Misticismo en La Obra de Walter Benjamin

Ciencias Sociales 100: 77-85, 2003 (II)

I. INTRODUCCIÓN

Es necesaria en principio una acotaciónde rigor y seriedad. Quienes hemos sido forma-dos fundamentalmente dentro del ámbito delas ciencias económicas y empresariales, gene-ralmente somos legos en las corrientes de pen-samiento propiamente filosófico, allende lospensadores económicos y sus más inmediatoscolegas y coetáneos. En una disciplina de am-pliación como lo son los estudios culturales, sedebe enfrentar el pensamiento más universal yde valor transversal hacia la mayoría de lasdisciplinas. Aquí aparecen grandes pensadorescomo el que nos ocupa ahora. Evitando la apo-logía avaladora de una interpretación tempra-nera, emotiva y romántica, se debe manifestarque el autor estudiado es reconocido, segúnRichard von Weizsäcker, como “uno de los pocos

verdaderamente grandes. Nosotros estamosobligados de forma permanente a su persona ya su memoria”1.

Al concluir este ensayo, queda claro unhecho fundamental. Es impresionante la apues-ta de fe y esperanza que es posible derivar de suobra, cuya salida suele darse generalmente den-tro de una dimensión iluminada, espiritual,mística. Parece claro, no obstante, que a todasluces esa naturaleza mística, no tiene asiderosen prácticas, actitudes o posiciones teológicas,sino más bien en la simple presunción de quela historia de los hombres, cualquiera que seasu multifaceticidad, está hecha por los hombres

UNA LECTURA SOBRE LO MÍSTICO EN LA OBRA DE WALTER BENJAMIN

Martín Murillo Córdoba

RESUMEN

El ensayo se ocupa de la dimensión espiritual y mística en la escritura de WalterBenjamin. El misticismo es entendido aquí como discernimiento, cuya basefundamental se encuentra en el análisis y en la teoría del lenguaje que diferencianentre el ser y el quehacer del lenguaje mismo, propuestas por Benjamin.

ABSTRACT

This article discusses the spiritual and mystic dimensions of Benjamin’s writings.Mysticism is here understood as discernment based in Benjamin’s theory and analysisof language in which a differentiation is made between Being and the workings oflanguage as such.

1 Citado en Scheurmann, Ingrid y Konrad: ParaWalter Benjamin. Documentos, ensayos y un pro-yecto. Bonn: Inter Naciones, sin fecha.

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mismos. En estricto sentido, por ninguna formade dios. Por ende, misticismo no es dentro de es-te contexto una forma sinónima de religiosidad,sino de discernimiento, del hombre en sí mis-mo; en su ser, en su pensamiento, en su evolu-ción histórico-moral, bajo un corolario apabu-llante: la vida humana. Sin que persiga ser uncorolario por adelantado, esta presunción ocupala argumentación que aquí se presenta.

II. WALTER BENJAMIN. UN ESBOZO

Nacido en Berlín, 1892, Benjamin perte-nece al seno de una familia judío-burguesa; es-tudió filosofía en Berlín, Friburgo, Munich yBerna. En 1920 se estableció en Berlín donderealizó una buena parte de su trabajo como crí-tico literario y traductor. Una referencia intere-sante corresponde al hecho de que, al rechazarla Universidad de Francfort su tesis doctoral,que versaba sobre un análisis de tipo esotéricodel drama barroco alemán titulado Ursprungdes deutschen Trauerspiels (El origen de la tra-gedia alemana, 1928), sus esperanzas de reali-zar una carrera académica quedaron frustradas.

Se conoce que durante la década de1920, Benjamin se identificó con postuladosmarxistas bajo la influencia del filósofo ErnstBloch y del crítico György Lukács. Luego, en elavance de sus estudios, se manifiesta conocedory se desarrolla como un teórico de influenciamarxista y filósofo estético. Otra gran influen-cia en su vida se define cuando llega a trabaruna estrecha amistad con el escritor alemánBertolt Brecht, defendiendo su concepto de“teatro épico”. En 1933, como consecuencia dela llegada de los nazis al poder, Benjamin se re-fugió en Francia. Allí, comienza a escribir unaobra monumental que no llegó a terminar so-bre Charles Baudelaire y la ciudad de París delsiglo diecinueve, conocida ahora como La obrade los pasajes, de la cual publicó un fragmentocon el título Charles Baudelaire: un poeta líri-co en la era del gran capitalismo.

