicas y so-ciopolíticas de su entorno le impiden almacenar reservas suficientespara afrontar con seguridad esas crisis. En palabras de R. H. Tawner(Land and labor in China, Beacon Press, Boston 1966, p. 77), «la si-tuación de esta población rural es semejante a la de un hombre per-manentemente sumergido en el agua hasta el cuello, de modo queincluso una pequeña onda es capaz de ahogarlo.»

Tras muchas generaciones de vivir en esta situación de riesgo, la tra-dición cultural incorpora una serie de comportamientos, conceptosy valores que los sociólogos han llamado «moral económica de

169

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

subsistencia», y cuya clave explicativa básica es la prioridad conce-dida al valor de la seguridad. Los campesinos siempre prefieren mi-nimizar el riesgo de escasez futura antes que aumentar las posibili-dades de fuertes ganancias. De aquí, por ejemplo, la costumbre decombinar cultivos con distintos regímenes de crecimiento o la de di-vidir y dispersar las tierras familiares por terrenos de característicasdiversas; pues aunque estas prácticas requieren mucho trabajo, re-ducen el riesgo de que todas las cosechas fracasen a la vez. De aquí,el rechazo a tipos de fiscalidad o arrendamiento que exigen contri-buciones periódicas fijas, en vez de pagos proporcionales a las cose-chas. De aquí, también, la vigencia de ciertas formas de solidaridadaldeana capaces de asegurar la subsistencia de los vecinos en apu-ros, sobre las que volveremos más adelante.

Nótese que este tipo de prácticas y preferencias no son inherentes ala economía agraria per se, sino solo a la economía agraria de la gen-te humilde. Un terrateniente o un agricultor rico, que posee sufi-cientes tierras y capital, puede asumir gastos y riesgos que al peque-ño campesino le están vedados. Es por eso por lo que normalmentesolo los grandes propietarios invierten en herramientas sofisticadas,aplican técnicas innovadoras o apuestan por monocultivos con altovalor comercial. Los campesinos humildes, sin embargo, debencontentarse con las técnicas tradicionales de explotación, normal-mente más baratas, y con tipos de cultivos que aseguren, ante todo,la alimentación familiar.

En el caso estudiado por Scott, los factores que limitan la produc-ción agraria del campesinado a niveles próximos al de subsistenciason dos: las condiciones climatológicas de la zona y la presión fiscal.Aunque las circunstancias de la población rural en el Imperio roma-no no eran exactamente las mismas que las del campesinado del Su-reste Asiático, no parece descaminado pensar que el excedente de

170

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

su producción estaría análogamente limitado por el escaso desarro-llo de la tecnología agraria, y los impuestos exigidos por Roma o lasélites locales. Los factores limitadores sería distintos, pero el resulta-do equivalente.

Ética de subsistencia

El modelo de Scott sobre la moral económica del campesinado esespecialmente válido para campesinos con escasos ingresos, tierrasde extensión reducida, familias relativamente grandes, cultivos derendimiento variable y pocas oportunidades de empleo externo.Cuanto mayores sean los ingresos, la extensión de las tierras culti-vadas, la seguridad de las cosechas y las oportunidades de empleoexterno, menos motivaciones personales tendrá el agricultor pararegirse por dicha moral. No obstante, si tenemos en cuenta que ca-si todos los campesinos viven integrados en comunidades aldeanasde familias mayoritariamente humildes, y que la moral económicacampesina suele formar parte de una tradición cultural arraigada, noes incorrecto suponer que sus principios y valores guían también laconducta del campesinado medio. Solo cuando las condiciones so-ciopolíticas incrementan drásticamente las oportunidades de losagricultores más ricos en relación con el resto, se ven estos tentadosde abandonar la moral aldeana tradicional. Históricamente, la con-dición sociopolítica que más ha favorecido este abandono es lamercantilización de la agricultura.

Según Scott, la moral económica de los campesinos es una ética desubsistencia que se rige por dos grandes principios. El primero afir-ma que todo individuo tiene derecho a la subsistencia. El segundo,

171

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

que el criterio fundamental del comportamiento económico debeser asegurar la subsistencia de las familias.

El lugar social donde típicamente se vive esta moral es la aldea, perolos campesinos pretenden que la idea de justicia y de comporta-miento correcto que de ella deriva también vincula al conjunto defamiliares y amigos residentes en otras aldeas, a los patrones y pro-pietarios ausentes que viven en la ciudad y a las autoridades gober-nantes. En el imaginario cultural del campesinado, la legitimidad dela riqueza y el poder requiere siempre el respeto a estos principiosmorales.

La precariedad de la economía campesina y la inseguridad que con-lleva impide que nadie en la aldea pueda considerarse inmune a losreveses de la fortuna. Todos saben que en cualquier momento desus vidas pueden necesitar de la ayuda de sus vecinos para no caeren la indigencia o, incluso, para sobrevivir hasta el día siguiente. Poreso, negar la ayuda al necesitado es uno de los pecados más indig-nos que un campesino puede cometer. Un proverbio nuer expresaeste principio en su forma más pura «En una aldea nuer nadie mue-re de hambre a menos que todos mueran de hambre» (E. E. Evans-Pritchard, Kinship and marriage among the Nuer, Oxford UniversityPress, Oxford 1951, p. 58). La obligación moral de socorrer al indi-gente aparece también en amplios estratos de la tradición bíblica enlos que se revela la idiosincrasia de una población judía mayoritaria-mente rural. Véase, por ejemplo, Dt 15,11: «Nunca faltarán pobresen la tierra. Por eso te ordeno: Sé generoso con tu hermano, con elindigente y con el pobre de tu tierra».

El derecho sagrado a la subsistencia no debe, sin embargo, confun-dirse con el ideal moral de la igualdad. Aunque las poblaciones al-deanas no suelen presentar grandes diferencias socioeconómicas,

172

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

siempre hay familias con más recursos que otras y estas desigualda-des no se consideran, por sí mismas, condenables. Lo que sí es con-denable para la moral campesina es que un aldeano rico no contri-buya generosamente a cubrir las necesidades vitales de sus vecinosmenos afortunados.

Así como veíamos que las prácticas agrícolas del campesino estánsiempre orientadas a minimizar el riesgo de una crisis de subsisten-cia familiar, la moral social de la aldea está orientada a minimizar elriesgo de que alguna persona o familia de la comunidad pase nece-sidad o caiga en la indigencia. En la Europa preindustrial no era in-frecuente que las aldeas dispusieran de graneros centrales y tierrascomunales donde los vecinos más pobres podían obtener o cultivarlo suficiente para subsistir. En la tradición bíblica encontramos di-versas normas orientadas también a garantizar la subsistencia de losmiembros más necesitados. Así, el derecho de los hambrientos a co-mer uvas en los campos y llevarse un puñado de espigas maduras(Dt 23,26-26); el libre acceso del levita, el extranjero, el huérfano yla viuda al diezmo trianual de los demás (Dt 14,28-29); la norma deno apurar la recogida del producto durante las cosechas a fin de quelos necesitados puedan comer de lo que queda en los campos (Lv19,9-10; 23,22; Dt 24,19-22); y la obligación de dejar descansar latierra cada siete años para que los pobres puedan alimentarse de losfrutos que crecen espontáneamente (Ex 23,10-11).

La actitud que a los ojos del campesinado mejor define el compor-tamiento social correcto, es la reciprocidad solidaria, pues es la quemejor asegura la supervivencia de la comunidad en su conjunto. Lareciprocidad solidaria consiste en prestar ayuda al vecino siempreque lo necesite, sabiendo que él adquiere tácitamente el compromi-so moral de hacer lo mismo cuando cambien las tornas. Cuando elnecesitado acude a alguien mucho más rico que él, la reciprocidad a

173

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

la que queda obligado no es, sin embargo, de la misma naturalezaque la ayuda recibida. En este caso, rige una norma implícita similara la de los intercambios de dones en la relación patrón-cliente: laparte de menor estatus socioeconómico cumple con la obligaciónde reciprocidad ofreciendo el apoyo simbólico de sus expresiones degratitud y su disponibilidad a realizar los servicios personales paralos que sea requerida.

Aunque la reciprocidad de las relaciones interpersonales volunta-rias y la reciprocidad solidaria de la moral campesina operan con lamisma noción de «ayuda oportuna», se diferencian fundamental-mente por la extensión de las personas implicadas y por el caráctervoluntario u obligatorio de la relación. Los amigos, los patrones olos clientes han aceptado libre y voluntariamente ese compromisode reciprocidad con personas de su elección. Los vecinos de la al-dea, sin embargo, son miembros de un grupo de adscripción que, envirtud de la tradición cultural recibida, se sienten con la obligaciónmoral de comportarse como amigos o patrones de cualquier vecinoeconómicamente necesitado. El precio a pagar por quien no res-ponde a esta expectativa moral es convertirse en objeto de la críticay el desprecio de toda la comunidad.

En una comunidad pequeña y aislada donde todo el mundo se co-noce, nadie es indiferente a la opinión de los demás y nadie, ni si-quiera el más rico, puede vivir sin contar con la buena voluntad deal menos una parte de sus miembros. A falta de otras motivacionesmás profundas, estas son suficientes para que ricos y pobres pro-curen estar a la altura de lo que la moral campesina exige de ellos.Las quejas y maldiciones del pobre desatendido llegan, no solo alos dioses, sino también a todos los hogares de la aldea y predis-ponen a sus moradores en contra del injusto que no quiere mos-trar compasión.

174

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Además de actuar como patrones de sus vecinos necesitados, losaldeanos ricos tienen la obligación moral de actuar como bene-factores de la comunidad. Los actos de beneficencia que se esperade ellos son muy variados: pagar las ceremonias comunitarias (sa-crificios, banquetes, etc.), permitir el uso habitual o circunstancialde espacios de su propiedad (salas de reunión, eras, pastos), pro-veer a la aldea de instalaciones útiles como fuentes, molinos, pren-sas de aceite, lagares, etc., contratar en época de cosechas a todoslos vecinos que necesiten trabajar, incluso a aquellos que por suedad o estado de salud no resultan rentables, etc. La función prác-tica de estas exigencias morales es que los más ricos de la aldea sir-van para amortiguar el riesgo y el impacto de las crisis de subsis-tencia que pueden afectar al conjunto de los vecinos. De hecho, alos ojos de los campesinos, esta función social desempeñada por losricos es lo único que otorga legitimidad a las diferencias económi-cas intracomunitarias.

Pero hay circunstancias en las que los vecinos con mayor podereconómico pueden permitirse el lujo de abandonar a los demás.En efecto, cuanto más numerosos sean los amigos y patrones queestos aldeanos ricos puedan encontrar fuera de la comunidad, máspodrán prescindir de la ayuda y aprecio de sus vecinos, por lo quemenos difícil les resultará eludir las obligaciones que les impone lamoral campesina. El caso extremo es el del propietario ausente,que tiene su residencia habitual y su círculo de relaciones socialesen la ciudad, y explota sus tierras con criterios empresariales a tra-vés de un intendente o mayordomo. Como indiqué en el capítulo4, es muy probable que la urbanización de Galilea por Herodes An-tipas favoreciera el éxodo de los agricultores ricos hacia las ciuda-des y deteriorara el funcionamiento del patronazgo y la beneficen-cia aldeana.

175

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

Entre el patrón ideal que da sin esperar retorno y el propietario au-sente que actúa con criterios empresariales está la figura, muchomás frecuente, del aldeano rico que presta dinero o grano a sus ve-cinos en apuros. En este contexto, el principio moral de que todo elmundo tiene derecho a la supervivencia prohíbe que las condicio-nes del préstamo pongan en riesgo la supervivencia del deudor y sufamilia. La expectativa moral aldeana es que el acreedor no impon-ga un plazo fijo para la devolución, que, si es necesario, amplíe elmonto prestado y, por supuesto, que no cobre intereses. El campe-sino que pide dinero o grano para sobrevivir después de una malacosecha y para poder sembrar la próxima no puede hacer cálculosseguros sobre el número de años que necesitará para devolverlo.No es infrecuente que las malas cosechas se sucedan durante variastemporadas y, si esto ocurriera, el deudor solo podrá alimentar a sufamilia pidiendo cada vez más crédito. La obligación moral de losvecinos ricos, según la ética campesina de subsistencia, es impedirque una situación semejante arruine definitivamente a la familia.

Las leyes veterotestamentarias son muy claras al respecto. Un israe-lita tiene la obligación de prestar a cualquier otro israelita necesita-do, pero le está prohibido hacerlo a interés: «si hay algún pobre en-tre los tuyos, en alguna de las poblaciones de esta tierra que el Señortu Dios te va a dar, no endurecerás tu corazón ni cerrarás la mano aese hermano pobre, sino que le abrirás la mano y le prestarás todolo que necesite» (Dt 15,7-8); «no prestarás a interés a tu hermano,ni interés de dinero, ni interés de víveres, ni interés de cosa algunaque produzca interés» (Dt 22,20). Semejante sensibilidad y pers-pectiva moral sugiere que estas leyes fueron redactadas en una épo-ca de la historia de Israel en la que la mayor parte del pueblo vivía dela agricultura en poblaciones relativamente pequeñas, y en la que suélite gobernante solo acaparaba niveles muy modestos de riqueza y

176

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

de poder. Sin rechazar la posibilidad de un origen todavía más anti-guo, las épocas persa y ptolemaica responden, para la región en tor-no a Jerusalén, a estas características, por lo que es razonable supo-ner que esta parte de la Torá era en dichas épocas normativa moralvigente.

Sabemos, en efecto, que entre finales del siglo VI y finales del III a.C.los judíos de Palestina habitaban una pequeña región rural, dotadade una sola ciudad, Jerusalén, que funcionaba al modo de las ciuda-des-templo tradicionales. Aunque el territorio judío estaba subordi-nado a un imperio extranjero (primero Persia, luego el Egipto hele-nístico), el gobierno central estaba muy lejos y solo exigía a susvasallos la sumisión política y el pago regular de impuestos. A nivellocal, la autoridad judía era una aristocracia sacerdotal relativamen-te humilde, que carecía de poder militar, y se limitaba a promoverun orden social religiosamente legitimado y a ejercer de mediadoraentre el pueblo y la autoridad imperial. La pobreza de la región, la es-casez del comercio exterior y la presión fiscal por parte del imperiodominante dificultaban enormemente el florecimiento de la vidaurbana. Esto nos permite imaginar a la nación judía de este períodocomo una colección de aldeas rurales, diseminadas sobre un árearelativamente pequeña en torno a un centro de culto. No es, pues,extraño que la normativa legal vigente reflejara ampliamente losconceptos y valores de una moral campesina.

La existencia de expresiones tan claras de la moral económica cam-pesina en los escritos fundacionales del judaísmo tiene importantesconsecuencias para el estudio del contexto sociocultural del NuevoTestamento. Sabemos, en efecto, que el movimiento de Jesús sur-gió en una zona tradicionalmente rural, Galilea, y en el momentohistórico preciso de su primera urbanización acelerada. Dado que lajudaización de la zona databa por lo menos de principios del siglo I

177

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

a.C., cuando fue anexionada por la dinastía judía de los Hasmoneos,es lógico pensar que los campesinos judíos de la Galilea de Jesús lle-vaban ya mucho tiempo legitimando los principios de la ética aldea-na de subsistencia con los enunciados de la Torá. Aunque, en otraszonas del Imperio romano, las prácticas económicas de orientaciónmercantilista y empresarial eran habituales desde hacía ya muchotiempo, la hasta el momento ininterrumpida tradición de vida ruralen Galilea habría preservado relativamente incólume la cultura mo-ral de sus aldeas. En esta situación, el impacto de la urbanizaciónacelerada y la consiguiente mercantilización y explotación empresa-rial de determinados productos agrarios tuvo necesariamente queafectar a todas aquellas prácticas campesinas basadas en la ética tra-dicional de subsistencia. Aunque un pequeño número de aldeanosricos pudo haberse beneficiado con el cambio, la mayoría de las fa-milias rurales de la zona habrían visto gravemente perturbado elfundamento económico de su forma de vida.

Algunas perícopas y tradiciones literarias incorporadas en los evan-gelios sinópticos expresan la defensa, por parte de Jesús, de lo quepodríamos considerar una versión radicalizada de la moral econó-mica campesina. Entre ellas destacan fragmentos de la enseñanza deJesús incluidos tanto en el evangelio de Mateo como en el de Lucas,que la mayoría de los exégetas atribuyen a la fuente presinóptica Q:

A quien te pide dale, y al que te pida prestado no lo rechaces(Mt 5,42).

Si hacéis el bien a quien os lo hace, ¿qué mérito tenéis? Tambiénlos pecadores hacen lo mismo. Y si prestáis a aquellos de quienesesperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores seprestan entre ellos para recibir lo equivalente. Vosotros... hacedbien y prestad sin esperar nada a cambio; así vuestra recompensaserá grande y seréis hijos del Altísimo... (Lc 6,34-35).

178

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

La versión lucana del Padre Nuestro ofrece otro ejemplo interesan-te de la interpretación religiosa radical que Jesús parece haber dadoa esa moral de subsistencia. De acuerdo con Lc 11,1-4, la expectati-va de que Dios acceda a perdonar los pecados de los orantes presu-pone que estos perdonen las deudas de sus deudores.

Estos y otros textos, como Evangelio de Tomás 95 y Didajé I,5 sugie-ren que el movimiento de Jesús y algunos grupos de sus seguidorespospascuales estuvieron fundamentalmente constituidos por gen-tes del mundo rural; gentes que veían cómo sus nociones de justiciay de bien moral estaban siendo violadas por las prácticas económi-cas impuestas desde los centros urbanos recién construidos y por lamercantilización de los productos agrarios. En este punto es nece-sario aclarar que, aunque Jesús se ganara la vida trabajando como ar-tesano o albañil y algunos de sus discípulos lo hicieran pescando, susocialización primaria en aldeas rurales constituye una razón sufi-ciente para considerarlos miembros del campesinado.

Ciertamente, la ética del reinado de Dios predicada por Jesús so-brepasa, tanto por su radicalidad como por sus motivaciones reli-giosas, a las versiones más corrientes de la moral campesina de sub-sistencia, pero no cabe la menor duda de que tiene sus raícesculturales en ella.

Culturas de resistencia en colectivossubordinados

Una de las grandes aportaciones de Scott en su obra Dominationand the arts of resistance. Hidden transcripts es haber mostrado que latesis neomarxista, según la cual la cultura de la clase dominante en

179

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

una sociedad es su cultura dominante (hegemónica), no es siempreválida. Tal como hemos anticipado para el caso de la moral campe-sina, un colectivo subordinado puede crear y mantener nociones,conductas y valores contrapuestos a los de sus dominadores. Así, lanoción campesina de justicia, cuyo primer principio es el derechode toda persona a la subsistencia, choca con la interpretación mer-cantilista que las élites urbanas tienen de ese mismo valor, según lacual los únicos bienes a los que tiene derecho una persona son losque ella misma legalmente posee. De forma general podemos de-cir que la ética campesina de la reciprocidad solidaria choca con laética empresarial de quienes utilizan la tierra con fines puramentemercantilistas.

Scott limita su estudio a formas de dominación que comparten unaire de familia y, por tanto, son más fácilmente comparables. Noobstante, no parece descaminado intentar extender muchos de susconceptos y estrategias analíticas a otros ámbitos históricos y socia-les, como por ejemplo, la dominación de los varones sobre las mu-jeres en las sociedades patriarcales.

En todo lo que sigue, entenderemos por «dominación» una situa-ción social definida por la existencia de dos grupos humanos, el gru-po dominante o superior y el grupo subordinado o inferior, en laque el primero tiene capacidad para ejercer la violencia (poder) so-bre el segundo. Las formas de dominación tratadas por Scott cum-plen, además, las siguientes condiciones:

1) La situación de dominación es un medio institucionalizado paraextraer trabajo, bienes y servicios de una población subordinada.

2) Esta situación se fundamenta en presupuestos formales, muchasveces ideológicamente elaborados, sobre lo que es «superiori-dad» e «inferioridad».

180

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

3) La conducta pública está en gran medida regulada por el ritual yel formalismo.

4) El estatus social de los individuos está determinado, fundamen-talmente, por su nacimiento, siendo la movilidad social muy po-co frecuente o nula.

5) El grupo subordinado carece de todos o casi todos los derechosciviles y políticos conocidos en la sociedad.

6) El grupo subordinado dispone de espacios y tiempos propiosdonde desenvolver su vida social fuera del control y la vigilanciadel grupo dominante. Esta circunstancia le permite desarrollarformas compartidas de crítica al poder.

Por espacio público o «escenario» entiende este investigadorcualquier ámbito de interacción entre dominantes y dominados alque cualquier miembro de la sociedad tiene libre acceso, por lomenos como observador. Aunque el espacio público está abierto atodo el mundo, la interacción social que en él tiene lugar está nor-malmente constreñida por las formas de deferencia, los rituales, lasceremonias y la etiqueta que el grupo dominante ha logrado impo-ner. Estos comportamientos formales representan el reconoci-miento de la superioridad e inferioridad que supuestamente legiti-man las respectivas posiciones de dominadores y dominados.Normalmente, los miembros del grupo subordinado se adaptan aestas constricciones y se comportan externamente de la maneracomo el grupo dominante desea que lo hagan. Sin embargo, conmucha frecuencia, lo que piensan y sienten no se corresponde conesta representación pública (public transcript). Dado que, por lacondición (6), disponen de espacios y tiempos propios, es proba-ble que hayan desarrollado perspectivas de comprensión y valora-ción, también propias, desde las que son capaces de criticar, con-

181

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

travenir e interpretar de forma subversiva muchos de los principiosy valores de sus dominadores.

Tampoco la actuación pública del grupo dominante refleja veraz-mente lo que, en privado, sus miembros reconocen ser, sino lo queles interesa que el grupo subordinado crea que son. El análisis so-ciocultural de estas formas de dominación requiere, por tanto, con-siderar los respectivos ámbitos propios de los grupos dominante ysubordinado, es decir, aquellos espacios y tiempos de interacciónsocial exclusiva entre semejantes.

Siguiendo a Scott, denominaremos «discurso oculto» (hiddentranscript) a la expresión de las creaciones culturales de dominado-res o dominados que tienen lugar fuera del escenario público, entresemejantes, y que cuestionan, contradicen o critican lo representa-do en el espacio público. Hay, pues, un discurso oculto del grupodominante y un discurso oculto del grupo subordinado; pero, delos dos, este último es el que ha logrado siempre ocultarse mejor,hasta el punto de haber sido considerado por muchos historiadoresy sociólogos como simplemente inexistente. La mayoría de estoshistoriadores y sociólogos creen, equivocadamente, que los colecti-vos subordinados carecen de creatividad cultural, y que su cultura essiempre una imitación barata de la de sus dominadores.

El discurso oculto del grupo subordinado es siempre una respuestaa la experiencia de los abusos que los miembros de dicho grupo tie-nen que soportar en sus interacciones con los miembros del grupodominante. En estas interacciones, el grupo dominante se imponeal grupo subordinado de tres modos distintos:

1) A nivel material, extrayendo de él trabajo, grano, tasas, soldados, etc.

2) A nivel de conducta institucionalizada, exhibiendo formalmentesu superioridad en rituales y ceremonias de carácter jerárquico,

182

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

mediante la exigencia de un trato deferente, imponiendo humi-llaciones y castigos ejemplares...

