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TTTTTeología Ieología Ieología Ieología Ieología IMódulo ÚnicoMódulo ÚnicoMódulo ÚnicoMódulo ÚnicoMódulo Único

Carrera: AbogacíaCarrera: AbogacíaCarrera: AbogacíaCarrera: AbogacíaCarrera: AbogacíaPPPPProfesor: Dra. María Vrofesor: Dra. María Vrofesor: Dra. María Vrofesor: Dra. María Vrofesor: Dra. María Verónica Terónica Terónica Terónica Terónica Talaméalaméalaméalaméalamé

Autores:Autores:Autores:Autores:Autores:PbroPbroPbroPbroPbro. Lic. Oscar Alfredo T. Lic. Oscar Alfredo T. Lic. Oscar Alfredo T. Lic. Oscar Alfredo T. Lic. Oscar Alfredo Tapia Rapia Rapia Rapia Rapia Romeroomeroomeroomeroomero

Dra. María VDra. María VDra. María VDra. María VDra. María Verónica Terónica Terónica Terónica Terónica TalaméalaméalaméalaméalaméRRRRR.P.P.P.P.P. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. F. F. F. F. Fray Mateo Krupsky ofmray Mateo Krupsky ofmray Mateo Krupsky ofmray Mateo Krupsky ofmray Mateo Krupsky ofm

Lic. Selva Beatriz SánchezLic. Selva Beatriz SánchezLic. Selva Beatriz SánchezLic. Selva Beatriz SánchezLic. Selva Beatriz SánchezCurso: 2º AñoCurso: 2º AñoCurso: 2º AñoCurso: 2º AñoCurso: 2º Año

Año: 2010Año: 2010Año: 2010Año: 2010Año: 2010

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EducaciónA DISTANCIA

Autoridades de la Universidad

Canciller

S.E.R. Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLOArzobispo de Salta

Rector

Dr. ALFREDO GUSTAVO PUIG

Vice-Rector Académico

Dr. GERARDO VIDES ALMONACID

Vice-Rector Administrativo

Ing. MANUEL CORNEJO TORINO

Secretaria General

Prof. CONSTANZA DIEDRICH

Delegado Rectoral del SEAD

Dr. OMAR CARRANZA

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Indice General

Programa de la Asignatura ................. 11

Unidad I

El Hombre "capaz" de Dios ................ 17

1.- Introducción .................................. 17

2.- Un mundo en transformación ....... 18

3.- Algunas verdades sobreel hombre ..................................... 26

4.- A modo de reflexión ..................... 37

Unidad II

La Revelación: Dios al encuentrodel hombre ......................................... 39

1.- Introducción .................................. 39

2.- ¿Qué quiere decir Revelaciónde Dios? ....................................... 40

3.- La Revelación como: Palabra -Encuentro - Presencia .................. 41

4.- La historia de la salvación ............ 44

5.- Jesucristo: mediador y plenitudde la toda la revelación ................ 56

6.- La transmisión de la RevelaciónDivina ........................................... 57

7.- Conclusión ................................... 62

Unidad III

La Sagrada Escritura: Dios hablaen lenguaje humano ........................... 65

1.- Introducción .................................. 65

2.- Inspiración y verdad ..................... 65

3.- Canonicidad ................................. 68

4.- Interpretación ............................... 72

5.- Conclusión ................................... 83

Lectura Complementaria .................... 85

Unidad IV

La Fe respuesta del Hombre a Dios ... 87

1.- Introducción .................................. 87

2.- El hecho humano de la Fe:fenomenología de la Fe ................ 87

3.- Reflexión desde la teologíasistemática ................................... 93

4.- Conclusión ................................. 105

Unidad V

"Creo en Dios Padre" ....................... 107

1.- Introducción ................................ 107

2.- Dios Padre: Creador yProvidente .................................. 108

3.- Conclusión .................................. 137

Unidad VI

El Misterio del Mal y la Gracia .......... 139

1.- Introducción ................................ 139

2.- El Misterio del Mal ...................... 141

3.- La Gracia .................................... 157

4.- Conclusión ................................. 168

Unidad VII

La Escatología: la plenitud del Hombre:"Cielo Nuevo y Tierra Nueva ............ 171

1.- Introducción ................................ 171

2.- Escatología ................................ 172

3.- La Parusía .................................. 173

4.- El Cristo cósmico y la creación .. 177

5.- El Hombre co-creador con Dios ....178

6.- La resurreción de todoslos muertos ................................. 179

7.- El Juicio Final ............................. 184

8.- EL Purgatorio ............................. 187

9.- El infierno: muerte eterna,condenación eterna .................... 191

10.- El cielo: vida eterna, reinode los cielos ............................. 194

11.- Conclusión ............................... 199

Glosario ............................................ 200

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Currículum Vitae

DATOS PERSONALES

Apellido: TalaméNombres: María VerónicaDNI-Pasaporte: 21.411.588 (N)Cuil: 27-21411588-9NACIONALIDAD: ArgentinaFECHA DE NACIMIENTO: 23 de Marzo de 1970LUGAR DE NACIMIENTO: Santa FeEDAD: 38 añosESTADO CIVIL: SolteraRELIGIÓN: Católica Apostólica RomanaDOMICILIO: Adolfo Güemes 415 – 1º "A"RESIDENCIA: Salta CapitalCÓDIGO POSTAL: 4.400TELÉFONOS PARTICULARES: 4321938 - 4221986TELÉFONO CELULAR: 387-154-478418E-MAIL: mtalame@hotmail.com

verotalame@gmail.com

Antecedentes académicos

2007 Obtiene el título de "DOTTORE IN TEOLOGIA" especialidad: BÍBLICA con el argumento De Gaudio in Psalterio("El tema de la alegría en el Salterio") en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma)

2002 Obtiene el título de "LICENZA IN TEOLOGIA", especialidad: BÍBLICA en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma)2000 Obtiene el título de "BACCELLIERATO IN TEOLOGIA" en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma)1995 Obtiene el título de "PROFESORA EN CIENCIAS SAGRADAS PARA EL NIVEL ELEMENTAL, MEDIO Y SUPERIOR" en el

Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto J. Tavella (Salta)1987 Obtiene el título de "BACHILLER COMÚN" en el Colegio de Jesús (Salta)

Publicaciones y Trabajos Científicos

2008 Autora (junto a otros autores) del módulo de TEOLOGÍA I, para las carreras de Derecho I, ContadorPúblico Nacional y Relaciones Internacionales de la Universidad Católica de Salta, SEAD (Sistema deEducación a Distancia), editado por la misma Universidad, Salta (195 hojas)Autora (junto a otros autores) del módulo de TEOLOGÍA II, para las carreras de Derecho II y ContadorPúblico Nacional de la Universidad Católica de Salta, SEAD (Sistema de Educación a Distancia), edita-do por la misma Universidad, Salta (186 hojas)

2007 Publica el libro: "ACLAMEN AL SEÑOR CON ALEGRÍA". La alegría en el Salterio, ed. Paulinas, Buenos Aires (664 pág.)

Cursos y congresos (como participante)

2009 Realiza el curso "EDUCACIÓN A DISTANCIA. ENTORNOS VIRTUALES DE APRENDIZAJE", organizado por la Universi-dad Católica de Salta - SEAD (Sistema de Educación a Distancia) – 1 semestre (Salta)Cursa y aprueba el Postgrado "PROFESORES EN LA RED. INTERNET EN LAS AULAS", organizado por la Univer-sidad Católica de Salta - SEAD (Sistema de Educación a Distancia) – 1 año (Salta)Participa del curso "EL SACERDOCIO DE JESUCRISTO", estudio de la Carta a los Hebreos, a cargo del Pbro.Lic. Oscar Alfredo Tapia organizado con motivo de la XIII Exposición de "La Biblia en Salta" – 3 días(Salta)Participa del Curso "APRENDIENDO A SER COMUNIDAD", a cargo del Padre Gustavo Jamut – 1 día (Parroquiade Fátima - Salta)

2008 Participa en el Curso-Taller "BUSCAR Y HALLAR LA PAZ INTERIOR: LOS MANDATOS RECIBIDOS Y SOSTENIDOS – LOS

PENSAMIENTOS AUTOMÁTICOS Y LAS EMOCIONES", a cargo del Padre Juan José Berli s.j. y del Lic. Luis MaríaBerli – 3 días (Villa Allende - Córdoba)Participa en el Curso-Taller sobre "EJERCICIOS ESPIRITUALES EN LA VIDA DIARIA" a cargo de la Sub-área deEjercicios Espirituales de las Hermanas Esclavas del Corazón de Jesús – 1 días (Villa Allende - Córdoba)

2007 Participa en la XXVI Semana Argentina de Teología "EL DESAFÍO DE HABLAR DE DIOS EN EL SIGLO XXI: LENGUA-JES, IMÁGENES, CATEGORÍAS" organizada por la Sociedad Argentina de Teología (La Falda – Córdoba) – 3 díasParticipa del "CURSO PARA DOCENTES DE RELIGIÓN" a cargo del Arzobispo de Salta: Monseñor Mario A.Cargnello – 2 días (Salta)

2006 Participa en el Curso-Taller "EL DISCERNIMIENTO EN TIEMPOS DE CRISIS" a cargo del Pbro. Dr. Damián Astigueta(s.j.) – Colegio de Jesús (Salta) - 3 días

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2004 Participa en la XXIII Semana Argentina de Teología organizada por la Sociedad Argentina de Teología(La Falda – Córdoba) – 3 días

2002 Cursa y aprueba el Curso de "ARQUEOLOGÍA BÍBLICA" – Pontificio Instituto Bíblico (Jerusalén) - 30 díasParticipa y aprueba el Curso de Perfeccionamiento en "DIREZIONE E GESTIONE DI SERVIZI FORMATIVI E ORGANIZZATIVI"- Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Padova – (Italia) - 150 hs.

2000 Participa del Congreso Internacional Teológico Pastoral: "I FIGLI, PRIMAVERA DELLA FAMIGLIA E DELLA SOCIETÀ"(Roma) - 45 hs.

1998 Aprueba el Curso monográfico de "CRISTOLOGÍA" - Instituto Internacional de Teología a Distancia de laUniversidad Pontificia Comillas (Madrid) - 1 año

1997 Participa en el Curso: "LA RELIGIÓN ANTE UN NUEVO SIGLO" - Universidad Católica de Salta - 31 hs.Participa en el Curso: "EDUCACIÓN Y ORIENTACIÓN SEXUAL" - Universidad Católica de Salta - 30 hs.

1996 Participa en el Curso de Sexología humana: "DE LA EDUCACIÓN A LA CLÍNICA" - Instituto Jean Piaget deSalta - 2 días

1995 Participa en el Curso de Post-Grado: "DESCUBRIMIENTO DE VALORES. TEORÍAS PSICOLÓGICAS CONTEMPORÁ-NEAS" - Universidad Católica de Salta - 40 hs.

1994 Participa del Curso: "EPISTEMOLOGÍA Y HUMANISMO DE LA CIENCIA CONTEMPORÁNEA" - Universidad Católica deSalta - 32 hs.

Conocimientos lingüísticos

2001 Cursa y aprueba el 4º nivel de HEBREO en la Pontificia Università Gregoriana (Roma).2000 Cursa y aprueba el 4º nivel de GRIEGO en la Pontificia Università Gregoriana (Roma).1999 Cursa y aprueba el nivel inicial de LATÍN "Primus gradus" en la Pontificia Università Gregoriana (Roma)1998 Cursa y aprueba el curso de "ITALIANO PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA" - Centro Studi Cassia

(Roma)1987 Cursa y aprueba el 6° Año de INGLÉS en el Instituto: "Asociación Cultural Argentino - Británica de Salta"

Cursos y conferencias (como disertante)

2009 Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el I.C.A.S. (InstitutoCatequístico Arquideocesano de Salta) durante 3 jornadas en la Parroquia León XIII (Salta)Imparte el curso "VOLVIENDO A CASA: TALLER SOBRE DIOS PADRE", organizado por el Centro de EspiritualidadSagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto.Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA II", organizado por el Centro de Espiritua-lidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto.Disertante en el curso "TRANSFORMACIÓN ESPIRITUAL Y PSICOLÓGICA", del Pbro. Carlos Aldunate sj, organiza-do por Parroquia Ntra. Sra. de Fátima (Salta)Imparte el curso sobre "SAN PABLO", en el Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes)Imparte el curso "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", Parroquia Ntra. Sra. de Fátima (Salta)Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el Centro de Espirituali-dad Sagrada Familia (Santiago de Chile)Imparte el curso sobre "SAN PABLO", en el Colegio San Pablo (Salta)Imparte el curso para docentes "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", organizado por Colegio de Jesús (Salta)Imparte el curso para padres "LA ALEGRÍA Y LOS SALMOS", organizado por Colegio de Jesús (Salta)Imparte el Curso "TEOLOGÍA PAULINA", organizado por la Basílica María, Madre de los Desamparados (San Juan)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS", organizado por la Parroquia María Madre de Dios (San Juan)Imparte el curso "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", organizado por la Pastoral Espiritual-Bíblica de lasHnas. Esclavas del Corazón de Jesús (Villa Allende - Córdoba)Imparte el curso "EL DISCERNIMIENTO", del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra.de Fátima (Salta)

2008 Disertante en la Jornada Docente sobre "LA PALABRA DE DIOS", organizada por el Colegio Franciscano(Tartagal - Salta)Conferencista en el Ciclo de Conferencias 2008, en adhesión al Año de la Palabra y en Preparación al VIIICentenario Franciscano, con el tema: "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS", organizado en el Convento San Francisco(Jujuy)Disertante en la Jornada Docente sobre "SAN PABLO", organizada por el Colegio San Pablo (Salta)Conferencista en el V Encuentro Regional de Institutos Seculares con el tema: "TODO LO PUEDO EN AQUEL

QUE ME CONFORTA" (Filp 4,13), organizado en la Casa de retiros Buen Pastor (Salta)Conferencista en el XIII Encuentro Internacional E.F.E.C. (Equipos de Formación de Espiritualidad Católi-ca), con el tema: "LOS SALMOS COMO ORACIÓN", organizado en la Casa de retiros Santa Teresa de los Andes(Chile)Imparte el Curso "CONOCIENDO A SAN PABLO", organizado por la Parroquia María Madre de Dios (San Juan)Imparte el Curso "CONOCIENDO A SAN PABLO", organizado por la Pastoral Diocesana de la Iglesia Catedral(San Juan)

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Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS", organizado por la Basílica María, Madre de los Desamparados(San Juan)Conferencista en el Curso: "SAN PABLO: UN HOMBRE DE TRES CULTURAS", organizado por el I.P.I.S. (Institutopara la Integración del Saber) de la Universidad Católica de Salta, el Profesorado en Ciencias Sagra-das Mons. R. Tavella y la Sociedad de San Pablo, en la Casa de la Cultura de la Provincia de Salta(Salta)Disertante en el Curso "Aprenda a rezar la Biblia" (Lectio Divina) con el tema: "El SALMO 35: UN "VADEMÉ-CUM" DE ALEGRÍA EN CAMINO", en la Parroquia María Reina (Salta)Imparte el Curso "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS", organizado por la Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas.Esclavas del Corazón de Jesús (Villa Allende - Córdoba)Expositora en el Ciclo de Conferencia – Retiro de Ministros Extraordinarios de la Comunión, "FALSAS

IMÁGENES DE DIOS PADRE. DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", Parroquia del Pilar (Salta)Disertante en el Ciclo de Formación y Conferencias Pascuales "UNA ALEGRÍA PASCUAL EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO: SAL 126", Parroquia María Reina (Salta)Imparte el Curso "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS", Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes)Disertante en el Ciclo de Formación y Conferencias Cuaresmales "LOS SALMOS CUARESMALES EN CADA

DOMINGO DEL CICLO A", Parroquia María Reina (Salta)Imparte el Curso de Capacitación Docente "DIOS PADRE EN EL CREDO CRISTIANO", organizado por el Profe-sorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto Tavella y il I.P.I.S. (Instituto para la Integración del Saber)de la Universidad Católica de Salta (40 horas)Disertante en el Curso sobre TRANSFORMACIÓN ESPIRITUAL Y PSICOLÓGICA de autoría de Carlos Aldunate s.j.en la Parroquia de Fátima (Salta)

2007 Imparte el SEMINARIO DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA, en forma conjunta con el Pbro. Lic. Oscar Tapia, para laLicenciatura en Gestión de la Educación General Básica - Escuela de Negocios – Universidad Católicade Salta (Salta)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" organizado por la Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas.Esclavas del Corazón de Jesús (Villa Allende - Córdoba)Imparte el Curso "TENED ENTRE VOSOTROS LOS MISMOS SENTIMIENTOS QUE CRISTO JESÚS" (Lectura Bíblico-exegética de Flp 2,5-11) – Colegio de Jesús (Salta)Disertante en las JORNADAS DE ESPIRITUALIDAD BÍBLICO – IGNACIANA – Casa de Ejercicios Belén (Tucumán)Imparte el Curso "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS" - Instituto Superior del Profesorado San Pío X y Equipo dePastoral Bíblica (Catamarca)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" organizado por la Pastoral Bíblica de la Parroquia María Reina(Salta)Imparte el Curso "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS" – Monasterio Trapense (Azul – Buenos Aires)Imparte el Curso "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS" – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas delCorazón de Jesús (La Rioja)Imparte el Curso "LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS" – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas delCorazón de Jesús (Tucumán)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del Corazónde Jesús (La Rioja)

2006 Presenta la Primera Carta Encíclica de S.S. Benedicto XVI "Deus Caritas Est" - Universidad Católicade Salta, Instituto para la Integración del Saber y Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" - Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" – Parroquia Santa Rosa de Lima (Güemes)Imparte el Curso Diocesano de actualización Bíblica de Antiguo Testamento sobre "LOS SALMOS" en elColegio Santa Rosa (Salta)Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del Corazónde Jesús (Tucumán)

2005 Conferencista sobre "SALMI" en el ciclo de Conferencias Bíblicas de la "Chiesa del Gesù" - CollegioInternazionale del Gesù (Roma)

2004 Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" - Instituto Superior del Profesorado San Pío X y Equipo dePastoral Bíblica (Catamarca)

Antecedentes laborales

2009 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles), en el Semi-nario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Señora de Loreto" de Córdoba – (Córdoba) – Duranteel 1º cuatrimestre del Tercer año de Teología - 60 horas cátedrasPROFESORA TITULAR DE INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO CRISTIANO a Distancia (Campus Satelital) en laTecnicatura Universitaria en Secretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial yProtocolo - Universidad Católica de Salta.PROFESORA TITULAR de "TEOLOGÍA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuela deNegocios - Universidad Católica de Salta – Diócesis de Tartagal (Tartagal - Salta) – 60 horas cátedras

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PROFESORA TITULAR de "TEOLOGÍA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuelade Negocios - Universidad Católica de Salta Subsede Jujuy (Jujuy) – 40 horas cátedrasPROFESORA TITULAR de "TEOLOGÍA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuelade Negocios - Universidad Católica de Salta (Salta) – 60 horas cátedras

2008 MIEMBRO de la Comisión Arquidiocesana de Pastoral Bíblica de la Provincia de Salta. ContinúaPROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (San Juan y Apocalipsis), en el Seminario Mayor StudiumTheologicum "Nuestra Señora de Loreto" de Córdoba – (Córdoba) – Durante el 1º cuatrimestre delTercer año de Teología - 60 horas cátedrasPROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Interna-cionales - Universidad Católica de Salta. ContinúaPROFESORA TITULAR de "SAN JUAN – APOCALIPSIS Y SAN PABLO", en la Diplomatura Superior en CienciasSagradas – Universidad Católica de Salta – Diócesis de Orán (Orán - Salta) – 20 horas cátedrasPROFESORA TITULAR de "TEOLOGÍA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuelade Negocios - Universidad Católica de Salta – Diócesis de Tartagal (Tartagal - Salta) – 60 horascátedras

2007 PROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Contador y Adminis-tración - Universidad Católica de Salta. ContinúaPROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA I a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogacía - Univer-sidad Católica de Salta. ContinúaPROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogacía - Uni-versidad Católica de Salta. ContinúaPROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIÓN A LA SAGRADA ESCRITURA Y PENTATEUCO" (Anual) en el Prof. Mons.R.J. Tavella (Salta). ContinúaPROFESORA de "ANTIGUO TESTAMENTO" en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas – Universi-dad Católica de Salta – Diócesis de Orán (Orán - Salta)PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO" en la Escuela de Laicos (Salta)

2006 INVESTIGADORA del IPIS – Universidad Católica de SaltaMIEMBRO de la Comisión Arquidiocesana para "acompañar pastoralmente, estudiar y evaluar cuan-to sucede en torno a la ermita del cerro en la zona denominada Tres Cerritos de la Ciudad deSalta" - ContinúaPROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIÓN A LA SAGRADA ESCRITURA" en la Escuela de Laicos (Salta)

2004 PROFESORA TITULAR de "SINOTTICI E ATTI DEGLI APOSTOLI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi(Roma)PROFESORA TITULAR de "PENTATEUCO E LIBRI STORICI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Roma)PROFESORA TITULAR de "SALMI E LIBRI SAPIENZIALI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Roma)

2003 PROFESORA TITULAR de "PENTATEUCO" (2º semestre) en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)2002 PROFESORA INTERINA de "EVANGELIOS SINÓPTICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)2001 y 2003 PROFESORA INTERINA de "ESCRITOS JOÁNICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)1998 MIEMBRO de la Comisión Redactora del DISEÑO CURRICULAR DE RELIGIÓN CATÓLICA para la Provincia de

Salta1997 a 1999 COORDINADORA de la ejecución y difusión del "EQUIPO JUBILEO 2000" de la Arquidiócesis de Salta.

Propuesta de instrumentos gráficos (boletines) con la temática del Jubileo para ser trabajadainterdisciplinariamente en escuelas, colegio y comunidades eclesiales (Salta)

1997 y 1998 PROFESORA TITULAR de "CRISTOLOGÍA" en la Escuela de Laicos (Salta)1997 COORDINADORA en los trabajos prácticos del Ciclo de Conferencias "JESUCRISTO ÚNICO SALVADOR DEL

MUNDO, AYER HOY Y SIEMPRE" en preparación al Gran Jubileo del año 2000 – Diócesis de Salta1995 a 1998 MIEMBRO de la JUNTA ARQUIDIOCESANA DE CATEQUESIS según decreto Arzobispal 14/95 como delegada

del Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)1995 y 1997 PROFESORA ADSCRIPTA de "TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)1995 a 1998 PROFESORA TITULAR de "CATEQUÉTICA Y SU DIDÁCTICA" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta)1994 y 1995 MAESTRA INTERINA de RELIGIÓN en el Nivel Primario del Colegio San Pablo (Salta)1993 a 1995 PROFESORA TITULAR de TEOLOGÍA en el Nivel Secundario del Colegio San Pablo (Salta)1991 a 1994 MAESTRA TITULAR de RELIGIÓN en el Nivel Primario del Colegio de Jesús (Salta)

Otros aspectos

2007 Miembro de la Coordinación Nacional de la Asociación de Equipos de Formación Espiritual CristianaEFEC). Continúa

2000 Predica EJERCICIOS ESPIRITUALES, según la Espiritualidad Ignaciana (modalidad "personalizados"), endistintas provincias de la Argentina. Continúa

1996 Obtiene el Certificado de Capacitación para desempeñarse como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO –Administración Nacional de Aduanas (Buenos Aires)

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Programa de la Asignatura

Fundamentación

Teniendo en cuenta el Proyecto Institucional de nuestra Universidad, la Teo-logía representa una instancia ineludible en el perfil de nuestro egresado. Esfundamental, entonces, conducir al estudiante hacia la profundización del Cre-do cristiano, en particular hacia la persona de Nuestro Señor Jesucristo, mos-trando las limitaciones del conocimiento humano y sobre todo la imposibilidadde acceder con la sola fuerza de la inteligencia a la intimidad Divina y sus miste-rios. Aparece la necesidad de la Revelación sobrenatural y la respuesta delhombre mediante la fe.

El intento será introducir al alumno, gradual y paulatinamente, en los grandespostulados del Cristianismo hasta llegar a su centro: el Misterio Pascual. Paraello, vimos necesario partir de un breve análisis de las situaciones del mundoactual, con sus riquezas y sus límites, para una vez abordadas algunas verda-des antropológicas, recién introducirnos al ámbito específicamente teológico.