Las obras más conocidas de Benjaminfueron sus ensayos Das Kunstwerk im Zeitalterseiner technischen Reproduzierbarkeit (Laobra de arte en la era de su reproductibilidadtécnica, 1936); Illuminationen (Iluminaciones,

1961) y El autor como productor (1934). Sonensayos sobre conceptos estéticos y literariosque ejercieron una gran influencia en su épocay que son considerados clásicos. En el primerode ellos Benjamin propone que el auge del fas-cismo y la sociedad de masas son síntomas deuna era degradada en la que el arte sólo es unafuente de gratificación para ser consumida, pe-ro que podía servir de vehículo de difusión de laesperanza y de la vida futura, tarea que tambiéndeberían asumir la conciencia de las masas. Es-ta mística perspectiva, no rayaba con engrei-mientos teológicos, sino con pretensiones pu-ramente humanas.

Con la ocupación de Francia por los na-zis en 1940, siendo un hombre de madura ju-ventud, Benjamin intentó dirigirse a EstadosUnidos atravesando España, pero al ser deteni-do en la frontera franco-española, desaparece,lo que a juicio de muchos fue una salida deses-perada que no encontró aparentemente otra sa-lida, sino mediante el suicidio.

El pensamiento benjaminiano se encuen-tra en los orígenes de la Escuela de Frankfurt, ala cual brindó una inspiración de largo hálito.Las transformaciones sociales, políticas y cultu-rales de finales del siglo XIX y principios del sigloXX exigían, según Benjamin, nuevas formas yprocesos de pensamiento, así como una renova-da manera de ver que logre la maravillosa alqui-mia de enlazar, en una sola figura comprensiva,la utopía, la revolución y el mesianismo, así co-mo la Cábala judía y el materialismo histórico.

III. ALGUNOS ELEMENTOS PARA UNA LECTURADE LA MISTICIDAD EN SU OBRA

No es fácil discernir en los contenidos dela obra del autor, así como la que ha sido pro-ducida a partir de esta, con la intención de apo-yar la argumentación que se persigue sostener.Es por ello que, corriendo el riesgo de no avalarotros pilares también sólidos y robustos, hechomano, a los que a mi juicio han sido los más re-presentativos en un aspecto particular: derivaruna lectura sobre la sugestiva misticidad inhe-rente a su obra.

En sus más tempranos escritos, Benjaminse ocupa de dos aspectos fundamentales para

79Una lectura sobre lo místico en la obra de Walter Benjamin

él. Por un lado, plantea sus reflexiones “Sobreel lenguaje en general y sobre el lenguaje de loshombres” por otro, pretendería proponer unarticulado sistema para el pensamiento filosófi-co, en su “Programa de la filosofía futura”. Estesegundo aspecto, aunque siendo una propuestanovedosa, fue abandonado en tanto que su re-flexión sobre el lenguaje se proyectó en todo sufuturo. A juicio de este ensayo, es necesario re-ferirse a lo que plantea en su análisis del len-guaje, pues desde esta primera perspectiva, yaaparece estampado el misticismo como esa for-ma natural del ser de su narrativa. Para enten-der los fundamentos que tal interpretación delenguaje plantea, es adecuado recurrir a la es-tructura de proposición que se encuentra enBenjamin, para lograr allí un asidero de lo que,según él, el lenguaje puede significar y ser. Es-ta proposición conoce las grandes derivacionesque ha generado el pensamiento benjaminianosobre el ser y el quehacer del lenguaje. Es nece-sario en este propósito volver los ojos haciauno de los momentos más determinantes de laobra de Benjamin, cuya concreción la soportasu interpretación del lenguaje.