3) A nivel moral y cognitivo, justificando ideológicamente su domi-nación, mediante la exaltación de su contribución política al biencomún y de sus virtudes morales superiores, y apelando a inter-pretaciones históricas o míticas interesadas que lo designan parala función de gobernar.

Por su parte, el grupo subordinado reacciona elaborando prácticas,comportamientos e ideologías que resisten, subvierten y niegan esastres formas de imposición. Entre estas prácticas de resistencia suelehaber muchas que el grupo dominante incluye en la categoría de losdelitos, vicios o pecados, como por ejemplo, ocultamientos, robos,engaños, actos nocturnos de sabotaje o de venganza, rebelión abier-ta, etc., pero que la ideología moral y religiosa elaborada por el gruposubordinado puede justificar e, incluso, ensalzar. Un ejemplo signifi-cativo estudiado detalladamente por Albert J. Raboteau (Slave reli-gion. The «invisible institution» in the antebellum South, Oxford Uni-versity Press, Oxford 1978) es la selección e interpretación que losesclavos negros en América hacían de los textos y enseñanzas delcristianismo. Mientras sus amos blancos procuraban, de forma clara-mente interesada, inculcarles las virtudes paulinas de la humildad, laobediencia y la paciencia, ellos descubrían en los relatos del Éxodo yen las descripciones del Apocalipsis conceptos y motivos adecuadospara elaborar con ellos su deseo de liberación y de venganza.

Este ejemplo pone de manifiesto que el fenómeno de la domina-ción y las reacciones de los grupos subordinados no pueden redu-cirse a meras oposiciones entre fuerzas sociales distintas, como pre-tenden muchos estudiosos, sino que tienen una dimensión culturalcuya relevancia debería ser considerada.

183

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

Las interacciones en el escenario público entre dominadores y su-bordinados presuponen que estos dos colectivos comparten unacantidad apreciable de elementos culturales. En la mayoría de loscasos, comparten una misma tradición religiosa, una misma narra-ción mítica sobre sus orígenes y una serie de normas y valores legi-timados y enraizados en ese acervo cultural común. De aquí que lalucha del grupo subordinado contra sus dominadores no sea sim-plemente un enfrentamiento por el trabajo, el acceso a la tierra, losderechos de propiedad o el excedente de la producción agraria. Dehecho, es también una competición por la apropiación de aquellossímbolos culturales comunes que los dominadores pretenden aca-parar, y un enfrentamiento sobre la manera como el pasado y el pre-sente deben entenderse, explicarse y justificarse.

Por otra parte, la experiencia interna de subordinación se encarnaen conocimientos, sentimientos y emociones culturalmente condi-cionados. Tomando un ejemplo de Scott:

Sabemos relativamente poco sobre un campesino malayo si solosabemos que es pobre y que carece de tierras. Conocemos muchí-simo más sobre el significado cultural de su pobreza si sabemosque se siente desolado porque no puede tener invitados para lafiesta del Ramadán, que los ricos pasan de largo sin saludarle cuan-do se cruzan con él en el camino de la aldea, que no puede enterrara sus padres de la forma adecuada, que su hija se casará tarde, en elcaso de que logre casarse, porque carece de dote, que sus hijos de-jará pronto el hogar, porque no hay propiedad que los retenga, quese debe humillar –muchas veces sin resultado– para pedir trabajoy arroz a los vecinos mejor situados. Conocer de esta manera elsignificado cultural de su pobreza es saber cómo vive su indigni-dad y poder así imaginar el contenido concreto de su rabia (Do-minance and the arts of resistance, p. 113).

184

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Es esta dimensión cultural de la dominación, en la que está priorita-riamente interesado Scott, lo que le permite hablar de subculturas:de la subcultura del grupo dominante y de la subcultura del gruposubordinado, cuyas expresiones más características son sus respec-tivos discursos ocultos. Ahora bien, las relaciones de estas dos sub-culturas con la cultura oficial de la representación pública no son si-métricas. La representación pública es la versión ideal de la imagenque el grupo dominante quisiera tener de sí mismo y de su posiciónen la sociedad, una imagen que está además corroborada por elcomportamiento aquiescente que el grupo subordinado se ve nor-malmente obligado a adoptar en el ámbito público. No es, pues, di-fícil, para la élite dominante creer en la elaboración ideológica de susuperioridad y achacar a los fallos ocasionales de individuos con-cretos las evidencias que contradicen dicha imagen. Es, sin embar-go, enormemente importante señalar aquí que semejante autocom-placencia solo es posible si los ideales morales o religiosos a los queapela pertenecen al acervo de elementos culturales compartidospor subordinados y dominadores.

Dicho requerimiento sirve, en muchos casos, como barrera moralde contención frente a la agresividad de los dominadores. Así, elideal del gobernante justo y compasivo que vela por el bienestar detodos sus súbditos, el del noble patrón que protege a sus humildesclientes frente a enemigos y adversidades, o el del sacerdote-rey, cu-ya función es representar a la divinidad, distribuir equitativamentesus dones y mantener la justicia, apelan a unas nociones comparti-das de compasión y ecuanimidad que, por servir precisamente paralegitimar el poder de los poderosos, también sirven para legitimarlas demandas de su cumplimiento por parte de los dominados.

Para el grupo subordinado, la relación entre el discurso público y supropia subcultura es, sin embargo, de total divergencia. La repre-

185

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

sentación pública le asigna, en el mejor de los casos, la imagen deuna humanidad infradesarrollada incapaz de decidir por sí misma loque afecta a su propio destino; en el peor de los casos, la de una ra-za o subcultura perversa que no reconoce la generosidad de sus su-periores y a la que es preciso tener bajo control. No debería ser, portanto, sorprendente que la subcultura del grupo subordinado con-tenga un discurso oculto ampliamente elaborado que critica, seopone, niega y subvierte la mayoría de los significados que la repre-sentación pública mantiene.

Formas de expresión de las subculturassubordinadas

El estudio de las subculturas de colectivos subordinados conllevagrandes dificultades, pues, al contrario de lo que sucede con las delos grupos dominantes, no es coherente con lo que sus miembrospueden hacer o decir en público. La mejor manera de acceder aestas subculturas sería, evidentemente, adoptar el método antro-pológico de la observación participante, es decir, penetrar en losespacios sociales propios del grupo subordinado al que se quiereestudiar y «hacerse» como uno de sus miembros. Desafortuna-damente, el recelo que el investigador despierta en estos espaciossuele ser muy grande, pues suele ser visto como miembro o clien-te del grupo dominante. Por otra parte, para los casos que con-ciernen a nuestro tema de estudio, las subculturas de grupos su-bordinados bajo el Imperio romano, a la dificultad de no teneracceso directo a ellas se añade la casi totalidad ausencia de testi-monios materiales, ya que la fragilidad de sus productos ha difi-cultado su conservación.

186

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Las reflexiones de Scott aportan, no obstante, algunas estrategias deaproximación a las subculturas de grupos subordinados y, en especial,a su discurso político. Este discurso político, que según la terminologíasociológica, incluye no solo palabras sino también acciones significati-vas, se manifiesta de forma diversa dependiendo del grado en que con-firma o contradice la representación oficial y de la audiencia a la que vadirigido, parámetros a su vez relacionados con el riesgo asumido en ca-da caso por el actor. Así hay cuatro variedades fundamentales de dis-curso político subordinado: (1) discurso público externamente con-formista, (2) discurso oculto resistente, (3) discurso público resistentepero camuflado y (4) discurso público abiertamente resistente. A con-tinuación expondré brevemente las características de cada una.

Discurso público externamente conformista: Es el que, teniendo lu-gar en el ámbito público, se conforma exteriormente a lo que el gru-po dominante desea ver y oír de sus subordinados. En estas circuns-tancias la crítica y la resistencia a la representación públicapermanece totalmente velada bajo un comportamiento sumiso quefinge regirse por las ideas y valores de la ideología oficial. Además deno asumir riesgos, esta forma de discurso puede en ocasiones em-plearse para coaccionar moralmente a los miembros del grupo do-minante, obligándoles a realizar ciertas concesiones. La estrategiaconsiste en alabarles públicamente por aquellas virtudes, como lajusticia, la magnanimidad, la compasión, etc., con las que pretendenlegitimar su posición de poder, y pedirles, también públicamente,que las hagan resplandecer. Quienes adoptan esta variedad de ex-presión cuentan, además, con la comprensión y complicidad de susiguales, que son capaces de valorar positivamente el arte de la adula-ción, el engaño y el chantaje moral dirigido contra los dominadores.

Discurso oculto resistente: Esta variedad es la que tiene lugar en elámbito propio del grupo subordinado, es decir, en el espacio donde

187

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

se expresa su discurso oculto y ante una audiencia de semejantes.Aquí es donde se elabora creativamente una subcultura con tradicio-nes, valores e ideales capaces de fundamentar la actitud resistente delgrupo subordinado frente a la política del grupo dominante y la ideo-logía oficial que la legitima. Esta actividad cultural creativa es el funda-mento de todos los demás discursos resistentes y de la conciencia crí-tica que los hace posibles. Dado que solo tiene lugar en los ámbitosespaciotemporales propios del grupo subordinado, si no hay espías nichivatos, es también un discurso libre de riesgos.

Discurso público resistente pero camuflado: Esta tercera variedadse expresa en el espacio público, pero lo hace de forma anónima oambigua, con el fin de proteger la identidad del actor o de camuflarel verdadero sentido de su discurso. Una forma típica de expresiónanónima es la manifestación multitudinaria, de la que pueden surgirgritos de protesta, insultos y amenazas sin que sea posible desdefuera localizar a la persona concreta que los ha proferido. Entre lasexpresiones públicas ambiguas están las declaraciones con doblesentido y ciertos tipos de chistes, cuentos y representaciones dra-máticas callejeras. El uso explícito del humor también sirve paraproteger la integridad del actor, pues es una falta de elegancia tomarrepresalias públicas contra quien, supuestamente, solo está bromean-do. Otra estrategia propia de esta tercera variedad de discurso pú-blico resistente consiste en apelar a los valores morales y religiososque el grupo dominante afirma mantener, con el fin de mostrar lainconsistencia de sus miembros y dejarlos en evidencia. Esta varie-dad de expresión asume más riesgos que las dos anteriores, peromucho menos que la cuarta.

Discurso público abiertamente resistente: Consiste en lo que Scottdenomina «proclamar la verdad en las mismas fauces del poder».Este tipo de discurso es un ataque explícito a la ideología oficial en

188

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

el que el actor se permite la libertad de descargar su rabia y afirmarla dignidad del colectivo subordinado al que pertenece. En muchoscasos sirve, también, para valorar el riesgo de provocar la reacciónviolente del grupo dominante y tantear su disponibilidad a tomarrepresalias. Tales actuaciones son raras, pues los miembros de loscolectivos subordinados son siempre muy conscientes de su des-ventaja en enfrentamientos abiertos con el poder. Sin embargo,cuando efectivamente se producen, tienen la capacidad de elevar elsentimiento de indignación y esperanza en el grupo subordinado y,en algunas ocasiones, lanzarlo a la conquista de su propia idea dejusticia. Aunque casi siempre fracase en el intento, esta experienciade lucha enriquece su autocomprensión y su tradición política ymoral, produciendo nuevos héroes, nuevos mártires, nuevas me-morias y nuevos modelos de resistencia.

En el caso concreto de las subculturas campesinas, la investigaciónhistórica llevada a cabo por Scott detecta un fenómeno adicional,que podemos denominar «creatividad religiosa resistente», y quesuele manifestarse de forma aguda en los prolegómenos de las re-vueltas populares y en el periodo, normalmente corto, que tardanen ser reprimidas. Este fenómeno consiste en la reinterpretación ac-tualizadora y creativa de tradiciones religiosas, con capacidad parafundamentar la esperanza en que el cambio social radical es posibley para inspirar movimientos que intentan hacerlo realidad.

Expresiones de resistencia en el Nuevo Testamento

Tanto Jesús como sus seguidores inmediatos pertenecieron al co-lectivo subordinado de los aldeanos galileos. Esto significa que, aun-

189

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

que compartieran con las élites judías de Palestina una importanteporción de su tradición cultural, seguramente valorarían e interpre-tarían sus contenidos desde la perspectiva propia de las subculturascampesinas.

Las tradiciones de Israel que más sentido podían tener para la vidacotidiana de los aldeanos judíos serían probablemente muy distin-tas de aquellas que interesaban a la clase sacerdotal o en las que secentraba el estudio de los escribas urbanos. No debería, por tanto,sorprendernos que algunas de las cuestiones más debatidas por losexpertos en la Ley del siglo I o por los rabinos posteriores carezcande respuestas claras en la enseñanza atribuible a Jesús o que, en al-gunos casos, no estén siquiera planteadas. Es obvio, por ejemplo,que los temas relacionados con la pureza, absolutamente centralespara el colectivo de especialistas religiosos dedicados al culto en eltemplo, apenas atraerían el pensamiento de los campesinos duran-te la mayor parte del año. Ellos solo necesitaban preocuparse por lapureza en ocasiones puntuales, cuando realizaban una peregrina-ción al templo para celebrar alguna festividad o cumplir con pres-cripciones cultuales o votos particulares. E incluso en estas ocasio-nes, solo necesitaban preocuparse por llegar a Jerusalén una semanaantes de la celebración del acto cultual, a fin de tener tiempo parapurificarse y poder, así, acceder al templo en el estado prescrito.

A la población rural judía le interesaría seguramente mucho más loque la Ley y los profetas dicen acerca del derecho del israelita a la tie-rra, las condiciones justas de los préstamos, la cancelación de lasdeudas, y la obligación de ayudar al necesitado. Así mismo, se senti-ría mucho más atraída por personajes como Elías y Josué, capacesde realizar milagros útiles para la supervivencia de la gente humildeo para la conquista del derecho a la tierra, que por los legisladores oescribas del pasado como Moisés, Enoc, o Ezra. El testimonio de

190

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Flavio Josefo acerca de los jefes de los movimientos populares queproliferaron en la Palestina romana prebélica parece confirmar estaóptica selectiva, pues al menos dos de ellos se inspiraron directa-mente en las tradiciones sobre Josué y la entrada de Israel en la tie-rra prometida (Jos 3,14-17; 6,1-21; 13-21).

En efecto, según Flavio Josefo, alrededor de los años 44-46 d.C., untal Teudas congregó a una gran multitud junto al Jordán, prome-tiéndole que dividiría sus aguas para que pudieran cruzarlo a pie en-juto (Ant 20, 97-99, aludido también en Hch 5,36). Entre los años52-60 d.C., otro líder, apodado el Egipcio, se dirigió con sus segui-dores al monte de los Olivos prometiéndoles que, a su voz de man-do, los muros de Jerusalén se derrumbarían (Ant 20,169-172; Bell2,261-263; Hch 21,38). Por la misa época, otros profetas anónimospretendieron guiar a sus partidarios al desierto para ver diversos sig-nos de liberación (Ant 20,167ss; Bell 2,258-260). Aunque es difícildeterminar la interpretación exacta que estos líderes daban a los he-chos pasados en los que se inspiraban y la manera precisa en la queintentaban actualizarlos, no debemos perder de vista que Josué esprecisamente el antepasado ilustre sobre el que recayó la tarea de li-derar la conquista de la tierra prometida y repartirla entre las distin-tas tribus y familias de Israel. De acuerdo con Nm 33,50-52; 34,16-29, la repartición debía hacerse de forma equitativa, con la ayuda delos censos realizados por los doce jefes tribales, de modo que las ex-tensiones adjudicadas dependieran siempre del número de perso-nas que debían alimentarse con sus productos, una regla de equidadperfectamente acorde con la noción campesina de justicia.

En páginas anteriores he mostrado que la enseñanza atribuida a Je-sús en el documento Q puede considerarse enraizada en la moraleconómica de la subcultura campesina. Un examen atento corro-boraría que estas mismas raíces también son discernibles en todas

191

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

aquellas parábolas evangélicas que describen situaciones propias dela vida rural y tratan temas centrales para la supervivencia de loscampesinos como, por ejemplo, la deuda (Mt 18,23-34), las rela-ciones de aparcería (Mc 12,1-9), el contrato y el jornal de los cose-chadores (Mt 20,1-15), o el uso de los excedentes de grano por par-te de los grandes propietarios (Lc 12,16-21). Las investigaciones deScott acerca de las formas de discurso resistente nos permiten aho-ra descubrir otro aspecto de la enseñanza de Jesús que es coherentecon el carácter resistente de su cultura campesina. Me refiero al usode la forma parabólica.

La parábola es, en efecto, una forma de la literatura oral especial-mente apta para camuflar el discurso resistente en el ámbito públi-co. Por una parte, la utilización de situaciones y personajes ficticiosevita que el narrador pueda ser acusado de insubordinación. Porotra parte, el lenguaje figurado se presta para camuflar aquellos as-pectos del mensaje que solo están dirigidos a los propios amigos opartidarios. Finalmente, las comparaciones o alegorías que este tipode discurso utiliza permiten insinuar mucho más de lo que explíci-tamente se dice. No es, pues, extraño que el líder de un movimientocampesino eligiera esta forma de expresión para proclamar pública-mente su discurso resistente.

Uno de los ejemplos más claros de discurso público camufladopuesto en boca de Jesús es la versión marquiana de la parábola delos viñadores homicidas (Mc 12,1-9). La parábola asume las imá-genes del canto de Isaías 5,1-7 en el que Israel aparece representadopor una viña que su dueño, Dios, ha plantado y protegido con esme-ro, pero de la que no obtiene el fruto esperado. Jesús asume el signi-ficado que el profeta da a este fruto esperado, y que no es ni el diez-mo ni las ofrendas cultuales, como pretende la ideología oficial deltemplo, sino la justicia y la equidad en las relaciones humanas. Pero

192

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

mientras el canto tradicional de Isaías acusa a Israel, representadopor la viña, de dar fruto malo, Jesús, en vez de criticar la calidad delfruto, introduce en la historia unos personajes nuevos, los aparceros,que claramente representan a los jefes político-religiosos de Israel yson quienes se quedan con toda la cosecha. Cuando el dueño de laviña envía mensajeros, entre ellos a su propio hijo, para recibir el frutoque le corresponde, los aparceros los rechazan y matan al hijo para,así, quedarse también con la viña.

Esta parábola exhibe todos los rasgos de las expresiones públicas ca-mufladas de una subcultura de resistencia: es una denuncia dirigidaespecíficamente contra el grupo dominante (la aristocracia sacerdo-tal responsable del gobierno local de Judea), pero se expresa de for-ma indirecta, utilizando un lenguaje simbólico basado en imágenestradicionales conocidas por todo el mundo. Además apela a valoresmorales y religiosos socialmente compartidos, que el grupo domi-nante no podría rechazar de forma pública sin ponerse en evidencia.

El evangelio de Marcos también incluye ejemplos de los otros dostipos de discurso resistente según la clasificación de Scott. El discur-so resistente oculto suele encontrarse en el contexto de la enseñan-za privada de Jesús a sus discípulos o en las palabras que dirige a susseguidores y simpatizantes. Un ejemplo del primer caso es el de lainstrucción acerca de la actitud que deben tener los líderes en su mo-vimiento, en la que denuncia sin ambages el uso perverso que losgobernantes suelen hacer de la autoridad: «Sabéis que los que sonconsiderados jefes de las naciones las gobiernan tiránicamente yque sus magnates las oprimen. No ha de ser así entre vosotros...»(Mc 10,42-43). Un ejemplo del segundo es la crítica igualmente lú-cida que Jesús dirige contra los legitimadores del orden vigente, an-te la muchedumbre de sus seguidores en templo: «Tened cuidadocon los maestros de la ley, que gustan de pasearse lujosamente ves-

193

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

tidos y ser saludados por la calle. Buscan los puestos de honor en lassinagogas y los primeros lugares en los banquetes. Estos, que devo-ran los bienes de las viudas con el pretexto de largas oraciones, ten-drán un juicio muy riguroso» (Mc 12,38-40).

Uno de los casos más claros de discurso público de Jesús abierta-mente resistente es el que tiene lugar el primer día después de su lle-gada a Jerusalén, en el recinto templo (Mc 11,15-19): Jesús vuelcalos puestos de los cambistas y vendedores de animales que comer-ciaban con la devoción y las obligaciones cultuales del pueblo(v. 15), interrumpe el transporte de las ofrendas (v. 16), y justificapúblicamente su comportamiento apoyándose en las palabras delos profetas: «Mi casa es casa de oración para todas las naciones, pe-ro vosotros la habéis convertido en una guarida de ladrones» (Is56,7; Jr 7,11). Los sumos sacerdotes y expertos en la ley que le veny le oyen entienden perfectamente que Jesús está desautorizandosus cargos religiosos, pero no se atreven a hacer nada contra él por-que la gente se regocija con su enseñanza (v. 19).

Finalmente, el anuncio de un reinado de Dios en el que los prime-ros serán los últimos, los indigentes serán saciados y los ricos llora-rán, nos permite entender el mensaje de Jesús como un caso parti-cular de ese tipo de creatividad religiosa que, según Scott, suelepreceder o acompañar las rebeliones campesinas. En este caso his-tórico particular, las rebeliones campesinas empezaron a insinuarseen algunos de los movimientos populares descritos por Flavio Josefoy a los que antes nos hemos referido, alcanzando su punto culmi-nante durante la primera guerra judía contra Roma (68-70 d.C.).Aunque el inicio de la guerra fue, ciertamente, obra de un sectornacionalista de la aristocracia sacerdotal (Bell 2,563), hubo nume-rosos grupos de origen rural que aprovecharon la ocasión para su-blevarse contra la propia élite gobernante judía (Bell 4,121-365). El

194

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

carácter social de sus ataques y demandas queda claramente de ma-nifiesto en la quema de los archivos donde se guardaban los regis-tros de las deudas (Bell 2,426-427).

Las nociones de subcultura y discurso resistente de Scott puedenaplicarse con seguridad a los productos de la creatividad religiosadel movimiento de Jesús y de sus seguidores rurales pospascuales,pues todos ellos están claramente incluidos en el amplio colectivosubordinado de los campesinos. Más problemática, sin embargo, essu aplicación a las comunidades cristianas primitivas ubicadas encentros urbanos. La cuestión depende fundamentalmente de lo quepodamos saber en cada caso acerca de la composición social de lacomunidad. Si esta incluyera miembros de estratos sociales supe-riores o clientes fieles de personajes poderosos, difícilmente podríacultivar un discurso resistente. Si, por el contrario, estuviera exclusi-vamente compuesta por gentes pobres y de bajo estatus social, laposibilidad de que crearan o recrearan una subcultura de resistenciafrente a las élites urbanas sería mucho mayor.

En este contexto, es importante considerar también la situación su-puesta por algunos estudiosos, según la cual una comunidad urba-na mayoritariamente pobre podría incluir algunos miembros ricospero de bajo estatus social. Esta circunstancia personal, a la que lossociólogos denominan «inconsistencia de estatus», parece habersido relativamente frecuente en la época romana entre los merca-deres, libertos y viudas o hijas únicas de varones ricos; gentes quehabían tenido la oportunidad de acumular riqueza, pero que noeran admitidas en los círculos oficiales de poder por falta de sufi-ciente honor adscrito. Desafortunadamente, carecemos de los da-tos necesarios para saber hasta qué punto tales personas serían o nocapaces de identificarse culturalmente con el sector subordinado delos pobres de verdad y crear con ellos un discurso resistente.