De la Teología, entre otros temas, afrontaremos la Revelación como fuentede conocimiento, algunos fundamentos escriturísticos, la fe como respuesta delhombre a toda Palabra de Dios, la Tradición y el Magisterio, el misterio del mal yde la gracia, algunas cuestiones Escatología y como tema central del módulo:"Credo en Dios Padre". Este camino nos llevará a "estudiar a Dios" (teología),pero al mismo tiempo, creemos puede ayudar a encontrar respuestas a tantosinterrogantes de este mundo globalizado y en crisis de valores, no menos ansio-so de verdades inmutables, trascendentes y divinas.

En concreto, la propuesta será presentar una Teología encarnada-ascenden-te que inicia analizando los cambios modernos y postmodernos de este "mundo entransformación", para luego de abordar el misterio del hombre -imagen y semejan-za de Dios- que, a pesar de los avatares históricos, sigue siendo un camino hacia lacomprensión de los misterios divinos revelados, nos conduce a Jesucristo y éstepor el Espíritu al Padre Creador del universo: primer artículo del Credo cristiano.

De esta manera, humilde pero responsablemente, creemos estar aportandoa la formación integral de los estudiantes tan buscada por nuestra Institución.

Objetivos

1.- Conocer y dominar los principales tópicos del misterio de la fe católicaapostólica romana y los conceptos teológicos fundamentales.

Carrera:Carrera:Carrera:Carrera:Carrera: AbogacíaCurso:Curso:Curso:Curso:Curso: 2º AñoMateria:Materia:Materia:Materia:Materia: Teología IPPPPProfesor Titular:rofesor Titular:rofesor Titular:rofesor Titular:rofesor Titular: Dra. María Verónica TalaméPPPPProfesorrofesorrofesorrofesorrofesores: Prof. Silvia Peralta

Lic. Selva Beatríz SánchezProf. Sonia RomeroProf. Iliana Verónica Romero

Año Académico:Año Académico:Año Académico:Año Académico:Año Académico: 2010

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2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica al diálogo entrefe y razón.

3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo,integrando con la ciencia particular los conocimientos teológicos dados.

4.- Adquirir una visión de conjunto sobre la Revelación, contenida en la Es-critura y en la Tradición, interpretada auténticamente por el Magisterio dela Iglesia, en especial, sobre lo que creemos cuando decimos "Creo enDios Padre".

5.- Integrar vital y profesionalmente la reflexión teológica como vocación deservicio a Dios en el prójimo, a la vida personal y profesional.

6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en eldiálogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista yecuménico de la Universidad.

Contenidos

UNIDAD I: El Hombre "Capaz" de Dios

1.- Introducción.2.- Un mundo en transformación:

2.1.- Cambios socioculturales2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos.2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.2.4.- La postmodernidad en América Latina.

3.- Algunas verdades sobre el hombre:3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.3.2.- El hombre: un "proyecto dinámico".3.3.- El hombre: un ser social y religioso.3.4.- "El hombre "imagen y semejanza de Dios" .3.5.- El hombre puede conocer a Dios:

3.5.1.- Vía Cosmológica.3.5.2.- Vía Antropológica.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios.4.- Conclusión.

UNIDAD II: La Revelación: Dios al Encuentro del Hombre

1.- Introducción.2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios?3.- La Revelación como Palabra - Encuentro - Presencia.4.- La historia de la salvación.5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación.6.- La transmisión de la revelación:

6.1.- Tradición.6.2.- Escritura.6.3.- Magisterio.6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio.

7.- Conclusión.

UNIDAD III: Sagrada Escritura: Dios habla el lenguaje humano

1.- Introducción.2.- Inspiración y verdad:

2.1.- Inspiración.2.2.- Verdad.

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3.- Canonicidad:3.1.- La formación del canon del Antiguo Testamento.3.2.- La fijación del canon del Antiguo Testamento por los cristianos.3.3.- Formación del canon del Nuevo Testamento.3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad.

4.- Interpretación:4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica.4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica.4.3.- Los géneros literarios.4.4.- Los sentidos bíblicos.4.5.- Métodos y lecturas.4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación.

5.- Conclusión.

UNIDAD IV: La Fe: Respuesta del Hombre a Dios

1.- Introducción.2.- El hecho humano de la fe: fenomenología de la fe:

2.1.- Creer como acto humano de conocimiento.2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores.2.3.- El creer religioso.2.4.- La fe don de Dios.

3.- Reflexión desde la teología sistemática:3.1.- El plan divino de salvación y la fe.3.2.- Noción bíblica de fe.3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe.3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares.3.5.- El acto de fe.3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica.3.7.- Creo para entender y entiendo para creer.

4.- Conclusión.

UNIDAD V: "Creo en Dios Padre..."

1.- Introducción.2.- Dios Padre: Creador y Providente:

2.1.-"Creo en Dios":2.1.1.- Dios Uno.2.1.2.- Dios Trino.

2.2.- "Padre Todopoderoso":2.2.1.- Imágenes de Dios distorsionadas.2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento.2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento.2.2.4.- Dios Todopoderoso.

2.3.- "Creador del cielo y de la tierra":2.3.1.- Teología de la creación.2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia.

2.4.- Dios Providente:2.4.1.- El gobierno de Dios.2.4.2.- La conservación del mundo.

3.- Conclusión.

UNIDAD VI: El Misterio del Alma y la Gracia

1.- Introducción.2.- El misterio del mal:

2.1.- Breve historia del problema.

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2.2.- Reflexión sobre el por qué del mal.2.3.- La providencia y el origen del mal.2.4.- El pecado.2.5.- "Donde abundo el pecado sobreabundo la gracia":

2.5.1.- El mal en horizonte de Jesús de Nazareth.2.5.2.- El Dios "consufriente".

3.- La gracia:3.1.- La gracia en el Catecismo.3.2.- La justificación.3.3.- La filiación divina.3.4.- Una nueva creación.3.5.- Relación entre gracia y libertad.3.6.- Vivir en gracia.3.7.- Don gratuito para todos los hombres.

4.- Conclusión.

UNIDAD VII: La Escatología: La plenitud del Hombre: "Cielo Nuevo yTierra Nueva"

1.- Introducción.2.- La escatología.3.- La parusía:

3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusía.3.2.- La nueva creación: "cielos nuevos y tierra nueva".

4.- El Cristo cósmico y la creación.5.- El hombre co-creador con Dios.6.- La resurrección de todos los muertos:

6.1.- La revelación progresiva de la fe en la resurrección.6.2.- La resurrección de Cristo y nuestra resurrección.6.3.- El "estado intermedio" y el destino final del alma.6.4.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad.

7.- El juicio final:7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano.7.2.- Juicio: manifestación de lo que somos.

8.- El purgatorio:8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura.8.2.- Reflexión histórica teológica.8.3.- La esencia del Purgatorio.

9.- El infierno: muerte eterna, condenación eterna:9.1.- El infierno en el imaginario actual.9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras.9.3.- La esencia del infierno.

10.- El cielo: vida eterna, reino de los cielos:10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseñanza de la Revelación.10.2.- Cielo: la creación espera la manifestación de los hijos de Dios.10.3.- Cielo: hermanos en Cristo para siempre.10.4.- Cielo: nuestra vida en comunión con Dios, hijos de Dios para siempre.

11.- Conclusión.

Bibliografía

Bibliografía Obligatoria

- LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir). Biblia del Pueblo de Dios. Ed.Paulinas. Buenos Aires 1980.

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- MAGISTERIO PONTIFICIO. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA. Ed.Lumen. Buenos Aires 1992.

- PIÉ-NINOT, S. La Teología Fundamental. "Dar razón de la esperanza" (1Pe 3,15). Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 2001.

- SESBOÜÉ, B. Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hom-bres del siglo XXI. Ed. San Pablo. Buenos Aires 1999.

Bibliografía Complementaria

- GASTALDI, I. El hombre un misterio. Ed. Don Bosco. Buenos Aires 1999.- LATOURELLE, R. Teología de la Revelación. Ed. Sígueme. Salamanca

1989.- MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la

Sagrada Escritura. Ed. Desclée De Brouwer. Bilbao 1995.- RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. Introducción a las Sagradas

Escrituras. Ed. San Benito. Buenos Aires 2001.- RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Ed. Herder. Barcelona 1979.- RATZINGER, J. Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apos-

tólico. Ed. Sígueme. Salamanca 2005.- RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escrituras. Ed. Paulinas. Buenos

Aires 1998.

Sitios web donde se puede encontrar versiones electrónicas de la bi-bliografía

- www.jesus.teologia.upsa.es- http://www.vatican.va- http://www.aciprensa.com- http://es.catholic.net- http://www.multimedios.org

Estrategias y principios de procedimiento

La cátedra de Teología privilegiará el acercamiento a los textos bíblicos ymagisteriales (Sagrada Escritura, Documentos Conciliares, Declaraciones Dog-máticas, Catecismo de la Iglesia Católica, etc.), intentando construir y discutir elpensar bíblico-teológico desde la dinámica propia de tales textos. Asimismo,intentará iluminar estas conclusiones con la experiencia personal y comunitaria,no sin antes considerar las tesis o teorías de algunos autores reconocidos enmateria teológica (según Bibliografía).

Teniendo presente la particularidad y la modalidad del cursado, la Cátedraprocurará la activa participación de los alumnos en el entorno virtual mediantelos siguientes recursos:

- Foro: para discutir e intercambiar, profundizar, aclarar dudas, realizar apor-tes, puestas en común, guiar las auto-evaluaciones de los contenidoscurriculares.

- Encuentros satelitales: las exposiciones del docente con diapositivas per-tinentes estarán destinadas a profundizar los tópicos más relevantes decada unidad.

- Correo electrónico: en caso excepcional, permite la consulta personalizada.Dejamos constancia de que el espacio de comunicación oficial de la asig-natura es el FORO.

- Trabajos Prácticos Obligatorios: la elaboración de tres Trabajos Prácti-cos obligatorios que permitirán profundizar y enriquecer determinadas te-

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máticas teológicas como asimismo la interrelación con algunos tópicos dela propia carrera, que podrá ser compartido no sólo con los docentes sinotambién con el resto de los estudiantes.

- Material complementario: la Cátedra o los alumnos podrán proponer lec-tura y comprensión de textos adicionales para desarrollar algunas temáti-cas particulares o de interés actual.

- Actividades interactivas: para constatar el proceso enseñanza-aprendi-zaje, es conveniente la activa participación tanto en las actividades pro-puestas en el módulo como aquellas propuestas por la Cátedra en un linkcreado específicamente que contiene un «test de autoevaluación» por cadaUnidad. Estas actividades, sin ser obligatorias, ayudarán a fijar los conteni-dos del programa.

Evaluación

Los criterios de evaluación considerarán la capacidad del alumno para:

- Utilizar correctamente la Biblia y el Catecismo de la Iglesia Católica.- Demostrar adecuado dominio del vocabulario y contenidos teológicos im-

partidos en las diferentes actividades realizadas (mapas conceptuales, guías,cuestionarios, análisis de textos bíblicos y magisteriales, talleres, exáme-nes, etc.).

- Activa participación en el foro y actividades interactivas de autoevaluación.- Presentación de los tres Trabajos Prácticos Obligatorios en tiempo y forma.

Las formas de regularidad y acreditación de la materia:

¡¡IMPORTANTE!!

Los requisitos para regularizar la materia serán informados por eldocente a través de los canales pertinentes de comunicación:

- Tablón de anuncios.- Foro de la materia.- Cuadros de regularización publicados en la página web.

¡¡¡Manténgase atento!!!

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El Hombre "capaz" de Dios

1.- Introducción

La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobrenosotros mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres enuna época de cambios tan vertiginosos, en dónde nos es fácil unirnos por mediode un ordenador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimientoni límites para la imaginación?

Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocu-pamos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass mediay necesitado de constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo,en el espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Quérelación tiene Dios conmigo? ¿Quién soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todolo que podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertir-nos nosotros en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos yavances científicos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las genera-ciones futuras- destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos untodo: alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en nopocas oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una pro-funda sensación de vacío. En un mundo repleto de imágenes y sensaciones,nos acorrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, co-rremos presurosos tras ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco loque nos sorprende o nos maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que elsentido está en las pequeñas cosas de cada día y muchas veces, al vernosatrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos: ¿vale lapena vivir?, ¿vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no po-demos soslayar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sec-tas, los gurúes, los falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felici-dad vacía de Dios y de su amor como no menos vacía del amor por uno mismoy por nuestro prójimo.

Mas, estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el ¿paraqué vivir? no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de nosotros mismos,es decir, en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nosnegamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestramirada a Dios, el único que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente,que nos creó y nos llama a ser hombres en esta sociedad, en Quién podemosvolver a reconstruirnos y a resignificarnos.

Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puedeacallar la búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segun-do momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz

Unidad IUnidad IUnidad IUnidad IUnidad I

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de Dios, en su búsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos,racionalmente, conocer de su existencia y qué lenguaje debemos utilizar parahablar de Él.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nospropone las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antesinvitarnos a una sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante losprofundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- Un mundo en transformación

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo Nº 54 titulado "nue-vos estilos de vida" nos sintetiza esta transformación de la cultura con las si-guientes palabras:

"...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle unamayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente pro-greso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales;por el desarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y rectaorganización de los medios que ponen al hombre en comunicación conlos demás. De aquí provienen ciertas notas características de la culturaactual: las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los másrecientes estudios de la psicología explican con mayor profundidad la ac-tividad humana; las ciencias históricas contribuyen mucho a que las cosasse vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolución; los hábitos de viday las costumbres tienden a uniformarse más y más; la industrialización, laurbanización y los demás agentes que promueven la vida comunitaria creannuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevosmodos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente inter-cambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos ya cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas decultura, y así poco a poco se va gestando una forma más universal decultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del género humanocuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas".

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad hu-mana, características, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunosde estos profundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo aclararlo que entendemos por "modernidad" y "postmodernidad", para luego presentareste fenómeno en América Latina1.

2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso decambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de unmundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización "pre-tecnológica" y preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferente-mente urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances industria-les han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la "era nuclear", la

1.- Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.

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"era de la electrónica", la "era de la genética", la "era espacial", la "era de Internet",la "era del chat", la "era del ciberespacio"... Estamos bajo el influjo de un nuevo"modelo cultural".

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras gene-raciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las"generaciones sociológicas" (u "olas" como suelen llamarse) se suceden cadacinco años: los padres se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijosy, entre otras consecuencias, del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, ex-perimentamos que en nuestros hogares se manejan códigos lingüísticos dife-rentes, necesitamos hacer un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijosdicen como para manejar adecuadamente sus símbolos.

Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunica-ción social, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 díaspara conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los EstadosUnidos). Cien años después -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutospara que se difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha conver-tido en una gran caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspec-tos adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valoresancestrales pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala devalores, nuevos criterios o "estilos de vida" desde los cuales se juzgan todas lasrealidades.

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio con-vulsivo y acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han reali-zado más inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 másavances técnicos que en las 7 décadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hastacontradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, puebloscultos y pueblos analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoria-les, islotes de paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquistaespacios interplanetarios, pero que no termina de resolver los problemas denuestro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la queabría este tercer milenio, agudamente reflexionaba:

"... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sen-sibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado delas contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico,que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo amillones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir encondiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidadhumana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien semuere de hambre; quién está condenado al analfabetismo; quién carecede la asistencia médica más elemental; quién no tiene techo donde cobi-jarse?..." (NMI 50).

En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sos-tener que la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundi-zado, afirman que no sólo se trata de una "época de cambios sino de un CAM-

Este profundo cam-bio trastornó valoresancestrales.

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BIO DE ÉPOCA" y que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna,el drama de nuestro tiempo (NMA 24).

"El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es laprofunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamosinmersos..." (NMA 23).

"En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis seha profundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante uncambio de época que compromete seriamente la identidad de nuestranación..." (NMA 24)

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativade la historia. En efecto, la aceleración del cambio2 y las nuevas característicassurgidas como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de épo-ca. Desde hace bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante,en muchos seres humanos este fenómeno sigue generando perplejidad y des-concierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de lacultura vigente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nosayuda a orientar la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y entantas otras negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en elPrimer Mundo es lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron "cul-tura adveniente".

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusiónlas ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas delpasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, unagrave perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normasreguladoras de éste.

Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por unaparte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mun-do y de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdadera-mente personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentidomás vivo de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas sealejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constitu-ye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, sepresenta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanis-mo nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo enniveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpreta-ción de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo queexplica la perturbación de muchos (cfr. GS 7).

No sólo estamos enuna época de cam-bios, sino en uncambio de época.

2.- Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, Ed.Oficina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.

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Este es el parecer de E. GERVILLA: "La religión ya no compromete. Uno puedeser creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir unrelativismo moral... la religiosidad postmoderna es antropocéntrica, sociológicao ambiental, blanda y extremadamente cómoda... Es una religiosidad escépticaante el heroísmo y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de laIglesia-Institución y carente de confianza en sus líderes... divorciada de la cultu-ra".3

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras ca-sas, escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidaddistorsionada cuya expresión más difundida es el fenómeno de la "NEW AGE","NUEVA ERA" o "ERA DE ACUARIO" que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad

El término "postmodernidad", respecto a la "modernidad", implica a la vezcontinuidad y ruptura.

La "modernidad" fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidentaldesde la segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambiode mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo,ante Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650),luego, de manera más radical, con la Ilustración (siglo XVIII). El hombre se sien-te "mayor" delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través deuna serie de descubrimientos científicos y técnicos, mediante los cuales tomaconciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente libera-do de todo temor religioso o mágico. Esta emancipación se acelera a lo largo delsiglo XIX para, en el XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada "revolución industrial" transforma profundamente el estado de lasociedad tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente,se convierte en individualismo.

También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindi-can su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de lasgrandes ideologías filosóficas y políticas.

Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creíahaber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como anteel desarrollo de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El"cientificismo" anunciaba que el hombre podría resolver todos sus problemas;sin embargo las transformaciones sociales encontraban dificultad puesto quealgunos grupos tradicionales se resistían. El cambio se quería y se rechazabasimultáneamente.

3.- E. GERVILLA, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.

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Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse ensecularismo4. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que en el sigloXVII, con los "libertinos", ya aparecen las primeras manifestaciones culturalesde ateísmo. Con el correr de los siglos, temas como "la muerte de Dios" junto alsurgimiento de conflictos entre fe y razón, hicieron que la religión terminarasiendo considerada como una actitud humana infantil y superada.

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puedesino llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la "postmodernidad",estallaron dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante laviolencia que anida. Se asiste al gran declive de las ideologías políticas y a lacredibilidad de los mismos políticos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, nopuede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sientenatemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien común la econo-mía y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompa-ñado por el aumento de paros y por disparidades cada vez mayores entre lospaíses ricos y los países pobres.

"¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrioecológico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas delplaneta? ¿O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con lapesadilla de guerras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechoshumanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los niños?Muchas son las urgencias ante las cuales el espíritu cristiano no puedepermanecer insensible..." (NMI 51)5

En medio a innumerables avances culturales o revoluciones técnico-científicas,la postmodernidad también expresa desencantamiento, pesimismo y hastío. Estádominada por la pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de lafamilia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un compor-tamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestión de Dios ya no es obje-to de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemático.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si "el futuro tiene todavía porve-nir". Esa sensación de desilusión o "desesperanza" se justifica por el desencan-to que la posmodernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofre-cía la modernidad6.

4.- Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la justaautonomía de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios inde-pendientes de la religión; mientras que el secularismo es la versión atea de la secularización,pues corta toda relación con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismoes herencia de una modernidad mal dirigida y más que un "ateísmo militante" se trata de una"indiferencia agnóstica". Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.

5.- Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documentoprogramático para el presente tiempo. De manera sintética son mencionados algunos de losprincipales "retos" del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilización como desafíototalizante en el cual se inscriben los restantes, tales como: la búsqueda de Dios, el escánda-lo de la pobreza y la exclusión social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad demayor comunión... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed.Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48).

6.- "La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empalme entreModernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parececonstatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histórico soñado. Cuando el hom-bre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las cosas mañana irán mejor" y, portanto, cuando la ilusión de Prometeo se transforma en la repetida constatación de Sísifo." J. I.GONZÁLEZ FAUS, "Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano", en SPECCHIAN. G. - MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas críticas de la globalizaciónen la óptica de Cristianisme i Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.

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Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo ac-tual se preguntaba: "¿Puede ser grave el porvenir?" y respondía: "No podemos,creo, ser optimistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)". Quién podíaprever lo que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estabaen marcha la colonización o cuando todavía no había tenido lugar la explosióndemográfica (había 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el sigloestamos en 6 mil millones), o cuando todavía no se había producido el fenóme-no profundamente innovador de la gran sacudida cientificista (cuya primacíacultural se dio en Alemania)... No queremos ser de nuevo tan ingenuos!

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenircon igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añada-mos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre noes infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tanavanzada, no alcanzan a seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensiónextrema, de stress. Por otro lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, adiferencia de los seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglopróximo".7

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructuralescomo el proceso continuo de urbanización, que no solo ha llevado al paso masi-vo de la mano de obra agrícola y artesanal a la industria y al sector de servicioen el mejor de los casos (pues no debemos olvidar el fenómeno de las villasmiserias), sino incluso conlleva la pérdida de las barreras ambientales entre laciudad y el campo. Son factores que indudablemente rompen con el "entornosocial homogéneo" en el que se habían acostumbrado a vivir las generacionesanteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesi-dades insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido delhorizonte del hombre moderno. Esta mentalidad, "postindustrial" tiene su centrode gravedad en el sector "terciario": los servicios, los medios de comunicación yde información, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en unproducto comercial.

Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformaciónde la naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terre-no y alcanzó el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masificaciónde los comportamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los me-dios de comunicación. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, deter-minada por las exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguración de la realidad "brota una experiencia vital:la perplejidad frente a la complejidad". Una suerte de conjunción entre el "nosaber a que atenerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales" yel "no estar dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mun-do"; entre "una falta de síntesis y cosmovisión y un deseo profundo de certezasy armonías".8

7.- J. Y. CALVEZ, "La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI", en AA. VV., La Iglesia decara al siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ,sacerdote francés de la Compañía de Jesús, participó como experto en el Concilio Vaticano IIy durante quince años ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.

8.- M. GONZÁLEZ, "La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina", en AA. VV., LaIglesia de cara al siglo XXI, 122.

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Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del "cambiocontinuado" y del "pluralismo cultural e ideológico" que se vive en la familia, enel trabajo, en los medios de comunicación y en la legislación estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas dereferencia" (y que por lo tanto conlleva la problemática del sentido y de la iden-tidad), el ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contra-dictorio. Lógicamente, en un mundo plural que plantea la necesidad constantede elegir entre una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades yfijar criterios, no siempre puede lograrse una síntesis armoniosa y coherente.9

Ahora bien...

"Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puedefavorecer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligrode que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea quese basta a sí mismo y deje de buscar cosas más altas. Sin embargo, estaslamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura con-temporánea ni deben hacernos caer en la tentación de no reconocer losvalores positivos de ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de lasciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones científicas,la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos técnicos, el sentido dela solidaridad internacional, la conciencia cada vez más intensa de la res-ponsabilidad de los peritos para la ayuda y la protección de los hombres,la voluntad de lograr condiciones de vida más aceptables para todos, sin-gularmente para los que padecen privación de responsabilidad o indigen-cia cultural. Todo esto puede aportar alguna preparación para recibir elmensaje del Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vinoa salvar el mundo" (GS 57)

El documento Educación y Proyecto de Vida10 en sus artículo 18, tambiénnos habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

"Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuer-zas y ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la crecientecapacidad de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades delpsiquismo humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocul-tas de sus dinamismos perfectivos, el afán de sinceridad, deautorrealización, el despertar del sentido de autonomía y libertad, el em-peño por intervenir y participar en la vida comunitaria cada vez más esti-mada y deseada y un retorno a la religiosidad que pueda dar una respues-ta a las inquietudes del espíritu. Asimismo merecen ser valoradas y resca-tadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitación de la juventud y lamayor presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida so-cial, política y laboral".