Benjamin2 inicia su alusión al lenguajeafirmando que la lengua es lo que es. La esen-cia espiritual consta en su lengua “como formade manifestación”, exactamente como la cate-goría del “ser espiritual”, porque de seguido elplanteamiento que compete, la cosa por la quese pregunta, tiene que ver con quién es el “serlingüístico”, para concluir diciendo que es elser inherente a una materialidad. Supone asu-mir así una polaridad dialéctica entre ser espi-ritual y ser lingüístico. Por ello, a juicio del au-tor, lo comunicable es lo que se comunica: eslo que compete al “ser espiritual”. Es recono-cer que el problema fundamental de la teoríalingüística responde en principio, solo a lo me-dial, porque la siguiente cuestión tendría quever con quién se comunica el hombre, para evi-tar responder con el riesgoso criterio de una

concepción esencialmente falsa de la lengua.Surgiría así una primera relación: quién propo-ne la teoría de Dios. El autor cuida su delega-ción interpretativa pues afirma que la esenciamás íntima de la lengua corresponde al concep-to de nombre, pues este representa el “nombrecomo categoría”. Otro elemento más complejosurge aquí, que en lo principal plantea una leyesencial de la lengua: “comunicarse a través dela lengua y no en ella”. Es asentir en el hechode que la lingüística como esencia espiritual,toma figura desde la teoría del lenguaje. Es enmucho manifestar que la lengua es esencia es-piritual de las cosas, pudiendo establecer unaequiparación entre el ser espiritual con el serlingüístico como un concepto de revelación.

Estamos en presencia aquí de una razónaxiomática: cada expresión, en cuanto su víncu-lo con el lenguaje, es comunicación de conteni-dos espirituales. Sin embargo, debe prevenirseel gran peligro de interpretar que la opinión deque la esencia espiritual de una cosa consista ensu lengua, es un abismo dentro del cual podríacaer toda teoría del lenguaje (abismo de todo fi-losofar). Esta es una concepción burguesa de lalengua. A mi juicio, a pesar de que no es apre-hensible una estructura sistemática de pensa-miento, me parece que es identificable aquí,una forma de estructuralismo: medio de co-municación, la palabra; objeto, la cosa; desti-natario, el hombre. Sin embargo, en la rutaque persigo para destacar el papel místico enlos escritos del autor, derivo un planteamientodialéctico cuando afirma que “El nombre esaquello a través de lo cual no se comunica yanada y en lo cual la lengua misma se comunicaabsolutamente”3. Esto soporta la afirmación deque el lenguaje es la esencia espiritual del hom-bre; por ello el hombre como ser es absoluta-mente comunicable. Benjamin encuentra aquíun claro concepto de revelación: el lazo más ín-timo entre lenguaje y filosofía de la religión.

Bajo esta forma de asumir el lenguaje, lalectura de un determinado misticismo bíblicolleva a Benjamin a plantear que a las cosas lesestá negado el puro principio formal lingüístico:

2 Véase Benjamin, Walter: “Sobre el lenguaje en ge-neral y sobre el lenguaje de los hombres”. EnBenjamin, Walter: Sobre el programa de la filoso-fía futura y otros escritos. Caracas: Monte Ávila,1970, pp. 139-153. 3 Op. cit., p.142.


el sonido. Bíblicamente, Dios ha dado aliento alhombre, pues es a la vez, vida, espíritu y lengua.Plantea también dos formas de revelación entreel ser espiritual y el ser lingüístico; por un lado,en la primera el hombre proviene de la tierra,viene de la palabra. En la segunda, es creado encuanto se le ha conferido el don de la lengua, al-zándose así sobre la naturaleza. Todas estascondiciones se establecen con la omnipotenciacreadora de la lengua. Afirma desde el espaciobíblico que Dios las hace cognoscibles en susnombres; al hombre, lo hace a medida de su co-nocimiento. La teoría del nombre propio es lateoría de los límites de la lengua finita respectoa aquella infinitud. De hecho, no se puede olvi-dar, según los planteamientos del autor, la con-traposición entre la teoría burguesa del lengua-je de donde la palabra humana es el nombre dela cosa, y la teoría mística del lenguaje, paraquien la palabra es la esencia de la cosa. Todoello puede concluir finalmente, en que el árboldel conocimiento, como emblema del juicio so-bre la interrogación, como ironía, es la marcadel origen mítico del derecho. Estos argumen-tos, a mi juicio, son proposiciones místicas.