195

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

Otro posible escenario en el que tendría sentido aplicar las conclu-siones de Scott al cristianismo primitivo sería el de las comunidadespospascuales formadas por minorías étnicas marginadas. El tipomás frecuente sería el de las comunidades judeocristianas ubicadaen ámbitos gentiles hostiles al judaísmo. En este caso, la subculturadel grupo subordinado se configuraría como una versión resistentede la cultura judía, probablemente inspirada o reforzada por el ju-daísmo campesino de Jesús.

Algunos estudiosos han sugerido que la creencia y la praxis cristianapodrían haber servido por sí mismas para configurar las comunida-des paulinas como subculturas de resistencia, independientementede cuál fuera su composición social (Neil Elliot en «Strategies of re-sistance and hidden transcripts in the Pauline comunities: RichardA. Horsley [ed.], Hidden transcripts and the arts of resistance. Applyingthe work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Litera-ture, Atlanta 2004, pp. 97-122). Sin embargo, la mayoría de quienesproponen esta hipótesis reconocen también que los escritos de Pa-blo a algunas de sus iglesias reflejan un esfuerzo denodado por crearun pensar y un sentir de unidad capaces de disolver las tensionesexistentes entre diferentes grupos sociales de interés. La necesidadde este esfuerzo y su presumible fracaso nos hacen dudar seriamen-te de que los grupos pospascuales con miembros de distinto estatussocial pudieran llegar a constituirse como una subcultura subordi-nada resistente en el sentido de Scott.

Reflexiones metodológicas

El modelo de la moral campesina y las nociones de subcultura y dis-curso resistentes son conceptos y herramientas acordes con la pers-

196

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

pectiva de la sociología conflictual. Scott los utiliza para poner demanifiesto y explicar un determinado tipo de confrontación entredos grupos de interés: un grupo dominante y un grupo subordina-do. Este tipo de confrontación podría, en principio, alterar la distri-bución de poderes de una sociedad, produciendo cambios relevan-tes en su organización y funcionamiento.

Un tipo de grupo subordinado especialmente relevante para el es-tudioso de la historia antigua es el campesinado. La moral econó-mica de subsistencia es un elemento esencial de todas las subcultu-ras campesinas que influye poderosamente en sus nociones dedignidad y justicia. Algunos aspectos de la ética del reinado de Diospueden entenderse como versiones radicalizadas y religiosamenteiluminadas de esta moral de subsistencia.

Scott ofrece al estudioso de las sociedades antiguas una perspectivanueva, desde la que es posible descubrir huellas de subculturas deresistencia que tradicionalmente han pasado desapercibidas. En re-lación al tema que aquí nos interesa, permite detectar formas de dis-curso resistente en algunos textos del Nuevo Testamento. Comohemos visto en el apartado precedente, el evangelio de Marcos ofre-ce testimonios claros de varias formas de discurso resistente atribui-das a Jesús.

En muchos casos, dicha detección no está, sin embargo, exenta dedificultades interpretativas. La más frecuente y relevante se presen-ta ante textos cuyo sentido variaría en función de que fueran inter-pretados como discursos intencionadamente ambiguos o comodiscursos directos, libres de ambigüedad. En estos casos, la opciónentre una y otra interpretación debería fundamentarse en un cono-cimiento previo acerca del grupo en el que fue compuesto el texto yel ámbito en el que era usado. Si hubiese sido compuesto solo para

197

MO

RA

LY

RES

IST

ENC

IAC

AM

PESI

NA

S. U

NM

OD

ELO

CO

NFL

ICT

UA

L

uso interno de un grupo subordinado, no sería razonable suponerque contiene elementos intencionadamente ambiguos. Esta supo-sición solo estaría justificada en el caso de haber sido compuestopor un grupo subordinado que piensa usarlo en el ámbito público,o que teme la presencia de miembros desleales o de clientes del gru-po dominante en sus espacios propios.

Las estrategias misioneras descritas en el libro de los Hechos de losApóstoles y las que podemos vislumbrar, de forma indirecta, en lascartas de Pablo parecen indicar que, entre los primeros seguidorespospascuales de Jesús, se daba habitualmente prioridad a la expan-sión del mensaje sobre la seguridad del grupo. Si esto hubiera sido real-mente así, deberíamos estar preparados para descubrir la presenciade elementos intencionadamente ambiguos en muchos textos neo-testamentarios. Textos que hasta ahora se han leído como expresióndiáfana de pensamiento cristiano, podrían ser, realmente, discursosresistentes camuflados de seguidores pospascuales de Jesús.

198

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

El material que voy a presentar en este capítulo no constituyepropiamente un modelo explicativo, sino un conjunto de ex-ploraciones en un terreno que hasta hace pocos años era sim-

plemente inexistente para las ciencias sociales. Este terreno, al que mereferiré de ahora en adelante como el de los «estados alterados deconciencia» (EAC), tiene gran relevancia para el estudio del fenó-meno religioso en general y del judaísmo y el cristianismo en particu-lar. Sirve, sobre todo, para asumir de forma científica, pero sin necesi-dad de reduccionismos, lo que en el lenguaje corriente denominamos«experiencia religiosa» o «experiencia de lo trascendente».

Experiencia, realidad y conciencia. Su pluralidad

La noción de «estado alterado de conciencia» tiene un carácter ne-tamente interdisciplinar. Se sitúa simultáneamente en los ámbitosde la psicología, la neurociencia y la antropología, pero además tie-

199

Estados alterados de conciencia y experiencia religiosa

CAPÍTULO 9

ne importantes implicaciones filosóficas. Como el lector podrácomprobar en las páginas que siguen, la existencia de estos estadosnos obliga a replantear lo que el pensamiento filosófico y científicooccidental debería entender por «conciencia» y «realidad». Estepensamiento viene caracterizándose desde hace ya muchos siglospor el afán de reducir la variedad de los contenidos de la experienciahumana a un número, el menor posible, de tipos básicos e intentarexplicar todo el resto a partir de ellos. Dichos tipos básicos son con-siderados los únicos «reales» por oposición a todo lo demás, cuyo«estar ahí» sería solo «apariencia». Así, por ejemplo, según los ato-mistas griegos, el cambio cualitativo es la apariencia que ante nues-tros sentidos tiene lo que realmente sería un movimiento espacialde átomos. Para Descartes, por su parte, los únicos rasgos reales delas cosas son la extensión y el movimiento; toda la riqueza de cuali-dades sensoriales con las que los humanos percibimos el mundo entorno no serían más que meras apariencias originadas en el propiosujeto. También la divulgación científica de nuestros días da mu-chas veces a entender que lo único realmente existente son las par-tículas elementales, los campos de fuerzas, las funciones de onda yotros constructos físico-matemáticos semejantes, mientras que loscolores, olores, formas, sonidos serían meras ilusiones fabricadaspor el cerebro humano.

Esta orientación reduccionista, que tiene la ventaja de simplificarnuestra interacción técnica con el mundo, crea sin embargo mu-chos problemas filosóficos y conceptuales. Entre ellos destacaríatres: El primero, que la mayor parte de nuestra experiencia resultasospechosa de irrealidad; el segundo, que no sabemos cómo hablarde irrealidades sin caer en constantes contradicciones lógicas; el ter-cero, que nos sentimos obligados a dar razón de la experiencia delpensamiento a partir de objetos o constructos científicos creados

200

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

por el propio pensamiento (campos electromagnéticos, corrienteseléctricas, interacciones cuánticas, etc.). Una forma de evitar que es-tos problemas obstruyan nuestro razonamiento desde el mismo ini-cio de nuestra investigación es admitir, como de hecho hacen mu-chas otras culturas, que la experiencia es muy rica y que esa riquezasolo puede entenderse presuponiendo diversos tipos de realidad.Así, una es la realidad de los objetos inertes, otra la de los seres vivos,otra la de las idea matemáticas, otra la de las armonías musicales,otra la de los contenidos de los sueños, otra la de los contenidos delas experiencia místicas, etc. Ciertamente, todo pensador que se pre-cie intentará descubrir las posibles relaciones entre unos tipos yotros, lo cual podría llevarle a la conclusión de que algunas propie-dades de los tipos presupuestos se explican a partir de tales relacio-nes, pero en modo alguno necesita asumir desde el principio quetodos deben ser íntegramente reducibles a unos pocos. Consecuen-temente, en todo lo que sigue, asumiremos que la realidad es múlti-ple y variada, y que sus diversos tipos pueden relacionarse entre sí deforma compleja.

Reconocer la existencia de distintos tipos de realidad no elimina laposibilidad de que identifiquemos erróneamente el contenido deuna experiencia y, por tanto, tampoco disuelve la distinción entrerealidad y apariencia. Pero el error que podemos ahora cometer se-rá siempre un error particular y no genérico. Por ejemplo, una per-sona concreta en una circunstancia concreta podría pensar quecierta forma luminosa que ve entre las nubes es el Hijo del Hombre,cuando solo es un reflejo de los rayos del sol. En este caso, su per-cepción del Hijo del Hombre sería una apariencia. Sin embargo, es-ta persona podría llegar a reconocer su error sin sentirse obligada areconocer que toda percepción de una forma luminosa es una apa-riencia o que el Hijo del Hombre no existe.

201

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

Ahora bien, la realidad en sus diversos tipos solo se nos hace pre-sente en la «experiencia». Creo que ahí delante hay un árbol por-que veo su tronco, sus ramas, sus hojas; porque puedo tocarlo y no-tar la dureza y rugosidad de su corteza, porque puedo palparlo yrodearlo con mis manos o mis brazos percibiendo su corporeidad.Sea cual sea el fundamento de la realidad, solo existe para nosotroscomo «experiencia».

En rigor, la experiencia como tal es siempre experiencia de un suje-to humano concreto. Las experiencias colectivas no son un dato pri-mario, sino una inferencia. Esto queda perfectamente ilustrado porlas llamadas «vivencias místicas». Dos personas colocadas una jun-to a otra en un oficio litúrgico pueden tener experiencias totalmen-te distintas: sentirse una en unión mística con Dios y la otra con-templando el escenario material que las rodea. Recordemos,también, el ejemplo de Pablo y sus acompañantes en el camino deDamasco (Hch 9,1-9): él ve y escucha a Jesús resucitado, pero losdemás solo perciben una voz. Pero no es necesario pensar en casostan extraordinarios. Si tenemos en cuenta que la memoria y las ex-pectativas moldean las experiencias presentes de cualquier ser hu-mano y, dado que no hay dos personas con la misma memoria y lasmismas expectativas, tampoco habrá dos personas que compartanabsolutamente la misma experiencia presente. La experiencia de unconcierto, de una excursión o de una comida compartida nunca se-rá la misma para mí y para mi acompañante.

En todo lo que sigue utilizaré el término «conciencia» para referirmeal carácter individual y subjetivo de una experiencia. La concienciasiempre es conciencia de una experiencia individual, es el estado deun sujeto en cuanto que está viviendo una experiencia. Nótese que,a diferencia de lo que ocurre en la filosofía cartesiana, esta acepcióndel término «conciencia» no exige reflexividad; es decir, podemos

202

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

ser conscientes de nuestra experiencia sin necesidad de estar pen-sando al mismo tiempo que somos los sujetos de ella. Este es, porejemplo, el caso de un niño pequeño que mira y explora el mundoen torno, el de una persona adulta absorta en la contemplación dealgo bello, e incluso el de algunos animales superiores en su vida dia-ria. Todos ellos viven conscientemente su experiencia sin ser auto-conscientes.

Pero si la realidad solo existe para nosotros en tanto que experienciaconsciente individual, ¿por qué no prescindir de la noción de «rea-lidad» y hablar siempre y únicamente de sujetos individuales quetienen o viven experiencias? Esta ha sido, en una forma u otra, la op-ción del idealismo moderno. Sin embargo, los problemas que gene-ra esta opción filosófica a la hora de explicar la experiencia de la vidahumana en sociedad son insalvables. El más importante es el solip-sismo: ¿cómo vivir pensando que no exista nada fuera de mi yo-su-jeto y su experiencia?, ¿cómo explicar mi tendencia espontánea aproyectar los contenidos de mi experiencia en un supuesto marcoexterno y a atribuirles existencia independiente?

Entre un realismo ingenuo que imagina una realidad indepen-diente capaz de darse sin alteración al sujeto en su experiencia, yun idealismo radical que solo se permite hablar de la experienciasubjetiva del yo o de la conciencia, optamos por un realismo críti-co que piensa al sujeto humano como parte relativamente autó-noma de un universo con el cual está en constante interacción di-námica. Esa interacción, considerada desde el sujeto, es lo quedenominamos «experiencia», es decir, la experiencia del sujeto.La «realidad», por su parte, es aquello a lo que el sujeto atribuyela causa de su experiencia. Experiencia es mi ver y sentir el árbol; elárbol «real» es la causa presupuesta de mi visión y sensación. Loúnico que nos es dado es la experiencia. De ahí que la realidad sea

203

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

siempre una inferencia, un presupuesto que nos permite explicarnuestra experiencia.

En principio, nada nos asegura que exista un isomorfismo perfectoentre esa realidad que inferimos y el universo con el que interaccio-namos. Si aceptamos la teoría de la evolución biológica y su nociónde adaptación, podremos defender un cierto grado de isomorfismoentre ellas, pero el margen en el que podría variar ese grado sin poneren cuestión nuestra adaptación al medio es probablemente enorme.De hecho, todo parece indicar que la experiencia puramente sensi-ble varía de forma notable entre las distintas especies animales. Vea-mos algunos ejemplos ilustrativos para el caso humano:

Cuando un niño ve azul al mirar el mar, infiere que la causa del azulque ve es que esa acumulación inmensa de agua a la que llamamos«mar» es real, es decir, está ahí, y es azul. Un físico probablementeatribuirá la causa de su ver azul a la reflexión de la luz del cielo por elmar. Para el físico, lo real son las moléculas gaseosas que formanel aire y la superficie líquida del agua, pues ellas son las que le per-miten explicar su visión del azul.

Según 1 Sm 28, Saúl convence a la nigromante de Endor para queinvoque al espíritu del ya fallecido Samuel. Ella ve al profeta envuel-to en un manto, subiendo de la tierra, y Saúl puede oír su voz. Tantola mujer como el rey atribuyen sus experiencias visuales y auditivasa la presencia real del espíritu de Samuel.

Ante la visión de una cierta forma marcada por diferencias de colo-res y tonos me digo a mí misma que estoy delante de una roca. Pe-ro pienso en la roca real, no como un conjunto de manchas colo-readas, sino como una masa con volumen y dureza a la que podríarodear caminado, para verla por todos sus lados. La roca real no mees dada en la experiencia de mi visión, sino que es una inferencia

204

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

realizada a partir de los datos de la visión y de conocimientos ad-quiridos en el pasado.

Cuando converso través del teléfono estoy segura de que hablo conuna persona real, por más que mi experiencia presente de ella con-sista solo en sonidos articulados.

Cuando al acercarme a una puerta mecánica, esta se abre sola, séque he interferido un haz de fotones, aunque solo sepa de la exis-tencia de fotones reales gracias a mi fe en la Física.

Como muestran todos estos ejemplos, la realidad es el conjunto decausas inferidas a partir de las experiencias vividas y del conoci-miento acumulado. El conocimiento que usamos para hacer estasinferencias no suele ser un conocimiento científico seguro o am-pliamente contrastado, sino que incluye gran cantidad de saberesprácticos y de creencias socialmente compartidas. Muchos de estossaberes prácticos están inscritos en nuestras capacidades motoras yperceptivas naturales. Un saber de este tipo es el que, por ejemplo,utilizamos cuando atribuimos la causa de impresiones visuales a lapresencia real de un cuerpo con volumen. Otros están tan influidospor la cultura en la que hemos sido socializados que difícilmente sepueden distinguir de las creencias. Así, en las sociedades donde estávigente la creencia en la existencia de espíritus capaces de poseer alas personas, las voces extrañas que salen de la garganta de los su-puestos posesos son consideradas signos transparentes de la pre-sencia de un espíritu poseedor. Un exorcista será capaz de identifi-car al espíritu a través de esa voz con la misma seguridad con la quecualquiera de nosotros identificamos a un conocido a través del te-léfono. Si las conminaciones rituales del exorcista consiguen que elposeso vuelva a su ser normal, tanto él como las personas que le ro-dean creerán constatar que, efectivamente, el espíritu ha huido. La

205

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

realidad del espíritu poseedor es, ciertamente, una realidad inferida,pero también lo es la realidad del conocido que supuestamente cau-sa el sonido de la voz en nuestro teléfono.

De acuerdo con las reflexiones precedentes, al entender una enti-dad como real, lo que verdaderamente estamos haciendo es consi-derarla causa de algo que se nos da en la experiencia. Esto significaque la realidad es en, buena medida, el resultado de nuestra propiaconstrucción e interpretación. Ahora bien, construir e interpretarno es lo mismo que crear algo arbitrariamente de la nada. El proce-so de construcción e interpretación de la realidad tiene dos caracte-rísticas que lo distinguen de la fantasía individual: La primera es quesiempre contiene algo que el sujeto considera dado, algo que él noha creado ni se considera capaz de crear. Esta característica es cohe-rente con la idea de que la experiencia se genera en la interacciónentre el sujeto de la misma y un universo del que forma parte, perocuya magnitud, poder y complejidad le desbordan y sobrepasanampliamente. Semejante situación del individuo humano respectoal universo explica la componente receptiva del proceso de cons-trucción de la realidad. Así, la experiencia no sería más que esa inte-racción considerada desde la perspectiva de su polo humano indivi-dual.

La segunda característica es que el proceso de construcción e inter-pretación de la realidad se realiza, fundamentalmente, medianteprocedimientos de discernimiento colectivo en el seno de una so-ciedad. Así, aquellas personas que creen en la realidad de seres espi-rituales parten de experiencias que, de acuerdo con su cultura, po-drían ser causadas por este tipo de seres. Las explicaciones causalesa las que implícita o explícitamente apelan no son, por lo general, elresultado de reflexiones individuales, sino creencias que resultanconvincentes para la mayoría de sus conciudadanos. En todos los

206

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

grupos humanos, los conocimientos sociales compartidos incluyenlos criterios utilizados en la atribución de causas reales a la expe-riencia habitual.

Proceso de construcción e interpretación de la realidad. Estados alterados de conciencia

En el proceso de construcción e interpretación de la realidad pode-mos distinguir tres grandes momentos: el biológico, el socioculturaly el personal.

A nivel biológico todos los seres humanos disponemos de los mis-mos órganos de percepción y motricidad y de los mismos sistemasneuronales a través de los cuales interaccionamos con el universo.Por eso es lógico pensar que todos tenemos o podemos tener expe-riencias semejantes en condiciones de interacción semejantes, yque todos construimos e interpretamos de igual manera los aspec-tos más básicos de la realidad. A este nivel, la construcción e inter-pretación está primordialmente orientada a facilitar nuestra acciónadaptativa sobre el mundo. Este es el momento o nivel en el que tie-nen lugar la selección de los contenidos sensibles, la canalización ycoordinación de los distintos sistemas de percepción y motricidad,y la formación de las nociones y relaciones básicas sobre las que sefundamenta la capacidad del ser humano para manipular las cosas:distancia, cuerpo, movimiento, reposo, las relaciones temporalesentre pasado, presente y futuro, las relaciones espaciales entre arribay abajo, delante, detrás, izquierda, derecha, etc.

Esta praxis adaptativa básica constituye una forma de interacción conel universo que es común a toda la especie humana. Por tanto, pode-

207

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

mos suponer que la construcción y la interpretación de la realidad ge-nerada a partir de ellas son también patrimonio de toda la humani-dad. Así mismo, el estado de conciencia correspondiente a la actitudpráctica de adaptación y manipulación del entorno físico debe seruna capacidad compartida por las personas de todas las épocas y cul-turas. En el resto de este escrito las denominaremos «realidad prácti-ca básica» y «conciencia práctica básica» respectivamente.

Aunque todo parece indicar que la mayor parte de la experienciahumana se asienta sobre las percepciones y nociones de la concien-cia práctica básica y de la realidad práctica básica, nuestra constitu-ción biológica nos permite, sin embargo, acceder a otras formas deexperiencia en las que algunas de estas percepciones y nociones fal-tan o aparecen alteradas. Este es, por ejemplo, el caso de los sueños,las visiones, los viajes celestes de los chamanes y las diversas viven-cias inducidas mediante consumo de drogas, ejercicios de yoga oprácticas meditación, como la alteración de los límites corporales o elsentimiento de unidad absoluta. Los estados de conciencia corres-pondientes a dichas experiencias son los llamados «estados altera-dos de conciencia» o EAC.

La investigación neurológica ha logrado detectar algunos tipos de al-teraciones en el funcionamiento habitual del cerebro humano que pa-recen acompañar o posibilitar algunos de los EAC reseñados por lapsicología y la antropología. No obstante, dichas alteraciones no expli-can los contenidos concretos de las experiencias en EAC que un suje-to particular pueda tener. Generalmente, estos contenidos dependenen mayor o menor medida de la cultura en la que el sujeto ha sido so-cializado, de sus creencias, su memoria y sus expectativas personales.

El momento sociocultural de la construcción e interpretación de larealidad es el origen de las enormes diferencias existentes entre los

208

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

imaginarios culturales de unas sociedades y otras. La noción decultura que aquí utilizamos incluye los conocimientos, las creen-cias, los valores y las costumbres heredadas de las generaciones an-teriores y comunes al conjunto de la sociedad. Incluye todos lossistemas simbólicos de comunicación mediante los que se dota designificado a las palabras, a los gestos, a las situaciones sociales y alas pautas habituales de interacción entre los miembros de dichasociedad y su entorno. Durante su proceso de socialización prima-ria, el individuo humano aprende a utilizar esta red cultural de sig-nificados para percibir e interaccionar con todo lo que le rodea. Es-to implica que muchos de los factores que configuran suexperiencia son de origen sociocultural y, por tanto, socialmentecompartidos. Consecuentemente, la realidad que responde desdeel punto de vista causal a esos factores será, también, una realidadsocioculturalmente construida. Así, por ejemplo, la salida del soltiene unas implicaciones significativas y remite a unas realidadestotalmente distintas según sea concebido como un dios potente ybenefactor o como un cuerpo inerte. En el primer caso, originaráun sentimiento de gratitud y el reconocimiento de la presencia deun ser superior, en el segundo, será vivida como un tramo rutinariode la dinámica del sistema solar.

Como este mismo ejemplo sugiere, los tipos de realidad que un su-jeto humano está dispuesto a considerar o reconocer suelen tenertambién un origen sociocultural. La tendencia creciente entre losciudadanos del mundo occidental a creer que no existe más reali-dad que la realidad material inferida por la investigación científicano es menos el fruto de su socialización que la predisposición de lamayor parte de los miembros de la mayor parte de las culturas delmundo a reconocer la existencia de entidades espirituales reales (al-mas de difuntos, espíritus animales, dioses, etc.).