J. GONZÁLES FAUS11, haciendo un balance, no deja de atender, dentro del fenó-meno postmoderno, los aspectos que a su criterio resultan más positivos:

- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido,más pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos

El documento Educa-ción y Proyecto deVida.

9.- Cfr. C. SCHICKENDANTZ, "El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antro-pología y santidad", en COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con espe-ranza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.

10.- EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, 16.11.- GONZÁLES FAUS, "Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano", 61-64.

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"mitos" de la modernidad como, por ejemplo, la frase "el futuro será mejor" o lahipocresía de identificar liberación con hacer "la real ganas".

- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio dela trágica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa "insoportableentidad de lo leve".

- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmenteencontrado) ha pasado por encima del afán de lo productivo.

- El hombre "es en diálogo". Desde que somos en diálogo y nos oímos unosa otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosascelestiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comu-nión. Nadie pretende venir al diálogo con toda la verdad ya construida, comouna pretensión absoluta.

Modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar con se-riedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendría dejarde lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delantey dentro de cada uno.

La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menos-preciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos en-contrar, a través de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificación denuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo queestá en Dios, Quien además de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador yProveedor (como nos puede llevar a descubrir la razón).

2.4.- La postmodernidad en América Latina

Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, comoforma de vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados,ya va llegando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano12. Estosignifica que en los países del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la mo-dernización e industrialización, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -comola llamó A. TOFFLER- la ola postindustrial y postmoderna. Somos yaposmodernos sin saberlo: "artesanales pero postmodernos".13

Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología, también reci-bimos los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferación de susvalores (crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones,ideologías políticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos yde sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como nomenos de sus antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, bus-ca la satisfacción de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión,se vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberación:

- Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social,gestaron la "Teología de la liberación".

- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas,la igualdad de oportunidades para todos.

Convendría no la-mentarnos por el pa-sado. La solución estádentro de cada uno.

12.- Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.13.- R. LARRAIN, "Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología", en Estudios Sociales 78

(1993), Santiago de Chile, 31.

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- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y compro-metida con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las "Comunida-des Eclesiales de Base".

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone lapostmodernidad aparece una "nueva forma de religiosidad": la "New Age" o"Nueva Era" que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafíos.14 Se trata deun movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS ya que "no esuna religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía, no obs-tante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de inter-pretación: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas..."15

La "Nueva Era" o "Era de Acuario" propone una sabiduría global, universal,accesible a todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca reencantar estemundo desencantado, a través de las religiones orientales, concebidas comomás "naturales" y en cuyo resultado sincrético todo está permitido, todo es lighty cool. Presenta una falsa teoría explicativa del universo como de la vida y unanueva práctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudopensamiento místico y mágico sobre los secretos del buen vivir mezclados conun poco de Cristianismo y astrofísica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propiosilencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verda-dero -personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o "cóctel religioso" deun "dios" impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demo-níaco, la "New Age" aparece como la solución a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la crea-ción, a usar responsablemente de los recursos naturales que, además de serbienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia paranuestros hijos. El Cristianismo sigue invitándonos a una intensa y personal rela-ción con Dios, para que dando testimonio en el mundo, nos comprometamoscon el otro y en cada "prójimo" encontremos a Cristo que, en el servicio y en lacaridad, nos quiere felices.

3.- Algunas verdades sobre el hombre

La inscripción "conócete a ti mismo", puesta por los siete sabios en el frontis-picio del templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más em-blemático de toda la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexiónsapiencial de occidente y de muchas civilizaciones orientales tenían como fina-lidad el conocer la verdadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del serhumano.

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar enel mundo y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de lavida significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valoresy posibilidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertadhumana. Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto

14.- Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993.15.- Card. G. DANEELS, "Cristo o acuario", Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas

1990, Revista Criterio (1991) Buenos Aires.

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que el tener sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Porlo tanto, el hombre no podrá encontrar el sentido de su vida sino en un acto detoda su persona: un acto indiviso en el que interactúan tanto el conocimiento y ladecisión como la acción.

Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios yolvidarse de hablar del hombre. Nada más inapropiado. Debemos recuperar nosólo el sentido o el significado de la palabra "Dios" (que en la actualidad no esfácilmente comprendido ni conocido), sino también su relación con nosotros loshombres y su relación con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como lareligión, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difíciles yangustiantes que vive el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios.Preguntas como ¿Por qué el sufrimiento o el dolor? ¿Por qué suceden cosashorribles o por qué tanto mal? ¿Si Dios existe no debería intervenir para salvar-nos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis una fe poco madura odesinformada. En cambio un cabal conocimiento de quién es el Señor, de cómoactúa, de qué quiere de nosotros, de cómo interviene en el mundo o de cómoparticipa de la vida humana, nos ayudaría a comprender o a aceptar mejor lasrealidades dolorosas y a darles un sentido.

Preguntándonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como comenza-remos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que buscar lahuella de Dios. El hombre sigue siendo un camino válido para buscar y hallar aDios como, no menos, para hablar de Él.

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre

Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismoy por su destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un "animalmetafísico", un animal que se pregunta y se responde, un ser en búsque-da. De ahí que los interrogantes sobre su esencia (lo que es) o sobre elsignificado de su existencia (para qué existe), afloran por sí mismos,irrumpen en toda conciencia y se imponen en cada ser humano por supropio peso. De esta pregunta se ocupa la antropología teológica.

A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, yel cristianismo resulta profundamente antropocéntrico16. La antropología teológicaes, pues, la reflexión que parte de la Revelación para que el hombre alcance lamás profunda comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo.Por consiguiente, este aspecto de la teología considera la perspectiva concretadel hombre al que Dios se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos acce-der a la plena inteligibilidad del misterio del hombre, pues Él es el proyectohumano que Dios quiere para nosotros. Es éste un plan que quedó oscurecidoen nosotros por el pecado original, de modo que Jesús no es sólo un maestroque enseña un ejemplo a seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situaciónde ruptura con Dios17.

16.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20.17.- L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei, Serie

Manuales de Teología, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: "… la antropología teológica fundamentalha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y loselementos fundamentales de su constitución… (la antropología teológica especial nos llevaa) considerar más directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor deDios y de su gracia, en la historia salvífica que arranca desde la creación y que alcanza enJesucristo la definitividad de su sentido".

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Como dirá SAN AGUSTÍN: "el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sinti". Dios no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsqueday le ofrece su perdón y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos.Puede provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del uni-verso: un cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, laestabilidad de un témpano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tan-tas creaciones puede provocar el interrogante a cerca de ¿qué es el hombre?Asombro o admiración que suponen una actitud contemplativa, muy sofocadaen la civilización industrial pero no del todo apagada, también ante la fascina-ción de la amistad, del amor, de los ojos inocentes de un niño, de la audacia deun hombre que conquista la luna o del genio artístico...

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse lasestructuras del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta porel hombre. Aún en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿Enqué consiste lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identi-dad o autocomprensión.

Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que susci-tan la pregunta: "¿Qué significa ser hombre?". Por ejemplo un accidente, unabancarrota económica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echapor tierra mil proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramosser, es decir, una frustración existencial pueden dar origen a la pregunta por elhombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacenpropicia la pregunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aun-que en nuestra civilización industrializada predomine la técnica y el funcionalismo,respetar al hombre en su integridad, es también darle lugar y tiempo a estosprofundos interrogantes existenciales. De lo contrario, la sensación de vacío ode nada, surgirá con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encon-trarle a la vida un significado último y definitivo como de lograr una concepciónde sí mismo y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustitui-ble. Se suma, además, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un funda-mento eterno del amor, una razón válida para esperar, en una palabra, el deseode vivir siempre feliz que sólo Dios nos puede dar.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, laincapacidad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, dedolor o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluirque el hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado deuna visión teocéntrica a una visión antropocéntrica que, lamentablemente, tienepoco en cuenta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólola resignificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestramuerte) sino además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobretodo, el lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

"Cuando veo tus cie-los, obra de tus de-dos, la luna y las es-trellas que tú has es-tablecido, digo: ¿Quées el hombre paraque de él te acuerdes,y qué el hijo del ho-mbre para que lo cui-des? (Sal 8,3-4)

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3.2.- El hombre: un "proyecto dinámico"

El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, nos ilustra acerca deesta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:

"El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos, sino que élmismo es proyecto, no ya solamente por su innata programación genética,sino también por la riqueza de su espíritu encarnado que tiende a desplegarsus virtualidades. Estas podrán desarrollarse de variadas formas accidenta-les, pero en lo esencial y profundo han de responder a las auténticas exigen-cias del espíritu creado para el bien, la verdad y la belleza.Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden eldesarrollo de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en lanaturaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es unproyecto dinámico...Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral eintegrado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, elperceptivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espírituque penetra la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundode la ciencia, de la técnica, del arte, descubre la vocación moral (ver GS16) y la dimensión religiosa. El hombre se percibe a sí mismo como un ser"llamado a elegir un proyecto de vida en conformidad con su propio ser,por lo tanto "artífice de su destino".Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llena-mos el tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los esfuerzospara dar vida a la vida.Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que sumisión sea el activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en lamedida en que la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dinamismoa que aludimos es esa actividad interior que consiste en tomar concienciade la realidad, buscar la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindaramor profundo, crear orden y belleza, meditar, contemplar. Riqueza inte-rior que se traduce a veces en ejecución de actividades, a menudo en elintercambio del diálogo enriquecedor y con frecuencia también en la acep-tación del sufrimiento y la quietud ineludibles reconociendo en ellos unllamado a un mayor aprendizaje de interioridad y a una más íntima y de-purada aproximación a los fines esenciales de la existencia".

Documento Educación y Proyecto de Vida. Artículos 12 y 13.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso

Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos losbienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima detodos ellos. Pero,

¿Qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II(promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitución PastoralGaudium et Spes Nº 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahoraen sus versos sucesivos:

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"Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre símismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo comoregla absoluta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansie-dad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estasdificultades, y, aleccionada por la Revelación divina, puede darles la res-puesta que perfile la verdadera situación del hombre, dé explicación a susenfermedades y permita conocer simultáneamente y con acierto la digni-dad y la vocación propias del hombre.

La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios",con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sidoconstituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarlaglorificando a Dios. "¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿Oel hijo del hombre para que cuides de él? Apenas lo has hecho inferior alos ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obrade tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies" (Sal 8,5-7).

Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre ymujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primerade la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por suíntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualida-des sin relacionarse con los demás.

Y Dios, nos dice también la Biblia, "miró cuanto había hecho y lo juzgómuy bueno" (Gn 1,31).

Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, "capaz" deDios que, relacionándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo,adorarlo, reverenciarlo...

Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, "eldeseo de Dios está inscripto en el corazón del hombre, porque el hombre hasido creado por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sóloen Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. Larazón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a lacomunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su naci-miento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservadosiempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libre-mente aquel amor y se entrega a su Creador".18

A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombreshan expresado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias,ritos y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones,etc.) que, a pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan univer-salmente la verdad de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta "unión íntima y vital con Dios" a la que todo ser humanoestá llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícita-

El Hombre es un sersocial vive y se rela-ciona con los demás.

El deseo de Dios estáinscripto en el cora-zón del hombre.

18.- Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del "deseonatural en el hombre" de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PIÉ-NINOT, La Teolo-gía Fundamental. "Dar razón de la esperanza" (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario,Salamanca 20014, 110-173.

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mente por el hombre19, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, nocesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha.Pero esta búsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, larectitud de su voluntad, como también el testimonio de otros que le enseñen abuscar a Dios.

Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantesde SAN AGUSTÍN:

"Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tusabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación,pretende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condi-ción mortal, lleva en sí el testimonio de su pecado y el testimonio de que túresistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tucreación, quiere alabarte. Tú mismo le incitas a ello, haciendo que en-cuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nues-tro corazón está inquieto mientras no descansa en Ti" (Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer aDios, es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natu-ral y el conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre "imagen y semejanza de Dios"

El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de DiosUno y Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en elreino de Dios, por eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen deDios por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual delser humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inte-ligencia y voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscure-cidas y no destruidas por el pecado original y los pecados personales. Elhombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando esté en pecado ypor lo tanto su dignidad es incondicional. Además, por su libertad y por lagracia de Dios es capaz de convertirse y volver a El.

b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia para vol-verse a Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijosde Dios: hijos en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Diosafirma: a aquellos que lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijosde Dios (Jn 1,12).El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. Laimagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. Elcristiano va configurándose por la gracia a imagen de Cristo, transfor-mándose en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo paraque los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En eldialogo con Nicodemo, Jesús nos dice que esta vida es una novedad tan

El cristiano va confi-gurándose por la gra-cia a imagen de Cristo.

19.- Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el malen el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las rique-zas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostilesa la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios(cfr. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. Nº 29. Además, para lasdistintas formas de ateísmo, cfr. GS 19-21.

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radical que para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace"de lo alto" por el agua del bautismo y por la acción del Espíritu puedeparticipar de la vida de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios median-te la gracia.

c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue crea-do es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre tieneuna vocación de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el destinofinal del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Diosquiere que el hombre participe de esta su vida eternamente, por eso noescatimará esfuerzos, sino que llegará a entregar a su propio Hijo a la muer-te y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como enseña la Es-critura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final quedará sola-mente la Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza porque veremosal Señor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios

Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natu-ral), en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pue-blo de Israel (revelación sobrenatural). Si bien la revelación aconteció histórica-mente, el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acoger-la. Cada individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y alOtro, es capaz de recibir la revelación divina.

Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo,resulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se consti-tuye, pues, en un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encon-trará lo que tradicionalmente se denominan "razones de credibilidad" o, en pala-bras del Catecismo, "argumentos convergentes y convincentes" que permitenllegar a verdaderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero,naturalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, an-tes de adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revela-ción sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revela-ción natural). Éste es un conocimiento natural que, obviamente supone la inicia-tiva divina de darse a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, inclu-so, sin conocer a Cristo. Mientras que sin la revelación de Jesucristo hubiesesido (y de hecho lo es para quien no la conoce) absolutamente imposible alcan-zar el conocimiento de Dios Trino y los misterios relacionados con la segundapersona de la Trinidad, como son, por ejemplo, la encarnación, la resurrección ola segunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud del Dios revelado porJesús, que por sí va más allá de la capacidad de un conocimiento intelectual oracional de Dios.

Todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvación obrada por Jesu-cristo es absolutamente necesaria la revelación sobrenatural y el acto sobrena-tural de la fe. Todo aquello que se relaciona con la obra creadora de Dios o conla providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexión mediante unacto natural de la razón sobre la misma creación.

En el Antiguo Testamento, el libro de la Sabiduría afirma claramente que "apartir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a con-templar a su Autor" (Sb 13,5).

El hombre tiene la ca-pacidad de recibir re-velación divina.

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También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos obser-vaba que "Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lomanifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja vera la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1,19-20). Ver además Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento,puede llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universoentero, que lo conserva y que actúa en él.

Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibi-lidades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural dela razón, recordemos la enseñanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para co-nocer a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I: (1870)"La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que Dios, principio y fin detodas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de larazón humana a partir de las cosas creadas" (DS 3004 y DV 6). Sin esta capa-cidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene estacapacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

El hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con lasola luz de su razón... Por esto el hombre necesita ser iluminado por larevelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendi-miento, sino también sobre las "verdades religiosas y morales que de suyono son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estadoactual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una cer-teza firme y sin mezcla de error" (DS 3876. Además cfr. DS 3005; DV 6 y S.TOMÁS DE A, S. Th. 1,1,1). " [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, apartir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente sepostularon dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizanlos dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la víacosmológica) y el hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La vía cosmológica

La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la quetiene como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Crea-dor; desde lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligen-cia. "A partir del movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo sepuede conocer a Dios como origen y fin del universo" [Cat.I.C. 32]. Así lo expre-sa San Agustín en uno de sus sermones:

"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interrogaa la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza delcielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responden: Mira, noso-tras somos bellas. Su belleza es una profesión (confessio). Estas bellezassujetas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), nosujeto a cambio?" (Sermones 241,2).

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El principal representante de este método fue SANTO TOMÁS DE AQUINO (+1274) que, en su Suma Teológica, postuló las tan célebres "cinco vías deprueba de la existencia de Dios" (S.Th. 1, q2, a4):La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de laexperiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como unpasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimientode otro. Ningún ser puede moverse por sí mismo, pues "no es posible queel mismo ser esté a la vez en acto y en potencia bajo el mismo concepto".Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimien-to hasta el infinito, porque en tal caso nunca llegaríamos a una explicacióndel movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta un ser quemueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmóvil y es el origende todo el movimiento existente. Este es Dios20.La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela queexisten causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo:los padres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible queun ente sea su propia causa eficiente, porque entonces sería anterior a símismo, lo que es una contradicción lógica. Tampoco es posible concebir unacadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habría enton-ces una primera causa eficiente, y por consiguiente tampoco las causas efi-cientes que observamos en la naturaleza. Es, entonces, necesario admitir laexistencia de una primera causa eficiente, y ésta es Dios.La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturale-za hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en elfuturo (seres contingentes o posibles), pues todos los entes naturales co-mienzan y dejan de existir. Al ser contingentes no pueden por sí mismoscomenzar a existir, porque en ese caso todavía no existirían y "lo que noexiste no puede recibir el ser sino de lo que existe". Por con siguiente,debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual hanrecibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o con-tingencia. Este es Dios, que tiene en Sí mismo la razón de su existencia,esto es, existe necesariamente, y es causa de la existencia de todos losseres que son simplemente posibles o contingentes.La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: secomprueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad,verdad y belleza, pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Porcon siguiente, debe haber un ser que sea verdadero, bueno y bello porexcelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfección. Pero aquelloque es por excelencia un género de perfección es la fuente última de di-cha perfección, y por lo tanto debe existir el último principio o fuente detodas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del ser,al cual llamamos Dios.La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos quelos entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin.Por lo tanto, lejos de una explicación por mero azar, existe una intencióndeliberada para arribar a ese fin. Pero estos entes, al carecer de conoci-miento, no pueden tender a un fin si no son dirigidos por un ser inteligenteque conoce este fin. Luego, debe existir ese ser inteligente que conducetodas las cosas del universo a su fin, y éste es Dios.

20.- Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del "primer motor inmóvil" queAristóteles expuso en su Metafísica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentosentre sí. El filósofo griego ubicaba este motor como primer eslabón en la cadena causal, quemovía la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en cambio, dejóclaramente a salvo la trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal nose ubica exclusivamente al comienzo de la serie universal de causas y efectos.

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En síntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hayun movimiento constante en la naturaleza. La observación del universonos muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capacesde dar razón de su existencia. Dicho en otros términos, todo ser creadoes contingente, o sea, existe pero podría no haber existido. Su existenciano está incluida en la definición de su esencia. Por lo tanto, puedo elevar-me a una causa trascendente al mundo que es causa de su movimientoy su ser. Es la Primera Causa Incausada, plenitud del ser.

b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finali-dad en los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien,Verdad, Bondad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realida-des creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemosidentificarlas con el bien, la verdad o la bondad, pues jamás puedenexpresarlos plenamente. No son capaces de remitirnos al Bien, Verdad yBelleza Plenas. Por lo tanto nos elevamos a un Bien, Verdad y BellezaPlenas que es Dios.

c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, osea una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles,permeables a la inteligencia humana. Además, observamos que los se-res tienen una finalidad que va más allá de sí mismos. A través de eseorden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructurael cosmos entero y lo llama hacia Sí mismo a su plena realización.

3.5.2.- La vía antropológica

Pensadores como SAN AGUSTÍN, SAN ANSELMO, PASCAL y DESCARTES compartíanla convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descu-brir cómo el hombre remite a Dios.

SAN AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubría una clarapresencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de laverdad, es decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1,leemos: "Nos hiciste Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto has-ta que no descanse en Ti".

BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos555, poniéndola en boca de Dios mismo: "Tú no me buscarías si no mehubieras ya encontrado antes".

RENÉ DESCARTES y SAN ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivaspruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartesla idea misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios.Siendo la persona humana un ser finito, este concepto nunca podría ha-ber sido ideado por ésta, sino sólo por Dios mismo, único infinito. Un tantomás complejo y polémico (combatido entre otros por Santo Tomás y Kant)es el "argumento ontológico" que San Anselmo desarrolló en su Proslogion:"todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir a Dios como aque-llo de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que puedapensarse, lo que comportaría un antropomorfismo). Pero si Dios no exis-tiera, podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existenciareal". De modo que, concluye Anselmo, "Dios es el único ser en cuya ideaestá necesariamente incluida su existencia".

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Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertienteno atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949),M. BUBER (+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde laexperiencia de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnos-ticaba que el hombre es "una pasión inútil", estos filósofos vislumbraron un pun-to de partida para la apertura a la alteridad de Dios, el único que puede rescatar-lo de su situación de paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios

Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesiatambién expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos loshombres y con todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogocon las otras religiones21, con la filosofía y las ciencias, como así también conlos no creyentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verda-des de Dios, así como nuestro conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguajesobre Dios también lo será. No podemos nombrar a Dios sino a partir de lascriaturas, y según nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar.Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revela-ción, conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humanoque expresa las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitacioneshumanas, al abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debe-mos ser conscientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente losmisterios insondables de Dios. Hacer teología a partir de los dogmas de fe escaptar a través de analogías22 su coherencia interna, aceptando a la vez la rea-lidad divina como misterio; recorrer sus contenidos insondables sin jamás al-canzar su horizonte infinito.

Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablarde Dios significa que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología

21.- Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que constade innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos e incluye varios rituales, ceremonias ydisciplinas espirituales, como también la veneración a numerosos dioses y diosas. Su ori-gen espiritual se encuentra en las Vedas, colección de escrituras antiguas escritas por sa-bios anónimos, llamados profetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual dominan-te en la mayor parte de Asia, existe el Budismo que, más que predicar creencias o dogmasacerca de la divinidad es más bien una filosofía integral de vida que tiene como objetivo latransformación positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminación. Si el sabordel Hinduismo es mitológico y ritualista, el del Budismo es definitivamente psicológico. ElBuddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del mundo,la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situación humana con sussufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino una psicotera-pia. Como 3º ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa paz,pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptación y al sometimiento, ala enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber descubiertola función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra -pues esta función esevidente y toda religión la conoce-, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmosemítico, el punto de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. Su profesiónde la fe, afirmación esencial de esta doctrina absolutamente monoteísta, dice: "No hay otroDios que Alláh y Mahoma es su profeta". Ver anexo I.

22.- Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios esbueno), luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarloen grado sumo (Dios es Buenísimo, es el sólo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).

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reconoce un momento negativo que purifica la definición humana de los posi-bles antropomorfismos. Dios es incomparable en sentido estricto, ningún nom-bre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (Nº 42-43) acerca de ¿cómo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especial-mente el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfec-ciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, portanto, la perfección infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios apartir de las perfecciones de sus criaturas.

Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificarsin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresiónpor medio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable,incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San JuanCrisóstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabrashumanas quedan siempre más acá del Misterio de Dios.

Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo hu-mano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante,expresarlo en su infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar deDios lo que él es, sino solamente lo que no es y cómo los otros seres sesitúan con relación a él" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éstees capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fecatólica se sirve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expre-sión. El Espíritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer deSí mismo y del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nosllega a través de hombres concretos y, aun así, sin error ni distorsiones.

4.- A modo de reflexión

Esta primera Unidad ha pretendió mostrar presentar la cuestión del hombreactual a la luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente moderni-dad), teniendo en cuenta el futuro y todo ello en función de la llamada existenciala vivir con intensidad el presente "postmoderno".

Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son susdemandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que lateen nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafío para responderdesde el propio lugar a la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, esla Sabiduría y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cadahombre.

Pues "lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o delmisterio absoluto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historiade la humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que dealguna manera nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tienesentido, y un sentido inagotable. La cuestión de Dios no nos viene del exterior,

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porque si tal fuera el caso no podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGELdijo a comienzos del siglo XIX: 'El absoluto está junto a nosotros desde el prin-cipio'".23

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón deconocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vidaa la luz del mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde esposible encontrar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretendenbrindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperan-za". Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenirde las unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.