Si bien su prolija escritura, como ya hasido citado antes, no genera volúmenes gigan-tescos, sino más bien escritos generalmentebreves, de ellos deviene toda una posibilidad depenetración de amplio espectro, hacia múlti-ples disciplinas. Sin embargo, durante toda suobra, incluso desde los momentos iniciales deesta, posiblemente menos maduros, los funda-mentos teórico-filosóficos de Benjamin han os-cilado siempre, en el propósito de vincular suinterpretación y narrativa, a la exploración,descubrimiento y apropiación de las formasmísticas, que son posibles desarrollar, desde lalógica de su pensamiento, como formas espe-ranzadoras de momentos de fe y optimismo,presentadas estas como islas de remansos espi-rituales, dentro del tráfago de la cotidianidad.En especial, cuando estos escenarios no tienenotro entorno más que la cruel relación trivialde los hombres, cuando en el ejercicio de losderechos del poder, los cuales se han legitima-do, como una apropiación derivada de lasfuerzas de la ideología en contubernio claroy contundente, con la fuerza de las armas yla estructura de sometimiento bajo la cual

actúan, no son sino producto del discurso for-mal, que se oculta en la compactación de lasformas triviales del ser social; de su arte, de sutecnología, de su saber.

Son muchos los autores y sus textosque han reflexionado sobre los aportes históri-cos que han devenido de la obra de Benjamin,en especial aquellos que han intentado divul-garlo desde diversos planos de lectura (Ador-no, Habermas, Caygill, Eagleton). Bajo un len-guaje más contemporáneo, puede afirmarseque el autor es un humanista, calado hasta loshuesos, de fe y esperanza, pero que no aban-dona nunca la conjunción de su ser como pro-ductor intelectual y la realidad histórica quele es circundante, en la cual transcurre su vi-da, su ser y su obra. Este último comentarioes muy cuidadoso y categórico; de lo contra-rio, podría ser una simple y vacua apologíadiscursiva, cuando el autor merece realmenteamplios espacios de expiación y reconocimien-to, respecto de la aparente omisión de su obra,dentro de su propio espacio histórico, es decirla sociedad de su tiempo.

La producción de Walter Benjamin se le-vanta en todo sentido como una proto-propuestade la forma con la cual se puede asumir el co-nocimiento, la filosofía y el lenguaje. No solodesde su planteamiento de cómo estos ejes pue-den asumir una función revelatoria del más in-trínseco papel vocativo de su ser y su espíritu.Este conocimiento, como producto de un entepensante, establece y ubica una relación dife-renciable del hombre, en cuanto cualquier otroente sobre el planeta, cuya existencia comopensamiento y conocimiento no brota de su so-la humanidad corpórea, la cual no parte de sumaterialidad carnal, pero tampoco fuera deella, sino que, no denota otra cosa acaso sumisticidad, su aura; su condición espiritual.

Un ejemplo interesante de los atributoscitados corresponde a su argumentación sobreel origen de la dialéctica negativa. Es decir, laforma opuesta en la que deben ser percibidasrepresentaciones histórico-culturales como laobra de arte, y lo que de ella se devela o se ocul-ta como producto histórico. En este sentidoBenjamin persigue fragmentarla: la descontex-tualiza y pretende llevarla a lo que él interpretacomo su realidad. Es en esta parte de su obra


donde se da la posibilidad de establecer una co-rrelación entre la alegoría como forma de ma-nifestación, y las imágenes que condensan laexperiencia histórica. Aquí juegan sus criteriossobre el lenguaje, cuando a través de la metoni-mia, o la trasnominación de lo que debe sernombrado, puede establecerse una enunciaciónde la obra de arte como apropiación del todo.Entonces puede suponerse la verdad como unainexperiencia, como una forma espiritual y mís-tica de todo ser y toda obra artística. Benjaminintenta con ello retirar de la obra su subjetivi-dad versus su engañosa totalidad. En esta me-dida, el planteamiento de la dialéctica negativano persigue otra cosa sino la desintegración dela estructura burguesa de ser. No deja de afir-mar que puede considerase que el ensayo seconvierte en la obra de arte, como fragmento yverdadero torso de un símbolo. La verdad estáen el todo, pero esta es engañosa. Extrañamen-te la armonía del mundo puede ser transmitidade manera total por el símbolo.