209

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

Constatamos, finalmente, que la propia experiencia y conocimien-tos adquiridos por una persona individual a lo largo de su vida tam-bién influyen en la interpretación y construcción de algunos mati-ces o detalles de la realidad. La percepción de un especialista, porejemplo, es mucho más analítica en el ámbito de su especializaciónque la de un lego, y la realidad presupuesta tras esa percepción, mu-cho más rica y matizada. Así mismo hay casos, aunque menos fre-cuentes, de individuos a quienes su propia experiencia lleva a con-tradecir aspectos del conocimiento común de la realidad vigente ensu cultura. Dependiendo de la extensión, la relevancia y las conse-cuencias sociales de la contradicción, estos individuos serán trata-dos como innovadores o como desviados.

Realidad trascendente y experiencias religiosasextraordinarias

Para cada sociedad, la realidad de la vida cotidiana es, por definición,el conjunto de realidades que explican causalmente su experienciade la vida cotidiana. Por su parte, la experiencia de la vida cotidianaconsiste en todos los aspectos y elementos de la experiencia quepueden ser previstos o controlados mediante los conocimientosculturales, teóricos y prácticos, de la sociedad correspondiente. In-cluye, por ejemplo, su forma de concebir y medir el tiempo, las pro-piedades de los objetos y materiales que utiliza, los comportamien-tos previsibles de sus miembros... El conocimiento de la realidad dela vida cotidiana es lo que permite a las personas y a los grupos pla-near sus acciones y organizar su vida social.

Como era de esperar, la realidad de la vida cotidiana comprendesiempre la realidad práctica básica, pero normalmente incluye mu-

210

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

cho más. Ese contenido adicional depende de cada cultura y socie-dad. Así, en nuestra moderna cultura occidental, los objetos de laciencia pertenecen todos ellos a la realidad de la vida cotidiana,pues es en ellos donde se apoyan la mayor parte de las explicacio-nes sobre las que basamos nuestra acción rutinaria sobre el mundomaterial. Pero algunos de estos objetos, como los campos de fuer-za y las partículas elementales no pertenecen a las realidades coti-dianas de las culturas tradicionales, las cuales suelen, sin embargo,incluir otras entidades que muchos de nosotros no consideraría-mos reales.

Evidentemente, el desarrollo del conocimiento y de la técnica in-troduce variaciones en los contenidos y en la extensión de la reali-dad de la vida cotidiana. La moderna cultura científica presuponeque el desarrollo progresivo de las ciencias llegará algún día a incluiren la noción científica de realidad la totalidad de la experiencia hu-mana. Pero, de momento, este presupuesto solo es un desiderátum,y no sería honrado hablar de él como si fuera un hecho logrado.

Hasta el momento presente, en todas las sociedades y culturas, laexperiencia humana ha desbordado y desborda la experiencia dela vida cotidiana. De vez en cuanto, con mayor o menor frecuencia, lamayor parte de los seres humanos tenemos experiencias que no po-demos explicar a partir de la realidad de la vida cotidiana presu-puesta por la cultura en la que vivimos. A estas experiencias las de-nominaremos «extraordinarias», es decir, no ordinarias. De lasdefiniciones anteriores se desprende que la distinción entre lo coti-diano y lo extraordinario depende de cada cultura. Así, contemplarla caída de un meteorito o la erupción de un volcán serían proba-blemente experiencias extraordinarias en las culturas antiguas,mientras que la cultura científica actual no tiene dificultad para ex-plicarlas a partir de la realidad de la vida cotidiana.

211

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

De acuerdo con las investigaciones psicológicas y antropológicas,una parte importante de las experiencias que unas u otras culturasconsideran extraordinarias se producen en estados alterados de con-ciencia. En la medida en que una cultura explique experiencias ex-traordinarias a partir de causas reales, estará postulando una realidad«trascendente» distinta a la realidad de su vida cotidiana, es decir,una realidad que trasciende lo que para ella es previsible o controlable.

La cultura científica actual tiende a rechazar la idea de que existanexperiencias extraordinarias. Cuando se encuentra con alguna ex-periencia que no parece explicable mediante la realidad científica-mente construida, se limita a declarar su fe en que la investigaciónfutura será capaz de descubrir una nueva argumentación o una nue-va forma de causalidad científica capaz de explicarla. Esta fe en elavance imparable de su propio progreso le permite evitar la refle-xión sobre lo trascendente. Ahora bien, en el conjunto de todas lasculturas presentes e históricas, tal actitud es excepcional. Por tanto,si queremos entender el pensamiento cosmológico y religioso deotras culturas, como por ejemplo, la de los creadores y destinatariosoriginales del Nuevo Testamento, tendremos que tomarnos en se-rio la posibilidad de imaginarios culturales y formas de vida queoperan coherentemente con el presupuesto de una realidad tras-cendente causante de experiencias extraordinarias.

Este presupuesto es, sobre todo, relevante en el ámbito de las experien-cias relacionadas con las creencias y prácticas religiosas. En efecto, lamayor parte de las tradiciones religiosas sitúan a los seres superioresobjetos de su culto o adoración en la esfera de la realidad trascenden-te, pues lo que generalmente les distingue es su poder para irrumpirde forma extraordinaria en el curso ordinario de las vidas humanas.Aquellos casos de seres superiores que no intervienen en el presentede la vida humana pero tienen poder para decidir el destino de los in-

212

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

dividuos tras su muerte, o para actuar de forma drástica sobre el mun-do en algún momento crítico o tiempo final, pertenecen, con mayorderecho si cabe, a esa misma esfera trascendente, ya que este tipo deinterferencias solo pueden ser pensada como acciones extraordina-rias de un ser distinto a la realidad de la vida cotidiana.

La oposición entre realidad trascendente y realidad de la vida coti-diana no implica que debamos necesariamente concebir estos dos ti-pos de realidad como ámbitos inconexos que solo interaccionaríancon ocasión de una experiencia extraordinaria. Muchas tradicionesreligiosas imaginan la realidad trascendente como una realidad quepermea la realidad de la vida cotidiana o que la sostiene a modo defundamento o urdimbre esencial. En estos casos, la irrupción de lotrascendente en la experiencia humana no se manifiesta como unacontecimiento externo, sino que se produce mediante el descubri-miento, por parte del propio sujeto, del carácter trascendente de unarealidad que ya estaba allí, ante sus ojos o en su mismísimo ser inte-rior. En algunas tradiciones religiosas, este tipo de descubrimiento seexperimenta como una transformación del propio ser personal o co-mo una identificación de dicho ser con una realidad trascendenteque lo contiene, lo disuelve o lo desborda. Aunque semejante modode concebir lo trascendente ha sido tradicionalmente mucho máscomún en las religiones y filosofías orientales que en las occidentales,algunas corrientes surgidas del platonismo y otras, clásicamente cali-ficadas como «gnósticas», también parecen haberlo cultivado.

Como ya ha sido sugerido en los párrafos precedentes, aquellas cul-turas que conocen experiencias en EAC no explicables mediante surealidad cotidiana tienden a pensar en ellas como medios privilegia-dos para entrar en contacto con el ámbito trascendente de los seressuperiores. En el Nuevo Testamento encontramos numerosas refe-rencias a este tipo de contactos. Por ejemplo, según Mateo, José re-

213

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

conoce en sueños a un ángel del Señor que le instruye sobre lo queva a suceder (Mt 1,18-25; 2,13-23); según los tres sinópticos, Pe-dro, Santiago y Juan tienen una visión de Jesús conversando conMoisés y Elías en lo alto de un monte (Mc 9,1-8 y par.); según el li-bro de los Hechos de los Apóstoles, durante su viaje a Damasco, Pa-blo oye una voz del cielo, que se identifica como la voz de Jesús re-sucitado y le ordena seguir las instrucciones de Ananías (Hch9,1-9). En todos los casos, el autor del texto y los personajes en cues-tión identifican los contenidos de la experiencia extraordinaria conseres que, de acuerdo con sus tradiciones religiosas y con la nueva feque proclaman, pertenecen a la realidad divina.

En este punto es importante constatar que no todas las experiencias enEAC son consideradas extraordinarias en todas las culturas, ni todaslas experiencias extraordinarias son siempre tenidas por adecuadas pa-ra contactar con lo divino. Así, aunque ciertos estados producidos porintoxicación etílica son EAC, casi ninguna sociedad los asocia a expe-riencias extraordinarias. Por otra parte, es frecuente que los estamentosreligiosos oficiales prohíban determinados tipos de experiencias ex-traordinarias en EAC o que rechacen como inválidas las experienciasextraordinarias en EAC de personas supuestamente no cualificadas. Unejemplo de lo primero es la prohibición israelita de practicar la nigro-mancia, (1 Sm 28,3). Un ejemplo de lo segundo, la resistencia de algu-nas comunidades cristianas primitivas a reconocer la autenticidad deciertos profetas (véase el debate sobre los falsos profetas en Didajé XI).

El uso religioso de los EAC

Las experiencias en EAC pueden presentarse de forma espontáneaa cualquier persona. Esta capacidad del ser humano para entrar en

214

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

un EAC está probablemente en el origen de las exploraciones quehan proporcionado a la humanidad los conocimientos prácticoshoy día utilizados en las experiencias extraordinarias culturalmenteinducidas. Entre los EAC espontáneos más comunes están los sue-ños y las experiencias de cercanía a la muerte. Ciertas situacionesbiológica o psicológicamente extremas, como el hambre, la falta desueño, el ejercicio extenuante, el aislamiento sensorial, las emocio-nes fuertes y la anticipación de una muerte inminente facilitan la en-trada del sujeto en un estado de conciencia alterada que, a su vez,posibilita la experiencia extraordinaria.

Si la persona que vive una experiencia en EAC posee el conoci-miento cultural adecuado para interpretar coherentemente lo vivi-do como contacto con una realidad trascendente, hablaremos ya de«experiencia religiosa».

Cuando el propio sujeto y su contexto social interpretan una expe-riencia en EAC en clave de trascendencia, estamos ante una formaculturalmente institucionalizada de experiencia religiosa. La mayo-ría de estas formas están asociadas a contextos rituales y son, portanto, las que han sido objeto de una investigación antropológicamás exhaustiva. Entre ellas cabe, por ejemplo, mencionar los ritua-les chamánicos, característicos de las culturas cazadoras y recolec-toras, las posesiones por espíritus, y las prácticas místicas de losmonjes budistas, de los yoguis hindúes y de algunas corrientes es-pirituales cristianas. En todos estos casos, las creencias religiosaspermiten al sujeto y a su entorno interpretar las experiencias extra-ordinarias en EAC como formas de contacto con realidades tras-cendentes y les dotan de los conocimientos teóricos y prácticos ne-cesarios para controlar parcialmente algunas de las pautas de susvivencias. Decimos solo «parcialmente», porque un control totalde la experiencia por parte del sujeto o del grupo la despojaría de su

215

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

carácter extraordinario, anulando así la posibilidad de interpretarlaen clave de contacto directo con un ser o realidad superior. Entre lasexperiencias menos controlables están algunos tipos de posesionesen las que el espíritu poseedor suplanta por completo la voluntaddel sujeto y solo responde ante determinados ritos exorcistas. Entrelas más controlables, los viajes chamánicos y el estado samadhi en lapráctica del yoga.

La realidad o entidad trascendente que se manifiesta o irrumpe enun EAC culturalmente institucionalizado no siempre es bienvenida,pero la capacidad que tiene la cultura para asumir con sentido supresencia permite su utilización social. Así, por ejemplo, muchos es-tados de posesión espiritual somáticamente perjudiciales para lavíctima pueden ser utilizados como formas de protesta social. Esteparece ser el caso de ciertos tipos de posesión que afectan selectiva-mente a las mujeres en muchas sociedades patriarcales, o el de lasfrecuentes epidemias de posesión entre las poblaciones campesinasde la Europa medieval. A pesar de los sufrimientos que tales pose-siones conllevan para las víctimas, el temor de patriarcas y gober-nantes ante los desórdenes causados por la irrupción en la vida co-tidiana de poderes extraordinarios puede muchas veces propiciarciertas concesiones a los intereses de los colectivos subordinados.

En sociedades donde existe una tradición cultural que asocia la ex-periencia extraordinaria con la irrupción de lo trascendente en la vi-da cotidiana, los EAC institucionalizados son considerados unafuente de poder y, por tanto, pueden otorgar autoridad. No obstan-te, para que este sea el caso, el sujeto de las experiencias debe ser ca-paz de interpretarlas como contactos privilegiados con alguna enti-dad trascendente tradicionalmente beneficiosa y presentarse, deforma convincente, como su portavoz autorizado. El poder queemana de tales contactos es, generalmente, de gran utilidad para los

216

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

promotores de nuevos movimientos religiosos, pero también pue-de convertirse en objeto de búsqueda interesada para especialistasreligiosos tradicionales que viven momentos de crisis personal o so-cial. De este último tipo parece haber sido la situación de los colec-tivos sacerdotales y grupos de escribas judíos a quienes los expertosatribuyen las narraciones de experiencias extraordinarias que en-contramos en algunos textos de la literatura intertestamentariacomo Daniel, 1 Enoch, El Testamento de Leví, El Apocalipsis de Abra-ham y otros. La comunidad de Qumrán sería el ejemplo mejor co-nocido.

Las experiencias en EAC no interpretadas en clave de trascendenciason muy frecuentes entre aquellos colectivos que, habiendo sido so-cializadas en la cultura científica moderna, consumen o experimen-tan con las drogas. Gracias a investigaciones antropológicas recien-tes hemos llegado a saber que, no solo las drogas, sino tambiénalgunos tipos de músicas, danzas, posturas corporales y ejercicios deconcentración facilitan el tránsito hacia determinados EAC. Poreso, son hoy muchas las personas de cultura occidental que se sir-ven de dichos métodos para explorar este ámbito extraordinario dela conciencia humana. Los testimonios de todas ellas parecen, noobstante, indicar que la falta de un marco cultural religioso en el queinterpretar las experiencias en EAC dificulta su integración en eluniverso significativo del sujeto. A diferencia de lo que sucede aquienes acceden a tales estados con un bagaje y una intención reli-giosa, los exploradores modernos suelen vivirlos como un cúmulode sensaciones y emociones novedosas pero carentes de sentido.No es, sin embargo raro, que produzcan en el sujeto un despertarinesperado de inquietudes religiosas o metafísicas, y le insuflen undeseo intenso de experimentar lo trascendente. En este punto, con-sidero relevante llamar la atención sobre la frecuencia de «conver-

217

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

siones religiosas» entre los hippies y las vanguardias musicales delos años 60 y 70, cuando se inició la moda del consumo de estupe-facientes entre la juventud norteamericana y europea.

En el párrafo anterior he entrecomillado la expresión «conversio-nes religiosas» por una razón muy concreta, a saber, que muchas deesas transformaciones religiosas personales no son realmente con-versiones a formas institucionalizada de religión, sino intentos máso menos exitosos de concebir una fe propia basada en la experien-cia y la reflexión individual. Aunque casi todas las aventuras espiri-tuales de este tipo terminan al terminar la vida del sujeto que las em-prende, el simple hecho de que ocurran sugiere que existe unarelación importante entre las experiencias extraordinarias en EAC yla creatividad religiosa.

La relación entre experiencias extraordinarias en EAC y cambio re-ligioso está avalada por gran cantidad de testimonios históricos yantropológicos (Erika Bourguignon [ed.], Altered States of Cons-ciousness and social change, Ohio State University Press, Columbus1973). Como anticipa el último párrafo, los cambios motivados poreste tipo de experiencias pueden ser puramente personales, perotambién hay muchos casos en los que el cambio personal genera oestá en relación con un cambio social a mayor o menor escala. Son,en efecto, muchos los fundadores e innovadores religiosos que ini-ciaron su andadura a raíz de experiencias extraordinarias en EAC, ymuchos los movimientos religiosos de carácter separatista, renova-dor o revolucionario que consideran dichas experiencias una de lasfuentes más valiosas de contacto inspirador con lo divino. Tambiénel cristianismo naciente avala esa relación. Los evangelios sinópti-cos atribuyen a Jesús una experiencia vocacional extraordinaria enel momento de su bautismo (Mc 1,9-13 y par.), Juan, el autor delApocalipsis, se presenta como el sujeto de las visiones que describe

218

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

y, tanto las cartas paulinas, como el libro los Hechos de los Apósto-les atestiguan la importancia concedida por las primeras iglesias alas visiones, audiciones, viajes celestes y otras experiencias extraor-dinarias en EAC (véase especialmente: 1 Cor 12-14; 2 Cor 12,1-7;Hch 2,1-13; 4,31; 7,55-56; 8,39-40; 9,1-18; 10; 16,6-10, etc.).

Cuanto más institucionalizada esté una religión, es decir, cuantomenos proclive sea al cambio, más límites pondrá al uso de los EACcomo experiencias autoritativas de contacto con lo divino. Las limi-taciones pueden restringir el número y tipo de individuos conside-rados aptos para tener experiencias «auténticas», o pueden impo-ner condiciones sobre los contenidos de las mismas. En este puntoes ilustrativo recordar la tradicional desconfianza y, muchas veces,oposición de las iglesias cristianas de mayor raigambre histórica alflorecimiento del misticismo, sobre todo cuando incide en los co-lectivos de religiosas o de laicos.

Base neurológica y condicionamientosculturales de las experiencias en EAC

Investigaciones neurológicas recientes han señalado que existe unacierta correspondencia entre algunos tipos de EAC y estados defuncionamiento cerebral (Eugene d’Aquili-Andrew B. Newberg,The mystical mind. Probing the biology of religious experience, FortressPress, Minneapolis, 1999). El factor neurológico más relevante a es-te respecto parece ser el flujo del campo electromagnético a travésde las distintas partes del sistema nervioso central; en otras palabras,la conexión o el aislamiento relativos de unas partes respecto a lasotras. Sensaciones extraordinarias, como el abandono del propiocuerpo, la fusión con una totalidad envolvente, la presencia de lo ab-

219

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

solutamente otro, o sensaciones de paz o felicidad intensas, podríanestar asociadas al bloqueo de ciertas conexiones neuronales o, por elcontrario, a la hiperconectividad y excitación neuronal en determi-nadas zonas cerebrales.

Estas investigaciones también han establecido una correspondenciageneral entre los métodos de inducción de EAC estudiados por an-tropólogos y psicólogos, y los procesos neurológicos que producenestados de conductividad o excitación crítica en el cerebro. Así, aquellasprácticas que promueven la excitación del sistema nervioso median-te la hiperactividad o hiperestimulación sensorial –danzas y ritmosrápidos, ejercicios extenuantes, luces intensas o intermitentes– con-ducen a tipos de EAC diferentes de aquellos alcanzados medianteritmos lentos, concentración mental y aislamiento sensorial, y cadauno de estos tipos se corresponde, a su vez, con estados determina-dos de conductividad o excitación cerebral crítica.

Los datos anteriores indican que la modalidad del funcionamientocerebral es una condición necesaria de las experiencias en EAC. Sinembargo, esto no implica que la realidad material del cerebro y sufuncionamiento se baste para explicar causalmente este tipo de ex-periencias. La manera como el sistema nervioso funciona en unEAC es una posibilidad más entre todas las maneras en las que escapaz de funcionar. Toda nuestra experiencia, sea del tipo que sea,está siempre mediatizada por una forma u otra de funcionamientocerebral. Si en las experiencias de la vida cotidiana asumimos quehay algo más que el estado de funcionamiento cerebral, ¿no debe-ríamos pensar que también podría ser este el caso para las experien-cias en EAC?

Ciertamente, los EAC implicados en la experiencia religiosa son,muchas veces, estados promovidos a través de prácticas ascéticas o

220

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

rituales intencionadas. Pero esto tampoco implica que sean una crea-ción subjetiva. También en la vida cotidiana promovemos intencio-nadamente muchos tipos de experiencias poniendo nuestro cuerpoen determinados estados, sin que eso nos lleve a dudar de la realidaddel contenido de las mismas. Así, si quiero descubrir el mundo delas profundidades marinas, necesito bucear y someter mi cuerpo, in-cluido mi cerebro, a unas condiciones excepcionales, pero esto nosignifica que los peces, las rocas y las algas que veo sean mi propiacreación. Si quiero descubrir el mundo de las ideas matemáticas, ne-cesito estudiar y pensar arduamente, creando o reforzando deter-minadas conexiones neuronales en mi cerebro, pero esto no signifi-ca que las propiedades de los números o de las figuras geométricassean un producto de mis neuronas o de mi pensamiento.

Aunque las experiencias en EAC no demuestran su relación conuna causa trascendente, la base neurológica de las mismas tampocoprueba que sean únicamente un producto del cerebro. Sospecha-mos que las exigencias adaptativas de la vida cotidiana constriñen elfuncionamiento de los sentidos y del sistema nervioso orientándo-lo decididamente hacia la praxis. Probablemente, la experiencia co-tidiana es el resultado de una limitación enormemente selectiva quenuestro sistema nervioso hace sobre la totalidad de la experienciaposible, a fin de facilitar nuestra inserción y praxis adaptativa en elmundo. Si las constricciones impuestas por esa orientación desapa-recen temporalmente o son de alguna manera modificadas, no se-ría, en principio, imposible que otros tipos de causalidad configura-ran nuestra experiencia. En este supuesto, los EAC seríanprecisamente estados cerebrales no constreñidos por las imposicio-nes de la vida práctica cotidiana, estados cerebrales que permitiríanexperimentar el universo del que formamos parte desde perspecti-

221

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

vas o actitudes desvinculadas de los intereses inmediatos de nuestraadaptación al mundo.

Todas las investigaciones antropológicas realizadas hasta el mo-mento en sociedades donde existen formas institucionalizadas deEAC coinciden en subrayar que los contenidos más concretos de lasexperiencias en estos estados son especialmente sensibles a las creen-cias del sujeto y a las expectativas culturales. Esta conclusión es co-herente con los datos históricos. Así, los creyentes de las iglesiaspaulinas se sentían poseídos por el Espíritu Santo, mientras que lasbacantes grecorromanas, lo eran por Dioniso-Baco. Las creencias yexpectativas de cada grupo delimitan en cada caso las identidadesposibles de la entidad poseedora.

La manera específica en la que opera esta influencia no nos es cono-cida, pero la neuropsicología sugiere algunas vías posibles de expli-cación. En primer lugar, estudios sobre la percepción sensible indi-can que los contenidos de la misma están parcialmente configuradospor las expectativas del sujeto. En segundo lugar, también sabemosque el proceso de codificación de la memoria depende directamen-te de las asociaciones establecidas entre la información a recordar ylos conocimientos previos (Daniel L. Schacher, Searching for memory.The brain, the mind, and the past, Basic Books, Nueva York, 1996, pp.39-71). Normalmente, tanto las expectativas como el conocimientoprevio intervienen de forma espontánea en la vida mental del sujeto,pero también pueden ser objeto de manipulación voluntaria, comoocurre, por ejemplo, cuando ejercitamos intencionadamente la aten-ción o practicamos técnicas mnemónicas. En el caso de las experien-cias en EAC institucionalizados, los contextos rituales y el uso de téc-nicas de inducción favorecerán, sin duda, la capacidad configuradorade las expectativas religiosas del sujeto así como la influencia del ses-go cultural en la selección de rasgos relevantes por parte de la me-

222

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

moria asociativa y codificadora. De todas las interacciones implica-das en una experiencia en EAC, el sujeto solo retendrá aquello a loque puede dar sentido en función de sus conocimientos pasados yde su orientación interesada hacia el futuro.