23.- B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI,Ed. San Pablo, Buenos Aires 19993, 39.

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La Revelación: Dios al encuentro del hombre

1.- Introducción

A la pregunta "¿puede Dios hablarle al hombre?", a pesar de las agudas obje-ciones que se hacen al respecto24, el cristianismo responde afirmativamente apor-tando el testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo quese reconocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experienciadialogal auténtica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

"Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico,del ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eterna-mente indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motrizdel mundo es el esperado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, lapiedra de tropiezo, el escándalo no es el Deus absconditus del cristianismo, quemora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de larevelación, en que Dios mismo abre un camino señero a los muchos otros de lasrestantes religiones y, aparecido en carne, lo recorre él mismo. El escándalo es,si es lícito decirlo así, la categoría histórica de la revelación, no la relación tras-cendente con Dios, por la que el hombre se funda en el abismo del misterioinaccesible."25

Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente trein-ta años atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmodernidadactual y la new age con su atomización de la historia y la propuesta de unareligión intimista, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cadacreyente, han agudizado esa incredulidad o poco interés por el conocimiento dela revelación sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayorpropensión a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a unreal y vivo interés por conocer y seguir la revelación pública y oficial de Dios,conservada en la Escritura y en la Tradición de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Diospor la luz natural de la razón en la observación del universo (el mundo y elhombre), conviene abocarse a este otro camino de manifestación abierto porDios mismo en el interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en lacontingencia de la historia, partiendo:

1.- Vocabulario que intenta explicar este acontecimiento.2.- Categorías actuales que nos permitan entenderlo mejor.3.- Cuestión crucial de la historicidad de la revelación y sus etapas.

Unidad IIUnidad IIUnidad IIUnidad IIUnidad II

24.- Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones plan-teadas a la posibilidad de la revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.

25.- K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. Lafrase pertenece a una lección dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctorhonoris causa en la universidad de Münster de Westfalia, en mayo de 1964.

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4.- Jesucristo, como centro y cúlmen de la revelación.5.- fuentes o vías de la transmisión de la revelación sobrenatural y la mutua

e íntima relación entre ellas.

2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios?

"La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempocorresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente, "re-mover el velo" (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en elprefijo re (apo), que es tanto repetición como remoción, pueden significar tam-bién "velar nuevamente". En este sentido se manifiesta ya una dialéctica inicialen la misma palabra que distancia la revelación de una simple exhibición, pues-to que se trata de un "desvelar/velar". En el lenguaje común, fuera del contextoreligioso, la revelación implica usualmente una comunicación sorprendente einesperada de un conocimiento que tiene un significado profundo para la vida y,posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuentemente también designa laacción con la que una persona confía libremente sus pensamientos y sentimien-tos íntimos a otra, introduciéndola así en su mundo espiritual. Ya en el ámbitoestrictamente teológico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse,aunque su realidad refleja en todo caso y en definitiva uno de los hechosteológicos centrales del cristianismo: Dios se conoce a través del mismo Dios."26

La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifes-tación amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en orden a nuestrasalvación. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo unmisterio.

El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: enél se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, laparticipación de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturale-za de la Revelación, no es infrecuente concebirla como una transmisión de un"conjunto de conocimientos" dirigido al intelecto humano. Esta herencia de lamodernidad racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie demaestro de verdades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. Deesta manera, la convicción de un Dios actuante en la historia queda reducida aun dato contingente para ser reservado a la piadosa rememoración de la histo-ria sagrada.

Dios no da mensajes intemporales a destinatarios anónimos, sino que dirigepersonalmente su palabra a un interlocutor situado en una cultura e historiavivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de la historia delPueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la inicia-tiva y actúa salvando. El evento de la Revelación es indisociable de esta inter-vención divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

Revelación: "Remo-ver el velo".

26.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.

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3.- La Revelación como: Palabra - Encuentro - Presencia

"En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de laRevelación es el concepto de "Palabra de Dios" tanto presente en la creación,como dirigida a Israel a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios esprecisamente una fuerza dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a laacción. El punto central de esta revelación veterotestamentaria es la alianza deDios con su pueblo, que se convierte en la "Palabra de Dios" por excelencia,plasmada en la Ley, anunciada por la Profecía y meditada como Sabiduría. Debenotarse que la forma de Revelación es siempre con acontecimientos y palabras,expresión recuperada por el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de laRevelación se cumple plenamente en Jesucristo, como "Logos encarnado" (Jn 1,14),Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que esautocomunicación personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelaciónse ofrece tanto a los judíos como a todos los hombres que así puede formar partede la comunidad de los creyentes de Jesús en la comunidad cristiana que es laIglesia que debe predicar "la palabra de esta salvación" (Hech 13,26)."27

Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta enla categoría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Poresta razón, la fórmula "Palabra de Dios", "Oráculo del Señor" y similares, consus dos raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos yrema son los términos más empleados en toda la Biblia después de la expresión"Dios".

"De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, lahistoria de la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por sieteveces se afirma: "Dios dijo..." (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hechahombre que llega a la plenitud de su significado con Jesucristo "la Palabra (que)se hizo hombre..." (Jn 1,14), ya que "Dios había hablado a los padres, peroahora nos ha hablado en la persona del Hijo" (Heb 1,ls.), que por esto "su nom-bre es Palabra de Dios" (Ap 19,13)."28

La Revelación, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, como Palabra,una vía de acercamiento a este acontecimiento divino puede ser analizar lasfunciones que la lingüística ve en el fenómeno de la palabra humana29.

En el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si bien nose encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e inclusi-ve priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con elmundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas.Dichas funciones clasificadas por la lingüística son:

1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera perso-na. Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar,distinguir, interpretar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la di-dáctica y la historiografía.

27.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241.28.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252.29.- Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escri-

tura, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 ("Las tres funciones de la palabra").

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2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, seexpresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y esuna función subjetiva: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse.Función privilegiada en la épica y la poesía.

3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamosal interlocutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en se-gunda persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombrees relación.

"En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumplien-do una función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, la palabra expresa lainterioridad de aquél que habla con sus sentimientos y emociones [palabra comosíntoma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra comoseñal]. Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo:la palabra expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuen-ta, en tercera persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el conceptobíblico de Revelación en clave de síntesis a través de las tres dimensiones quepueden englobar todos los aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa rea-lizando signos "milagrosos" en el cosmos y en la historia personal y co-lectiva del pueblo de Dios;

2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña,desde la ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y elReino de Dios;

3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual pro-gresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, "pala-bra de Dios" (cf. Jn 1; Ap 19,13: "su nombre es palabra de Dios")."30

Observando la fenomenología del lenguaje humano podemos aproximarnosa la comprensión de la autodonación divina. La palabra posee la triple dimen-sión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientesde los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede expresarsu interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. SóloDios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres di-mensiones.31

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra humana intentaser la expresión total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta ma-nifestación de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Éstapalabra se expresa hacia afuera con la Encarnación de Jesucristo.

- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige larespectividad dada en la relación y en el encuentro interpersonal con un tú.Requiere la reciprocidad que se encuentra en una relación constituida pordos personas libres. Ésta relación interpersonal reclama también intimidadentre las personas que se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verda-dera relación que partiendo del intercambio subjetivo entre el yo y el tú,desemboca en un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el diálo-go, la amistad y el amor humano, como formas más exquisitas de esteencuentro interpersonal.

30.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 241-242.31.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.

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Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal","no es extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personalpara caracterizar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no essolamente mostrar un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haberestado con Él. Así, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombrepropio de Dios se muestra una voluntad de comunicación, de acercamiento, dellamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relación interpersonal llega a laplenitud como comunión con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso elNuevo Testamento, especialmente los textos joánicos, acentúa el carácter per-sonal de la Revelación de Dios en Jesús, verdadero "camino, verdad y vida" (Jn14,6), de tal manera que quien ha visto a Jesús "ha visto al Padre" (Jn 14,9)."

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisteriode la Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conllevaesta dimensión de encuentro. El documento afirma: "En esta Revelación, Diosinvisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres comoamigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlosy admitirlos a la comunión con él." (DV 2)

- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianzadel oyente, solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confia-do. Así también Jesús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él esel testigo de la verdad en el seno del Padre. Jesús es la verdadera presen-cia de Dios con los hombres, es el "Emmanuel" (Dios con nosotros), que seimpone por ella misma e ilumina, interpelando a su entorno.

"Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro,se unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tantoen la naturaleza como en la historia ("Credo histórico israelítico" de Deut 26,5-9). Ahora bien, en el Antiguo Testamento, más que una acción histórica particu-lar, la presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interiorque atraviesa todos los hechos. Será con Jesucristo donde esta Presencia deDios se hace presencia humana: "se hizo hombre, plantó la tienda entre noso-tros" (Jn 1,14), que recuerda la expresión del Ben Sira "pon la tienda entre loshijos de Jacob" (Sir 24,8). De aquí también el significado del nombre Emmanuel,Dios con nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucita-do en su última palabra: "Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin delmundo" (Mt 28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es efecto y signode su Presencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis, además,hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nuevaJerusalén, como "la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirácon ellos, ellos serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos" (Ap 21,3).

El Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación divina: "Dios envió a suHijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifestara los secretos de Dios...Jesucristo, pues, con su total presencia y manifestación personal, con palabra yobras..., con su muerte y resurrección gloriosa, acaba y confirma que Dios vivecon nosotros" (DV 4). H. DE LUBAC comenta así este texto conciliar: "Jesús deNazaret realiza, en sentido absoluto, la Presencia de Dios entre nosotros, unapresencia personal, Presencia plena: la que prefiguraban a manera de esbozossimbólicos la presencia de Dios en el Tabernáculo o en el Templo de la AntiguaAlianza y el reinado de la Sabiduría en Israel a través de la ley mosaica. Peroesa Presencia encarnada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe judía- es, almismo tiempo, plena y totalmente humana."32

32.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 255-256.

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4.- La historia de la salvación

Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modohumano, es decir con obras y palabras, respetando además, la condición histó-rica de las personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede conce-birse sin un espacio y un tiempo.

Por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita realizar su apren-dizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y aciertos. Por ello,Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hombre de manera paula-tina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C. 54-64).

Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico. Lapalabra de Dios es actuante: no sólo llama a Abraham para enviarlo a la tierraprometida, sino que lo colma de las bendiciones de tierra y descendencia. Reve-la su nombre a Moisés y lo envía a liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto;entrega Ley a Moisés, adopta al pueblo de Israel y establece una Alianza. Hablapor los profetas y purifica el corazón de los hombres. En la plenitud de los tiem-pos y en un máximo gesto de ofrenda divina, su Hijo, Palabra Eterna se encarnaen Jesús. Él nos comunica la voluntad del Padre, nos redime en la cruz y nosenvía su Espíritu. La Revelación divina en la historia es autodonación de Dios alos hombres.

Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana comohistoria de la salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el"silencio de Dios", en la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentadordel universo (cfr. DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilistiene 2.000.000 años de antigüedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000años, de modo que esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidadresultó una gran preparación para el acontecimiento de la revelación explícita alpueblo de Israel, que se iniciaría aproximadamente recién hacia el 1900 a.C.con la promesa divina a Abraham en el capítulo 9 del Génesis, aún dentro delciclo mítico, encontramos que luego del diluvio Dios establece una "proto-alian-za" con Noé y con la creación toda, en la que el Señor se reconcilia con elhombre y vuelve a entregarle la tierra para que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17;Cat.I.C. 56-58).

Luego de concluir los once primeros capítulos del Génesis, comenzó el ciclohistórico con la Revelación a Abraham (Gen 12-25). Desde entonces debierontranscurrir alrededor de unos veinte siglos de preparación hasta la plenitud de lapalabra de Dios en Jesucristo.

Resulta difícil sintetizar casi 2000 años de historia, pero a los efectos de apreciarla presencia de Dios en la historia, su intervención en la vida de un pueblo, y elcarácter pedagógico para todas las generaciones de su entrada en el tiempo yespacio de los seres humanos, sintetizaremos la historia de la salvación.

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrolloy avatares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cualesabunda información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los docu-mentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia están entretejidosdel hecho en sí y la reflexión religiosa del mismo, al punto que resulta difícil o

El Cristianismo esesencialmente histó-rico.

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imposible de separar el hecho de su interpretación desde la fe. Dios actúa en la vidade los hombres y la historia se transforma en historia de la salvación contada desdela fe del creyente que ha contemplado la intervención divina.

Siguiendo ya un esquema clásico dividimos la historia en las siguientes eta-pas:33

1.- La época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra pro-

metida (mediados del siglo XIII).3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).4.- La época de los jueces (siglos XII-XI).5.- La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030-931).6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (931-586).7.- El exilio (586-538).8.- La época de dominio persa (538-333).9.- La época griega (332-63).

Una distinción fundamental tanto para entender la historia de la salvacióncomo para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la deperíodos "preexílico", "exílico" y "postexílico".

En efecto, el punto de inflexión en la historia de la vida del pueblo son los 48años del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hechotraumático que significó la perdida de lo más amado por el pueblo (tierra, tem-plo, sacerdocio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su con-cepto de la promesa, la alianza y la ley.

4.1.- La época patriarcal (s.s. XVIII-XIII a.C.)

La historia de los patriarcas se sitúa en el medio Oriente durante el segundomilenio antes de Cristo. Israel tiene su origen en unas emigraciones arameasque descendieron del norte para establecerse en Palestina hacia el siglo XVIIIa.C. El Génesis nos habla concretamente de Abraham, primer patriarca, queviene con su familia desde la zona de Jarán, que está ubicada al norte de laMesopotamia. Con él comienza el período patriarcal -que abarca desde los si-glos XVIII al XIII a.C. aproximadamente En esta época no podemos hablar toda-vía de un "pueblo" de Israel, mucho menos de nación.

"Históricamente se sabe que los patriarcas pertenecían a las tribusseminómades que se movían por el Oriente medio en el segundo milenio antesde Cristo. Eran pastores que se ocupaban de la crianza de cabras y ovejas, yque estaban constantemente en movimiento porque en un territorio general-mente estéril debían seguir el ritmo de las lluvias para encontrar agua y pastospara sus ganados…

Los relatos bíblicos muestran a los patriarcas descendiendo desde laMesopotamia y dirigiéndose hacia la tierra de Canaán. En sus peregrinacionesllegan hasta Egipto".34

33.- Cfr. J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1993, 289-299 ("Breve historia de Israel")

34.- L. H. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia. Introducción a las Sagradas Escrituras, Ed.San Benito, Buenos Aires 2001, 42.

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Algunos de estos grupos seminómades se volvieron sedentarios y comenza-ron a practicar la agricultura, especialmente los que se habían establecido en elnorte, cerca del lago de Galilea. Otros establecidos en el centro y en el sur, en lazona montañosa y menos apta para la labranza, debieron de seguir dedicadosbásicamente al pastoreo, con una vida más movida. Así se explica que, en unperíodo de hambre, muchos de ellos bajasen a Egipto en busca de mejorespastos junto al delta del Nilo. Es lo que nos dice la historia de Jacob y de sushijos.

"¿Cómo hemos de entender estas palabras dirigidas por Dios a Abraham?Recordemos que este relato no pretende ser contemporáneo de lo que cuenta.No recoge la experiencia concreta de Abraham. Expresa la interpretación desus orígenes por el pueblo judío a través de la "gesta" de los patriarcas, Abraham,Isaac y Jacob. El relato está lleno de significación religiosa. La migración deAbraham desde su tierra de Caldea hasta Israel es interpretada como un primeracontecimiento fundador del pueblo de Israel, mucho antes de la historia deMoisés, Abraham, el primer judío, fue guiado por Dios en todo lo que hizo ycreyó en la palabra de Dios."35

Es evidente que los autores bíblicos han simplificado en época posterior (po-siblemente a partir de la monarquía) una historia más compleja. La idea de quetodos los futuros israelitas proceden de Abraham carece de fundamento históri-co. A Palestina bajaron grupos muy distintos, en épocas diversas. Remontar elorigen de todos ellos a Abraham y su sola familia, es un recurso para expresarla unidad de todas las tribus.36

El concepto de esperanza, que convirtió a Abraham y a los suyos en peregri-nos hacia un horizonte nuevo y mejor, comportó una ruptura con las concepcio-nes de la vida como un tiempo cíclico, vigentes tanto en los pueblos vecinoscomo en grandes culturas como la griega o la hindú. En estas visiones no cabíaninguna aspiración futura, pues el hombre estaba preso de los ciclos naturales:estaciones, día y noche, fases de la luna, sequías e inundaciones. Por eso,vivido un ciclo, no era dable esperar novedad alguna; paradójicamente aunquelos ciclos naturales permiten la fertilidad de la tierra, éstos resultan ser a lapostre existencialmente una estéril repetición de lo mismo.

Por lo tanto, con el relato de la vocación de Abraham, "Israel rompió con laconcepción cíclica del tiempo, porque encontró a Dios en la historia. Israel con-fiesa que Dios intervino en su historia, que este encuentro tuvo lugar un día yque cambió por completo su existencia. Su Dios no está inmerso en la naturale-za: es una persona viva, soberanamente libre, que interviene donde intervienela libertad, en los acontecimientos."37

4.2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marchahacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII)

Empujados por una época de malas cosechas y hambre, José y sus descen-dientes emigraron al delta del Nilo hacia el 1700 a.C. Allí fueron esclavizados

35.- SESBOÜÉ, Creer, 184.36.- Cfr. J. A. SOGGIN, Nueva historia de Israel. De los orígenes a Bar Kochba, Ed. Desclèe De

Brouwer, Bilbao 1997, 135-159 ("Los Patriarcas").37.- R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Ed. Sígueme, Salamanca 1989, 435.

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por los egipcios, permaneciendo en cautiverio hasta el año 1300 a época deladvenimiento de Moisés (cfr. Gen 39- Ex 1).38

Esta etapa de la historia del pueblo decisiva en su constitución, salvo por losdatos bíblicos, es difícil en su reconstrucción histórica por ello la subdividimospara su mejor tratamiento.

4.2.1.- La esclavitud en Egipto

La permanencia de los israelitas en Egipto, identificadas por varios autorescon el período de los Hyksos, debe tomarse con cautela dada la insuficiencia dematerial sobre su dominio en el bajo Egipto durante los siglos XVIII a XVI a.C.,aproximadamente entre el 1750 y 1550 a.C. Esta carencia quizá se deba alintento de las dinastías posteriores de borrarlos de su historia por considerarlosparte de un pasado oscuro.

También conviene analizar con prudencia la abundante documentación con-servada en Egipto tanto en escritos como en sobre relieves de templos, tumbasy palacios sobre la presencia de tribus asiáticas en su dominio, y el consiguientetratamiento dado a estos "schasu" por la autoridad egipciana.39

Atendiendo a la tradición bíblica que sitúa a Jacob y sus hijos en "el país deGosén" (Gen 45,10; 47,6; Ex 8,18; 9,26), llamado también "país de Ramsés"(Gen 47,11), probablemente, según algunos, "wadi et-tumelat", en una zonaapropiada para el pastoreo, podríamos datar este asentamiento del siglo XVIIIen adelante.

Con la tradición bíblica antes mencionada podría compaginarse el dato pro-bado de la existencia de "Schasu" (los nómades asiáticos) en Egipto, esta vezen el delta oriental y con permiso legal para el pastoreo.

Según el relato bíblico, las cosas fueron bien al comienzo. Al cabo de losaños, cambiaron. Quizá fueron los faraones Setis I y Ramsés II los que obliga-ron a los israelitas a trabajos forzados para llevar a cabo la construcción degrandes palacios y graneros. El texto de Ex 1,11: menciona la construcción delas ciudades de "Pitón" y "Ramsés". En este momento de opresión surge unpersonaje fundamental, Moisés, a quien Dios encarga liberar a su pueblo.

Consta por la historia de Egipto que durante la dinastía XIX que comienzacon Setis I en el 1306, se opera un cambio en la conducción que implica ungobierno más riguroso y nacionalista. Durante su gobierno Ramsés II (1290-1224 a.C.) efectúa la reconstrucción de la ciudad de Avaris, antigua capital delos Hyksos, motivado quizá por su ubicación estratégica en la frontera oriental.

Por su parte, lo que sí plantea mas dificultades con el dato bíblico es la ciu-dad de Pitón ("casa del dios Atón"), ya que tenemos noticias ciertas de estaciudad recién a partir de los textos del s. VII a. C.

Aún en este terreno hipotético que nos permite pensar en la utilización depoblación semítica en la construcción de las "ciudades almacenes" y en esteperíodo de la XIX dinastía, se transforma en algo creíble al sentido común el

38.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 46-55.39.- Cfr. S. HERRMANN, Historia de Israel. En la época del Antiguo Testamento, Ed. Sígueme,

Salamanca 1985, 83-85.

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recuerdo reflejado en las tradiciones bíblicas, de una "época de esclavitud",pues no es ajeno a la realidad pensar que nómades libres, pastores, vierancomo una esclavitud el tener que trabajar en la construcción y bajo la exigenciade otros "patrones".

4.2.2.- El acontecimiento del Éxodo

El acontecimiento del éxodo tan evocado por la tradición bíblica, con el con-siguiente paso milagroso por el mar, mas allá de su revestimiento literario y de lapreocupación que suscita de su probable localización40, parecería hacer confluirdos tradiciones, lo cual ha dado pie para hablar de "éxodo huida" y de "éxodoexpulsión". Para el primero, quizá en el siglo XIII bajo Ramsés II, podría situarseel tiempo de opresión, y bajo el mandato de su hijo Mernephta la huida. En estepunto es interesante recordar la "estela de Mernephta" encontrada en Tebas en1895, donde se hace una mención explícita a Israel: "Desvastado quedó Israel,sin descendencia alguna".

Este éxodo, indudablemente debió realizarse a través del desierto ya que laescalada de fortaleza que custodiaban el camino del mar aconsejaba a un gru-po de evadidos el camino de la península del Sinaí.

Sobre el itinerario presentado en el Pentateuco con los detalles de sus para-das, es mejor realizar su tratamiento con un pormenorizado análisis de estemolde literario usado bastante en la asiriología.

Acerca del éxodo expulsión insinuado en los textos, no tendría nada de rele-vante si se mira en relación a las numerosas oleadas de asiáticos hacia Egipto,y por tanto, podría efectuarse por la "vía maris" (el camino del mar); pero éste enrealidad poco importa a los autores bíblicos, dando más trascendencia a lastradiciones ligadas al Sinaí.

4.2.3.- Marcha hacia la Tierra Prometida

En el libro del Éxodo (Ex 12-15) se narra el acontecimiento central, es decir lasalida milagrosa de Egipto a través de una zona de agua llamada Yam suf, tra-ducida luego por la traducción griega de la Biblia (La Septuaginta) como "MarRojo". Parecería que el autor bíblico trata de ubicar el milagro en el delta orientalo en el lago Sirbonis.

Del Mar de las Cañas a Cades, el texto bíblico abunda en nombres de locali-dades, hoy desconocidas para el lector. Aquí lo importante es la peregrinaciónal Sinaí que interrumpe la marcha del Mar de las Cañas a Cades, donde el autorva narrando distintas pruebas del desierto: falta de agua potable, el maná, lascodornices (Ex 16,13-16; Num 11,7-9), la institución de tribunales que ayuden aMoisés a impartir justicia en el pueblo, etc.

40.- Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 94-95.