En este sentido debe afirmarse que tantoBenjamin, como la influencia que pudo haberinyectado en la entonces joven Escuela deFrankfurt, no han pretendido como anhelo osueño hacer del pasado, el presente, o, dichocon otro talante, no han pretendido sacralizarlos eventos sucedidos, como única forma de lec-tura del devenir de los hombres. Es por ello quecuriosamente, Adorno lo critica, pues a pesar desu avaladora lectura sobre las propuestas benja-minianas, encuentra en ello a su juicio halos deingenuidad. No es para nada deslindable, la fi-gura del Mesías y del ser mesiánico como la po-sibilidad de una promesa, o al menos de la ex-pectativa futura de una “redentorización”, quese proyecta desde el pasado, a pesar del escepti-cismo de Adorno. En esta línea, no puede dejarde mencionarse aquí, el círculo interesante delevento-ruptura-continuidad, que se pone en es-pecial de manifiesto en la estrecha relación queestablece el autor con Brecht, cuando comootra manifestación, en su crítica a la novelasimbólica, evidencia su anhelo de superación dela dialéctica no-opositiva: pasado, presente, fu-turo. Benjamin no hace crítica del arte sino quehace filosofía de su representatividad.

En otro marco de referencia, Benjamindebió asumir otros roles cuando se encontraba

contra varios frentes de opinión; no solo deltrabajo como escritor, sino también del autorcomo productor4. Frente a ello, asume una lec-tura particular en relación con las fuerzas pro-ductivas, versus las relaciones de producción.Asumiendo también con ello su interpretaciónfrente al ideologema del soldado como trabaja-dor, en especial por cuanto se encuentra defrente contra el nazismo, tanto como frente alsocialismo soviético. Estas estructuras ideológi-cas han subsumido por la época, todas las ma-nifestaciones de cultura como formas del apara-to de dominación. Las formas concretas deaquellas manifestaciones se localizan, por ejem-plo, en las obras de arte exaltando la tradición,como forma contra la innovación, intentandoevitar la profanación del aparato ideológico delnacional socialismo, cuando este despliega todosu poder y fuerza por rescatar a los autores de-generados. En estos términos, la subsuncióndel arte en su condición concreta, de la obra dearte en la época de su reproductividad técnica,es el hito sacralizado que debe ser desmantela-do5. Benjamin alcanza en estos propósitos má-xima estatura como un ateo teocrático que su-premamente evoluciona y crece; lo interesantees que no construye un cuerpo teórico propio,que consolide vectores de cimentación teórica,sino más bien su sola originalidad como origi-nalidad metodológica. De todo esto también esposible derivar su vocación mística.

En otras de las derivaciones del aportebenjaminiano, se encuentra la problemática dela sociología del lenguaje6. No solo porque en-frenta esta visión suya con la madurez que le

4 Véase Benjamin, Walter: “El autor como produc-tor”. En Benjamin, Walter: Tentativas sobreBrecht. Iluminaciones III. Madrid: Taurus, 1975,pp. 115-134.

5 Véase Benjamin, Walter: “La obra de arte en la épo-ca de su reproductibilidad técnica”. En Benjamin,Walter: Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus,1982, pp. 15-57.

6 Véase Benjamin, Walter: “El problema de la socio-logía del lenguaje”. En Benjamin, Walter: Imagina-ción y sociedad. Iluminaciones I. Madrid: Taurus,1980, pp. 157-194.


ha deparado su constante esfuerzo y disciplina,sino porque además, el entorno sociopolítico dela época avanza de manera rapante sobre la his-toria de la humanidad. En esta problemática loprimero que asume y destaca como elementode análisis, es lo que denomina como la facta, ola distancia entre la lengua del habla respectoal lenguaje del pensamiento. Colige que la exis-tencia del pensamiento subsimbólico, es unaruta del pensamiento sin lenguaje. Es decir, laruta de la mayor expresividad suele avocarse alpensamiento amodal, considerándolo comoprocesamiento amodal del pensamiento. Plan-tea interpretar el lenguaje competente median-te una vinculación del modo, al igual que elsentido de transferencia de un modo a otro, porlo que puede expresarse como el tamiz del len-guaje como vinculación transversal de los sen-tidos. Se establece así una visible ruta entre elpensamiento figural y el pensamiento simbóli-co. Pero, ¿hacia dónde marchan estos propósi-tos? En realidad esta búsqueda alternativa en lainterpretación sociológica del lenguaje, transitahacia una crítica directa a la socialdemocracia,aunque Benjamin no tiene interés en lo parti-cular de lo político, sino más bien en lo generalde la sociedad.