El estudio antropológico de los EAC detecta, no obstante, algunostipos de experiencias extraordinarias que exhiben rasgos relevantesde carácter transcultural. Estos tipos, entre los que destaca la expe-riencia de disolución del sujeto en el ser absolutamente indiferen-ciado, aparecen en gran cantidad de culturas y áreas geográficas, ysuelen caracterizarse por la ausencia de contenidos concretos. Loscasos mejor conocidos son los estados más elevados de la místicacristiana y de la práctica tibetana de la meditación, en los que desa-parece la percepción del espacio y el tiempo, así como la distinciónentre sujeto y objeto. Aunque también estos estados correspondena modos determinados de funcionamiento cerebral, su caráctertranscultural, la intensidad y viveza del recuerdo que dejan y latransformación que generalmente producen en la personalidad yactitud ética del sujeto permiten calificarlos como «más reales»que la misma realidad de la vida cotidiana. La hipótesis de que,cuando la desvinculación psicológica y neurológica respecto a lasexigencias de la vida cotidiana sobrepasa ciertos umbrales, todos losseres humanos podemos vivir las mismas experiencias extraordina-rias básicas, no parece, pues, absurda. En el ámbito de este tipo deexperiencias, las diferencias entre unas y otras tradiciones culturalessolo aparecen en el nivel teórico de las interpretaciones teológicas,cosmológicas, científicas o filosóficas, no en el nivel de lo vivido. Esseguramente por esto por lo que la experiencia mística destaca co-mo uno de los puntos de la dimensión religiosa del ser humanodonde las distintas tradiciones culturales suelen encontrar más co-nocimientos y vivencias posibles de compartir.

223

EST

AD

OS

ALT

ERA

DO

SD

EC

ON

CIE

NC

IAY

EXPE

RIE

NC

IAR

ELIG

IOSA

Reflexiones metodológicas

Dado que el estudio interdisciplinar, antropológico y neurológico,de los EAC está todavía en una fase inicial, he preferido centrar la ex-posición de este capítulo en el planteamiento de las dificultadesconceptuales más básicas que entraña. Estas dificultades aparecendirectamente relacionadas con la noción acrítica y pseudocientíficade «realidad» que habitualmente manejamos.

La constatación de que también la noción de «realidad» utilizadaen la vida cotidiana es culturalmente relativa y de que los estados deconciencia que la mediatizan comparten con los EAC una mismabase neurológica, nos ha obligado a considerar de forma crítica elpresupuesto de que solo la realidad construida por la ciencia mo-derna occidental es auténtica realidad.

Esta actitud crítica nos ha permitido, a su vez, aceptar la veracidadde testimonios de experiencias extraordinarias en culturas distintas dela nuestra. Evidentemente, en el ámbito de este tipo de fenómenos,el fraude y la superstición son posibles, y de hecho, bastante fre-cuentes. Pero el investigador informado no puede presuponer unavinculación necesaria entre lo extraordinario, su interpretación cul-tural y la superchería.

224

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

TERCERA PARTE

Cuestionesabiertasen el debate actual

La reconstrucción del contexto sociocultural del Imperio ro-mano en el siglo I es una tarea que nunca podremos conside-rar finalizada. Las causas de semejante situación son, por una

parte, el carácter contingente de los datos históricos que poseemosy, por otra, el carácter empírico de los modelos científico-socialesque aplicamos. En cualquier momento pueden salir a la luz nuevosdocumentos o restos arqueológicos antiguos que nos obliguen amodificar aspectos importantes de nuestra percepción del pasado, ycada poco tiempo, los desarrollos constantes de las ciencias socialesnos ofrecen nuevos modelos, nuevas perspectivas de análisis y nue-vas metodologías para el tratamiento de los datos. Estas novedadesnos obligan a corregir o desechar constantemente modelos que an-teriormente habíamos considerado válidos. Es por esto por lo quelas cuestiones todavía sometidas a discusión y aquellas que aún nohan recibido respuesta satisfactoria son tan numerosas que nos esimposible hacer referencia a todas. Ante tal imposibilidad he opta-do por presentar aquí una selección de las cuestiones abiertas queestán más directamente relacionadas con los temas tratados en lasegunda parte del libro.

227

¿Cómo entender la economía antigua?

La organización económica de las sociedades incluidas en elantiguo Imperio romano es un tema de investigación com-plejo que requiere el concurso de historiadores, arqueólogos,

papirólogos y economistas. Aunque los datos que manejan estos ex-pertos son cada vez más abundantes, no hay todavía unanimidadacerca de los criterios que se deben seguir para seleccionarlos y pa-ra interpretarlos. Esta falta de unanimidad está en gran medida ori-ginada por una falta de acuerdo sobre lo que debe entenderse por«economía» en las sociedades antiguas y sobre el modelo econó-mico que debería aplicarse.

En su obra, The Ancient Economy (University of California Press,Berkeley-Los Ángeles 1973), Moses I. Finley llamó reiteradamentela atención sobre el hecho de que nuestra noción moderna de«economía», intrínsecamente asociada con las prácticas del libremercado, carece de referente significativo en las llamadas socieda-des clásicas. En la antigüedad no existía un «sistema de pensamien-

229

Algunos temas discutidos

CAPÍTULO 10

to económico» semejante al que hoy día se enseña en las universi-dades, es decir un sistema basado en conceptos técnicos cuantifica-bles que pretende, a pesar de sus reiterados fracasos, predecir los flu-jos de riqueza a corto y medio plazo en cualquier parte del mundo.Esta carencia no impedía, sin embargo, la producción de riqueza nila existencia de estructuras sociopolíticas mediante las que los dis-tintos grupos de poder intentaban canalizarla y controlarla. Por tan-to, si entendemos por «economía» el conjunto de prácticas huma-nas orientadas a producir riqueza, hacerla circular y controlarla, nopodemos negar que las sociedades antiguas tuvieran economías.Sus diferencias respecto a las economías capitalistas modernas eran,no obstante, inmensas.

Probablemente, una de las mayores diferencias entre las prácticaseconómicas antiguas y las nuestras está en el hecho de que los ac-tores económicos antiguos carecían de información suficiente pa-ra percatarse de todos los cursos de acción posibles y para evaluarglobalmente sus consecuencias. Su información se reducía al co-nocimiento de la situación local y a las noticias que recibían a tra-vés de las redes de amigos, patrones y clientes en las que estabanpersonalmente incluidos. Dichas redes no solo eran lo mejor quelos antiguos disponían para informarse sobre los efectos y posibili-dades de la actividad económica, sino que además constituían unade las pocas fuentes de confianza, necesarias para dicha actividad.En efecto, dado que las sociedades antiguas carecían de instru-mentos legales eficaces para regular completamente los acuerdoseconómicos entre particulares y forzar su cumplimiento, lo habi-tual era que estos acuerdos se celebraban únicamente entre quie-nes ya existía una previa relación de confianza. Aparte de los ámbi-tos restringidos de la familia, la aldea y la asociación, solo esas redesla proporcionaban.

230

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Además de estas diferencias fundamentales con lo que nosotros en-tendemos por «economía», la actividad económica antigua incluíatipos de conducta que hoy día no consideramos económicos. Unode los más sorprendentes y significativos es la búsqueda del honor.En efecto, la escasez o ausencia total de servicios públicos en las so-ciedades antiguas hacía de las voluntades humanas un bien tanapreciado o más que las propias riquezas materiales. Incluso los em-peradores eran conscientes de que su posición y su vida dependíanmuy directamente del amor de sus amigos, la fidelidad de sus clien-tes y la lealtad de sus ejércitos y servidores. Es por esto por lo que elhombre antiguo invertía tanto tiempo, esfuerzo y riqueza en ganarel aprecio de sus semejantes. La inversión de riqueza para obtenereste aprecio u honor no constituía, pues, un comportamiento irra-cional o antieconómico, como han afirmado algunos estudiosos, si-no una forma inteligente de ganar amigos, patrones y clientes a finde asegurarse su colaboración voluntaria en los propios proyectos ysu ayuda en tiempos de necesidad.

Otro aspecto de la economía antigua que los historiadores no suelentener en cuenta es la arbitrariedad y el carácter oportunista con el quelos poderes institucionalizados intervenían constantemente en la dis-tribución de los accesos a las fuentes de riqueza. No era, en efecto, na-da excepcional que el emperador, los gobernantes locales y sus clien-tes más cercanos usaran la fuerza o la amenaza para apropiarseterritorios, cultivos, aldeas e incluso ciudades, arrogándose el derechoa extraer de ellos productos agrarios, dinero, soldados o mano de obra.

Junto a la dificultad de integrar los factores arriba mencionados, unode los mayores problemas que el historiador encuentra a la hora deconstruir un modelo económico válido para el Imperio romano esel de identificar y conceptualizar adecuadamente las funciones eco-nómicas de la población urbana no perteneciente a la élite.

231

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

Como vimos en páginas anteriores, la tierra era la fuente más im-portante de riqueza en la antigüedad, y su cultivo constituía el me-dio de vida de al menos un 85 por ciento de la población –la poblaciónrural o campesinado–. Las construcciones públicas y las grandes em-presas, como astilleros o explotaciones mineras pertenecían, nor-malmente, a los gobiernos, que se valían sobre todo de trabajo for-zado (esclavos, condenados) para hacerlas funcionar. Una porciónmuy importante del comercio y de la industria artesanal estaba, sinembargo, en manos de particulares, generalmente familias ricas ygrupos reducidos de socios ligados por relaciones interpersonalesde clientelismo o amistad. Las prácticas comerciales, las industriasartesanales y las diversas actividades de ellas dependientes dabanempleo, más o menos continuo, a la mayoría de la población urba-na, que sin ser de la élite, vivía junto a ella en las ciudades. En estosámbitos económicos y productivos, no era raro que libres y esclavostrabajaran codo con codo o desempeñaran tareas similares.

Aunque este sector de trabajadores urbanos apenas sumaba el 10 oel 15 por ciento de la población global, ejercía todo un variado aba-nico de roles y funciones sin el cual la sociedad antigua no habríapodido funcionar. Desafortunadamente, los historiadores tienengrandes problemas a la hora de identificar de forma precisa tales ro-les y funciones, así como para valorar de forma cuantitativa los nive-les socioeconómicos de las personas que los detentaban. Casi todoslos investigadores consideran incorrecto aplicar a este sector el con-cepto de «clase media», pues su escasez numérica y su heteroge-neidad impiden compararlo con la burguesía moderna a la que pro-piamente se asocia este concepto. Algunos lo tratan como parte delas familias extensas de la élite, abogando que las clientelas de dichasfamilias dependían por completo de ellas en lo que a su economíase refiere. Aunque esta consideración es seguramente válida para los

232

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

esclavos domésticos liberados y sus descendientes, no creemos quepueda ser generalizada a otros colectivos de trabajadores urbanoscomo, por ejemplo, a los inmigrantes libres.

Por otra parte, tampoco parece correcto diluir la presencia y el papel so-cial del sector que nos ocupa en el colectivo de los funcionarios al ser-vicio de las élites (retainers), como otros estudiosos parecen presupo-ner. Los pequeños artesanos, tenderos y comerciantes tenían suprincipal clientela en el sector popular, y muchas de las industrias arte-sanales y empresas comerciales de mediano tamaño estaban en manosde individuos, familias y grupos de socios que, a pesar de no pertenecera la élite, tenían unos ingresos económicos considerables. Ciertamen-te, y como ya indiqué con anterioridad, las relaciones de clientelismoeran imprescindibles para cualquier actor económico que quisiera saliradelante, pero esto no significa que todos los actores económicos ope-raran como servidores directos de alguna familia poderosa.

La conclusión que podemos extraer de estas reflexiones sobre losproblemas planteados por la economía antigua es que cualquiermodelo que se proponga para explicarla debería integrar y prestarsuficiente atención a (1) el papel económico de las relaciones inter-personales y (2) la variedad de funciones económicas que el colec-tivo, relativamente pequeño, de la población urbana trabajadora eracapaz de ejercer.

Composición social de las comunidadespaulinas

Según las cartas paulinas y el libro de los Hechos de los Apóstoles,la expansión del cristianismo primitivo fuera de Palestina tuvo un

233

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

carácter fundamentalmente urbano. Consecuentemente, losmiembros de las primeras comunidades cristianas de la diáspora ha-brían pertenecido mayoritariamente a ese pequeño sector de la po-blación antigua (10-15 por ciento) que vivía en las ciudades.

Desde mediados del siglo XIX han sido muchos los exégetas que sehan esforzado por determinar con exactitud la configuración socialde estas comunidades. La cuestión es de sumo interés, pues podríaayudarnos a entender los factores que motivaron las diferencias en-tre el mensaje de Pablo y el de las tradiciones evangélicas más anti-guas, originadas probablemente en un contexto rural. Por otra par-te, la configuración social de una comunidad suele relacionarse deforma muy directa con su organización interna y con las funcioneso los roles que pueden desempeñar sus distintos miembros. Porconsiguiente, su conocimiento también nos podría ayudar a evaluarhasta qué punto las iglesias paulinas pueden ser o no modelos a imi-tar por el cristianismo en otros contextos sociales.

Sin embargo, y pese a las exhaustivas investigaciones realizadas, nose ha llegado a un consenso entre los expertos. Las orientacionesexegéticas predominantes son dos. La primera afirma que las co-munidades paulinas estuvieron formadas por gentes de nivel socio-económico muy bajo, es decir, por «pobres». La segunda defiendeque el conjunto de los miembros de esas comunidades no eran sinouna representación, en pequeña escala, de la estratificación socialdel Imperio romano. La primera presupone una estratificación de lasociedad en dos niveles, una minoría muy rica y una mayoría muypobre que incluiría tanto a los campesinos como a los trabajadoresurbanos, una estratificación en la que el colectivo de intermediariosno figuraría de forma significativa (Meggit, Horsley, Crossan). Lasegunda presupone una población urbana con una gama de niveleseconómicos significativamente diversa (Theissen, Chow). La solu-

234

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

ción a esta cuestión depende en gran medida de la solución que sedé a la cuestión planteada en el apartado anterior, a saber, ¿qué mo-delo explicaría mejor la economía de las sociedades antiguas some-tidas a Roma? y más específicamente, ¿cuáles eran las funcioneseconómicas de los colectivos urbanos no pertenecientes a la élitegobernante?

La hipótesis que defiende unas comunidades paulinas formadaspor gentes que vivían casi al nivel de subsistencia explica mejor la ex-pectativa de un fin inminente predicada por Pablo, y su retórica an-tiimperialista (David Álvarez Cineira, Pablo y el Imperio romano, Sí-gueme, Salamanca 2009, pp. 63-75). Sabemos, en efecto, que laspersonas socialmente desaventajadas constituyen la afiliación pre-dominante en los movimientos o grupos religiosos que esperan unfin o cambio radical del mundo presente. Además, este tipo de per-sonas suele ser muy crítico frente a la autopropaganda y el autoen-cumbramiento de los poderosos.

Sin embargo, la hipótesis de unas comunidades paulinas más hete-rogéneas desde el punto de vista socioeconómico nos permitecomprender mejor los conflictos que aparecen reflejados en las car-tas del apóstol (Gerd Theissen, The social setting of Pauline Christia-nity. Essays on Corinth, T&T Clark, Edimburgo 1982), así como lashuellas, en estas mismas cartas, de un patronazgo grupal entre las igle-sias y sus miembros más prominentes.

Una posible solución a este dilema, propuesta por algunos exége-tas, es asumir que existieron diferencias socioeconómicas en las co-munidades paulinas, pero que, por una parte, no habrían sido de-masiado grandes, y por otra, la predisposición de los miembros máspudientes a actuar como patrones habría encontrado una oposi-ción frontal en el propio Pablo (John K. Chow, Patronage and power.

235

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

A study of social networks in Corinth, Sheffield Academic Press, Shef-field 1992). Con el tiempo, sin embargo, el sector con mayores me-dios económicos se habría hecho lo suficiente numeroso y fuertecomo para forzar un cambio tendente a reducir la tensión de la co-munidad con la cultura del entorno y lograr una mejor acomoda-ción social. Esto explicaría el tono conservador de las cartas deute-ropaulinas, unos escritos creados en comunidades cristianas desegunda generación que se consideraban herederas de las fundadaspor Pablo.

¿Son posibles las actitudes contraculturales?

El surgimiento de movimientos y grupos que promueven formas deacción y valoración distintas a las predominantes en su contexto so-ciocultural ha planteado algunos problemas conceptuales a las teo-rías de la identidad social, especialmente, cuando estas se aplican alanálisis de fenómenos en sociedades de orientación cultural colec-tivista. No es raro encontrar estudiosos que rechazan la posibilidadde que las personas socializadas en la cultura mediterránea antiguapuedan defender y adoptar actitudes contraculturales como el lide-razgo de la mujer, el rechazo a la familia y a la economía patriarcal oel desprecio al valor social del honor. Este presupuesto bloquea elmero intento de evaluar el potencial de cambio del movimiento deJesús y del cristianismo primitivo.

Personalmente, apoyo la opción de otros muchos estudiosos queaceptan la posibilidad de actitudes contraculturales incluso en so-ciedades de orientación cultural colectivista (Esther Miquel, Amigosde esclavos, prostitutas y pecadores, Verbo Divino, Estella 2007; véasetambién Carlos Gil Arbiol, Los valores negados, Verbo Divino, Estella

236

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

2003). Evidentemente, es importante definir de forma adecuada loque vamos a entender por «contracultural». Ningún individuo nigrupo puede oponerse en todo a la cultura en la que ha sido sociali-zado. Lo habitual es que las personas innovadoras innoven solo enalgunos aspectos de la herencia cultural recibida y que lo hagan apo-yándose precisamente en esa herencia –contraponiendo diversastradiciones o radicalizando algunos de sus valores–. El ser humanotiene capacidad creativa, pero no puede crear de la nada. Muchaspropuestas novedosas surgen por el afán de superar o rechazar lo re-cibido. Pero para rechazar o superar lo recibido es preciso haberloasumido alguna vez y haber evaluado personalmente sus defectos ydeficiencias. No es, pues, extraño que todas las innovaciones éticasy religiosas hagan referencia a valores, normas, creencias, prácticas yformas de experiencia tradicionales, de los que conservan unos as-pectos al mismo tiempo que niegan o modifican otros.

Situar los textos del Nuevo Testamento en su contexto sociocultu-ral nos permite tener en cuenta los conocimientos culturales presu-puestos por los autores en sus destinatarios, pero también nos ayu-da a percatarnos de aquellos puntos en los que el mensaje del textocritica o contradice esos presupuestos. Así, situar la propuesta éticade Jesús en el contexto de una Galilea tradicionalmente rural que vi-ve un proceso de cambio acelerado debido a la instauración de lacorte de Antipas en la zona, nos permite entender y conectar elmensaje del documento Q con la moral económica del campesina-do. Pero reconocer que los planteamientos de Jesús eran sensibles alos problemas de la vida rural y que apelaban a valores y prácticastradicionales entre los campesinos no nos debe predisponer a veren ellos una mera reformulación de dicha ética. Por el contrario,puede ayudarnos a discernir más claramente aquellos puntos en losque se aleja de ella.

237

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

Dos de los artículos recogidos en el volumen de Semeia Oral Perfor-mance, popular tradition and hidden transcripst in Q (SBL, Atlanta2006), editado por Richard A. Horsley ilustran perfectamente estasensibilidad investigadora. En su propia contribución «Moral eco-nomy and renewal movement in Q» (pp. 143-157), Horsley mues-tra las raíces campesinas tradicionales del mensaje de Jesús en Q,mientras Milton Moreland, en su artículo «The Jesus movement inthe villages of Roman Galilee» (pp. 159-180), señala aquellos pun-tos de ese mismo mensaje que serían forzosamente inaceptables(contraculturales) para esos mismos campesinos. Prestar sin pedirnada a cambio (Q 6,30), es coherente con la solidaridad de recipro-cidad practicada tradicionalmente en las aldeas, pero despreocupar-se por el día de mañana hasta el punto de dejar de sembrar e hilar (Q12,22-31) es incompatible con el valor central de la seguridad en lamoral campesina. Semejante actitud solo podía ser atractiva parala población rural que ya había perdido sus tierras o podía anticiparsu pérdida y que estaba dispuesta a «buscar el reinado de Dios»(v. 31) secundando un movimiento político-religioso radical.

La capacidad de contradecir valores de la propia cultura no es privativade Jesús ni del cristianismo primitivo. Así, por ejemplo, en el contextosociocultural grecorromano, el movimiento filosófico cínico fue capazde rechazar y ridiculizar el valor del reconocimiento social, que comohemos visto es central en todas las sociedades de orientación culturalcolectivista (Esther Miquel, Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores, pp.9-209). La práctica pedagógica de estos filósofos contraculturales ilus-tra de forma excepcional la libertad relativa que tenemos los individuoshumanos respecto a la cultura en la que hemos sido socializados.

Como indican las fuentes antiguas, los cínicos eran particularmenteaficionados a generar con sus comportamientos situaciones polé-micas que atrajeran la atención de las gentes y les dieran la ocasión

238

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

de criticar valores convencionales y promocionar su propia ética. Elgusto por la polémica es una característica de las culturas de fuerteorientación colectivista, pues puede fácilmente convertirse en unacompetición por el honor. Paradójicamente, los cínicos usaron lapolémica para hacer públicamente patente lo absurdo y ridículoque es el afán de honor.

El anterior ejemplo demuestra hasta qué punto es importante nousar nuestro conocimiento del contexto sociocultural como un ins-trumento para predecir el comportamiento de los individuos. Elcomportamiento de un individuo tendrá siempre en cuenta las ex-pectativas de la cultura en la que ha sido socializado, pero no tienepor qué ser en todo coherente con ellas. Es más, un actor puede usarsu conocimiento de estas expectativas para expresar de forma másrotunda o provocativa su rechazo a las mismas.

¿Es pertinente hablar de subculturasfemeninas?

En el capítulo 6 descubrimos la importancia que los espacios pro-pios tienen para las mujeres en las sociedades patriarcales, pues lespermiten tomar conciencia de su situación subordinada y desarrollaruna creatividad cultural específicamente femenina. En el capítulo 8estudiamos el concepto de «subcultura subordinada» de Scott,que este mismo autor ha aplicado con éxito a colectivos de campe-sinos en el Sureste Asiático y en la Europa preindustrial, a los escla-vos negros de América y a castas inferiores de ciertas regiones de laIndia. En este apartado nos preguntaremos por la pertinencia de re-formular algunos ámbitos de la vida femenina en las sociedades pa-triarcales antiguas con la ayuda de dicho concepto.

239

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

Según Scott, una de las condiciones necesarias para que un colecti-vo de personas dominadas desarrolle una subcultura subordinadaes que disponga de espacios libres del control de sus dominadores,espacios donde poder compartir las experiencias individuales de su-bordinación, tomar conciencia de sus desventajas colectivas y crearun discurso propio orientado a resistir los abusos y humillaciones alos que normalmente se ve sometido. En el caso de las mujeres ensociedades patriarcales, esta condición está tanto más cerca de cum-plirse cuanto mayor sea la división social de espacios entre los dosgéneros. Dado que la división social de espacios suele ir unida a ladivisión social de tareas y actividades, cuanto menos se solapen lastareas adscritas a uno y otro género, más posibilidades hay de queexista una subcultura femenina oculta y resistente.