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El momento central lo constituye la celebración de la alianza (Ex 24-34)."Con este nombre de "alianza" se designa en este caso el solemne jura-mento con el que Dios se comprometió a ser el Dios de las tribus, forman-do con ellas su propio pueblo. De esta forma se ve que la salida de Egiptono es el paso de una situación de esclavitud a una libertad absoluta, sinoel paso de una condición de esclavos a la de miembros del pueblo deDios. Antes estaban sometidos a la realeza egipcia que los denigraba, apartir de la alianza están sometidos a Dios que los trata de otra manera".41

La tercera etapa del éxodo continúa entre Cades y la tierra prometida. Laparte final del itinerario sitúa al lector en la Transjordania y narra los incidentescon el rey de Moab y con los madianitas (Num 22-25.31)

4.2.4.- Moisés

En cuanto al personaje principal de la gesta de liberación, y de todo elPentateuco después de Yahveh, "la actuación de Moisés está ligada a la organi-zación del pueblo: conducción y legislación. La Biblia no lo presenta, por ejem-plo, como un guerrero, sino como el guía que debe organizar al pueblo parasacarlo de Egipto y llevarlo por el desierto hasta la tierra prometida; es el inter-mediario que sella la alianza y se ocupa de la transmisión de las leyes exigidaspor Dios, etc. Es entonces verosímil que haya sido educado en el palacio real,recibiendo la formación que se impartía a los futuros funcionarios: lenguas deotros pueblos, leyes, etc. Por sobre todo, los textos bíblicos lo muestran siemprecomo el confidente de Dios y con una autoridad indiscutible."42

El mismo nombre de este personaje central del Pentateuco, explicado en elÉxodo como "Salvado de las aguas" (Ex 2,10), mas allá de esta explicaciónteologizada, la etimología parecería provenir de la raíz egipcia "msj" que significa"alumbrar, producir" y por ello aparece muy usada durante el imperio nuevo for-mando nombres teofóricos tales como Ah- mose (hijo del dios Ah); Tutmosis (hijodel dios Tut) o el mismo Ramsés (hijo del dios Ra); pero en el nombre de Moisés hadesaparecido el elemento teóforo y ha quedado un nombre abreviado.

En definitiva, "el éxodo de Egipto, la marcha a través del desierto y la promulgaciónde la Torah en el monte Sinaí son elementos que la tradición bíblica uneindisolublemente a la figura de Moisés. En él se funden, formando uno, diversospersonajes: el fundador de la religión, el legislador, el profeta, el creyente ejemplarseveramente castigado en los pocos casos en que flaqueó su fe."43

En lo sucesivo la Pascua judía de la liberación de Egipto y la Alianza deMoisés con Yahvé en el Sinaí con el don de la Ley serán los acontecimientosfundacionales, que invocarán los profetas como memoria viva, tanto para con-servar identidad del pueblo como para instarlo a la conversión.

4.3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII)

Después de la marcha por el desierto se llega a la estepa de Moab, frente ala tierra prometida. Allí muere Moisés, y Josué toma el relevo. Tras cruzar el

41.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 54.42.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 49-50.43.- SOGGIN, Nueva historia de Israel, 189-190.

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Jordán y conquistar Jericó, en tres rápidas campañas se apodera del centro, sury norte de Palestina, repartiendo luego la tierra entre las tribus.

Esta presentación esquemática sigue los datos bíblicos. Pero hay que mati-zar algunas cosas. En efecto, podemos decir que no todos los antepasados deIsrael bajaron a Egipto. Muchos se hallaban instalados en el norte (Galilea) y enTransjordania, y no se movieron de allí. Algunos historiadores piensan inclusoque estos grupos fueron los más numerosos.

El asentamiento en Palestina de los grupos procedentes de Egipto se produ-jo más bien de forma pacífica, estableciéndose en territorios desocupados oestableciendo alianzas con los habitantes cananeos. Aunque debieron de darseconflictos locales, no se trató de una gran campaña militar, como dice el libro deJosué. La Biblia ha dado un tinte épico a este momento.

Sin embargo la misma Biblia, según nos permiten deducir estos textos enrelación con los otros de la distribución de la tierra a las tribus, la enumeraciónde las ciudades de refugio y las ciudades levíticas, o dicho en otras palabras, enel marco más amplio de Jos 13-21, los israelitas ocuparon primeramente laregión de la montaña en la Cisjordania y en la transjordania44, o sea, regionesescasamente pobladas, luego progresivamente se fueron extendiendo a lo lar-go del país, lo que supuso enfrentamientos con los habitantes locales, induda-blemente mas fuertes, que probablemente recién pudieron ser asimilados osometidos en la época de la monarquía45.

Por lo tanto, "Si dejamos aparte la región de Hebrón, ocupada por Caleb (ungrupo asimilado más tarde a Judá) de forma probablemente independiente, vi-niendo del sur y no del este (y sería interesante poseer detalles tanto sobre eldesenvolvimiento de la operación cuanto sobre la situación económica, demo-gráfica y urbanística de la región), la conquista empezó siempre en regionesescasamente pobladas, como las estepas marginales y altiplanos. En cambio,las regiones de la costa y de las llanuras, todas densamente pobladas y lassegundas particularmente fértiles, organizadas además en un mosaico de ciu-dades-estados, siguieron fuera de la esfera de influencia de Israel, en un primermomento porque Israel no tenía interés en conquistarlas, en un segundo mo-mento porque carecía de capacidad militar para ello."46

Esta opinión de una ocupación progresiva que ha comenzado por la estepa yel altiplano, parecería confirmada por una corriente de interpretación de los da-tos que ha aportado la arqueología47, pues más allá de las diversas escuela,parece ser un dato adquirido que en el paso de la edad del bronce a la edad delhierro, época donde situamos estos acontecimientos de la conquista, las llanu-ras estaban pobladas de ciudades estados y en los altiplanos anteriormentedeshabitados, o habitados por poblaciones trashumantes, ahora comienza amultiplicarse los asentamientos agrícolas ganaderos, quizá debido al descubri-miento de una técnica para impermeabilizar las cisternas, lo cual posibilitó elasentamiento de grupos humanos en ciudades poco fortificadas, dedicados a lacría del ganado menor.48

44.- Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 142-146.45.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 204. 210-211.46.- SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208.47.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 218-224.48.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. 224.

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Por lo tanto, contrastando con la versión oficial, los textos bíblicos de Jos13,1-7.13; 15,63; 16,10; 17,12-13 permiten postular una "penetración pacífica"en un primer momento, que se transforma en "conquista" probablemente reciénen el tiempo de la monarquía con Saúl, no sólo contra las poblaciones locales,sino y sobre todo cuando los enemigos: los filisteos, contrincantes poderososllegados por el mar, se presentaban como una alternativa al poder del país.

En definitiva, a la razón de la lucha religiosa e idolátrica que plantea la Bibliaen la conquista (v.g. Ex 23; 34; Num 33,50-56; Deut 7) se suma ésta, no menosdecisiva y perentoria en la vida de los pueblos: la lucha por el poder político yeconómico.

4.4.- La época de los Jueces (1200-1020)

"De los primeros tiempos de los israelitas en la tierra de Canaán, en el perío-do de sedentarización, el libro de los Jueces recoge varias tradiciones pertene-cientes a las diferentes tribus. Unas tienen más valor histórico que otras, algu-nas son solamente folklóricas (como sería el caso de Sansón en Juec 13-16).En todas ellas actúan personajes llamados "jueces", que son los líderescarismáticos que surgieron en las tribus en tiempos de angustia y llevaron acabo la liberación… En una forma literaria como la que ha escogido el autor dellibro de los Jueces, estos aparecen en sucesión como si hubiera estado uno encontinuación del otro sobre todo Israel. Pero la lectura de los relatos muestraque la acción de cada uno de ellos se redujo a una tribu o en todo caso a unaspocas, y que los hechos de un juez podían ser contemporáneos con los de otro.Cuando el autor describe a las doce tribus como un solo pueblo, está adelantan-do un hecho que sólo se dará en un período posterior, sólo bajo los reinados deDavid y Salomón. En el resto de la historia ha sido una aspiración que nunca sellegó a concretizar."49

En líneas generales podemos decir que tres rasgos caracterizan a esteperíodo.50 Primero, la falta de cohesión política, ya que cada tribu se vaorganizando independientemente y resuelve como puede sus problemas.Segundo, un profundo cambio en la forma de vida, al menos en los gruposprocedentes de Egipto, ya que se sedentarizan y se convierten en agricul-tores; este cambio tendrá graves repercusio-nes sociales, económicas(posesión y reparto de la tierra cultivables) y religiosas (difusión del cultocananeo a Baal, dios que garantiza la fecundidad de la tierra). Tercero, lacontinua amenaza de los pueblos vecinos; tanto de los que vienen deldesierto y los saquean periódicamente como los madianitas que arrasanel territorio, destrozan los sembrados y roban cuanto encuentran; comoasí también los conflictos con los pueblos vecinos de Edom o Moab, queles imponen fuertes tributos. Sin embargo, el principal enemigo son losfilisteos. Se trata de un pueblo venido "del mar" que gracias a su perfectaorganización política y militar, junto con su elevado grado de industrializa-ción para aquella época, le permite atacar y dominar continuamente aIsrael. Esta amenaza filistea culmina, el año 1050, con la derrota de losisraelitas en Afec y la destrucción -del santuario de Siló-.

Esta situación de opresión y lucha en esta etapa de la historia del pueblo,hizo surgir en las tribus la urgencia de organizarse, pues fueron cayendo en la

49.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 57-58.50.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 235-250.

Los jueces son líde-res que surgen de lastribus en tiempos deangustia.

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cuenta de que es imposible defenderse de estos enemigos poderosos si no seunen y organizan de forma nueva. Así va surgiendo el anhelo de la instauraciónde la monarquía.

4.5.- La monarquía unida (1020-931)

El texto bíblico deja entrever que la institución monárquica en sus comienzostuvo sus partidarios y sus detractores. Muchos piensan que esta institución sig-nifica un atentado contra Dios, único rey de Israel, y se oponen decididamente aella (1 Sam 8; 10,17-24; 12). Otros, sin embargo, desean imitar a las nacionesvecinas y organizarse en torno a la figura de un rey para luchar contra el pode-roso enemigo filisteo (1 Sam 9,1-10.16; 11).

A pesar de las oposiciones, Saúl de la tribu de Benjamín es elegido rey y libraal pueblo de la amenaza filistea, pero solo temporalmente. Pues, distrayendosus obligaciones reales por sus celos de poder con David, y abriendo una bre-cha entre el poder religioso-carismático y el poder civil por su deterioro en larelación con Samuel, el último de los jueces, finalmente, permite que los filisteosse refuercen, y terminará derrotado por ellos en la batalla de Gelboé, suicidán-dose ante la derrota inevitable.

A Saúl le sucede David de la tribu de Judá. Primero es elegido rey del sur;sólo al cabo de siete años, le piden las tribus del norte que reine también sobreellas. Esto demuestra que la unión conseguida en tiempos de Saúl era bastantesuperficial y no había eliminado las tensiones entre estos dos grandes bloques."David tuvo un genio militar muy superior al de su predecesor. Organizó unejército con el que en poco tiempo liberó a Israel de todos sus opresores y llegóa dominar los reinos vecinos, estableciendo una especie de imperio. Los queahora pasaban a ser dominados debían pagar tributos y aportar mano de obra,con lo que la situación económica llegó a ser floreciente. David conquistó laciudad de Jerusalén, que no pertenecía a ninguna de las tribus, allí fijó su capi-tal estableciendo su corte (2 Sam 5,6-12). Un gesto de importancia para sureinado consistió en llevar el Arca de la alianza a su palacio, con lo que asegu-raba en su mano aquello que era el signo de unidad de las tribus (2 Sam 6)."51

La sucesión de David está marcada por una serie de intrigas y derramamien-to de sangre entre sus propios hijos. Le sucede Salomón, que reina cuarentaaños (971-931). Este reinado es uno de los momentos más gloriosos de la his-toria de Israel. Salomón organizó su reino siguiendo el modelo de la monarquíade Egipto. Abandonando las guerras exteriores, se dedica casi por completo aconstruir grandes edificios, como el templo de Jerusalén y su palacio; asegurala defensa nacional mediante la construcción y restauración de fortalezas; orga-niza el ejército y aumenta notablemente el número de carros de combate y lacaballería. Pero, sobre todo, fomenta el comercio, controla el paso de las cara-vanas árabes, construye una flota para traer de África productos exóticos. Lariqueza aumenta de forma inesperada, las ciudades crecen, y se produce unfuerte fenómeno de inmigración.

Sin embargo su gobierno faraónico lo lleva a utilizar abundante mano de obray exige mucho dinero; obliga a trabajar forzadamente tanto a los cananeos como

51.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 59.

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a los israelitas, y los impuestos crecen día a día. El pueblo siente esta situaciónde injusticia, es decir, una prosperidad para unos pocos cortesanos conseguidaa base de los más pobres. De ese modo se produce la revuelta, capitaneada porJeroboán. Salomón tiene fuerza suficiente para dominar la rebelión, y Jeroboándebe refugiarse en Egipto.

Pero, a la muerte de Salomón, la situación se agrava por la ceguera de poderde su hijo Roboám y su mala política para manejar el reclamo social del pueblo(1 Re 12). En este momento del año 931 se rompe la obra comenzada por Saúl.La monarquía unida ha durado menos de un siglo. A partir de ahora, existirándos reinos, el del norte, Israel, y el del sur, Judá.52

4.6.- Los dos reinos (931-586)

Comienza de esta manera una historia dual entre los dos reinos, cuya suerteno corre paralela53. El del norte, Israel, desaparece de la historia el año 722,cuando Salmanasar V de Asiria lo conquista. En sus 209 años de existencia,Israel tuvo nueve dinastías distintas y 19 reyes, de los cuales siete fueron asesi-nados y uno se suicidó.

En cambio, Judá, que consiguió sobrevivir hasta el 586, en sus 345 años deexistencia sólo tuvo una dinastía (la de David) y 21 monarcas. Esta estabilidadse debe a un hecho importantísimo. En el sur, la dinastía davídica cuenta con elrespaldo ideológico de la religión oficial, formulado en la promesa de Natán aDavid de que su dinastía duraría eternamente (2 Sam 7).

La información bíblica sobre este período se encuentra en los dos libros delos Reyes. Son una fuente muy especial, ya que omiten intencionadamente losdatos de tipo político, económico y social, para centrarse en una visión teológica.De todos modos, son esenciales para conocer la época.

A nivel de la crítica histórica54, "sin embargo, es interesante constatar que, apartir del "cisma", contamos finalmente con una cronología relativa. Los años dereinado del soberano de un estado son calculados sincrónicamente en relacióncon los del soberano del otro estado. Pero esto conlleva notables dificultades dedetalle: no siempre conocemos las cifras absolutas; tampoco sabemos si en lasdos naciones eran usados calendarios diversos y distintos sistemas de datación;si hubo o no regencias; cómo se calculaba el reinado de un soberano considera-do legítimo en relación con los años en que hubo también un usurpador. Por otraparte, el texto hebreo, el griego de los LXX y la historia de Flavio Josefo traen amenudo cifras distintas. Pero a pesar de estos factores negativos, las cifras deque disponemos son relativamente seguras, con variaciones no superiores alos diez años en los casos más graves."55

"Esta época de contaminación religiosa por el influjo de los cultos paganoscoincide con la aparición en Israel y Judá de las más grandes personalidadesreligiosas del Antiguo Testamento: los profetas."56

52.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 253-260.53.- Cfr. A. G. WRIGTH -R. E. MURPHY-J.A. FITZMYER, "Historia de Israel", en AA.VV. Comenta-

rio Bìblico "San Jerónimo", t. V, Ed. Cristiandad, Madrid 1972, 472-482.54.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 427-450 (H. TADMOR, "Cronología de la época mo-

nárquica").55.- SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 253-254.56.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66.

54

Los profetas tuvieron un papel esencial para el discernimiento del proyectode Yahvé para con el pueblo de Israel. Desde su vocación, acontecimientofundante en el cual el Señor lo urgía a hablar en su nombre, el profeta eraconstituido ante todo testigo de la admirable acción divina en la historia. Le eraencomendado, en efecto, leer desde la perspectiva de Yahvé mismo los "signosde los tiempos" en los diversos sucesos que le tocaba vivir. El profeta proclama-ba entonces un juicio sobre el presente de infidelidad del pueblo de Israel, al queconminaba a volver a la Alianza pactada en el Sinaí, y se proyectaba a la vez enla promesa de la futura concreción definitiva del designio divino de salvación.57

"No se trata ya del relato posterior que habla mucho después de los aconte-cimientos originarios, sino de la experiencia originaria de un hombre. Este dicelo que le ha ocurrido; transmite palabras que Dios le ha dirigido... Se puedehablar pues a propósito del profeta de una "inspiración", no sólo de una inspira-ción literaria o poética, sino de una inspiración propiamente divina."58

Desde esta experiencia cercana del Señor, los profetas serán los encarga-dos de leer la historia a la luz de la voluntad y las promesas de Yahvé. Es justa-mente a partir de esta lectura teológica desde donde integrarán su triple magni-tud de pasado, presente y futuro: leyendo los signos adversos de los tiemposactuales como ocasión para la purificación, exhortarán al pueblo a manteneruna perseverante fidelidad para con la Alianza original de Yahvé, a la vez queanunciarán una intervención decisiva del Señor (el "día de Yahvé").

4.7.- El destierro (586-538)

Las crónicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del año 597 el reyNabucodonosor llevó cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familiareal del reino de Judá. Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586,cuan-do Nabucodonosor conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numero-sos judíos a Mesopotamia. Entonces comienza el período del exilio, el momentomás triste, semejante al de la opresión en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado enPalestina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que hanhuido a Egipto. En efecto, el país quedó desolado, aunque su población no des-apareció del todo. A la devastación llevada a cabo por las tropas deNabucodonosor le siguió el pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) yAmmón (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremías informa que 4.600 varones adultos fueron deportados(Jer 52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportadosen Tel Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde además de construir sus casas ycultivar huertos (Jer 29,5-7), mantienen sus prácticas religiosas que los vanuniendo y fortaleciendo en la tradición de sus antepasados.59

En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomo-dando y progresando en la nueva situación, y por lo tanto desisten de regresar aPalestina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.

57.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66-98.58.- SESBOÜÉ, Creer, 186-187.59.- Cfr. WRIGTH-MURPHY-FITZMYER, "Historia de Israel", 482-483.

Los Profetas realizanuna lectura del pasa-do, presente y futuro.

55

4.8.- El período persa (538-333)

Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. unanueva etapa se abre para el pueblo de Israel60. Ciro con una política de toleran-cia religiosa y cultural distinta a las de los caldeos, autorizó en el 538 medianteun edicto (Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusalén y la re-construcción del Templo con la ayuda del imperio. Además ordenó la devoluciónde los objetos sagrados que Nabucodonosor había sustraído del templo.

El retorno a Palestina fue difícil y lento, el primer contingente llegó al mandode Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacer-dote Josué y la acción alentadora de los profetas Ageo y Zacarías, reconstruye-ron el Templo que consagraron el año 515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias econó-micas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samarita-nos, accede al gobierno Nehemías, quien además de reconstruir las murallasde Jerusalén, lleva a cabo una gran reestructuración de la comunidad (Neh 10).En el 445 se suma a esta renovación el sacerdote Esdras, quien se ocupa delculto y de la instrucción del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida delpueblo judío se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al puebloen el "pueblo del Libro". En adelante la figura de este sacerdote escriba dada suimportancia en la restauración, será puesta al lado de Moisés por las tradicionesjudías.

4.9.- Época griega (333-63)

La aparición del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con elpoderío persa, y en sucesivas conquistas entre los años 356-323 a.C., lograconsolidar un imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la divi-sión de su potencia en manos de sus generales no pudieron sostener esa uni-dad, y en el caso concreto de la tierra de Palestina, paso de la mano de losLágidas o Tolomeos de Egipto a la dinastía de los Seléucidas de Siria.61

Con el arribo al trono de Antíoco IV Epífanes, rey de la dinastía seléucida(175-163 a.C.) y debido a su tesón por helenizar la vida del pueblo, se produjo ladivisión de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de viday aquellos que querían mantenerse en la tradición de sus antepasados. El puntoálgido de esta tensa relación sucedió el año 169, cuando Antíoco volviendo deuna campaña contra Egipto, saqueó el templo de Jerusalén, apoderándose delos utensilios y vasos sagrados y arrancando incluso las láminas de oro de sufachada. Pero la gran crisis comenzará el 167, cuando decida llevar a cabo lahelenización de Jerusalén.

Como primer paso, su general Apolonio atacó al pueblo, degollando a mu-chos y esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida,igual que las murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judíos se basaba

60.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.61.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.

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sobre todo en sus convicciones religiosas, prohibió la práctica de esta religiónen todas sus manifestaciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, laobservancia del sábado y de las fiestas; mandó destruir las copias de la ley yprohibió circuncidar a los niños. Cualquier transgresión de estas normas eracastigada con la muerte. No contento con estas medidas represivas, Antíoco IVlevantó al sur del templo una ciudadela llamada el Acra, colonia de paganoshelenizantes y de judíos renegados, con constitución propia; la misma Jerusa-lén era considerada probablemente como territorio de esta "polis". Además seerigieron santuarios paganos por todo el país y se ofrecieron en ellos animalesimpuros; los judíos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muertey a participar en ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olímpico.

La rebelión comenzó con Matatías y sus cinco hijos. Después de la muertede su padre, Judas "el Macabeo" (166-160), quedó al frente de la resistencia; enel año 164 reconquistaron el templo de Jerusalén y luego establecieron un pe-riodo transitorio de independencia judía.

Con la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatías, asume su hijoJuan Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía asmonea.62 A pesar dealgunos éxitos en el aspecto militar, que le significan a Judá la recuperación deterritorios, los disturbios y las insurrecciones van minando esta independenciaque acaba con la entrada de Pompeyo en Jerusalén el año 63 a.C., quien con-virtió a Siria y a Palestina en una provincia del imperio romano.

El Nuevo Testamento se desenvolverá en la órbita del imperio romano, mar-cada por revuelta judía de los años 66-70 d.C. que culminará dramáticamentecon la caída de Jerusalén y la destrucción del segundo templo.

5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación

La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la prepara-ción para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central ydecisivo que marca en el calendario un "antes" y un "después" de Cristo, cons-tituye la cima de la revelación de Dios.

El Concilio Vaticano II sintetizó magníficamente esta cumbre que alcanza larevelación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: "Dios habló anuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas.Ahora, en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió asu Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entrelos hombres y les contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Pala-bra hecha carne, "hombre enviado a los hombres" habla las palabra de Dios(Jn 3,34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cfr. Jn 5,36;17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con supresencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobretodo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la ver-dad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino; asaber, que Dios está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y lamuerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.

Jesucristo hasta laspalabras de Dios.

62.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.

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La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; nihay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación deJesucristo nuestro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13)."(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ

comenta que: "Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por supresencia y manifestación, "con sus palabras y sus obras", a lo largo de toda suvida. Es su misma persona lo más importante; el cristianismo no es una ense-ñanza ni un programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y delcomportamiento de Jesús lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisurasentre lo que dice, lo que hace y lo que es, lo que le da su autoridad única. Es sumanera de vivir y de morir la que nos dice que es Dios, y en qué consiste serDios. En él Dios es para nosotros ya un rostro.

Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y laspalabras sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandesiniciativas de perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son lossignos que acompañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección.Porque a su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe enel centurión. La resurrección, en fin, es el sello divino en todo este itinerario."63

6.- La transmisión de la Revelación Divina

La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota en la histo-ria de la salvación del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la cons-titución Dei Verbum que Jesús designó a los apóstoles para predicar el Evange-lio en todo tiempo y lugar, a fin de que "se conservara íntegro y fuera transmitidoa todas las edades" (DV 7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica.Para prolongar esta misión de evangelización en la historia, los apóstoles nom-braron a su vez a los Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelarse, eli-giendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marcoespacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aún sus miserias.Mediante la acción inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a tra-vés de la Iglesia, Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos "todo y sólolo que El quería" que conociésemos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).

La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria históri-ca del pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dosexpresiones íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.

"La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto es escrita por inspira-ción del Espíritu Santo."

"La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el EspírituSanto a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos,iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundanfielmente en su predicación."

De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la inter-pretación de la Revelación "no saca exclusivamente de la Escritura la certeza

La Revelación setransmite a través delas escrituras.

63.- SESBOÜÉ, Creer, 188-189.

58

de todo lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu dedevoción" (DV 9)."[ Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradición

La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a laEscritura, nos comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicaciónviva y, sólo después, la fijación por escrito. La memoria de Jesús permaneceviva en la comunidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertien-te, la tradición transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salva-ción (DV 7).64

El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por sus pasto-res. El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvación, todolo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS sonobras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradi-ción no es estática, sino que crece en percepción y comprensión; la tradición ensí no crece; lo que crece es nuestra comprensión.