Y es que, a su interpretación, su mo-mento histórico no se escapa de un vacuo van-guardismo, que evoca los rasgos mismos de to-da modernidad, pero en función directa de losintereses del aparato de poder, y su articula-ción a través de una sociedad intencionalmen-te avocada a un modernismo clasista. Al decirde Habermas, la vanguardia se considera a símisma como invadiendo un territorio descono-cido, como exponiéndose a los peligros de en-cuentros repentinos y sorprendentes, comoconquistando un futuro todavía no ocupado.Pero ello no es el caso en la sociedad que inten-ta descifrar Benjamin, pues dentro de tal van-guardia están definidos ya los trazos heredadosde un pasado de la negación misma del hom-bre, de su historia, de su futuro. Habermas in-siste en que la vanguardia debe encontrar unadirección en un paisaje en el que nadie parecehaberse aventurado todavía. Sin embargo, a mijuicio, Benjamin no estaría tan seguro de queese paisaje fuese tan inapercibible. En su apre-hensión del surrealismo, este logra apreciar un

intento de reinterpretación en el tránsito de lahistoria, encontrando allí la posibilidad de unanueva propuesta en la lectura y definición deaquel tránsito, en donde él supone una opciónmesiánica, mística, evocadora de toda propen-sión aurática. Para Habermas, Walter Benjaminconstruye la relación de la modernidad con lahistoria, basándose en el espíritu del surrealis-mo, en una actitud que Habermas llama post-historicista. Me parece que Benjamin no avalaríatal afirmación, y que por el contrario se garanti-zaría su propósito de iluminar la futura interpre-tación, de lo que ni siquiera sus coetáneos deri-varían de una vanguardia que no apostaba másque a una profana sacralización del modernis-mo de la época.

Otro conjunto de incertidumbres empie-zan a tener respuestas que son más claras, enespecial cuando se arriba a la lectura de su obradenominada “Tesis de filosofía de la historia”7.Curiosamente, una lectura de tales propuestasubica al frente de lo que se constituye en unverdadero esfuerzo de concretitud, de un serpragmático, actuante de actitudes firmes, defi-nidas y claramente comprometidas. En dichastesis no solo se enuncia, sino que también sederiva un ser político, un ser calado hasta lostuétanos de su sentido de humanidad. Alguienpara quien una corriente de pensamiento seconvierte en un bastión sobre la cosa que signi-fica, hurgar entre la historia de los hombrescon la lupa del materialismo dialéctico, tomán-dole a este, como un recurso de clarificación, dediscurso claro, y en mucho pretendiente, deque un lacerante y amargo pasado no sepultecon limo y arena el nervio sensible del dolorhistórico de los antes masacrados, negados, de-saparecidos; sino encontrando en ellos la fuerzade la rabia con la que debe ser clamada la rei-vindicación de la humanidad. Parece por lo tan-to que por esta vía el discurso marxista retornaoxigenado, presto a su papel de traductor delhombre y la historia, dentro de un tracto cuyosustrato no es sino la determinación de las leyeshistórico-temporales del modo capitalista, no

7 Véase Benjamin, Walter: “Tesis de filosofía de lahistoria”. En Benjamin, Walter: Discursos inte-rrumpidos I. Madrid: Taurus, 1982, 175-191.


solo como un categorial teórico, sino comoun discurso de fe y esperanza. No es la asun-ción que Benjamin hace del marxismo, lo queadereza la imaginación, para descubrirle a él,aceptarle y tratar por tanto de penetrar suobra, sino porque a su vez puede ratificarseque el categorial marxista guarda aún una in-sospechada vigencia, de la cual su punto denegación pareciera no avizorarse en el hori-zonte del ser y el saber de los hombres, asícomo de su devenir histórico.

Aquí es necesario recurrir a un detallemás. Incluso el concepto de historia, como elsimple palidecer de los hechos triviales, de la mo-mificación de toda forma de lectura histórica, seconstituye en la fuerza hipodérmica que garanti-za la necesaria parálisis del pensamiento alterna-tivo y opositor. Al referirse a la historiografía quepretende mostrar los eventos históricos tal y co-mo fueron, Benjamin dice que es el más poderosonarcótico del siglo XIX. Susan Buck-Morss afirmaque un objetivo benjaminiano consiste en redimirlos objetos históricos destrozando de ellos lashistorias de desarrollo en los cuales han sido co-locados por narrativas ficcionales y engañosas alo largo del proceso de su transmisión8.