Ciertamente, el colectivo de mujeres tiene más dificultades queotros colectivos subordinados para hacerse consciente del carácterpolítico, es decir, no natural, de su subordinación. A diferencia, porejemplo, de los campesinos, la socialización primaria de las mujerestiene siempre lugar en un espacio social controlado por sus domi-nadores, a saber, en la unidad doméstica sometida al padre de fami-lia. Además, el interés de las madres jóvenes por ganarse el apreciode su familia política cumpliendo con las expectativas patriarcalesasociadas al papel de madre y esposa las impide crear en sus hijasuna conciencia crítica respecto al sistema de valores donde se basanesas expectativas. No obstante, en la medida en que la vida cotidia-na proporcione a las mujeres espacios y tiempos propios lo sufi-cientemente extensos como para poder compartir libremente susexperiencias, debemos esperar alguna forma, por débil que sea, decreatividad cultural resistente.

Por otra parte, si tenemos en cuenta los diferentes tipos de expresionesculturales resistentes que Scott discierne en otros colectivos, encon-

240

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

traremos que los dos primeros, el discurso externamente conformista–el que finge compartir los valores de los dominadores para obtenerbeneficios inmediatos– y el discurso oculto resistente –la crítica hechadesde los lugares propios– están suficientemente documentados en-tre las mujeres de prácticamente todas las sociedades patriarcales.

Estos argumentos tienen una relevancia extraordinaria para todasaquellas líneas de investigación que intentan recuperar el protago-nismo femenino en la historia y la cultura, pues revelan direccionesinsospechadas en las que podría ser fructífero buscar datos. Sugie-ren, en efecto, que cuando la presencia de mujeres en la vida públi-ca de una sociedad patriarcal es indetectable, en vez de pensar quehan dejado de existir como sujetos culturalmente activos, debería-mos tener la paciencia de mirar en otros ámbitos más humildes, co-mo las cocinas y huertos domésticos, las cercanías o los caminos delas fuentes, los santuarios locales, las tumbas de seres queridos, lasreuniones de tejedoras, las veladas junto a niños enfermos, las espe-ras alrededor de una parturienta... En todos estos espacios, dondelos varones apenas se asoman, tendremos posibilidades de detec-tar los productos de una cultura femenina que, en muchos casos,podría ser incluso más resistente que la actividad pública de las mu-jeres, normalmente limitada por la crítica y la vigilancia patriarcal.

Sabemos, por ejemplo, que la sociedad clásica ateniense destacó en-tre otras sociedades de la misma área cultural por el extremismo desus varones en lo que se refiere a la exclusión de la mujer de los es-pacios públicos y a la división de los espacios entre los géneros. Lasiguiente exhortación a las viudas de los hoplitas atenienses, queTucídides pone en boca de Pericles, resume esta actitud:

No caer por debajo de vuestra condición natural de acuerdo convuestro ser, esta es vuestra mayor gloria. Y la mejor reputación es

241

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

la de la mujer sobre la cual se habla menos entre los hombres, yasea para alabarla o para censurarla (Tucídides 2,45,2).

Significativamente, investigaciones recientes sobre la mitología y elarte griegos realizadas desde perspectivas psicológicas y antropológi-cas subrayan la abundancia de expresiones culturales del temor mas-culino ante la violencia y la venganza femenina contra los varones(Eva C. Keuls, The reign of the phallus. Sexual polics in ancient Athens,University of California Press, Berkeley-Los Ángeles 1993, pp. 329-339). Todo el mundo conoce la terrible historia de Medea, que ma-ta a sus hijos para vengarse de un marido que la engaña, o la de Cli-temnestra, que obliga a su hijo a cometer parricidio para vengar a lahija sacrificada por su marido a los dioses. Tenemos, además, la le-yenda de las amazonas, mujeres guerreras increíblemente agresivas,la de las cincuenta Dánaes, que matan a sus maridos durante la nochede bodas, y también la figura mitológica de la mujer Lemnia, que creóuna sociedad exclusivamente femenina eliminando a todos los varo-nes de la isla de Lemnos. Lo que todos estos datos parecen reflejar esla percepción masculina sesgada de la fuerza resistente que la subcul-tura creada por las mujeres griegas habría sido capaz de generar.

Para el caso de los colectivos de mujeres antiguas, tenemos datos re-lativos a diversos aspectos de su creatividad cultural específica, yaunque todavía falta mucha investigación sobre el tema, no es im-posible interpretar algunos de ellos como formas de resistencia a ladominación masculina.

Hay, en efecto, sospechas fundadas de que no todas las mujeres acep-taban su destino sin conciencia crítica. Sófocles, por ejemplo, pone enboca de uno de sus personajes femeninos la siguiente reflexión:

Nosotras [las mujeres] no contamos en absoluto. De pequeñas,en la casa de nuestros padres, vivimos alegremente porque la ig-

242

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

norancia de la niñez nos mantiene felices. Pero en cuando nos ha-cemos púberes y conscientes, somos arrojadas fuera de ella, aleja-das de los dioses de nuestros antepasados y de nuestros padres; ysomos vendidas, unas a hombres extraños, otras a bárbaros, unas abuenas familias, otras a familias explotadoras. Y, tras una única no-che feliz de amor, nos vemos forzadas a alabar este tipo de negocioy a fingirnos afortunadas (Sófocles, Fragmento 583 de Tereo).

Aunque Sófocles era varón, todos los estudiosos coinciden en queestaba dotado de una sensibilidad especial para percibir el sufri-miento personal y colectivo ocasionado por la situación subordina-da de la mujer en la sociedad de su tiempo. Podemos, pues, suponerque la conciencia crítica, incipientemente resistente, reflejada por supersonaje era común a muchas mujeres reales.

Entre los ámbitos donde la creatividad cultural de la mujer medite-rránea antigua se manifiesta con más frecuencia e intensidad estánlos relacionados con el nacimiento, la enfermedad y la muerte. Lamujer es la que da la vida, la que cuida a los miembros enfermos dela familia, la que prepara los cadáveres para las honras fúnebres y laque se lamenta públicamente por sus muertos. Y es en estos ámbi-tos de liminaridad entre la vida y la muerte donde la historia, la ar-queología y la antropología han encontrado más testimonios desubculturas femeninas que resisten las imposiciones de las ideolo-gías públicas mantenidas por los varones. Así, por ejemplo, junto ala monolatría oficial de Israel que condenaba cualquier tipo de rela-ción con espíritus o dioses distintos a Yahvé, encontramos eviden-cias arqueológicas de rituales y cultos femeninos prohibidos orien-tados a salvaguardar la fecundidad de las mujeres, la vida de lasparturientas y la salud de los recién nacidos y de los niños (CarolMeyers, Households and holiness. The religious culture of Israelite wo-men, Fortress Press, Minneapolis 2005).

243

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

La creatividad femenina en el ámbito de la relación humana conla muerte es especialmente importante para el lector del NuevoTestamento, pues las tradiciones transmitidas por los cuatroevangelios canónicos asocian los primeros testimonios de la re-surrección de Jesús al descubrimiento de la tumba vacía por par-te de algunas mujeres. En su artículo «Duelo y género en los re-latos de la visita a la tumba» (recogido en la obra común editadapor C. Bernabé y C. Gil, Reimaginando los orígenes del cristianismo,Verbo Divino, Estella 2008, pp. 307-352), Carmen Bernabé, sesirve de una serie de monografías antropológicas para defender lacoherencia de la experiencia de las mujeres junto a la tumba vacíacon el contexto sociocultural de la vida femenina en el área cultu-ral mediterránea.

En todas las sociedades estudiadas por estas monografías, las visitasa las tumbas de seres queridos constituyen una práctica propia-mente femenina que se prolonga durante periodos fijados por la tra-dición y reúne a mujeres simultáneamente afectadas por procesosde duelo. El lugar y los tiempos de estas visitas proporcionan a lasmujeres el espacio propio requerido para compartir sus experien-cias de pérdida, tomar conciencia de su situación, rememorar lashistorias de sus muertos y crear productos culturales específica-mente femeninos.

Entre estos productos culturales destacan un tipo de canto o dis-curso poético que recibe la denominación genérica de «lamento»y por medio del cual la mujer doliente recuerda a la persona muer-ta, dialoga con ella, se queja por su pérdida y expresa su propia de-solación. Las técnicas de composición de estos lamentos, así comolos más logrados de entre ellos, suelen transmitirse de generación engeneración, configurando tradiciones orales asociadas a la pobla-ción femenina de localidades o regiones culturales concretas.

244

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Uno de los aspectos más interesantes de la práctica mediterránea fe-menina del duelo es que, a diferencia del discurso funerario masculi-no, en el que la alabanza a las virtudes del difunto sirve para reafirmarlos valores sociales, el lamento mortuorio de las mujeres suele expre-sar una protesta más o menos encubierta contra el orden social vi-gente. La protesta puede referirse al desamparo social en el que que-da la viuda, la hija o la madre del difunto, pero también a las causassociales o políticas de su muerte –la dureza de su trabajo, la políticabélica de los gobernantes, una noción absurda del honor, la rebelióncontra un poder injusto, etc.–. Generalmente y pese a su forma ri-tualizada, los lamentos funerarios de las mujeres irritan y desazonana los guardianes del orden y la moral, debido a la falta de contenciónque los caracteriza. Una falta de contención que trasluce la resisten-cia femenina a conformarse con las explicaciones y justificacionesque la ideología masculina oficial pretende dar a esas muertes.

De acuerdo con Bernabé, los relatos evangélicos sobre la tumba va-cía podrían ser el sedimento escrito y elaborado de una tradición ke-rigmática oral específicamente femenina originada en las visitas delas mujeres al lugar donde suponían había sido enterrado Jesús. En elcaso de estas mujeres discípulas de Jesús, el carácter resistente de supráctica estaría fuera de toda duda, pues la persona cuyo cadáver sedisponían a honrar y cuya muerte lamentaban era, nada menos, queun ajusticiado, condenado a la cruz por la autoridad romana.

Ahora bien, como adecuadamente subraya la autora, a pesar de tenersu origen en las prácticas del duelo femenino, el kerigma de la tumbavacía, no debe considerarse una lamentación, sino el anuncio de unaexperiencia extraordinaria que transformó el llanto en júbilo. La na-turaleza de la experiencia que habría motivado la proclamación de laresurrección de Jesús es todavía una cuestión abierta, pero los estu-dios antropológicos y psicológicos sobre EAC en contextos rituales,

245

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

a los que nos hemos referido en el capítulo 9, nos permiten plantear-la en términos realistas. En este sentido, tiene interés llamar la aten-ción sobre el hecho de que ciertos rituales de contacto con espíritusde difuntos han sido históricamente relacionados en muchas socie-dades tradicionales con prácticas religiosas femeninas de caráctermarginal (brujería). Este carácter marginal podría no ser, de nuevo,sino el reflejo sesgado de su origen en una subcultura de resistencia.

¿Literatura o experiencia?

Los datos y argumentos expuestos en el apartado anterior abren laposibilidad de entender la experiencia de la resurrección de Jesúspor parte de las mujeres como una experiencia en EAC. Una expe-riencia que habría sido propiciada por una tradición femenina deprácticas rituales que buscaba contactar con los espíritus de los di-funtos en el contexto, también tradicional, de las visitas a tumbas yenterramientos.

Las apariciones del Resucitado testimoniadas por algunos seguido-res de Jesús tras la crucifixión del maestro fueron interpretadas porlas comunidades pospascuales como experiencias extraordinariasde contacto con la realidad trascendente. Puesto que lo que se hacíapresente en esas experiencias era Jesús vivo, hablando, comiendo,actuando, la conclusión obvia era que Jesús vivía ahora en el ámbitode lo divino. De acuerdo con lo expuesto en el capítulo 9, los testi-monios de los discípulos de Jesús son coherentes con el tipo de ex-periencias posibles en EAC.

Las primeras apariciones del Resucitado son de enorme importan-cia para la constitución de la fe cristiana, pero no son ni mucho me-

246

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

nos las únicas experiencias extraordinarias narradas por el NuevoTestamento o la literatura religiosa de la época.

La exégesis crítica del último siglo ha tendido a limitar el análisis deestas narraciones a los aspectos literarios de los textos donde apare-cen. Este enfoque le ha permitido descubrir que muchos de los tes-timonios bíblicos relativos a experiencias extraordinarias están con-figurados de acuerdo con formas literarias reconocibles. Así, hayrelatos de vocación, relatos de apariciones del Resucitado, descrip-ciones de viajes celestes, de visiones del trono de Dios, etc. Los exé-getas que trabajan en esta línea también han podido distinguir enestos relatos tradiciones de temas, símbolos o elementos que se re-piten y desarrollan a lo largo del tiempo, tanto en los propios escri-tos bíblicos como en otras obras de su contexto literario. De todoello concluyen que la existencia de tales testimonios puede explicar-se como un producto de la actividad literaria, sin que sea precisoimaginar que las experiencias extraordinarias en ellos referidas fue-ran, alguna vez, experimentadas por sujetos humanos reales.

Según esta posición, los relatos más antiguos incluidos en la Torá ylos profetas habrían proporcionado la mayoría de los modelos imi-tados por el Nuevo Testamento y otras obras posteriores. La fun-ción de los relatos extraordinarios sería, fundamentalmente, confe-rir autoridad religiosa a las doctrinas o a los mensajes de las obras enlas que aparecen incluidos.

Las investigaciones antropológicas y psicológicas sobre los EAC ysu uso religioso no contradicen ninguno de los descubrimientos dela exégesis crítica, pero sí incrementan la verosimilitud de que lastradiciones literarias sobre experiencias extraordinarias sean testi-monios directos o indirectos de conocimientos y prácticas realesacerca de cómo propiciar el contacto con lo divino. Los resultados

247

ALG

UN

OS

TEM

AS

DIS

CU

TID

OS

de dichas investigaciones afirman que la constitución neurológicahumana hace posibles este tipo de experiencias, que las prácticas ri-tuales ayudan a inducirlas y que la tradición religiosa en la que se in-sertan los sujetos influye en su configuración. Así, pues, aunque al-gunos de los textos en los que se habla de experiencias religiosasextraordinarias pueden ser testimonios ficticios inspirados en mo-delos antiguos y configurados según las convenciones literarias aso-ciadas a este género de relatos, otros pueden tener un origen en ex-periencias reales en EAC. Este parece ser, por ejemplo, el caso deltestimonio autobiográfico de Pablo en 2 Cor 12,1-7. Por otra parte,el mero hecho de que un grupo humano apele a una experiencia ex-traordinaria para dar autoridad al contenido de un escrito indicaque la valora y la considera posible.

La relación entre estas dos posiciones exegéticas, la que subraya elcarácter literario de los relatos de experiencias extraordinarias y laque subraya su posibilidad en EAC, es, a mi juicio, de compatibili-dad absoluta. Una compatibilidad semejante a la que hoy recono-cemos entre la existencia del subgénero literario «relato de conver-sión», claramente discernible en muchas vidas de santos, y el hechode que muchas personas –santas y no santas– han vivido y viven ex-periencias reales de conversión. Parece razonable suponer que pri-mero han sido las experiencias y luego la fijación de la forma litera-ria que las narra. Pero esto no requiere suponer que todos los relatosde conversión incluidos en las vidas de santos reflejen experienciasreales de sus protagonistas. Una vez inventada y asumida, la formaliteraria puede ser recreada a discreción, como mero ejercicio litera-rio o como un presupuesto más en la reconstrucción apologética deuna biografía.

248

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

CUARTA PARTE

Para profundizar

En la segunda parte de este libro hemos estudiado seis mode-los básicos para la reconstrucción del contexto socioculturaldel Nuevo Testamento. La finalidad de este estudio era ofre-

cer herramientas para la correcta interpretación de los contenidossignificativos de los textos. En este capítulo voy a presentar breve-mente algunas investigaciones recientes que utilizan diversas cien-cias sociales para estudiar la manera como fueron creados esos tex-tos y el uso al que estaban destinados.

Estos estudios prometen ayudarnos a entender mejor los procesosde transmisión y comunicación que contribuyeron a la creación delos escritos neotestamentarios, así como los factores implicados enlas sucesivas actualizaciones de su significado. También nos puedenservir de motivación para acercarnos al fenómeno de las actualiza-ciones, relecturas e interpretaciones creativas de los textos del Nue-vo Testamento que están surgiendo hoy en distintos países y áreasculturales del mundo.

251

Memoria, transmisión einterpretación

CAPÍTULO 11

Presupuestos sobre oralidad y escritura en la exégesis crítica del siglo XX

El fenómeno de la transmisión oral ha interesado a la exégesis delNuevo Testamento, por lo menos, desde el nacimiento de la críticade las formas en los años veinte del siglo pasado. La mayor parte delos estudiosos aceptan que muchos contenidos de los escritos neo-testamentarios tuvieron un origen y una primera existencia orales,quedando fijados por escrito al ser incorporados en las obras litera-rias donde ahora los encontramos o en otras, que sirvieron de fuen-tes a estas, pero luego se perdieron. Este sería especialmente el casode muchas sentencias, parábolas controversias, y narraciones de ac-ciones extraordinarias atribuidas a Jesús en los evangelios sinópticos.

Ahora bien, aunque los estudiosos reconocen que la fijación por es-crito de un determinado elemento no conlleva necesariamente elfin de su transmisión oral, y aunque hay razones para creer que loscopistas antiguos se dejaban a menudo influir por versiones oralesde lo que copiaban, la distinción drástica entre transmisión oral y es-crita sigue siendo un presupuesto operativo en gran parte de la exé-gesis actual. Según este presupuesto, la transmisión oral se basaríaen la pura memorización individual, mientras que la escrita lo haríaen la copia literal de los textos. La fidelidad de la primera estaría su-ficientemente garantizada por el valor que los transmisores otorga-ban a la tradición y por el carácter elemental y estereotipado de lasformas literarias en las que se transmitía; la fidelidad de la segunda,por la propia actividad de copiar, letra a letra, un texto presente antelos ojos, o la de escribirlo al dictado, palabra por palabra.

Los estudios sobre comunicación oral y escritura realizados por fi-lólogos, psicólogos y sociólogos en las últimas décadas sugieren, sinembargo, que este presupuesto no es totalmente adecuado. Los as-

252

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

pectos del mismo que deben ser revisados son, fundamentalmente,dos. El primero, la posibilidad de distinguir netamente entre trans-misión oral y transmisión escrita. El segundo, la idea de que la re-producción de la memoria oral es análoga a la reproducción de lacopia escrita. La crítica al primero se apoya en estudios antropoló-gicos e históricos sobre la oralidad en sociedades que conocen la es-critura pero donde solo una pequeña parte de la población es capazde leer con fluidez y escribir. La crítica al segundo surge de las in-vestigaciones neurológicas, psicológicas y sociológicas actuales so-bre las memorias individual y grupal.

Interconexión entre oralidad y escritura en la Antigüedad

Casi todas sociedades mediterráneas que formaban, a principios denuestra era, parte del Imperio romano conocían desde hacía tiempola escritura, sin embargo, el porcentaje de su población capaz de leery escribir de forma fluida era muy reducido. La educación literariaera un privilegio de las élites y de algunos colectivos de intermedia-rios directa o indirectamente a su servicio. Aunque en la época he-lenístico-romana se extendió de forma considerable en el ámbitodel comercio y entre los esclavos domésticos de familias ricas, enmodo alguno podemos suponer que estuviera al alcance de más del10 por ciento de la población.

Todas las personas antiguas conocían las funciones sociales de la es-critura, pero la mayoría de ellas solo eran capaces de reconocer unospocos signos gráficos y apenas sabían garabatear algo más que supropio nombre. Esas funciones estaban generalmente relacionadascon el poder, de ahí que los contactos de las gentes pobres y humil-

253

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

des con la escritura se redujeran, generalmente, a dejar inscribir susdatos en los documentos con los que la administración fiscal y, si erael caso, los acreedores controlaban el pago de sus deudas. Los con-tratos comerciales, matrimoniales y laborales del 90 por ciento de lapoblación se realizaban de forma oral ante testigos, pues la palabrade una persona honorable era mucho más de fiar que un papiro opergamino escrito, que podía perderse, destruirse o ser falsificadocon relativa facilidad.

Esta situación es muy parecida a la que predominaba hasta hace po-cas décadas en muchos países con zonas rurales o poblaciones mar-ginales poco alfabetizadas. De ahí que las investigaciones sociológi-cas recientes sobre las funciones que la escritura tiene en estoscontextos estén siendo de gran utilidad para los estudiosos de la an-tigüedad judía y grecorromana. De hecho, fue el proyecto diseñadopor los filólogos clásicos Perry y Lord de estudiar la transmisión oralen la épica tradicional balcánica para aplicar sus conclusiones a lapoesía homérica, lo que despertó el interés de psicólogos, sociólo-gos e historiadores por los fenómenos culturales relacionados conla oralidad y la escritura. Cotejando las aportaciones de todos estosestudiosos con los datos procedentes de las épocas helenística y ro-mana es posible derivar las siguientes conclusiones:

En aquellos contextos socioculturales donde no hay textos escritoscon los que cotejar y controlar la exactitud de la transmisión oral, lamemoria humana no suele ser capaz de repetir con total exactitudlas palabras recibidas. A pesar de que los poetas, cantores y actorestradicionales se valen de numerosas herramientas mnemotécnicasy construyen sus composiciones utilizando recursos formales fáci-les de recordar, las grabaciones modernas de sus ejecuciones handemostrado que estas nunca son exactamente iguales. Lo que enuna cultura predominantemente oral se considera «transmisión

254

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

fiel» admite mucha más variación y creatividad que lo que nuestracultura literaria entiende por «transmisión exacta».

En el mundo antiguo, la escritura tuvo siempre una posición subor-dinada respecto a la comunicación oral. Una de sus funciones origi-nales parece haber sido servir de ayuda a la repetición de mensajesorales y, aunque con el tiempo incorporó otros usos, ese primerocontinuó siendo el más frecuente y popular. Pero además, la in-mensa mayoría de los textos eran escritos, no para ser leídos en si-lencio, sino para ser proclamados en voz alta y escuchados. Tanto esasí que incluso los lectores solitarios leían en voz alta.

Este uso oral de la escritura es seguramente la razón por la que losestilos literarios antiguos imitan tan de cerca el discurso habladoque muchas veces es imposible saber si un texto es la trascripción deuna creación oral o si fue originalmente compuesto por escrito.

La predominancia de la oralidad en el mundo antiguo parece ha-berse hecho sentir también en los procesos de composición litera-ria. Algunos testimonios biográficos revelan que los autores cultossolían componer dictando oralmente a un ayudante y corrigiendoluego lo escrito. Por otra parte, muchos discursos, relatos y poesíascompuestos de forma oral para ser declamados en público eran, cir-cunstancialmente, puestos por escrito, a veces de forma esquemáti-ca, con el único fin de servir de apoyo a la memoria del orador.

Dado que la finalidad de una obra literaria era su actualización oralen la recitación o representación, tanto los autores como los orado-res aprovechaban las sucesivas repeticiones para corregirla, mejo-rarla y adaptarla a los distintos públicos. Así, un poema épico, unarepresentación dramática, un relato, un discurso de instrucción...podían variar apreciablemente de una actualización oral a otra enfunción del perfeccionismo del autor, de la imaginación de los dis-

255

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

tintos oradores y de otros múltiples factores contextuales. Es lógicopensar que algunas de estas variaciones quedarían también refleja-das por escrito en la obra o en los esquemas gráficos de la mismausados como ayuda en la recitación.