La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición "en cuanto palabraescrita", ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, porende, la tradición es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo quecomúnmente se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una "reli-gión de libro" (cfr. Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con suCorán. Habíamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmenteun acontecimiento histórico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de latradición viva del mismo pueblo que experimentó e interpretó este aconteci-miento de Dios a lo largo de su devenir histórico. Es justamente esta mismatradición eclesial la que Jesucristo continuó a través de los apóstoles presididospor Pedro y luego a través de los Obispos en comunión con el Papa.

Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados "Pa-dres de la Iglesia", que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en losprimeros siglos de nuestra era. La llamada "literatura patrística" conoció un pri-mer período con los Padres Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieronlas enseñanzas evangélicas en cartas y máximas sencillas dirigidas a las inci-pientes comunidades cristianas. Con el encarnizamiento de las persecucionesa la Iglesia por parte del Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los PadresApologistas, que con sus escritos defendieron la fe ante sus detractores paga-nos. Luego del Edicto de Milán de tolerancia religiosa, promulgado por el empe-rador Constantino en el año 313, los Padres pudieron disponer de la paz nece-saria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo así las bases de lafe de la Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios Ecuménicosque definirían, después de arduos debates, los dogmas trinitario y cristológico.

A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólo-gos que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo prosi-guió su tarea de profundizar lo que había quedado expresado definitivamente

64.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 ("La tradición en el tiempo delAntiguo y del Nuevo Testamento").

59

por Jesús en el Evangelio. Por esta razón "la Tradición y la Escritura están estre-chamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en unmismo caudal, corren hacia un mismo fin". Como consecuencia de este dina-mismo, "la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lorevelado" (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia.65

No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre"Tradición apostólica y tradiciones eclesiales".

"La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y trans-mite lo que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo queaprendieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianosno tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo ates-tigua el proceso de la Tradición viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las tradicioneseclesiales, o sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionalesnacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyenformas particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas alos diversos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradiciónaquellas pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo laguía del Magisterio de la Iglesia." [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura

La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues "es la palabra encuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo" (DV 9). Dios ha comunicadogradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casiveinte siglos que culminó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios enJesucristo.66

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),la Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró alredactor sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente queDios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas "enseñan firme-mente, con fidelidad y sin error" la verdad que Dios quiso comunicarnos para nues-tra salvación (DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempreviva y actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona:Cristo Jesús (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está condicio-nada por un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a quehace frente, no pierde su dimensión universal y su reflexión profunda de lasdiversas realidades del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades oproblemáticas modernas, no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos elespíritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; enella encontraremos la luz que nos impulsará a responder a las nuevas proble-máticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.

65.- Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 ("Ensayo sobre el concepto deTradición").

66.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 ("La Biblia es la memoria escrita lPueblo de Dios").

La Biblia es una per-sona: Cristo Jesús.

60

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura conel mismo espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, "en Iglesia", pues laBiblia no es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comu-nión con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar ainterpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la largahistoria de la tradición eclesial. Debemos leerla con espíritu de humildad, sa-biendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultadosprovisorios. Debemos leerla, por último, "desde la Tradición de los pobres", esdecir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el desposeído, contextoen el que se sitúa Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jesús en elNuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, sólotocáramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a través de los ACONTE-CIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana oresultado de la contingencia y limitación del ser humano y de la naturaleza. Nointeresa el acontecimiento en sí mismo, sino en cuanto revelador de las perso-nas, fenómeno de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra deDios que nos interpela y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justifi-carla: hay acontecimientos contrarios a la voluntad divina y hay otros que sesuman en la dimensión del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea siguesiendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luzdel evangelio, distinguir el elemento divino (gracia) del humano (pecado), dis-cernir la voz del Espíritu en medio de otras voces que quieren imponerse. Parallevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de los tiempos, es necesariauna verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz de Dios y mirar suobrar.

Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMA-NO, protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabrasde Dios (Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes,sino que se relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vidatambién interpela a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimoscon las preguntas que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio

""El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, hasido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita ennombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el suce-sor de Pedro, el obispo de Roma". [Cat.I.C. 84]

A lo largo de la historia surgieron numerosos religiosos y filósofos que, ha-biéndose desgajado de la Iglesia, se arrogaron la autoridad de interpretar lasSagradas Escrituras según sus propios presupuestos. Fuese por motivosteológicos o morales, consideraban que su interpretación personal era una al-ternativa verdadera ante la versión "oficial". No obstante, las Sagradas Escritu-ras no son un corpus pre-existente de cuyo sentido la Iglesia se habría apropia-do a posteriori, y que por ende, podría ser legítimamente reinterpretado. LaIglesia como pueblo de Dios es anterior a las escrituras. La constitución delConcilio Vaticano II: Lumen Gentium expresa que la Iglesia ya está prefiguradadesde el mismo origen del mundo, pues surge del misterio de la Trinidad (cfr.LG, 1). De este modo, la Iglesia prolonga las misiones del Hijo y del Espíritu

61

Santo y se constituye en sí misma sacramento de la presencia del Dios Uno yTrino en medio de la historia.

Quienes han propuesto la libre interpretación de las Sagradas Escrituras notuvieron en cuenta que su cabal intelección sólo puede acontecer en la tradiciónviviente de un pueblo que experimenta, celebra y vive esa misma Palabra de Dios.Es justamente en esta historia vital desde donde han surgido los textos que lasintegran. Al consagrarse como nuevo Pueblo de Dios mediante la vocación de Pe-dro y los apóstoles, la Iglesia ha heredado y continuado esta tradición viva. Por elhecho de permanecer como único sujeto en el seno del cual fueron compuestas lasSagradas Escrituras, su Magisterio es el único que posee la autoridad para inter-pretarlas, con la asistencia del Espíritu Santo dado por Jesús.

Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada porJesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiem-pos. Es ésta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dosactitudes fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico con-fiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguajepara que este mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura ycircunstancia particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta asus problemas humanos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado,a través de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la infalibilidad.Tal como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infa-libilidad cuando proclama, explícita y solemnemente y en cuestiones de fe omoral, una verdad para ser creída por los fieles católicos. Asimismo, también elcuerpo episcopal posee este carisma cuando ejerce su misión magisterial encomunión con el Papa, principalmente en los Concilios Ecuménicos (cfr. Consti-tución Pastor Aeternus, 1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: "el Magisterio noestá por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar pura-mente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del EspírituSanto, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; yde este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Diospara ser creído."(DV 10)

6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio

¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veíacomo "diferencias" entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano IIcomo una relación íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantessostuvieron la "sola Scriptura" (solamente la Escritura como fuente de la revela-ción), mientras que el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradicionesapostólicas no escritas. En realidad, más allá de la retórica, los católicos mu-chas veces relegamos a un segundo término la Escritura y nos quedamos conla Tradición y el Magisterio. Por eso es importante ver los acentos que proponeel Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la mis-ma fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismocontenido y se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.

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Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Es-critura depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen.Cronológicamente hablando está primero la Tradición y después la Escritura;ésta última no puede ser reconocida como santa, inspirada y canónica, sin latradición (DV 8). Pero también la Tradición depende de la Escritura. En efecto, laTradición no puede ser reconocida como divino-apostólica sin la Escritura, por-que ésta controla la Tradición, hace que no se desvíe, que no se considerecomo tal lo que no pertenece a su núcleo y sustancia.

Pero entre Tradición y Escritura hay también COMPLEMENTARIEDAD. Ya nose puede seguir hablando de dos fuentes de la revelación, sino de dos expresio-nes de la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Diosque se revela (DV 9).

Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: laEscritura es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosiguea lo largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal deDios, mientras que la tradición es palabra formal del ser humano...

Un problema permanece sin resolver: la Tradición, ¿contiene más verdadesque la Escritura? ¿Todas las verdades de la Tradición están contenidas de algu-na forma en la Escritura?

No se quiso, o no se pudo abordar en su complejidad este problema en elConcilio Vaticano II. En síntesis podemos decir: Escritura y Tradición son insepa-rables, forman una unidad orgánica; no son dos realidades paralelas que sepuedan aislar, o entre las que está repartida la revelación. Ninguna verdad salede la sola Escritura, ni de la sola Tradición; más bien todas las verdades salen dela Escritura y la Tradición tomadas en su conjunto.

Respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el ConcilioVaticano II concluye de manera contundente: "Así pues, la Tradición, laEscritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios,están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros;los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único EspírituSanto, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas."(DV 10)

7.- Conclusión

Reiterativamente enunciemos de manera sintética y esquemática algunos con-ceptos significativos que fueron ya desarrollados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas dela época. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob". No estáasociado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o unapiedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Señor es trascen-dente a una determinación espacio-temporal, es capaz de acompañar alpueblo más allá de sus circunstancias históricas y de los tiempos de vidahumanos.

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2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de lapromesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúaen un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, lavejez de ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otor-garle la novedad de unos bienes pendientes, ingresó en su vida la espe-ranza que lo impulsó a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Seprodujo así una ruptura de la concepción reinante del tiempo cíclico, alintroducir el concepto de historia.

3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que mues-tran la creación del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroesy dioses, ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre esdisputado, el Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentidodel término: el Señor crea con un acto plenamente soberano, sin existirpoder divino ni creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventual-mente poner en crisis su majestad en el futuro.

La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no essólo Señor del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia suconsumación irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cum-plirá de modo incondicional.

La distinción esencial entre religión "natural" y "revelada" está en que la ini-ciativa de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que élha salido a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación esDios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios ycuál es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es elconocimiento, sino la salvación, la participación de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unióníntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a losdemás.

Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV 14;GS 22). Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí ladivisión en Primer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras frag-mentarias y múltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economía nue-va y definitiva en Jesús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de larevelación, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación yautodonación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano aDios. El núcleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativagratuita y libre de Dios en su revelación-donación, y la respuesta libre del serhumano que acepta y recibe la gracia salvífica.

La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios,no como un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, elHijo es mediador y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humanopenetre en el misterio revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica consalvación: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelaciónes dialogal, universal, comunitaria, personalizante y escatológica.

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La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmen-te en la historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene unapedagogía con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay tam-bién una dinámica progresiva de comprensión.

La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en unacultura determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respe-tan, pero -sobre todo- porque el "Logos" eterno del Padre se hizo carne, serhumano como nosotros.

La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en lamedida en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en sumemoria, para transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, losescritos, las costumbres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmi-sión es así: primero es la experiencia histórica, luego la tradición oral y vital(memoria histórica del pueblo) y, por último, la fijación por escrito. Así, la trans-misión de la revelación debe tener dos características:

1.- conservarse fiel e íntegra: estabilidad (dimensión estática);2.- transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible:

adaptabilidad (dimensión dinámica).

En definitiva, "La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagra-do de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesiaperegrinante contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas." [Cat.I.C. 97]

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La Sagrada Escritura: Dios habla en lenguaje humano

1.- Introducción

Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemosestudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escri-tura. El proceso de formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoriahistórica y transmisión oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revelación,merece un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientadobásicamente a consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al cono-cimiento del hagiógrafo (escrito sagrado), sino a la transmisión escrita que de éldebe hacer a los demás. Inspiración y revelación son dos carismas distintos, peroligados entre sí sucesivamente. Consecuentemente, la inspiración trae aparejadotanto la cuestión de la verdad que revela (2), como así también de la canonicidad(3), es decir, del reconocimiento del carácter inspirado de los libros por parte de laIglesia. Finalmente, este carácter divino-humano del texto bíblico conduce a la pro-blemática entorno a su correcta hermenéutica o interpretación (4).

2.- Inspiración y verdad

El carácter o condición de "inspirado" que le otorga al texto bíblico un statusúnico para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de habersido largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta pecu-liaridad del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensión que la mismaBiblia tiene del carisma de la inspiración

2.1.- Inspiración

La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar,como para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentosde la historia de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismasque hay en torno a la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en losgrandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Haydiversos carismas en torno a la Palabra: el profético o de proclamación (Jer 1,9;Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservación, desarrollo y elaboraciónde la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el casode los profetas, lo que ellos predicaban ya era palabra de Dios; en orden a laconsignación por escrito, se prolonga en ellos o en sus discípulos la accióndivina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función querealizará en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el miste-rio pascual. El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demáscreyentes (Gal 4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen

Unidad IIIUnidad IIIUnidad IIIUnidad IIIUnidad III

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carismas en torno a la Palabra: la proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asis-tencia de Jesús prolongada en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el caso del apóstol, el carisma escriturístico prolongasu actividad apostólica, pero en otros casos se requiere de una gracia especial(Ap 22,18-19).

Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se estableceuna relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad(Neh 9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech1,16). Todo esto se ve claro en los dos textos considerados clásicos que vienena coronar la conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabrade Dios.67

Los textos clásicos son:

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamen-te del hagiógrafo. "Toda Escritura" da idea distributiva y habla, en suconcepto, de la colección de libros del AT y aquellos escritos cristia-nos que para esa época circulasen ya equiparados a las Escrituras.

2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especial-mente profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insisteen que la interpretación de la palabra profética escrita no puede serprivada, sino adecuada a su origen, que es divino. No se hace distin-ción entre profecía hablada y escrita, y el concepto de la carta incluyeexplícitamente escritos del NT (cfr. 2 Pe 3,14-16).

En la tradición posterior se va formulando poco a poco el concepto de inspi-ración. En la tradición JUDÍA se concede un valor sagrado y normativo a loslibros bíblicos. Por ser sagrados "manchan las manos", por ser normativos en-contramos constantemente la referencia a su autoridad en frases comunes: "comoestá escrito", "es lo que lees", etc. FILÓN es uno de los que más reflexiona en lateoría de la inspiración; él aplicó a la Biblia las teorías del éxtasis profético pro-pias de la filosofía griega. La "enthousia" es un trance extático donde hay unasalida o pérdida de mente y aun del dominio físico del profeta. Así, el profeta esun mero canal inconsciente, repetidor mecánico de lo que internamente le essugerido.

De la apocalíptica surge la idea de libro inspirado: Puesto que los profetas yaestán en el cielo, ahora lo que suscita Dios son libros inspirados: ya no en elSinaí, sino en los cielos mismos; ya no en las tablas de la Ley, sino en tablillascelestiales. Los judíos van pronto a rechazar la apocalíptica y provocan que elcanon judío se cierre.

Después de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de lainspiración68, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiración (DV 11).El objeto de la inspiración es la fijación y consignación escrita mediante la cualla Palabra de la revelación se hace escritura. La inspiración no tiene ningúnlímite: toda la obra está inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuan-to escritor. El hagiógrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto;Dios sólo lo es en sentido analógico.

67.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 ("La inspiración de la SagradaEscritura"); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.

68.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 ("La Iglesia se pregunta sobre elmisterio de la Biblia"); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la SagradaEscritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.

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AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos losque han colaborado en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas,desde la fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiración se da allídonde haya habido una verdadera actividad de composición y redacción.

Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner porescrito la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es uncarisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas debenser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellaspuede pretender abarcar el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiraciónes un carisma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse elcarisma de los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son por-tavoz del pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones delpueblo, sea porque en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen.Así, el hagiógrafo es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pen-sar que deba haber tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que nohay el mismo grado de conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproduccio-nes mecánicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobre-pasado, y a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escri-to está por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el textoestá muerto a menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos conside-ren el proceso de lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más quehablar de "inspiración" del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritupara que la obra, fruto del hagiógrafo y de la lectura del "lector", se lea en con-sonancia con sus intenciones (las del Espíritu). El lector originario, no olvide-mos, es el Pueblo de Dios, que debe tener capacidad de atención y escucha dela Palabra para descubrir el o los sentidos que se perciben a través de los ele-mentos textuales, contextuales y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o elhecho de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acciónde Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a laiglesia. Es conveniente, pues, llamar "Inspiración Escriturística" a lo que va directa-mente encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la palabra deDios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad

Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tieneque transmitir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, esposible observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de cien-cias naturales, o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiaro no en las enseñanzas bíblicas?69

Hagiógrafo: verdade-ro autor literario ensentido propio y es-tricto.

69.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 ("La verdad de la Biblia"); PETRINO,Dios nos habla, 89-158.

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Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptabacomo un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVIIque las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famo-so el caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El casode Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la ver-dad de la Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la líneade San Agustín; decía GALILEO: "En lo que respecta al tema particular que veni-mos discutiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el EspírituSanto enseñarnos si el cielo se mueve o si está firme, ni tampoco que su figurasea esférica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra esté en elcentro del cielo o en un lado, ciertamente el Espíritu Santo no habrá tenido laintención de llevarnos a conclusiones de este género... lo que diría yo aquí,estaría de acuerdo con lo que ya personas eclesiásticas de grado eminente yahabían entendido: que la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo se vao cómo no se va al cielo..." la finalidad de la Biblia es enseñar a los hombres lascosas "necesarias para su salud", y no aquellas que se refieren a las ciencias dela naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tantoequivocado. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seisépocas geológicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia,limitando sus campos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de"verdad" que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdadbíblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Bi-blia no tiene errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través delCONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo deverdad enseña la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término"verdad" equivale a "revelación-salvación", o al menos se encuentra en un con-texto en esta línea (DV 2.7).

En DV 11 se pasa de la "inerrancia" a la "verdad". Se especifica el tipo deverdad "salvífica" de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de laverdad en singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero estahistoria ha sido narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobreel sentido que guardan en la historia de la salvación. Por eso podemos afirmarque la Escritura no enseña errores por lo que toca a nuestra salvación. Podráhaber inexactitudes o errores geográficos, históricos, científicos, pero no habráningún error en lo que se refiere a nuestra salvación. El Concilio nos presentaasí un principio teológico fundamental para entender la verdad de la Escritura.Hay que complementario con otros dos aspectos: la unidad de toda la Escrituray los géneros literarios.

3.- Canonicidad

La palabra "canon" significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI pasó a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados comotales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad,pues, a la aceptación oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado de unlibro. Desde antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguierondos tipos de libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna dis-cusión llamados homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los contro-

¿Concordismo entreBiblia y Ciencia?

Las escrituras no en-señan errores.

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vertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o también designa-dos como amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categorías de libros poste-riormente fueron designados por SIXTO DE SIENA (1569) como "protocanónicos" y"deuterocanónicos".70

3.1.- La formación del canon del Antiguo Testamento71

La "LEY" (Torah), concluida hacia los siglos V-VI a.C. fue reconocida, ya des-de esa época, como normativa para la comunidad judía; es la colección másestable que gozó de la aceptación total entre los grupos judíos. Los PROFETAS(nebii"m) fueron la parte terminada y reconocida hacia el s. II a.C. Los ESCRI-TOS (ketúbim), por último, son la colección más variable y quizá la última en sucomposición.

Hay algunos testimonios antiguos en la misma Biblia sobre la canonicidad 2 Mac15,9; el prólogo del libro de Sirácida; Dan 9,2. Una conciencia más amplia de lacanonicidad se manifiesta cuando se manda a "poner por escrito" diversas cosas yéstas se leen con autoridad a toda la comunidad. Así se hace con el libro de laalianza (Ex 24,1-11, Dt 31 9-1 424-29) o cuando el Señor ordena a los profetasescribir sus oráculos (Jer 36; Is 8,16; 30,8). No se pretende decir que consideraranestos libros ya como "canónicos", pero sí señalar que hay una conciencia de estarante una palabra del Señor que es normativa para la comunidad.

Hubo, con respecto al AT, una variabilidad práctica en su aceptación canóni-ca. Hay usos diversos entre los samaritanos, los saduceos, los fariseos, losqumramitas, etc. Antes se manejaba la hipótesis de que en el judaísmo habíados cánones, el largo o alejandrino y el corto o palestinense. Hoy esta hipótesisqueda rechazada por muchas razones.

Podemos decir, pues, que más que diversos "cánones" fijos, existía una va-riedad de usos y costumbres entre los judíos y los cristianos de los primerossiglos. Paulatinamente esa pluralidad de usos fue convirtiéndose en un procesode uniformación. ¿Cuándo ocurrió eso?72

Hay que excluir la teoría que afirma que el canon se fijó por decisión deEsdras o de la gran sinagoga del siglo IV a.C., ya que en este tiempo no sehabían compuesto muchos de los libros bíblicos. También se ha excluido la teo-ría del concilio de Jamnia o Yabne (90-100 d.C.) donde se habría establecido elcanon de los judíos. En Jamnia no hubo ningún concilio, ni lista fija; era sólo unaescuela rabínica importante y una reunión donde se tomaron resoluciones entorno a Qohelet y Cantar.

Lo más seguro es que sólo a finales del siglo I y comienzos del II d.C. tene-mos ya la lista de libros judíos (entre el 70 y 135). Lo sabemos por las traduccio-nes hechas por los judíos al griego, que cuentan sólo con los 24 libros de laBiblia hebrea en una misma tradición consonántica.

70.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.71.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 183- 192 ("El canon del Antiguo Testa-

mento").72.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia

cristiana, ED. Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 2002, 16-18.

TORAH: normativapara la comunidad ju-día.

70

Los motivos que llevaron a definir el canon son múltiples:

a.- Motivos aglutinantes de su fe y de su identidad;b.- Escritos diversos de corriente apocalíptica que urgía aclarar que no

pertenecían a la auténtica fe normativa;c.- Polémica contra los cristianos que admitían más libros;d.- Creencia del fin o interrupción de la profecía desde el siglo II a.C.; los

escritos, para ser considerados sagrados, debían haberse escrito an-tes de esta fecha.

3.2.- La fijación del canon del Antiguo Testamento por los cristianos

El cristianismo naciente recibió del judaísmo la colección de libros, aun nototalmente delimitada, convertida ya en Biblia. La novedad cristiana con relacióna estos libros es su Interpretación en perspectiva cristológica.

MARCIÓN no reconocía los libros del AT porque no provenían del Dios bueno.Sólo aceptaba "su" Nuevo Testamento: aquellos libros que no tuvieran elemen-tos que, en su consideración, fueran judaizantes. La iglesia se opuso a estepensamiento desde el inicio y reconoció al mismo Dios como autor de ambostestamentos. Muchos, en cambio, tomaron la opción del canon breve, posible-mente para entablar diálogo con los judíos; entre ellos contamos con MELITÓN DE

SARDES (s. II-III), SAN ATANASIO en oriente (IV-V), SAN HILARIO DE PÓITIERS en occi-dente (IV-V) y, sobre todo, SAN JERÓNIMO, que habla claramente de que, así comoexisten 22 letras en el alfabeto hebreo, así son 22 los libros admitidos por losjudíos. Los demás deben colocarse entre los libros apócrifos. La influencia deJerónimo fue muy grande en la iglesia posterior.

Quienes aceptan el canon largo son los concilios de Hipona (396), Roma(382), Cartago (397), Cartago IV (419) y, en general, todos los santos padres nomencionados en la lista del canon corto. Sin embargo, no se logra cierta unifor-midad práctica en torno al canon largo, pues por este tiempo todavía oyen vocesdiscordantes contra los libros deuterocanónico como la de GREGORIO MAGNO (692),HUGO DE SAN VÍCTOR (s. XII), y los reformadores.

Trento es una respuesta a la Reforma: este condicionamiento histórico nodebe perderse de vista. Ante la posición protestante de relegar losdeuterocanónicos a un segundo plano, Trento da la lista de los libros inspirados.Es la primera vez que un documento de la iglesia universal usa el término de"canónicos" para hablar de los libros. Trento constituye la definición dogmáticade la lista de libros inspirados y canónicos de valor universal para la iglesiacatólica. El apoyo de Trento está basado en una consideración teológica, nohistórica y se apoya en la larga tradición de la Iglesia y el uso litúrgico de laEscritura. Trento no acepta hacer distinciones entre unos y otros libros del ATporque hubiera significado meter dudas, mientras que su finalidad era clarificara los fieles la lista de los libros en relación con la posición protestante. A partir deesa declaración de Trento, los concilios no han hecho más que ratificarla (cfr.Cat.I.C. 120).