Precisamente, de cualquier sustrato his-tórico, queda siempre el papel reparador, de lasformas de ley que normalmente se derivan enlos procesos de entronización, como interpreta-ción de las nuevas formas de dominio y derecho.La ley se torna aquí como el asidero ideológicode lo que suele instaurarse como un sistema po-lítico social. De paso, la ley en sí misma se en-cuentra preñada ad perpetuam, en su naturalezaimpositiva, de toda forma de violencia. Al decirde Raymundo Mier (1998), este acontecimientoya ha sido adelantado por Benjamin:

Sería necesario admitir la metáfora teo-lógica de Walter Benjamin: la recupera-ción de la Historia pasa por responder ala violencia de la norma, de la ley, de loshábitos, con la violencia de la purifica-ción, que es la de la recuperación de lamemoria y la imaginación del futuro. Pero

quizá, es preciso pensar, con Benjamin,que si ahí donde hay ley hay violencia,estamos por consiguiente privados si-quiera, de nombrar, de referirnos a unasociedad sin el extravío de un lenguajetributario de la ley misma. Estamos antela condición humana de una lucha sinreposo alguno contra la violencia, perotambién contra el lenguaje, contra el ex-travío de los conceptos, de los nombres;la lucha contra la violencia es tambiéncontra los actos significados por la leymisma. La lucha contra la violencia noadmite reposo porque no habrá triunfo9.

No por casualidad el autor evoca comoinstauración mental e ideológica, la metáforateológica del tipo bíblico sobre el árbol del sa-ber como la primera institución del derechodada a los hombres, luego de su dominio sobrela lengua.

No cabe duda, según los elementos plan-teados hasta aquí, que Benjamin apuesta unaparte de su intelectualidad al ser del aura. Y,concluir en que el aura es un evento generadobásicamente, o que se fundamenta en un carác-ter oculto, que no tiene otra forma de ser quelo puramente social, requiere vincular los pre-supuestos benjaminianos de lo cual parte lomístico. Este aspecto debe dilucidarse a la luzde lo que el autor profesa como aura.

Como naturaleza suya, nunca estableceuna definición, pero sí plantea una propuesta:Como hecho social, o como halo resplandecien-te transmisor de percepciones, el aura suponeuna valoración particular, onírica, etérea, de loque ella denota en sí misma. No solo corres-ponde a la obra de arte en su materialidad, sinotambién al hecho trivial de las relaciones coti-dianas entre los hombres. Esta es una forma dela misticidad.

Es posible entonces, en cuanto al aura,en su aspecto de relación social, no así a su na-turaleza metafísica, mencionar la influencia

8 Buck-Morss, Susan: El origen de la dialéctica ne-gativa. México: Siglo XXI, 1981.

9 Mier, Raymundo: “Figuras de la violencia: vertien-tes del radicalismo político”. http://www.metapolitica.com.mx/meta/metapass/11/mier.html


que a Marx compete, vinculando su validacióncon lo referente a la materialidad de las cosas,así como con el concepto de fetichismo de lamercancía; es una relación de inversión de larealidad, donde los seres humanos, sin más,asumen vivencias fantasmagóricas. Es comodecir también: “no lo saben, pero lo hacen”. Delo anterior, es obligatorio indicar que su mate-rialidad no radica dentro de ella, pero tampocofuera de sí. Este desdoblamiento dialéctico, secontiene al interior corpóreo de la cosa de lacual se denota su aura, aunque esta sea por símisma una res inanimada.

El aporte de la obra de Walter Benjaminapunta, como mencioné más arriba, en senti-dos de una gran vectorialidad transversal hacialos múltiples ámbitos del pensamiento. Pero,de acuerdo con el interés que aquí se persigue,estas cortas líneas permiten poner de manifies-to el esfuerzo equidistante en múltiples formasdel saber, que logran ser penetrados por elaporte de Benjamin. Y es la propuesta de lomístico lo que resalta como el mortero cimen-tador de tal aporte.