Las implicaciones que esta forma de entender la composición lite-raria antigua tiene para los estudios neotestamentarios son conside-rables. Un buen número de exégetas investiga ya las posibilidadesde entender el evangelio de Marcos y el documento Q como fosili-zaciones escritas de composiciones originalmente destinadas a serrepresentadas o proclamadas ante determinados grupos de perso-nas. Los procesos de composición de estos textos habrían empeza-do con la recitación oral de unos pocos contenidos que, con el pasodel tiempo y las ocasiones brindadas por sucesivas reactualizacio-nes, habrían ido aumentando en extensión y estructura hasta haceraconsejable su puesta por escrito.

Aunque las iniciativas de componer un relato biográfico sobre Je-sús o de hacer un discurso hilado con algunas de sus principalesenseñanzas provienen, sin duda, de individuos concretos, las di-versas reactualizaciones orales de estas composiciones, por dis-tintos actores y en distintos contextos, posibilitarían la interven-ción de muchas otras mentes y muchas otras manos en sudesarrollo y crecimiento. Las ocasiones de poner por escrito estascomposiciones también posibilitarían la modificación de lo reci-bido y la introducción de adiciones redaccionales. Ahora bien, adiferencia de lo que defiende la exégesis literaria tradicional, basa-da en la idea de «copia literal», no podemos suponer que las in-tervenciones de dichos redactores fueron más determinantes a lahora de definir la intención y estructura global de los escritos, quelas de esas otras mentes y esas otras manos de etapas anteriores.Estas obras tendrían un autor o compositor original concreto y

256

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

uno o varios redactores concretos responsables de las versionesfinales escritas que conocemos, pero también un número indefi-nido de coautores intermedios cuyas contribuciones podrían ha-ber sido tan determinantes o más que las de los autores iniciales ylos redactores finales.

Pero las consecuencias de los procesos de composición literaria enla antigüedad para la exégesis neotestamentaria no acaban aquí.Además de recibir el influjo de esa multitud indefinida de coautores,aquellas obras que, como el evangelio de Marcos o el documentoQ, fueron originalmente compuestas para la proclamación o repre-sentación grupal absorbían también los impactos de las reaccionesde los receptores. Como numerosos estudios sociolingüísticos se-ñalan, en la comunicación oral, la actualización o representación(performance) es parte esencial del significado comunicado. Ahorabien, la actualización de una composición incluye, no solo la actua-ción del orador –sus palabras, gestos, entonación, emociones– sinotambién el contexto físico y humano donde actúa y la reacción queprovoca en los receptores. La representación o actualización oral es,desde el punto de vista de la sociología, una situación de interaccióncomunicativa, en la que la propia recepción del mensaje está modu-lada por las actitudes de los receptores, el contexto social en el quese encuentran y sus expectativas personales y grupales. En estas cir-cunstancias, es altamente probable que las modificaciones introdu-cidas en las composiciones tras sus actualizaciones orales incluye-ran aspectos, elementos y matices surgidos en los propios contextosinteractivos de las representaciones.

La capacidad de variación y creación posibilitada por la influenciade la oralidad en la producción de las obras literarias antiguas seextiende incluso a la reproducción escrita. Sabemos, en efecto,que en las culturas donde la escritura está subordinada a la comu-

257

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

nicación oral, donde la alfabetización es muy reducida y donde nohay procedimientos sencillos para acceder a los textos, la educa-ción literaria suele promover la práctica de leer memorizando yde citar las fuentes escritas recurriendo exclusivamente a la me-moria. Según las investigaciones más recientes sobre la educaciónprofesional de los escribas judíos y la enseñanza en las escuelas ra-bínicas, los alumnos apenas tenían contacto directo con los textosque aprendían. Lo normal era que memorizaran sus contenidosescuchando la recitación del maestro, quien también los habíaaprendido de memoria. Más tarde, cuando se presentaba la oca-sión o la necesidad de reproducir esos textos, no acudían a un ori-ginal para copiarlo –podría no haber ninguno en muchas millas ala redonda–, sino que escribían lo que en sus años de formaciónhabían memorizado.

Estas prácticas de escritura nos permiten disolver algunos proble-mas clásicos de la exégesis crítica, como el de entender por qué lascitas veterotestamentarias del Nuevo Testamento suelen diferirconsiderablemente de las versiones contemporáneas de las Escritu-ras judías e incluso, en algunos casos, son imposibles de identificar.La memorización tiene, en efecto, sus límites, y la dificultad, muchasveces insuperable, de consultar los originales facilitaría, también, laintroducción subrepticia de modificaciones intencionadas.

Las aportaciones científico-sociales e históricas que he resumido eneste apartado están forzando un cambio de paradigma explicativoen el estudio de la creación y transmisión de los libros del NuevoTestamento. Cada vez es más claro que la pregunta tradicional porlas versiones originales de muchos de estos libros carece de sentidoy que, en algunos casos significativos, como el evangelio de Marcos yel documento Q, tampoco tiene sentido imaginar un único autor oredactor.

258

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Relacionadas con dichas aportaciones aparecen cuestiones nuevasy se abren nuevas vías de investigación. Entre estas últimas destaca-ría el interesantísimo proyecto de estudiar la relación entre las dis-tintas versiones textuales de una misma obra y los diversos contex-tos socioculturales o comunitarios de su recepción.

Memoria e identidad grupal

La memoria es, hoy día, uno de los temas de investigación que ma-yor número de disciplinas atrae. La memoria es estudiada desde elpunto de vista de la neurología, la psicología, la psicología social, lasociología y la historia. Aunque no todas estas disciplinas utilizanuna idéntica acepción de la memoria, es interesante constatar queexiste un esfuerzo general en todas ellas por hacer converger sus dis-tintas acepciones y perspectivas hacia una comprensión integrado-ra de esta capacidad humana. En otras palabras, se están dando pa-sos para relacionar los aspectos neurológicos y psicológicos de lamemoria con su enraizamiento y sus implicaciones en la vida social.

La concepción clásica de la memoria humana como «capacidad dealmacenar información disponible en algún lugar de la mente paraser usada a voluntad» es tan simple y parcial que nadie la considerahoy un buen punto de partida. Desde la neurología y la psicología setiende cada vez más a distinguir distintos tipos de memoria, basadosen distintos modos de actividad cerebral y distintas formas deaprendizaje y de uso. Así, una es la memoria implicada en la asimila-ción de listas de datos, otra la implicada en el reconocimiento depersonas y objetos, otra la que nos permite construir narraciones so-bre lo vivido en el pasado. El conocimiento matemático operativoen la mente de un científico es una forma de memoria distinta a la

259

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

evocación de experiencias pasadas. El conocimiento práctico denuestra interacción con el mundo en torno (saber andar, montar enbicicleta, hacer nudos, hablar, usar el lápiz) es una forma de memo-ria distinta de la de los recuerdos asociados con una fuente o fecha-dos (mi graduación, mi primer encuentro con esta persona, el díaque estalló la guerra, etc.).

Aunque de modos seguramente distintos, casi todos estos tipos dememoria contribuyen a la formación de nuestra identidad o auto-concepto del yo. En este autoconcepto se incluyen, efectivamente,mis capacidades y habilidades aprendidas, los recuerdos de mi in-fancia, las personas que reconozco porque son para mí significati-vas, mis opciones y actitudes ante los acontecimientos y situacionesque me ha ido tocando vivir, etc.

Una de las dimensiones más relevantes del autoconcepto del yo esla tendencia del sujeto a identificarse con las categorías sociales ygrupos de pertenencia donde se encuentra incluido. A esta dimen-sión social de la identidad corresponden unas formas de memoriaque el sociólogo Maurice Halbwachs denominó «memoria colec-tiva». La memoria colectiva es una parte o dimensión de la memo-ria individual que surge y se mantiene por el intercambio comuni-cativo entre los miembros de un grupo de pertenencia. Cada grupoengendra su propia memoria colectiva, que al ser compartida portodos sus miembros, contribuye a la creación de una identidad so-cial también compartida.

Aunque las identidades sociales y las memorias colectivas surgencomo productos espontáneos del dinamismo inherente a la vidahumana en sociedad, no es infrecuente que los individuos y los gru-pos tengan conciencia de sus posibles implicaciones políticas y so-ciales e intenten manipularlas para beneficio propio.

260

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

De acuerdo con Mario I. Aguilar («Rethinking the Judean past:Questions of history and social archaeology of memory in the FirstBook of the Maccabees», Biblical Theology Bulletin 30.2, 58-67, p.58), la autoafirmación social de un grupo se realiza mediante la crea-ción o elaboración creativa de alteridad y diferencia. Es decir, elgrupo se esfuerza por convertirse y presentarse ante el resto de la so-ciedad como un colectivo único, con unas características o capaci-dades especiales que «los de fuera» harían bien en tener en cuenta.La autoafirmación es una actitud colectiva, normalmente promovi-da por los lideres del grupo, con la que se busca que sus miembrosvaloren su pertenencia y se sientan emocionalmente apegados a él,y que los que no son miembros reconozcan su relevancia social y lorespeten.

Como todas las investigaciones sociológicas inspiradas en los tra-bajos de Halbwachs confirman, en los procesos de autoafirmacióngrupales, la contribución de la memoria colectiva a la formación dela identidad social del grupo juega siempre un papel crucial. La me-moria colectiva cultiva los recuerdos del pasado que son comunes alos miembros del grupo. De este modo proporciona el material so-bre el que los procesos de diferenciación y alteridad operarán de for-ma selectiva, ensalzando, elaborando o silenciando sus distintoscontenidos. Ahora bien, dado que estos procesos de diferenciacióny alteridad tienen lugar fundamentalmente a través del intercambiocomunicativo intragrupal, serán a su vez capaces de retroalimentarla memoria colectiva modificando sus acentos y sus olvidos deacuerdo con la imagen que el grupo se esfuerza en dar de sí mismoy encarnar.

Las investigaciones sociológicas sobre la memoria colectiva estánbrindando a los exégetas la oportunidad de estudiar los escritos delNuevo Testamento desde una perspectiva interesante y novedosa;

261

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

una perspectiva que no pregunta tanto por la verdad o la autentici-dad de sus contenidos, cuanto por su contribución al surgimientodel cristianismo. La relación de la memoria colectiva con la identi-dad social y la autoafirmación de los grupos permite considerar losescritos neotestamentarios como testimonios de la memoria colec-tiva del cristianismo en formación: Son los recuerdos seleccionadosde los acontecimientos, personajes y acciones con los que se identi-ficaban los diferentes grupos o comunidades de seguidores pospas-cuales de Jesús. Vistos de esta manera, incluso las modificaciones,elaboraciones, omisiones y embellecimientos que podamos detec-tar en su transmisión adquieren un significado histórico relevante,pues indican las direcciones en las que iban encaminados los es-fuerzos conscientes del cristianismo en formación por constituirsecomo grupo valioso y afirmarse ante el mundo.

Las ciencias sociales y las interpretacionesactualizadoras del Nuevo Testamento

Las ciencias sociales nos han ayudado a reconstruir el contexto so-ciocultural presupuesto por los textos del Nuevo Testamento, esdecir, el escenario de conocimientos, valores, prácticas e institucio-nes sociales sobre el que debemos leer estos textos para poder en-tender qué querían decir sus creadores y qué entendían sus destina-tarios originales. Pero no solo esto, como hemos intentado mostrarmás sucintamente en este capítulo, las ciencias sociales también es-tán proporcionando instrumentos para una mejor comprensión delos procesos de creación, transmisión y recepción de esos mismostextos en la antigüedad, así como de su uso social en la creación dela entonces incipiente memoria colectiva cristiana.

262

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Tanto las nuevas teorías sobre la interacción dinámica entre oralidady escritura como las investigaciones recientes sobre la memoria indi-vidual y grupal nos obligan a reconocer que los textos neotestamen-tarios hoy día en nuestras manos no solo están enraizados en la cultu-ra y la sociedad donde surgieron los mensajes que pretendentransmitir, sino también en las distintas y sucesivas circunstancias gru-pales donde fueron creados, utilizados, recreados y recibidos. Duran-te años, puede que incluso décadas, narraciones como la del evange-lio de Marcos y discursos como los del documento Q fueron textosvivos capaces de modificarse y crecer con cada representación, concada nuevo actor, con cada nuevo público o individuo receptor. Du-rante todo este tiempo contribuyeron a crear una nueva identidad so-cial y una nueva memoria colectiva para las personas y los grupos queentendieron su opción de seguir a Jesús como el elemento más deci-sivo y valioso de su pasado común. Ahora, para nosotros, son testigosexcepcionales de la memoria colectiva de esas personas y grupos.

Pero el uso de las ciencias sociales también nos obliga a reconocerque la situación del receptor actual del Nuevo Testamento en lospaíses de cultura occidental es muy distinta a la sus destinatarios ori-ginales. Por una parte, estos escritos no nos hablan de un pasado re-ciente incluido en nuestra memoria colectiva, sino de personajes yacontecimientos que ya formaban parte de la cultura en la que he-mos nacido, que pertenecen a lo que Assmann denomina «mitosculturales» o contenidos de nuestra «memoria cultural» (JoanAssmann, «Form as a mnemonic device: Cultural texts and culturalmemory», en Richard A. Horsley-Jonathan A. Draper-John MilesFoley (eds.), Performing the Gospel. Orality, memory, and Mark, For-tress, Minneapolis, 2006, pp. 67-82).

Tras haber hecho el esfuerzo de contextualizar el Nuevo Testa-mento en la cultura y sociedad de su tiempo, nos damos cuenta de

263

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

que muchos de sus contenidos ya no pueden tener para nosotros elmismo sentido y la misma relevancia que tuvieron para sus creado-res y destinatarios. La diferencia sociocultural es tan grande que, aveces, no es posible trasvasar plenamente el mensaje, y otras, elmensaje trasvasado es para nosotros inasumible o irrelevante. En es-tos casos las únicas actitudes honradas que podemos adoptar son,bien mantenernos en el plano de la descripción científica y fenome-nológica, o bien, asumir de forma consciente interpretaciones crea-tivas que tengan sentido en nuestra propia cultura.

El requisito de la conciencia para la segunda opción es indispensa-ble, pues de otra manera estaríamos haciendo una interpretación et-nocéntrica del texto y, por tanto, esencialmente errónea. Afortuna-damente, a la hora de hacer interpretaciones conscientementecreativas, los modelos científico-sociales utilizados en la reconstruc-ción de los contextos pueden ser todavía de alguna utilidad, puesnos ayudan a localizar los elementos para nosotros inasumibles oirrelevantes y nos señalan la lógica cultural que los relaciona conotros elementos del texto. Esto nos permite elegir más precisamen-te la clave de nuestra interpretación creativa y saber hasta dónde de-bemos extenderla para lograr una lectura coherente.

El siguiente ejemplo ilustrará adecuadamente la naturaleza de la es-trategia: El fenómeno cultural de la posesión espiritual tiene unapresencia notabilísima en los evangelios. Hoy día, sin embargo, sonpocos los cristianos de cultura occidental que creen en la existenciade espíritus poseedores. Una de las actitudes frecuentemente adop-tadas por estos cristianos ante los relatos de los exorcismos de Jesúses, simplemente, ignorarlos. Ahora bien, ignorar la presencia del fe-nómeno de la posesión y de la práctica exorcista en la tradición so-bre Jesús supone operar en ella una amputación de dimensionesmuy considerables. Otra actitud frecuente, es la de interpretar crea-

264

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

tivamente la posesión por espíritus malignos en clave de pecado. Es-ta clave interpretativa produce, sin embargo, muchas incoherenciaso perplejidades, pues el Jesús evangélico jamás se pronuncia o inda-ga sobre el estado moral de los posesos.

El modelo antropológico de Ioan M. Lewis sobre el fenómeno cul-tural de la posesión espiritual sugiere, sin embargo, otra clave de in-terpretación creativa mucho más coherente. Este modelo relacionalas dos principales actitudes morales frente a la posesión por espíri-tus malignos con los principales grupos sociales de interés y extraelas consecuencias que adoptar una u otra actitud tiene para los pro-pios exorcistas. Según Lewis, la posesión por espíritus malignos sepresta a ser utilizada por los colectivos subordinados u oprimidos co-mo una forma de protesta social. El supuesto cultural de que es el es-píritu poseedor, y no el poseso, quien actúa exime de responsabili-dad a este último por todos los desórdenes que provoca en la vidasocial. Ante esta situación, las élites en el poder tienden a interpretarlos casos de posesión por espíritus malignos entre sus subordinadoscomo castigos divinos por los pecados que las víctimas o sus allega-dos hayan podido cometer. Es decir, si bien admiten que el posesono es responsable de sus actos, afirman que la responsabilidad moralde haber llegado a tal estado sí le corresponde a él o a alguna perso-na de su entorno. Los colectivos subordinados, por su parte, se de-fienden insistiendo en que los espíritus malignos son seres capricho-sos y malévolos que atacan a las personas sin ningún criterio moral.

En esta guerra de interpretaciones interesadas, los exorcistas nopueden dejar de tomar partido. El exorcista que simpatice con lasprotestas de los colectivos subordinados y evite atribuir causas mo-rales a los frecuentes casos de posesión negativa entre sus filas, serávisto con recelo por los poderosos, que no perderán ocasión de de-sacreditarlo acusándole de practicar la brujería. De acuerdo con los

265

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

testimonios evangélicos, Jesús es uno de estos exorcistas. Jesús sepone, efectivamente, del lado de los colectivos pobres, subordina-dos y oprimidos, ignora el pasado moral de los posesos que exorci-za, y en muy poco tiempo se atrae las acusaciones malintencionadasde los representantes de la autoridad que le califican de endemonia-do (Jn 7,20; 8,48; 10,19-21), hacedor de maleficios (Jn 18,30) yaliado de Belcebú (Mc 3,22-30, Mt 12,22-32 y Lc 11,14-23).

La aplicación del modelo de Lewis a los evangelios no disminuye ladistancia cultural entre la Palestina del tiempo de Jesús, en la que ca-si todo el mundo creía en la posesión espiritual, y las sociedades eu-ropeas posmodernas, en las que casi nadie acepta esta creencia. Sinembargo, sí pone de relieve un aspecto de la actitud de Jesús quepuede ser actualizado con sentido en estas sociedades. A saber, surechazo a considerar que las dolencias y los condicionamientosconductuales negativos que sufren los colectivos más desfavoreci-dos, y que ocasionan frecuente desorden social, sean responsabili-dad suya.

Identificar «posesión espiritual» con «alcoholismo», «drogadic-ción», «sida» o cualquiera de las limitaciones físicas o mentalesque suelen acompañar la marginación y la pobreza en nuestros díases una licencia interpretativa creativa. Sin embargo, tiene la ventajade relacionarse coherentemente con otros elementos del ministe-rio de Jesús que no necesitan interpretaciones creativas para poderser asumidos por la cultura moderna occidental, como son la éticasolidaria del sermón del monte/llano y una imagen del reinado deDios claramente parcial hacia los más desfavorecidos (Esther Mi-quel, Jesús y los espíritus, Sígueme, Salamanca 2009).

Pero los beneficios de las ciencias sociales para la interpretación ac-tual del Nuevo Testamento no acaban aquí. En muchas zonas del

266

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

mundo donde la cultura occidental moderna ha penetrado solo deforma parcial, la recepción de los escritos neotestamentarios pre-senta variaciones importantes respecto a la de las iglesias cristianaseuropeas. Aunque todas estas nuevas formas de recepción incluyendosis más o menos grandes de creatividad, en algunos aspectos su-brayan prácticas, sentidos y significados propios de culturas prein-dustriales más próximas a la cultura del tiempo de Jesús que la nues-tra. En lugares de África, Asia y Latinoamérica, movimientos ygrupos cristianos recuperan la importancia que en los orígenes tuvola posesión por el Espíritu, las prácticas sanadoras o el aspecto polí-tico del mensaje liberador de Jesús. Una familiaridad con los mode-los científico-sociales aplicables a las sociedades mediterráneas delsiglo I nos permite apreciar mejor los puntos en los que estas formasde acoger e interpretar el Nuevo Testamento pueden ser inclusomás fieles a su mensaje originario que las nuestras. Esta capacidadfavorece, sin duda, la comprensión mutua y el diálogo respetuosoentre las diversas corrientes, nuevas y tradicionales, de seguidorespospacuales de Jesús.

267

MEM

OR

IA, T

RA

NSM

ISIÓ

NE

INT

ERPR

ETA

CIÓ

N

La bibliografía a la que puede dirigirse el lector para ampliar yprofundizar los temas expuestos en los capítulos anteriores esinmensa. En este capítulo ofrezco una bibliografía brevemen-

te comentada que ha sido seleccionada por su calidad y accesibili-dad. Los comentarios que siguen a cada título no pretenden valorarla obra en su conjunto, sino solo indicar aquellos aspectos de la mis-ma relacionados con el uso de las ciencias sociales en la exégesis.

Por razones de utilidad he dividido la bibliografía en tres apartados:(a) obras de tema científico social relevantes para la reconstruccióndel contexto sociocultural del Nuevo Testamento, (b) obras quereflexionan sobre el uso de las ciencias sociales en la exégesis bíblica,(c) obras de exégesis neotestamentaria que utilizan modelos de lasciencias sociales como instrumento metodológico esencial.

Considero necesario llamar también la atención sobre la revistanorteamericana Biblical Theology Bulletin, que, desde hace más dedos décadas, consagra la mayor parte de sus artículos a promover elinterés por el conocimiento y la reconstrucción de los contextos so-cioculturales presupuestos por los textos bíblicos.

269

Bibliografía comentada

CAPÍTULO 12

Ciencias sociales

ERIKA BURGUIGNON (ed.), Altered States of Consciousness and socialchange, Ohio State University Press, Columbus OH 1973.Colección de etnografías sobre experiencias y función religiosa deEAC en distintas culturas y contextos religiosos actuales, a partir delos cuales la editora plantea algunas cuestiones generales acerca deluso religioso de dichos estados y propone posibles relaciones teóricas(de carácter etnológico) para contrastar en ulteriores investigaciones.

ERIKA BURGUIGNON, «Altered States of Consciousness», en ErikaBourguignon, Psychological Anthropology. An introduction to humannature and cultural differences, Holt, Rinehart and Winston, NuevaYork 1979, 233-269.Uno de los escritos pioneros en el estudio de los EAC, en el que laautora explica los conocimientos actuales del fenómeno y la rela-ción entre el aspecto psicológico y el cultural del mismo. Destacapor su claridad y su posición no reduccionista.

PETER L. BERGER-THOMAS LUCKMANN, The social construction of reality.A treatise in the sociology of knowledge, Anchor Books, Nueva York 1967.Exposición de carácter teórico, aunque ilustrada con ejemplosreales, de la sociología del conocimiento defendida por los autores.Explica el proceso por el que los grupos humanos construyen e ins-titucionalizan el conjunto de conceptos, valores y axiologías me-diante las que ordenan y dan significado a la realidad, así como lasestrategias sociales utilizadas para legitimar este conocimiento y pa-sarlo de una generación a otra. En el estudio de dichas estrategias sepone en evidencia la fragilidad inherente al proceso de transmisióndel conocimiento social compartido y las posibles fuentes de actitu-des contraculturales en individuos, grupos marginales y movimien-tos sociales.