Los ortodoxos no tienen uniformidad total, ya que algunos, debido a influen-cia de los reformadores, adoptaron el canon breve, aunque como versión oficialusa la Biblia Septuaginta. LUTERO, por su parte, no negó el carácter inspirado delos deuterocanónicos, sino que los puso en un distinto plano. En el sínodo pro-

71

testante de Dordtrecht (1618) se llegó a una solución de compromiso ordenan-do la impresión de los deuterocanónicos con letras más pequeñas al final, de losdos testamentos. Después, los reformadores excluyeron estos libros. Los angli-canos, en la Confesión de Westminster (1664) no aceptaron los deuterocanónicos,pero a lo largo de su historia ha habido diversas posturas (1615 y 1902). Porconsiguiente la cuestión no está cerrada.

3.3. - Formación del canon del Nuevo Testamento73

Recordemos que la Biblia de la iglesia primitiva era lo que llamamos ahoraAntiguo Testamento, interpretado en clave cristológica Junto a estas Escriturasexistió, desde el inicio, la tradición de las palabras y los hechos del Señor, pues-to que la norma suprema era la persona de Jesús (1 Cor 11,23-27). Poco a pocose fue viendo la necesidad de escribir esa "memoria" para que la tradición no sedeformase por la expansión de la Buena Noticia y la muerte de los testigosoculares. Así va surgiendo el Nuevo Testamento: primero hay un período detradición oral; después, sin suprimir la tradición, se realizan escritos parciales ototales que van paulatinamente integrándose en libros.

En el mismo NT se pueden ver algunos indicios del valor canónico que vanadquiriendo algunos libros en la comunidad. El más claro es 2 Pe 3,14-16 enque se equipara las cartas de Pablo con las demás Escrituras. También vale 1Tim 5,18; el testimonio de la segunda carta de CLEMENTE a los corintios y eltestimonio de SAN JUSTINO que nos habla de la lectura dominical de las "memo-rias" de los apóstoles. Los tres hechos que colaboran al reconocimiento de lasobras canónicas del NT son: la herejía de Marción, la tendencia montanista (queamplía la inspiración a todo cristiano según Jn 14,16.26; 15,26) y el surgimientode la literatura apócrifa.

De primera magnitud es el testimonio del FRAGMENTO MURATORIANO. Setrata de una lista de la iglesia romana de fines siglo IV, o menos probablemente,del siglo IV. Algunos piensan que sea de HIPÓLITO DE ROMA. Un manuscrito latinode esta obra fue encontrado por MURATORI en 1740 y publicado posteriormente.Anexamos al final de la unidad el texto completo.

Durante los siglos III-V se da una aceptación paulatina de los libros del NT. Lasdudas se extendían sobre Hebreos; Santiago; 2 Pedro; 2 y 3 de Juan; Judas yApocalipsis. A veces las dudas eran sobre su origen apostólico, a veces por subrevedad y poca importancia, a veces por el temor a oficializar una doctrina inco-rrecta. En el 367 tenemos la carta pascual de ATANASIO DE ALEJANDRÍA que contieneya el canon de los 27 libros. Del siglo VI en adelante se da la uniformidad hasta queen el siglo XVI se hace la declaración solemne de Trento. La postura de LUTERO fueexcluir Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis; después pensó sólo en ponerlos ensegunda fila. En el siglo XVIII los luteranos vuelven a los 27 libros.

3.4. - Reflexión final sobre la canonicidad

El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimientoha sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la

73.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 193-209 ("El canon del Nuevo Testamento").

72

tradición. Antes que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido unaprolongada praxis de la Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lecturalitúrgica de algunos libros y el rechazo de otros. En el campo católico se hallegado a la conclusión de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradi-ción; es decir, que no es la Iglesia o su jerarquía la que inventa el canon, sinoque éste se impone a la comunidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entenderel canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para de-clarar a un libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la trans-misión, su contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tenerla función de edificar a la comunidad.

b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la últimafundamentación de la normatividad de las Escrituras es la autoridad delSeñor Jesús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de lainspiración de un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la quedecide: ella reconoce lo que el Espíritu ha inspirado; este sometimientoal Espíritu de Jesús es el que nos hace descubrir su presencia singularen unos libros determinados.

c.- La recepción de la comunidad es el llamado "criterio eclesial". Es el crite-rio práctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La igle-sia entera, incluido su magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. Noes, por tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino unacto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad delcarácter inspirado y normativo de algunos libros.

4.- Interpretación

La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve suvalor perenne. La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pa-sado, sino actualizar el mensaje bíblico; establecer un puente entre el au-tor y el lector a través del texto, para así descubrir lo que significó el textoen el pasado y lo que significa hoy.74

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura ytiempo. Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir elacontecimiento que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situa-ción originaria.

4.1. - Presupuestos de la interpretación bíblica

Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en loanteriormente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos:

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se inter-pretó por grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El textono puede, entonces, separarse de su contexto vital.

74.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. SanPablo, Buenos Aires 1993.

73

2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, peroesa misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí mismavaledera para todas las generaciones.

3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, suautor es el mismo, su contenido es la misma historia de salvación y sufinalidad es comunicarnos la vida divina.

4-. La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva yactual para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto anuevas interpretaciones; y es dinámica porque su comprensión puedecrecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica

A fin de lograr una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que éstaes PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia ("texto"); es tambiénPALABRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión ("con-texto"); estambién PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida dellector y a su situación concreta y actual ("pre-texto")75. Veamos cada caracterís-tica por separado.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA está sujeta a los condicionamientosde la lengua y por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüísticapara su comprensión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable ana-lizarla bajo las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica,que responde a una determinada situación, por lo que su interpretación necesi-ta recurrir a las ciencias históricas como la geografía, la sociología, la econo-mía, la política, etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención delautor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, laproblemática que enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.

Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las queese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente laobra, fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en eltexto, su estructura y división, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es elconocimiento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Bibliahebrea o del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios.Los géneros literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos yhechos); jurídico (derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos, rela-tos de vocación, acciones simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sáti-ras); cánticos y plegarias (salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apo-calíptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA por lo que, si el Espíritu ha inspiradolos textos, él mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto implica algunos principios:

75.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 ("El problema hermenéutico en elconcilio Vaticano II y en la exégesis católica contemporánea").

74

a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente,seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad enla diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momentohistórico.

b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individua-lista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay queconfrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con lasdiversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.

c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hayentre un misterio y otro.

d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, conla necesidad de crear para ello un ambiente de oración.

e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Diosrealizando nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia deque no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con elespíritu abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay quesaber que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpe-lar y juzgar por ella, para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, essumamente importante el horizonte hermenéutico del lector, es decir, la pers-pectiva existencial desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, elLUGAR SOCIAL en el que nos ubicamos que debe ser siempre la tradición delos pobres, que es la tradición de Dios y de su Mesías. Sólo desde el compromi-so solidario con el marginado y en una posición personal de indigencia pode-mos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut 10,17-18; Mt11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras, porquepuede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones de injusticia,etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al Dios delos pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL y como palabra viva, me cuestiona yresponde, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es precisoque yo me apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yointerrelacione la palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los géneros literarios

Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado elcarácter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de losgéneros literarios. Pues también en su insoslayable condición de palabra huma-na escrita tiene que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otracosa que el género literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: "Para descubrir la intencióndel autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios.Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversaíndole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. Elintérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempoy cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para com-prender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tenermuy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban entiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se solían em-plear en la conversación ordinaria" (DV 12).

75

Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la varie-dad de los géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabradivina, presentamos de manera general sus principales géneros literarios.76

4.3.1.- La historia bíblica

"El primer gran género literario que resalta en la Sagrada Escritura es el génerode la historia sea por su extensión como su importancia y peculiaridades.

La historia bíblica es teológica porque su principal personaje es Dios y nosnarra principalmente la historia de la salvación. La Biblia establece las bases dela teología de la historia. A los hagiógrafos les movía un fin religioso cual eramostrar los designios de Dios que se dignó intervenir amorosamente en la his-toria. Procuraban además con sus escritos la formación en la fe y la conversiónde los lectores. No miraban a la mera instrucción ni a satisfacer la curiosidadcronística a la cual está acostumbrada la mente contemporánea.

En este sentido la historia sagrada a diferencia de la historiografía modernaes fragmentaria e incompleta en cuanto que omite muchos hechos contemporá-neos a los sucesos que relata y pasa por alto incluso datos biográficos de suspersonajes y pormenores de los eventos tratados. En la mayoría de los casos nole interesa al hagiógrafo el contar la historia en forma de crónica detallada yexhaustiva sino el relatar los principales hechos que hacen a la historia del amorde Dios."

Para lograr ese fin, algunos recursos o géneros literarios menores usadospor historia bíblica son:

- las genealogías (Gen 5,1-32; Mt 1,1-17; Lc 3,23-38);- el género numeral (Gen 11,10-32);- los anacronismos (Gen 4,8; 36,31);- el género de precisión no excluyente (Gál 4,22);- el plural de categoría (Mt 27,44; Mc 15,27.32 cfr. Lc 23,39);- las comparaciones e hipérboles (Sal 97,8; Sal 113,4; 1Re 10,27; Is 11,6-8;

Am 9,8-15; Jl 3,17-21);- las afirmaciones por comparación y atribución (Jn 1,6-8.15.29-34; 1,17-18;

2,12-22; 4,20.23-24; 5,45-47; 8,57-58);- el uso de nombres y etimologías (Gen 2,19-20; 17,3-8; Ex. 3,13-15; 33,12.17;

Dan 1; 2Re 23,34; 2Re 24,17; Lc 1,31; 2,21; Mt 16,13-19; Hch 4,10-12;Filp 2,9-11).

4.3.2.- El género legislativo

"El género legislativo ocupa un lugar muy importante en el Sagrada Escritu-ra. Los Libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento nos presentanleyes y preceptos que son las normas de Dios para los suyos."

La Ley dada a Moisés en el A.T. comprendía tres tipos de preceptos:

- preceptos de orden natural (Ex 20,1-20; Deum 5,6-22);- preceptos ceremoniales, culturales o litúrgicos (Lev 21-22);- preceptos civiles (Lev 27).

La historia bíblica esla historia de la salva-ción.

Leyes y preceptos.

76.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.

76

4.3.3.- El género sapiencial

"El género literario sapiencial está representado principalmente por los sietelibros del Antiguo Testamento llamados precisamente con este nombre desapienciales, esto es, los libros de Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantarde los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico. Ellos cantan a la Sabiduría y enseñansus caminos."(cfr. Sal 104,4; Prov 8,22-31; Sab 7,22- 8,1; Eclo 1,1-8; Prov 1,7;2,6; 3,18; Sab 1,1-16; 9; Eclo 24; Job 28,28).

Mencionamos de manera genérica las diversas formas utilizadas en la litera-tura sapiencial.77

a.- El proverbio: es la forma básica de la literatura sapiencial. La palabrahebrea mashal que traducimos por "proverbio", se refiere en general aun dicho agudo o enigmático, independientemente de su amplitud o desus características formales. Puede equivaler a nuestras "sentencia", "di-cho", "aforismo", "parábola". La amplitud del término está corroboradapor los diversos tipos de mashal que aparecen en la Biblia: el proverbiopopular (1 Sam 10,12; Prov 25,2-7), la instrucción (Prov 1,8-19; 2,1-22;3,1-12.21-26; 4,1-9.10-27; 5,1-14; 6,20-35; Eclo 2,1-6; 3,17-24; 11,29-34), la exhortación, el proverbio numérico (Prov 6,16-19; 30; Eclo 25,7-11; 26,28; 50,25-26; Job 5,19-22; 13,20-22; 33,14-15)

b.- La comparación: muy frecuente en la literatura sapiencial, se proponeresaltar la naturaleza superior de ciertos tipos de conducta respecto deotros. (Prov 26,1.7.11.14.23; Ecl 4,6.9.13; 6,9; 7,1-3.5.8; 9,4; Eclo 10,27;19,24; 20,2.18.25.31; 30,14.17; 41,15; 42,14)

c.- El enigma: se distingue del proverbio o aforismo, no tanto al nivel decontenido o de la función, sino a nivel formal. Sin embargo, en ambos ellector o aprendiz se ve obligado a "adivinar" lo que hay detrás de suforma, dada la ambigüedad de sus formulaciones. Pues es la ambigüe-dad o el carácter cambiante de las circunstancias lo que impulsa al sabioa dicha formulación que exprese esa realidad. (Juec 14,14; Prov 26,4-5;Num 12,8; 1 Re 10,1-3).

d.- La fábula y la alegoría: relacionada con el enigma, la fábula se caracte-riza por presentar como personajes realidades del mundo vegetal o ani-mal. Esta forma de disfrazar realidades humanas con ropaje no humanopersigue dos finalidades: entretener y educar (Juec 9,8-15; 2 Re 14,9).La fábula, por su capacidad para poner satíricamente al descubierto as-pectos no interiorizados de la vida cotidiana, fue instrumento útil para seraplicada a la vida política, convirtiéndose en muchos casos en alegoría.Así dos fábulas originales han sido transformadas, en manos de Ezequiel,en pura alegorías: el águila y el cedro (Ez 17,1-10) y la leona y sus ca-chorros (Ez 19,1-14).

e.- El discurso sapiencial: es una llamada pública de la propia sabiduríapersonificada. El estilo es netamente didáctico y auto descriptivo. Su pa-recido con la Maat egipcia, representada con el símbolo de la vida enuna mano y con un cetro (símbolo de honor y riqueza) en la otra, sonsorprendentes. (Prov 1,20-33; 8,1-11.12-21; 9,1-6)

f.- El himno: se pueden distinguir básicamente de dos tipos. Existen en laliteratura sapiencial, los himnos de indudable sabor sálmico: Job 5,9-16;9,5-12; 12,13-25; 26,5-14; Eclo 23,19-20; Sab 11,21-26. Pero tambiénestán aquellos himnos que son alabanzas a la sabiduría y que constitu-

Sapienciales: cantana la sabiduría.

77.- Cfr. V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, Ed. Verbo Divino, Estella(Navarra) 1998, 69-81; EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, "Derramaré como lluvia su sabidu-ría". Libros Sapienciales, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 15-23.

77

yen un género hímnico sapiencial propio: Job 28; Prov 8,22-31; Eclo 24,1-22; 42,15-43,33; Sab 7,22-8,1.

g.- El poema didáctico: desde el punto de vista del "modo", el poema di-dáctico se caracteriza principalmente por su impulso educativo; mientrasque por su "forma", se caracteriza por ser expositivo y carecer casi porcompleto de imperativos. En varios aspectos es parecido al himno, peroa diferencia de éste es menos objetivo y grandilocuente, y más intimistay educativo. (Prov 24,30-34; Eclo 1,1-10; 1,11-20; 39,16-35)

h.- El diálogo: este recurso literario sapiencial, se encuentra casi exclusiva-mente en el libro de Job.

i.- El poema autobiográfico: esta forma literaria ya presente en la literatu-ra egipcia, consiste en la confesión autobiográfica ofrecida, lógicamenteen primera persona del singular, en la cual el maestro de sabiduría hacesuyas experiencias para ponerle mayor realismo a la enseñanza. (Prov4,3-9; 24,30-34; Ecl 1,12-2,26; Eclo 33,16-18; 51,13-22)

j.- La literatura onomástica: largas listas que incluían todo tipo de realida-des y fenómenos del mundo del hombre y de la naturaleza, que bienpodría ser considerada precursora de las modernas enciclopedias (1 Re5,13). Esta sabiduría de la naturaleza pretende poner de manifiesto lagloria de Dios en la creación y servir así de soporte al ríspido problemade la justificación de Dios en la angustiosa cuestión de la presencia delmal y de la injusticia en el mundo. (Job 28; 36, 27-37,13; Eclo 43,1-26;Sab 7,17-20; 14,25-26)

k.- El recurso de la solución diferida: se trata de un recurso perceptible enunos pocos textos, pero que seguramente debió ser del agrado de lossabios en su tarea educativa. Efectivamente, los maestros recurrieron amultitud de ardides retóricos para atraer la atención de sus discípulos,incitar su curiosidad, estimular la inteligencia y proporcionar medios ade-cuados para ejercerla. (Prov 5,15-19; 23,29; Job 28)

4.3.4.- El género profético

"Los profetas ejercieron pues esta triple misión de teólogos de la historia,pastores del pueblo y voceros del Mesías. Como teólogos de la historia ilumina-ron al pueblo de la promesa en la visión vertical y trascendente que había reci-bido gratuitamente. Sus cayados de pastores guiaron a Israel, animando e in-crepándole para que fuese fiel a la alianza. Los profetas, como voceros delMesías, mantuvieron viva la espera del Salvador y preanunciaron su realidad."

Los textos proféticos emplean diversas formas literarias, tomadas de losámbitos más distintos78.

a.- Géneros oraculares: "De todo el material recogido en estos libros, el ele-mento profético más característico es el oráculo, es decir, la revelaciónde Yahvé. Como ya hemos señalado, el oráculo suele ser una sentenciapoética breve, si bien no es raro que en la literatura profética se hayanunido varios de estos oráculos para formar unidades de mayor exten-sión, y ello a veces por obra del mismo profeta, pero generalmente porobra de un redactor. Para subrayar el origen divino del oráculo, el profetalo introduce, lo termina o inserta en él las advertencias oportunas: "Asíhabla Yahvé", "Yahvé dice", etc. Sin embargo, como es portavoz autoriza-do de Dios, el profeta también puede hablar en nombre propio."79 Hay

Profeta: vocero delMesías.

78.- Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, 197-201.79.- B. VAWTER, "Introducción a la literatura profética" en R. BROWN - J. FITZMYER - R. MURPHY,

Comentario Bíblico "San Jerónimo", I, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, 634.

78

varios tipos: oráculos de juicio: (1 Re 21,17ss; 2 Re 1,3-4; Am 1,3-5; 3,9-11; 7,16-17); los oráculos de ¡Ay! (1 Re 13, 30; Jer 22,18); Exhortación-admonición (Is 1,16-20; Am 4,4-5; Jer 25,3-7); oráculos de salvación oanuncio de un futuro mejor.

b.- Géneros narrativos. Pueden ser formulados tanto en tercera persona comoen primera, es decir, de estilo biográfico o autobiográfico (aun siendoescritos por un redactor), respectivamente. Encontramos tres tipos: na-rraciones de visiones (Am 7,1-9; Zac 6,1-8; Ez 1,1-5,17); narraciones deacciones simbólicas (2 Re 13,14-19; Os 1-3; Jer 16; Jer 13,1-11; narra-ciones biográficas (Jer 1; Is 6; Ez 1,1-3-15; Is 40).

c.- Géneros adoptados de otros ambientes: no son específicos de los profe-tas, pero estos los usaban. Del ámbito de la sabiduría tribal y familiar: losprofetas asumen la parábola (2 Sam 12,1-7); la alegoría (Ez 17,1-9); labendición y la maldición (Jer 17,5-8); la comparación (Jer 17,11); la pre-gunta (Am 3,3-6). Del ámbito cultural: los profetas toman el himno (Am4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12); la instrucción (Am 4,4-5); la oración (Jer 32,16-25.43). Del ámbito judicial: los profetas emplean el discurso acusatorio,la requisitoria, la formulación casuística, para insertarlos en un contextomás amplio (Ez 22,1-16). También asumen el rîb (controversia) que con-siste en un recurso, donde dos personas intentan resolver un problemadiscutiendo o acudiendo a un juez. En el contexto profético, se aplica alas controversias entre Dios y su pueblo: Os 4,1-3; Is 3,13-15. Del ámbitode la vida diaria: los profetas son sensibles a los cantos sobre la vida, elamor, el trabajo y la muerte. De ese modo tenemos canción de amor (Is5,1-7); canción de trabajo (Ez 24,3-5.9-10); la elegía o qînah (lamento)que es el lamento formal por un muerto (cf. 2 Sam 1,19ss; Am 5,1-3).

4.3.5.- Los Salmos

"La salmodia constituye una de las composiciones más bellas de la hímnicay de la poesía hebrea y uno de los géneros literarios más ricos de la SagradaEscritura. En los Salmos aparecen representados los principales géneros delAntiguo Testamento: la historia, la ley y sabiduría y el profetismo, además deotros tantos géneros literarios menores (los símbolos, comparaciones,antropomorfismos, etc.) que vuelven sus estrofas aún mas bellas.

Los Salmos cantan las gestas de la historia bíblica (cfr. Sal 67; 76; 84; 136),exaltan la ley y sabiduría del justo (cfr. Sal 1; 13; 14; 23; 48; 57) y profetizan alMesías (cfr. Sal 2; 15; 21; 44; 71; 109). Estas oraciones poéticas que nos legó elEspíritu Santo comprenden los más diversos tipos de himnos: colectivos (cfr.Sal 43; 123), reales (cfr. Sal 92; 99), súplicas individuales (cfr. Sal 15; 22; 44), deacción de gracias (cfr. Sal 102; 129), penitenciales (cfr. Sal 6; 31; 38; 50), lamen-taciones (cfr. Sal 53; 89) entre otros, encerrando en sí, como notaba SAN ATANASIO,los frutos de los demás libros sagrados."

4.3.6.- El Evangelio

"Con el término "evangelio" se indica el mensaje religioso y espiritual en ge-neral, propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades,ya en la actividad misionera. El uso del término "evangelios" en plural para indi-car los libros se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo deLyon emplea la palabra aún en el doble sentido de predicación oral y de textoescrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II, 11,7)"80.

Salmos: oracionespoéticas.

80.- R. FABRIS, "Evangelio" en Rossano P. - Ravasi G. - Girlanda A. (eds.), Nuevo Diccionario deTeología Bíblica, Madrid 1990, 587.

79

"El género literario evangelio es único y singular como único y singular es elpersonaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamentecristiano sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos yapologéticos. Estas tres notas caracterizan su identidad particular."

Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene seme-janza (pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan lasgestas de los hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los "Dichosde los Padres" (Pirké Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata solode semejanzas. Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentrantodos los antecedentes necesarios, pero no suficientes.

4.3.7.- El género Actas de los Hechos de los apóstoles

"El género literario Actas se caracteriza principalmente por describir en for-ma narrativa, comprendiendo hechos y diálogos, las grandes gestas de perso-najes ilustres.

El libro de los Hechos de los Apóstoles se asemeja a este tipo de literaturaaunque no se puede identificar con las praxis o actas de los antiguos. Constitu-ye un género propiamente cristiano y único. La obra de san Lucas narra lashazañas realizadas por el Espíritu Santo, Don de Cristo Redentor, a través desu Iglesia; las grandes gestas de lo Alto por medio de sus Apóstoles, particular-mente de sus príncipes San Pedro (cc. 1-12) y San Pablo (cc. 13-28). El principalpersonaje en realidad es el Evangelio de Cristo que se difunde por el ministeriode sus Heraldos desde Jerusalén hasta los confines de la Tierra (Roma) segúnlo anunciado (Hch 1,8; 28,30-31)."

4.3.8.- El género epistolar

El género epistolar era común en la antigüedad y ocupa asimismo un puestorepresentativo entre los géneros literarios de la Sagrada Escritura. En el NuevoTestamento, de modo particular, poseemos, 21 epístolas. Algunos estudiosmodernos distinguen entre cartas y epístolas. Las primeras son dirigidas a unapersona o grupo siendo más directas, concretas y personales mientras que lasepístolas son más universales tanto en los temas y tono del escrito como en losdestinatarios. Sin embargo estos estilos se entrecruzan y matizan mutuamenteno sólo en la Sagrada Escritura sino en la literatura moderna.

Mencionemos algunas de las características generales de este género:

- Tono familiar y directo.- Encabezamiento en forma de presentación del autor y saludos a sus desti-

natarios.- Cuerpo de la epístola: en el que se tratan los temas principales que pueden

ser de diversa índole: breves tratados doctrinales; la respuestas a ciertoscuestionamientos; cartas pastorales; intervenciones ante sucesos o pro-blemas dentro de la comunidad a quienes se dirige.

- Saludos finales con algunas recomendaciones concretas.- La finalidad de las epístolas son de orden doctrinal y pastoral. Miraban a

instruir y formar a los fieles en la doctrina y encaminarlos en la vida cristia-na animándolos a superar los inconvenientes internos y externos dentro dela comunidad de fieles.

80

4.3.9.- El género apocalíptico

"Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a lasrevelaciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y esca-tológico. Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha devenir, hablan de la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro;describen el plan de Dios en la historia.