IV. LO MÍSTICO EN BENJAMIN

Como vemos, un rápido recorrido por al-gunos de los momentos más prominentes en laobra del autor, nos deja siempre un sustratoquímico de igual emulsión en el prolífico resul-tado de sus propuestas y reflexiones, que seasienta en un propósito concreto y cristalino,“la humanidad en su ser y su historia”. Inten-tando evitar todo riesgo de un plegamiento in-dubitable de aquellas, tal sustrato no apunta si-no a una intención llanamente mística. Peroeste misticismo no es la evocación de una va-cua contemplación conventual, sino de una ac-ción directa, inmediata, comprometida.

Por más ateas que haya que asumir laspropuestas benjaminianas, está intrínseca unacondición en ellas, en el sentido de ¿qué es, quéserá de la humanidad, de su dolor, su sufri-miento, su vejamen rapante? O de cómo los se-res que habitan el planeta, podrían no volver amirar el sol por siempre jamás. No solamenteen la Alemania nazi, o la Colombia en guerra,sino sobre los peñones de Kandajar, sobre los

cuales el sol también se ha oscurecido. ¿Haciadónde, pues, iríamos? Si hasta aquí la mistici-dad evoca ilusiones, entonces, esta reflexión es-tá escrita hacia el “subir a la torre de la espe-ranza, y mirar desde allí, por encima del vahodel desánimo y la flotante amargura de la histo-ria cotidiana, de la vida real”. Es por mucho, loque es posible asumir de la lectura de la obraen general de Walter Benjamin. Allí radicanformas místicas que son inherentes a los plie-gues de su ropaje teórico. Es avizorar una for-ma de leer las posibilidades de pretensión me-siánica sobre las cuales vuelca su aspiración deun mejor futuro para la humanidad. Un mesia-nismo dialéctico que marcha en este caso, des-de un polo de fe y esperanza hasta su opuesto:la total materialidad atea de la realidad.

Pero esa materialidad no flota por losaires. Las formas concretas de la resoluciónmaterial dentro de una sociedad ostensible-mente capitalista (la historia podrá depararotros estadios), atropellarán eternamente laopción espiritual de quienes están sometidosen sujeción bajo tal sociedad. Por ejemplo, ladivisión del trabajo no solo destruye la pro-ducción de bienes, en su relación más íntimacomo una relación propia entre la naturalezay el trabajo, sino que el aura subjetiva (deaquellos bienes) también desaparece en la re-lación con el consumidor porque la mercancíase produce ahora de forma independiente a él.Mientras que la pérdida del aura es un sínto-ma central en la elaboración de Benjaminacerca de la modernidad, su concreción seadscribe a la objetivación del estilo de vida enel periodo moderno.

Al final, el tráfago de la humanidad, co-mo especie, como ser, durante su tránsito exis-tencial, ante la impronta de la existencia coti-diana, supone en su condición de ese ser, unreferente pensante que corresponde, sino, a unnivel de las creencias y actuaciones, derivadasde la incertidumbre existencial, de poder cono-cer el mañana; de esperar en el devenir de la vi-da, como una trivial relación, desde luego laadversidad como el referente de temer, por loque será ese mañana. Ahí, se circunscriben to-das las derivaciones propias de las aspiracionesde la fe, de la misticidad, y de lo que de ella estransmisible, su aura.


Una propuesta sutil de Benjamin, si asíse puede llamar, eleva un ángel glorioso queavizora, luego de la destrucción, que no dejarámás que ver, “las nubes que otrora han sido desiempre”, que no son más que el proceso co-mún del devenir de los hombres, como su tri-vial forma de ser. En ello radica lo místico, laesperanza, la ilusión. Aquí hay que asumir laexpresión metonímica de que “el Mesías puedellegar en cualquier momento”. Será el momen-to de las formas del mesianismo y su opción fi-nal, las formas de redención.

V. BIBLIOGRAFÍA

Benjamin, Walter: “Programa de la filosofía fu-tura”. En Benjamin, Walter: Sobre elprograma de la filosofía futura y otrosensayos. Caracas: Monte Ávila, 1970, pp.7-19.

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Martín Murillo Có[email protected]

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Misticismo en La Obra de Walter Benjamin