270

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

S. N. EISENSTADT-L. RONINGER, Patrons, clients and friends. Interper-sonal relations and the structure of trust in society, Cambridge Univer-sity Press, Cambridge 1984.Etnología de las relaciones interpersonales voluntarias (amistad yrelación patrón-cliente) ilustrada con numerosas referencias a estu-dios etnográficos de diferentes sociedades.

EUGENE D’AQUILI - ANDREW B. NEWBERG, The mystical mind. Probingthe biology of religious experience, Fortress Press, Minneapolis MN 1999Ensayo de carácter científico-filosófico sobre el funcionamiento del sis-tema nervioso en EAC y su interpretación religiosa. Tiene el valor deplantear con toda claridad los problemas inherentes a la noción de «rea-lidad» y a la relación postulada entre dicha realidad y la conciencia.

GERHARD E. LENSKI, Poder y privilegio. Teoría de la estratificación social,Paidós, Barcelona, 1969.Ensayo sociológico sobre la relación entre desarrollo tecnológicode una sociedad y sus estructuras de poder. Propone un modelo, ba-sado en estudios comparativos, por el que a cada estadio de desa-rrollo tecnológico le corresponde una forma de gobierno y una dis-tribución particular de los privilegios.

IOAN M. LEWIS, Ecstatic religion. An anthropological study of spirit pos-session and shamanism, Penguin, Harmondsworth 1971.Estudio comparativo sobre el fenómeno de la posesión y la prácticaexorcista, del que el autor induce un modelo etnológico capaz deexplicar las relaciones entre las interpretaciones posibles de los di-versos tipos de posesión y los diferentes grupos sociales de interés.

CLAUDE MEILLASSOUX, Anthropologie de l’esclavage, Presses Universi-taires de France, París 1986.Etnología de la esclavitud basada fundamentalmente en estudios et-nográficos en África.

271

BIBL

IOG

RA

FÍA

CO

MEN

TA

DA

CLAUDE MEILLASSOUX, Femmes, greniers et capitaux, François Mas-pero, París 1982.Ensayo de antropología social sobre la economía doméstica prein-dustrial y su evolución en las sociedades capitalistas y el colonialis-mo contemporáneo. La primera parte de la obra puede considerar-se una etnología de la familia patriarcal.

JAMES C. SCOTT, The moral economy of the peasant. Rebellion and sub-sistence in Southeast Asia, Yale University Press, New Haven CT-Londres 1976.Estudio etnológico sobre la moral económica del campesinado. Pro-pone un modelo explicativo de los valores y comportamientos queestructuran la vida de los campesinos y analiza el carácter moral delsentimiento de indignación que desencadena las revueltas protagoni-zadas por este colectivo. Se basa en estudios etnográficos de comuni-dades aldeanas en distintas zonas geográficas y épocas históricas, pe-ro utiliza predominantemente documentación histórica sobre lasrevueltas campesinas en el Sureste Asiático de principios del siglo XX.

JAMES C. SCOTT, Weapons of the weak. Everyday forms of peasant resis-tance, Yale University Press, New Haven CT-Londres 1985.Etnografía admirablemente escrita y muy amena, basada en la investi-gación de campo del propio autor en una aldea malaya entre 1978 y1989. Estudia la moral del campesinado en un contexto específico, po-niendo especial énfasis en los sentimientos, valores y prácticas de resis-tencia cotidianas frente a las nuevas formas de explotación económicaimpuestas por la mecanización y mercantilización de la agricultura.

JAMES C. SCOTT, Domination and the arts of resistance. Hidden trans-cripts, Yale University Press, New Haven CT-Londres 1990.Ensayo exploratorio sobre las subculturas subordinadas de resisten-cia. Aunque no se presenta como una teoría formalizada, puede

272

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

considerarse una etnología en ciernes. Los estudios que sirven co-mo fuentes de datos se refieren, fundamentalmente, a los campesi-nados de diversas zonas geográficas y épocas históricas y al colecti-vo de esclavos negros en América.

RODNEY STARK-WIILIAM SIMS BAINBRIDGE, A theory of religion, Rut-gers University Press, New Brunswick, NJ, 1996.Investiga los procesos de formación y transformación de sectas reli-giosas y cultos en la América contemporánea, poniendo especialénfasis en los procesos de afiliación.

HARRY C. TRIANDIS, Individualism & Collectivism, Westview Press,Boulder CO-Oxford 1985.Etnología que fundamenta, con datos procedentes de la antropolo-gía social tratados estadísticamente, los resultados más importantesde las teorías de la identidad que habían sido establecidos a partir demontajes experimentales.

Reconstrucción de contextos socioculturales yusos de las CCSS en el estudio de la Biblia

JOHN H. ELLIOTT, What Is Social-Scientific Criticism?, Fortress Press,Minneapolis, MN 1993.Uno de los libros que trata de modo más completo y exhaustivo lahistoria, la necesidad y las exigencias del uso de las ciencias socialesen el estudio de la Biblia.

BRUCE J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desdela antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995.Libro pionero en la exposición de los rasgos socioculturales más re-levantes presupuestos por la literatura neotestamentaria. Exposi-

273

BIBL

IOG

RA

FÍA

CO

MEN

TA

DA

ción clara e ilustrada con numerosos ejemplos. En la introducciónse argumenta de forma contundente y concisa la necesidad de leerestos escritos en el contexto sociocultural donde fueron creados.

BRUCE J. MALINA-RICHARD L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticosy la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales,Verbo Divino, Estella 1996.Comentario original y muy útil de los evangelios sinópticos cuyoobjetivo es situar al lector de cada pasaje en los escenarios sociocul-turales presupuestos por el mismo. Combina el comentario directode los textos con una colección alfabéticamente ordenada de entra-das a rasgos socioculturales, que permite al lector informarse de for-ma sucinta acerca de los conocimientos que las ciencias socialesaportan sobre dichos escenarios.

K. C. HANSON - DOUGLAS E. OAKMAN, Palestine in the time of Jesus. Socialstructures and social conflicts, Fortress Press, Minneapolis, MN.Obra que utiliza los conocimientos socioculturales sobre el entornodel Mediterráneo en el siglo I y los datos arqueológicos y documen-tales referentes a la región de Palestina para reconstruir el escenariocultural, económico y social del mundo de Jesús.

RICHARD ROHRBAUGH (ed.), The Social Sciences and the New Testa-ment, Hendrickson Publishers, Peabody MA 1996.Ampliación y profundización de los temas expuestos en Malina: 1995.

Exégesis que utiliza modelos de las CCSS

RAFAEL AGUIRRE, Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión po-lítica de Jesús a la religión doméstica de Pablo, Verbo Divino, Estella 2001.El autor utiliza un modelo de relación entre el ámbito político y elámbito doméstico en las sociedades mediterráneas antiguas para

274

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

contextualizar los mensajes y las formas de organización del movi-miento de Jesús y de las iglesias de Pablo.

CARMEN BERNABÉ y CARLOS GIL (eds.), Reimaginando los orígenes delcristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre los Orígenesdel cristianismo, Verbo Divino, Estella 2008.Libro colectivo que contiene numerosas contribuciones relaciona-das con el tema que nos ocupa.

JOHN K. CHOW, Patronage and Power. A study of social networks in Co-rinth, Sheffield Academic Press, Sheffield 1992.Utiliza el modelo de relación patrón-cliente y los datos históricossobre la existencia y funcionamiento de esta relación en el Imperioromano y en Corinto, para interpretar varios elementos de 1Corin-tios [el conflicto sobre las cenas compartidas, la colecta para Jerusa-lén, el uso de tribunales gentiles para resolver conflictos entre miem-bros, y el bautismo por los muertos]. Apoya la hipótesis de Theissensegún la cual, las comunidades paulinas no eran igualitarias.

JOHN D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo: Qué sucedió en losaños inmediatamente posteriores a la ejecución de Jesús, Sal Terrae, San-tander 2002.Estudio de los primeros pasos del cristianismo en el que se combi-na la crítica literaria especializada con el uso de un buen número demodelos de las ciencias sociales. Modelos que Crossan presenta ydiscute con detenimiento antes de utilizarlos en su reconstrucción.Los modelos principales utilizados son tres: (1) la teoría de la estra-tificación social en los imperios agrarios de G. Lenski, complemen-tada con las precisiones hechas por J. Kautsky para los imperiosagrarios comerciales, como es el caso de Roma; (2) la antropologíade la resistencia campesina de J.C. Scott, que empalma adecuada-mente con la sociología del liderazgo en los movimientos campesi-

275

BIBL

IOG

RA

FÍA

CO

MEN

TA

DA

nos expuesta por dos autores antes mencionados; y (3) una antro-pología de género que relaciona las formas de diferenciación cultu-ral entre mujeres y varones con la distribución del poder en las so-ciedades campesinas. Además discute ampliamente el tema de lasexperiencias religiosas en EAC y la problemática metodológica re-lacionada con la transmisión oral.

JOHN H. ELLIOT, Un hogar para los que no tienen hogar. Estudio críticosocial de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia, VerboDivino, Estella 1995.Esta obra es una exégesis sociológica de 1 Pedro, en la que se com-binan de forma admirable los métodos de la crítica literaria con lasinterpretaciones basadas en teorías y modelos de las ciencias socia-les, fundamentalmente, en la caracterización y estrategias de su-pervivencia de las sectas conversionistas. El planteamiento sigue elesquema y la orientación de un análisis socioretórico de la carta,poniendo especial énfasis en la estrategia comunicativa del o losautor(es).

PHILIP F. ESLER, Conflicto e identidad en la carta a los Romanos: el con-texto social de la carta de Pablo, Verbo Divino, Estella 2006.Aplica extensamente las teorías psicosociales de la construcción dela identidad individual y grupal al análisis de la carta a los Romanos.

ELISA ESTÉVEZ LÓPEZ, El poder de una mujer creyente. Cuerpo, identi-dad y discipulado en Mc 5,24b-34. Un estudio desde las ciencias sociales,Verbo Divino, Estella 2003.Exégesis sociocultural del relato marcano de la mujer con flujo desangre. En la primera mitad de la obra, la autora utiliza el modelotranscultural de «sistema de salud» propuesto por el antropólogomédico Arthur Kleinman para reconstruir los sistemas de salud vi-gentes en el Mediterráneo de la época helenístico-romana, dete-

276

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

niéndose especialmente en el significado de la salud y la enferme-dad femeninas. Esta parte constituye un ejemplo excelente de cómoutilizar un modelo teórico para relacionar y ordenar significativa-mente las colecciones de datos más o menos inconexos aportadospor la historia.

CARLOS GIL ARBIOL, Los valores negados. Ensayo de exégesis socio-cien-tífica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Verbo Divi-no, Estella 2003.Utiliza los modelos sociológicos de «desviación social» y «autoes-tigmatización» creados por la nueva escuela de Chicago para inter-pretar algunos de los textos más contraculturales del documento Q.Estos modelos son entendidos en el marco de la sociología delconocimiento de P. Berger y Th. Luckmann, del que heredan sucarácter transcultural.

SANTIAGO GUIJARRO OPORTO, Fidelidades en conflicto. La ruptura conla familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinópti-ca, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca, Sala-manca 1998.Utiliza el modelo de la familia patriarcal mediterránea, para analizarel significado de la posición del Jesús sinóptico en contra de la insti-tución familiar. El modelo utilizado deriva de la investigación antro-pológica del área cultural Mediterránea complementada con fuen-tes antiguas.

RICHARD A. HORSLEY (ed.), Hidden transcripts and the arts of resistan-ce. Applying the work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Bi-blical Literature, Atlanta, GA 2004.Libro colectivo en el que se aplican los resultados de las investiga-ciones de James C. Scott sobre las subculturas de resistencia al Jesúshistórico y a Pablo. Esta obra y la siguiente son resultado de las pre-

277

BIBL

IOG

RA

FÍA

CO

MEN

TA

DA

sentaciones y discusiones de sendos seminarios de la Society of Bi-blical Literature.

RICHARD A. HORSLEY (ed.), Oral performance, popular tradition andhidden transcript in Q, Society of Biblical Literature, Atlanta GA 200Obra colectiva dividida en dos partes, la primera dedicada a la de-tección y análisis de las huellas de representación oral en el docu-mento Q, la segunda a la interpretación de algunos textos de Q co-mo expresión de una subcultura de resistencia.

MARGARET Y. MACDONALD, Las comunidades Paulinas, Sígueme,Salamanca 1994.Utiliza la sociología del conocimiento de P. Berger y Th. Luckmanpara estudiar la evolución de las comunidades paulinas. Aplica, so-bre todo, los conceptos de «institucionalización» y «legitima-ción» de la realidad socialmente construida.

WAYNE A. MEEKS, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social delapóstol Pablo, Sígueme, Salamanca 1988.Se trata de una obra clásica en lo que a la aplicación de las cienciassociales al estudio de los orígenes del cristianismo se refiere. Estudiael mundo sociocultural de las comunidades paulinas a dos niveles:(1) el contexto de las ciudades grecorromanas en el que se insertany (2) el contexto comunitario que crean. Utiliza numerosos resulta-dos de las ciencias sociales para relacionar e interpretar los docu-mentos y restos históricos, pero apenas se detiene en explicar lostérminos y la lógica interna de las teorías o modelos de donde pro-ceden esos resultados.

JUSTIN J. MEGGITT, Paul, poverty and survival, T&T Clark, Edimbur-go, 1998.Libro que debe leerse como respuesta a las posiciones expuestaspor G. Theissen en The social setting of Pauline Christianity. Essays on

278

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Corinth y otros, según las cuales la estratificación social de las co-munidades paulinas incluía diferencias socioeconómicas importan-tes. Meggitt defiende una estratificación social muy polarizadaconstituida por un 5 por ciento de ricos y un 95 por ciento de per-sonas que apenas superaban el nivel de la mera subsistencia.

ESTHER MIQUEL, Jesús y los espíritus. Aproximación antropológica a lapráctica exorcista de Jesús, Sígueme, Salamanca, 2009.Utiliza las aportaciones de la antropología psicológica sobre losEAC y la etnología de I. M. Lewis sobre el fenómeno de la posesiónespiritual y la práctica exorcista para estudiar el significado de losexorcismos de Jesús en el contexto general la cultura de su tiempo yen el contexto particular de su proyecto político, ético y religioso (elreinado de Dios).

JEROME, H. NEYREY, Honor y vergüenza: Lectura cultural del evangeliode Mateo, Sígueme, Salamanca 2005.Lectura del evangelio de Mateo desde la perspectiva del valor socialmediterráneo del honor. El autor se basa en los estudios antropoló-gicos sobre el honor y sus relaciones con otros aspectos de la diná-mica social en el área cultural del Mediterráneo, así como en datosliterarios antiguos, especialmente, los manuales de retórica, las bio-grafías y los encomios. Es de lamentar la ausencia de un plantea-miento psicosocial más general, que podría haber facilitado la com-prensión de la estrategia utilizada por el Jesús mateano a la hora deproponer actitudes y conductas éticas opuestas a la concepción me-diterránea del honor.

JEROME H. NEYREY (ed.), The social world of Luke-Acts. Models for In-terpretation, Hendrickson Publishers, Peabody MA 1991.Conjunto de estudios monográficos que señalan y analizan la pre-sencia en Lucas-Hechos de determinados rasgos característicos del

279

BIBL

IOG

RA

FÍA

CO

MEN

TA

DA

contexto sociocultural del Mediterráneo antiguo. Se trata de unaobra colectiva, realizada por el grupo de exégetas norteamericanosconocidos como el Context Group, quienes merecen el reconoci-miento de haber sido los primeros en utilizar de forma sistemática yprogramática modelos de las ciencias sociales para la interpretacióncontextualizada de los textos bíblicos.

JOHN J. PILCH, Visions and healings in the Acts of the Apostles. How theearly believers experienced God, Liturgical Press, Collegeville MN 2004.Utiliza los resultados de la investigación antropológica y psicológi-ca sobre los EAC para detectar y analizar las experiencias religiosasextraordinarias atestiguadas en el libro de los Hechos de los Após-toles. Obra a la vez clara y rigurosa, presentada bajo el formato de«lectura comentada». Contiene dos apéndices muy interesantessobre el uso del rito en las experiencias religiosas extraordinarias.

RODNEY STARK, La expansión del cristianismo: Un estudio sociológico,Trotta, Madrid 2009.El autor aplica varios resultados de sus investigaciones sociológicassobre las religiones en Estados Unidos y su teoría general sobre lareligión para explicar el fenómeno histórico de la expansión del cris-tianismo hasta el siglo IV. Utiliza la teoría de las redes sociales, el pa-pel de las mujeres en el crecimiento demográfico, y la noción decompensadores religiosos.

EKKEHARD W. STEGEMANN - WOLFGANG STEGEMAN, Historia socialdel cristianismo primitivo, Verbo Divino, Estella 2008.Estudio muy actualizado del nacimiento y evolución del cristianis-mo primitivo en el que se discuten y utilizan numerosos modelossocio-científicos tanto para reconstruir contextos socioculturalescomo para explicar los principales rasgos del movimiento de Jesús ylos de sus primeros seguidores pospascuales.

280

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

GERD THEISSEN, La religión de los primeros cristianos. Una teoría delcristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 2002.Libro extremadamente interesante centrado en la reconstruccióndel proceso de formación del cristianismo en los siglos I y II. Desde elpunto de vista de la metodología, tiene el interés de utilizar una teo-ría rigurosa sobre lo que constituye una «religión». Una teoría queincluye elementos psicosociales, pragmáticos y sociales con losque se intenta integrar las distintas funciones del fenómeno religioso.

GERD THEISSEN, The social setting of Pauline Christianity. Essays on Co-rinth, T&T Clark, Edimburgo 1982.El autor cuestiona la visión tradicional de que los miembros de lasprimeras comunidades cristianas eran todos pobres. Insiste en lasimplicidad excesiva de esta clasificación mostrando que es posibleencontrar huellas de una diferenciación socioeconómica con con-secuencias importantes en la vida de iglesias paulinas. Es una obrainteresante por cuanto muestra la influencia del modelo de estratifi-cación social presupuesto por el intérprete a la hora de analizar lostextos.

MAGNUS ZETTERHOLMZ, The Formation of Christianity in Antioch: aSocial-Scientific Approach to the Separation between Judaism and Chris-tianity, Routledge, Londres 2003.Utiliza modelos sociológicos sobre las diferentes formas de integra-ción social exhibidas por emigrantes musulmanes en Europa con elfin de iluminar el proceso de integración y transformación del mo-vimiento cristiano en Antioquía.

281

BIBL

IOG

RA

FÍA

CO

MEN

TA

DA

Introducción ................................................................................................................................ 7

Primera parte: ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ........................................... 911. Texto y contexto ..................................................................................................... 13

Los presupuestos socioculturales del lenguaje ................................. 13Dificultades para acceder al contexto sociocultural del Nuevo Testamento .............................................................................................. 17Dificultades para organizar e interpretar los datos antiguos ... 22La perspectiva del investigador .................................................................... 25

12. El uso de las ciencias sociales en la investigación histórica ...... 31Interpretar el pasado desde el presente .................................................. 31Tipos de modelos científico-sociales ....................................................... 34Cautelas para el uso de las ciencias sociales en la reconstruc-ción histórica ............................................................................................................. 38Fuentes .......................................................................................................................... 52

13. Reflexiones sobre los fundamentos y presupuestos de las ciencias sociales ....................................................................................................... 55Conocimiento práctico ..................................................................................... 55Comportamientos recurrentes .................................................................... 58Funcionalismo. Instituciones ........................................................................ 59

283

Índice

Teoría de conflictos .............................................................................................. 61Algunos modelos básicos de la psicología social ............................. 62

Segunda parte: ¿Cuáles son los aspectos centrales del tema? .................. 674. Estratificación social. Un modelo materialista .................................. 71

Sociedades agrarias ............................................................................................... 72El propietario ausente ......................................................................................... 78Patronazgo y endeudamiento en el ámbito rural ............................ 81La Galilea de Herodes Antipas ..................................................................... 85Reflexiones metodológicas .............................................................................. 88

5. Personalidad de orientación colectivista. Un modelo de lapsicología social ....................................................................................................... 91Categorización ......................................................................................................... 93Grupos ........................................................................................................................... 95Identidad social e identidad individual ................................................... 97La doble moral intragrupal/intergrupal y el valor del presti- gio social ....................................................................................................................... 100Bienes limitados y actitud agonista ........................................................... 103Envidia y mal de ojo ............................................................................................. 106Reflexiones metodológicas .............................................................................. 109

6. Las sociedades patriarcales. Un modelo etnológico funcional 111Condiciones económicas, políticas y sociales de las unidades domésticas ................................................................................................................... 112La unidad doméstica patriarcal: características principales ..... 117La reproducción de la cultura patriarcal ................................................ 125Herencia ....................................................................................................................... 132Honor y vergüenza: el valor del prestigio social en las socie-dades patriarcales ................................................................................................... 136Reflexiones metodológicas .............................................................................. 141

7. Amistad y relación patrón-cliente. Un modelo etnológico ...... 145Relaciones interpersonales voluntarias ................................................... 146Relaciones de amistad ........................................................................................ 152Relaciones patrón-cliente ................................................................................. 155

284

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les

Beneficencia ............................................................................................................... 159Intermediarios y estratificación social ..................................................... 163Reflexiones metodológicas .............................................................................. 164

8. Moral y resistencia campesinas. Un modelo conflictual .......... 167Campesinado ............................................................................................................ 169Ética de subsistencia ............................................................................................. 171Culturas de resistencia en colectivos subordinados ...................... 179Formas de expresión de las subculturas subordinadas ............... 186Expresiones de resistencia en el Nuevo Testamento ................... 189Reflexiones metodológicas .............................................................................. 196

9. Estados alterados de conciencia y experiencia religiosa. ........... 199Experiencia, realidad y conciencia. Su pluralidad ............................ 199Proceso de construcción e interpretación de la realidad. Esta-dos alterados de conciencia ............................................................................ 207Realidad trascendente y experiencias religiosas extraordinarias 210El uso religioso de los EAC ............................................................................. 214Base neurológica y condicionamientos culturales de las expe-riencias en EAC ....................................................................................................... 219Reflexiones metodológicas .............................................................................. 224

Tercera parte: Cuestiones abiertas en el debate actual ................................. 22510. Algunos temas discutidos ................................................................................. 229

¿Cómo entender la economía antigua? ................................................. 229Composición social de las comunidades paulinas ......................... 233¿Son posibles las actitudes contraculturales? ..................................... 236¿Es pertinente hablar de subculturas femeninas? ............................ 239¿Literatura o experiencia? ................................................................................. 246

Cuarta parte: Para profundizar ....................................................................................... 24911. Memoria, transmisión e interpretación ................................................ 251

Presupuestos sobre oralidad y escritura en la exégesis críticadel siglo XX ................................................................................................................... 252Interconexión entre oralidad y escritura en la Antigüedad ...... 253

285

ÍND

ICE

Memoria e identidad grupal ........................................................................... 259Las ciencias sociales y las interpretaciones actualizadoras del Nuevo Testamento .............................................................................................. 262

12. Bibliografía comentada ...................................................................................... 269Ciencias sociales ..................................................................................................... 270Reconstrucción de contextos socioculturales y usos de las CCSS en el estudio de la Biblia .................................................................... 273Exégesis que utiliza modelos de las CCSS ........................................... 274

286

¿Qué

se sa

be d

e... E

l Nue

vo T

estam

ento

desd

e las

cien

cias s

ocia

les