El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y del anti-tipo, proclamando sus anuncios a dos niveles, uno más próximo y el otro másremoto. Es característico de este género el dramatismo y la solemnidad de lasescenas así como el frecuente uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáti-cos. Es común el simbolismo teriomorfo, aritmético y cromático.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de losprofetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27,34-35) y Zacarías (9,14).

Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamen-to, por el Apocalipsis de San Juan Apóstol. También se ubican dentro de laapocalíptica los discursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc21,5-36 y algunos relatos de San Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), San Pedro(2Pe 3,1-13) y la epístola de San Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendenciade Dios, Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revela-ción del triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de laauténtica esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura dela historia y lo que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia terminancantando al que es el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin(Ap 22,13) "¡Amén! ¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20)."

4.4. - Los sentidos bíblicos

La hermenéutica trata, como ya hemos mencionado, de establecer un puen-te entre el lector y el autor a través del texto. Parte del texto actual para llegar alpasado y así saber qué quiso decir el autor y qué expresó con sus palabras: esla exégesis o el sentido del texto en sí mismo. Trata también de volver del pasa-do al hoy para responder a la pregunta: ¿qué quiere decir este texto en nuestrasituación y momento concretos? Es la hermenéutica o actualización del mensa-je al ser humano contemporáneo.

Podemos descubrir tres sentidos en la Escritura (cfr. Cat.I.C 115-118). Elprimero es el SENTIDO LITERAL que es el sentido que intentó directamente elautor humano y que expresó en sus palabras. No hay que confundirlo con lo quedice el texto al pie de la letra; eso es literalismo y fundamentalismo. El textopuede decir más de lo que quiso decir el autor. La obra, al ser editada y dada aluz, pierde paternidad e independencia: pertenece ahora al lector que puedeavanzar en su comprensión, porque tiene mayores elementos que el mismoautor del texto y puede situar la obra aislada en un marco de conjunto.81

Apocalipsis predice loque ha de venir.

81.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 74-76.

81

El segundo es el SENTIDO PLENO, que es aquel sentido que está en laspalabras, en el texto, pero no necesariamente en la intención humana, perociertamente sí en la divina (cfr. Is 7,14). El concilio Vaticano no ha querido pro-nunciarse acerca de la validez de este "sentido pleno" y lo ha dejado a discu-sión. Sólo se ha pronunciado acerca de la plenitud de sentido que, en general,adquiere el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo Testamento. El concilio no secompromete porque sabe del riesgo de no poder clarificar si nos encontramosante un verdadero sentido que se desprende de la Escritura o que nosotrosintroducimos en ella. Además, no todos los textos tomados aisladamente tienenun sentido pleno. Por último, hace falta que haya homogeneidad entre el sentidoliteral y el pleno.82

El tercero es el SENTIDO TÍPICO, al que algunos autores denominan alegoría osentido espiritual83. No está en las palabras, sino en las cosas de la Escritura: per-sonas, acontecimientos, etc. El tipo (figura) y el antitipo (realidad) deben encontrar-se en la misma Escritura. Este sentido sólo se conoce a la luz de una revelaciónulterior y realiza un desarrollo orgánico entre el tipo y el antitipo. Así, el maná es tipode la Eucaristía, la serpiente de bronce de Jesús en la cruz, etc.

Por último, hay un SENTIDO ACOMODATICIO, que no es propiamente unsentido que se desprende de la Escritura, sino que le damos nosotros. La litur-gia lo usa muchas veces. Sólo es tolerable si se usa con inteligencia, sobriedady buen gusto; debe ser ocasional y no debe prestarse a confusión con el sentidoliteral.

4.5. - Métodos y lecturas

Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismohabrá variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado unametodología variada84. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia,sino que todos son complementarios. Las dos principales posiciones puedenresumirse así:

a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso odesarrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales,fundamentalmente la historia.

b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como unproducto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en loselementos textuales.

Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, produjo una gran canti-dad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más impor-tantes:

1.- Lectura histórica crítica: pretende investigar el proceso de formación deltexto, buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto.Es la práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y desa-rrollada, pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a despedazar eltexto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos,

82.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 79-80.83.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 76-79.84.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68.

82

quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al nú-cleo del significado para el hombre de hoy.85

2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto yve la estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodo-logía y terminología se encuentra en proceso. Su limitación es que exigeconocimientos de nueva lingüística y pierde de vista la historia que estádetrás de cada texto.

3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales queimpulsaron la producción del texto determinado por un autor y una comuni-dad concretos. También se le ha llamado materialista, porque ha empleadoinstrumentos del análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se partede modelos sociales modernos para enjuiciar prácticas antiguas.

4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzarsu compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiem-pos bíblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Pala-bra de Dios sea sólo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla nosólo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limita-ción es que se corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones altexto haciendo que ellos respondan sólo a nuestros deseos o gustos.

5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se le llamaRELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se danrelecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral niaséptica. Por eso es necesario que los métodos que utilicemos estén funda-mentados en el texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginacionescon lo que realmente dice el Señor. Hay tres características importantes paraque nuestras relecturas sean válidas:

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado ycon las comunidades actuales.

b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor,humildes para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servi-dores.

c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encami-nadas a la promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad,fraternidad, etc.

4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación

Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin em-bargo, por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunasfunciones específicas:

1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnicoy especializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo delos hechos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetido-res del Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la com-prensión de la comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcióntécnica tiene una finalidad pastoral.

85.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.

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2.- LOS FIELES: les toca la verdad "existencial" de la Palabra, es decir, bus-car en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el senti-do de su vida.

3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al restodel Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténti-ca de la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones téc-nicas, sino la palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Bue-na Nueva de origen apostólico. Sus interpretaciones también están suje-tas a la maduración de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar recta-mente la Escritura es observar los tres ángulos del llamado "triángulohermenéutico":

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darsecuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan enprejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valo-res, critique nuestra vida, transforme nuestros criterios.

2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico- lite-rario global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo inge-nuo que genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura esimprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.

3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en lalínea de la legítima tradición de la iglesia y de las directrices del magiste-rio. Así sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores,especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- Conclusión

Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia duran-te dos milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmitenen su condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguirlos textos inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o seala canonicidad de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido presen-tados de manera sintética en esta unidad, esenciales de esta larga historia.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vidaa indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra huma-na, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita elacceso a un texto crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simplelector. Luego sobre la base de este texto crítico se efectúan las traducciones,que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura,estudio, meditación personal y grupal.

Texto

Pre-texto Con-texto

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Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mun-do de la Biblia, fantástico incluso en su transmisión textual y en la historia de suinterpretación. En fin, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación,es decir no sólo al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada,sino también en su realidad de Palabra humana escrita, puesto que es estemedio frágil el que Dios mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.

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Lectura Complementaria

Fragmento de Muratori

(Marcos se atuvo a la predicación y a los relatos de Pedro) a los cualesestuvo presente, y así lo puso. El tercer libro del evangelio, es el de Lucas; ésteLucas, médico, después de la ascensión de Cristo, como Pablo lo hubiese lleva-do consigo por verlo aficionado a viajar, escribió en su nombre de oídas, ya queél tampoco conoció al Señor personalmente Y así, en la medida en que le fueasequible, comienza a hablar desde el nacimiento de Juan

El cuarto evangelio es el de Juan, uno de los discípulos. Rogado por suscondiscípulos y obispos, dijo: "Ayunad conmigo tres días a partir de hoy, y quecada uno refiera a los demás lo que le fuere revelado". Aquella misma noche lefue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que de conformidad con todos,Juan escribiera en su nombre. Y así, aunque parezca que se enseñan cosasdistintas en los distintos evangelios, no es diferente la fe de los fieles, ya que porel mismo Espíritu ha sido inspirado lo que en todos se contiene sobre el naci-miento, pasión y resurrección (de Cristo), así como su permanencia con losdiscípulos y sobre su doble venida, despreciada y humilde la primera, que yatuvo lugar, y gloriosa con regia potestad la segunda, que ha de suceder

¿Qué tiene, pues, de extraño que Juan tan frecuentemente afirme cada cosaen sus epístolas diciendo a este respecto: "Lo que vimos con nuestros ojos yoímos con nuestros oídos, y nuestras manos palparon, esto os escribimos?"Con lo cual se profesa a la vez, no sólo testigo de vista y oído, sino escritor detodas las maravillas del Señor.

Los Hechos de los Apóstoles fueron escritos en un libro. Lucas refiere alóptimo Teófilo lo que ha sucedido, en su presencia, como lo declara evidente-mente el hecho de que pase por alto la pasión de Pedro y el viaje de Pablodesde Roma a España.

En cuanto a las epístolas de Pablo, cuáles sean, desde qué lugar o por quécausa fueron dirigidas, ellas mismas lo declaran a los que quieren entender. Enprimer lugar a los corintios, prohibiendo la herejía del cisma; después a los gálatas(prohibiendo) la circuncisión; a los romanos escribió más extensamenteintimándoles al orden de las Escrituras y cómo el principio de ellas es Cristo. Nonecesitamos discutir sobre cada una de ellas, ya que el mismo bienaventuradoapóstol Pablo, siguiendo el orden de su predecesor Juan, sólo escribió nominal-mente a siete iglesias, por este orden: la primera a los corintios, la segunda a losefesios, la tercera a los filipenses, la cuarta a los colosenses, la quinta, a losgálatas, la sexta a los tesalonicenses, la séptima a los romanos. Y aunque a loscorintios y a los tesalonicenses escriba dos veces para su corrección, sin em-bargo se reconoce una sola iglesia difundida por todo el orbe de la tierra; puestambién Juan en el Apocalipsis, aunque escribe a siete iglesias, habla por todos.Asimismo son tenidas por sagradas una carta a Filemón, una a Tito, dos aTimoteo, que aunque hijas de un afecto y amor personal, sirven al honor de laiglesia católica y a la ordenación de la disciplina eclesiástica.

Corren también una carta a los laodicenses, otra a los alejandrinos, fingidasbajo el nombre de Pablo para favorecer la herejía de Marción, y otros muchosescritos que no pueden ser recibidos en la iglesia católica, porque no convienemezclar la hiel con la miel.

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Entre los escritos católicos se cuentan una epístola de Judas y dos del men-cionado Juan y la Sabiduría, escrita por amigos de Salomón en honor del mis-mo. Apocalipsis, sólo recibimos el de Juan y el de Pedro, aunque éste últimoalgunos de los nuestros no quieren que sea leído en la iglesia.

Recientemente, en nuestros días, Hermas escribió en Roma el Pastor, ocu-pando la cátedra de la iglesia de Roma como obispo su hermano Pío; y por estoconviene leerlo, pero no puede hacerse públicamente al pueblo en la iglesia, nientre los profetas, por estar completo ya su número, ni entre los apóstoles, porhaber terminado ya su tiempo.

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La Fe respuesta del Hombre a Dios

1.- Introducción

El tratado de fe en teología puede ser estudiado desde diversos puntos devista. Por ejemplo podríamos ver qué es la fe en las Sagradas Escrituras, qué esla fe para la teología bíblica, la definición y el tratado de fe en la teología dogmá-tica, la fe en teología sistemática en relación con otros tratados y la fe en teolo-gía fundamental como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relacióndivina humana.

Nosotros vamos a privilegiar esta última perspectiva, por eso estudiaremosel tema: Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una "fenomenología dela fe"86 y luego la fe en la teología desde una reflexión sistemática. En la primeraparte, fenomenología de la fe, veremos qué es creer, qué es la fe como procesohumano de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe huma-na a la fe religiosa pero partiendo de creer en el prójimo, en el encuentro con elotro, el creer en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y delos que no podemos prescindir. Todo este análisis nos permitirá reconocer queel creer es necesario y fundamental en toda vida humana87. En la segunda par-te, desde una teología sistemática veremos algunas definiciones de fe, el proce-so de fe en la historia de la Salvación, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en elMagisterio de la Iglesia y en el Catecismo de la Iglesia Católica.

Al final estudiaremos algunas cuestiones, sólo de paso, que podrían ser con-siderados obstáculos para la aceptación de la fe. Entre las realidades que gol-pean la vida humana en general y a cada hombre en particular, encontramos elmal, el dolor, la muerte, el sinsentido, esgrimidos, no pocas veces, como razo-nes para no aceptar la existencia de Dios como objeción a la fe88.

2.- El hecho humano de la Fe: fenomenología de la Fe

2.1.- Creer como acto humano de conocimiento

- Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, paraluego completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formasde conocer. Se puede conocer y aceptar como válido muchas formas deconocimiento. Existe el conocimiento científico, el conocimiento intelectual,

Unidad IVUnidad IVUnidad IVUnidad IVUnidad IV

86.- Se entiende por "fenomenología de la fe" el proceso humano que va desde la fe-confianza ala fe religiosa. Primero se trata de entender cómo, a partir de la experiencia cotidiana, queparte del confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, para llegar a comprender la fe en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.

87.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Colección "Pre-sencia Teológica" Nº 100 Ed. Sal Térrea, Santander 2000, 23-34.

88.- En esta primer análisis fenomenológico de la fe, nos serviremos principalmente de Sesboüe,Creer, 43-64.

La fe es una forma deconocer.

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el conocimiento experiencial, el conocimiento personal-relacional, el cono-cimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de "conocer", derelación con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se sabe "aciencia cierta", pero el objeto de creencia pertenece al orden de la "convic-ción íntima", es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.

El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de él.Veamos cómo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestraexistencia tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamosen tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros.Creo a mis padres, a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creerconstantemente, para realizarme en mi vida de cada día. Nuestros mismos co-nocimientos son fruto de la recepción del saber de los demás. De bebé, de niñoy de grande aprendo muchas cosas en mi familia, casi todas ellas las aceptoporque creo en mi familia. Todo lo que el niño o el adolescente aprenden en laescuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. Tam-bién las noticias de los periódicos, radio, TV, revistas, etc. las acepto y las creo,aunque ya me siento llamado a discernir, porque la experiencia me enseñó quelos periodistas pueden tergiversar las noticias, por diversos fines.

No podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás. La fe-confianza esimportantísima en la vida de cada día. Esta confianza es la base de lasociedad y por eso la mentira es algo grave en la vida social. La franquezaes la primera forma de la honradez89.

También la investigación científica supone una cierta dosis de creencia. ¿Quées una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenómenosanalizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hipótesis.Entonces la interpretación "credencial" es el motor de la investigación. Esta do-sis de creencia o de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los resul-tados. Fe y saber se combinan en una relación enteramente original. Son instan-cias diferentes pero no necesariamente opuestas.

2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores

- Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablarpodemos decir que usamos el verbo "creer" y el sustantivo "fe" con unagama de significados que van a dos extremos: un creer en sentido débil oimpropio y un creer en sentido fuerte o propio. En sentido débil expresamoscon el verbo creer una opinión que no nos resulta cierta o segura, un pare-cer; en su lugar podríamos usar otros verbos como "dudar", "opinar", "pen-sar", "considerar verosímil". Así decimos: "yo creo que ha sucedido tal cosa","yo creo que esto es así…", como si dijéramos, pienso que esto es así,pero no estoy muy seguro. En cambio cuando usamos el verbo creer ensentido fuerte o propio, no podemos cambiar por otro verbo. Decimos porejemplo a una persona fidedigna y veraz: "yo te creo", "creo en ti", "creo enesto porque tu lo dices". El que cree en sentido fuerte de la palabra aceptaun determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimoniode la persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosapor tener ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como ver-dadera, ya que se fía de otra persona que le garantiza que las cosas son

89.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.

Creer supone nece-sariamente la acepta-ción de lo que el otronos atestigua.

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así. El creer se realiza en este caso sobre la base de una relación de con-fianza entre un yo y un tú. Creer supone necesariamente la aceptación delo que el otro nos atestigua. En el medioevo se condensaba la riqueza de lapalabra creer con esta frase: "le corresponde a la fe creer algo y creer enalguien" (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II, q. 129, a. 6: "ad fidem pertinet aliquidet alicui credere").

A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente reli-giosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nuestrasinformaciones cotidianas, está presente incluso en la investigación científica.

Pero no sólo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitudque se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en sudevenir cotidiano. Todos los días y muchas veces al día debemos creer en nues-tros semejantes.

Así, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada mañana hará elrecorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va achocar, creemos que los choferes de los vehículos que recorren nuestras callesno nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en lasveredas no nos van a hacer daño. Creemos al desconocido al que preguntamosuna dirección, o cualquier otra información. Creemos todos los días en todas lasrelaciones sociales.

Pero más aún, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin unmínimo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en elotro. El "si" que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero eseamor se apoya en una fe mutua, una fe que concede "crédito" al otro y cuentacon su fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solida-ridad entre la fe, la esperanza y el amor.

El vínculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tiposde compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales puede establecer-se y perdurar sino existe en nosotros un "amor" hacia esa persona, sino confia-mos en ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.

- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido delas cosas buenas y malas, sabemos qué está bien y qué está mal, nosdamos cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llama-do a no realizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo quesentimos que está mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos re-procha y nos deja intranquilos. Quienquiera que seamos, todos tenemoscierto sentido del bien y del mal.

Ninguno de nosotros puede vivir sin un mínimo de valores. Hay cosas que medeshonrarían ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea débil yatente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro. Sé deese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.

Notemos que nuestra vida social y pública se apoya sobre un cierto númerode valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todovalor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstanteque sufra alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algún familiar mío, merevelo contra la injusticia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de lajusticia. Aunque reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me con-

Ninguno puede vivirsin un mínimo de va-lores.

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dene, no por eso dejaré de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la liber-tad, me podrán privar de mi libertad, pero siempre creeré en el valor de la liber-tad. Así cada valor, aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir porese motivo.

Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permaneceal margen, permanece inoperante. El hombre es mucho más que una suma deconocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Perodesde el momento en que se habla del sentido, de dirección, de intención, esta-mos en el orden del creer.

En conclusión: el acto de creer es un acto esencial de la condición huma-na, es un acto noble y auténticamente humano, y no un acto vergonzoso.Interviene en nuestra vida independientemente del creer propiamente re-ligioso. Querer prescindir de él no sólo sería una contradicción existencial,sino en cierto modo una pérdida de sustancia con respecto a lo que so-mos.

2.3.- El creer religioso

Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan también un sentido común,alejado de lo religioso, estas palabras sobretodo se aplican a lo religioso: al creer enDios, al tener una fe religiosa. La forma más visible del creer es el creer religioso.Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cultura,características particulares, ligadas a los problemas sociopolíticos, propios delmodernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de éste nuestrosiglo XXI nos presentaron imágenes positivas del creer, pero también muchas abe-rraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violenciaque genera el fundamentalismo religioso90.

Vemos la multitud de "personas buenas" que por su fe se juegan día a día enlos voluntariados de hospitales, cárceles; vemos a una multitud de "creyentes"que donan sus energías y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc.,pero también hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de lafe. La fragilidad humana está siempre presente y muchas veces el creer degra-dado termina en la "credulidad" y en manipulaciones despersonalizadoras.

No estaría bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largode la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios títulos denobleza. Por no poner más que un ejemplo reciente, ¿no ha sido el creer religio-so el que ha motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los másnecesitados?

Hagamos historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. Elejemplo que tomaremos es el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana.

En opinión de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW, lafe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha

90.- Téngase presente lo que significa la "fe musulmana" en la política mundial moderna. Estetérmino, antes de ser un término positivo, hace más bien referencia "peligros", integralismoislámico, y algunos lo asocian también al terrorismo.

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encontrado personalmente, nació entre los antiguos hebreos. "En este pequeñopueblo, perdido en un rincón -escribe- se produce un hecho inmenso, el naci-miento de la fe". El primer gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es lafigura de Abraham, que "creyó al Señor y el Señor lo consideró como un hombrejusto" (Gen 15,6).

La cuestión de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios queen cierto modo era ociosa en la época. Podía ser muy antigua siendorepresentado(s) el dios o los dioses en forma de poderes más o menos personi-ficados que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatría eran gran-des. Cuando los poderes eran múltiples siempre dejaban la angustia de haberseolvidado de apaciguar a alguno.

Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consis-tió en aceptar una relación de tipo personal con un Dios que no podía sino serúnico. Esta relación comenzó con la confianza depositada en la palabra, esallamada que había escuchado. Abraham creyó con todo su ser en la promesaque había recibido de Dios de hacer de él un gran pueblo. Pero para eso teníaque dejar su país, su familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacialo desconocido. Su fe se desarrolló luego en una historia de alianza interpersonal,que vino a avalar fielmente la confianza inicial.

La verdadera cuestión de la fe invierte los términos: no se trata de creer queDios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras esexperimentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se intere-sa de mis cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escribensolo los hombres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altísimono es tan lejano que se olvidó del hombre que salió de sus manos y amor. Diosy el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntoshaciendo historia, así la historia humana se convierte en historia de salvación.Esto lo experimentaron los hombres creyentes. Abraham fue el primero quecreyó que Dios se insertaba en su vida y por la fe ha respondido sí. La fe deAbraham ha sido la experiencia fundamental que dio origen a la tradición espiri-tual judía y en la que se injertó la tradición cristiana.

Dios envió a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en Él. Lafe asocia dos elementos: un "creer en" y un "creer que". Comienza, en efectopor el encuentro con una persona, la de Jesús de Nazareth, y conlleva el mo-mento de la decisión de comprometerse con Él.

"Creer en" es un acto interpersonal por el que el discípulo se da a Jesús, sepone a su disposición y pone en Él toda su confianza: "te seguiré donde quierasque vayas". Jesús al declararse Hijo de Dios fue muy exigente: "crean en mi".Esta exigencia de creer en Jesús será sólo legítima si Jesús es el verdadero ydefinitivo enviado de Dios. A través de la mediación de su humanidad, lo queJesús pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues un contenido, quese concentrará en la persona de Jesús, que vivió, murió y resucitó de entre losmuertos.

Más tarde SAN AGUSTÍN colocará en una línea ascendente los tres aspectos de lafe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseñanza; yfinalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bíblico y evangélico: entre-garse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con Él que es nuestraroca, poner en Él nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que

Dios existe, pero elHombre existe paraDios.

Creeren Dios

Creer a DiosCreer quehay Dios

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Él nos ofrece. Esa es la razón de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba enla Biblia con la parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto decreer. Sólo el último corresponde enteramente a la fe cristiana.

Cuando el fiel cristiano dice" creo en Dios", expresa pues la respuesta de fea la triple iniciativa de Dios en su favor:

- la del Padre creador que está en el origen de todo,- la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y

resucitar, y- la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia.

Así se ha reflejado y sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en larenovación de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo esentonces un diálogo con tres preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y elbautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con unprofundo y sincero: sí creo.

Puesto que se trata de un diálogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y elhombre responde. El diálogo expresa claramente quien ha tenido la primera pala-bra en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiación. Si la fe esuna respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe enuna alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jesús. Dios se ha interesa-do por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios

Si es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo sedebe a que Dios tiene la iniciativa del diálogo, la respuesta del hombre, la fe, espuro don. La reflexión humana ha llegado a esta conclusión: al anhelo del hom-bre de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comu-nicación, a su necesidad de vivir, la única respuesta posible es: porque Diosexiste y me ha hablado, se ha interesado en mí, yo puedo responder con la fe.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinitadel hombre por sí mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de lacuestión de Dios tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que nodominamos. Desde su experiencia SAN AGUSTÍN dirá: "Dios es más íntimo a mique mi propia intimidad".

El acto de creer es, fruto de una experiencia religiosa enteramente original.El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que losupera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acepta con todasu libertad. Es en este acto en el que se encuentra "justificado", como en otrotiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, "devuelto a la gracia", acogi-do en la vida de Dios.

Don gratuito no significa don ofrecido sólo a unos pocos. Un don no es menosgratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe atodos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi historia y de miexperiencia personal, familia, ambiente social, pueden impedirme, en cierta medi-da, escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestión decisiva está en saber si yo estoyseriamente abierto a la búsqueda de la verdad, porque el ofrecimiento de Dios sedirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede

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comportar momentos decisivos, pero como todo diálogo nos afecta a lo largo deltiempo continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- Reflexión desde la teología sistemática

En la primera parte, hacíamos hincapié en la experiencia humana, en aque-llo que todo hombre vive. Dado que la fe puede ser estudiada desde la teologíafundamental, es decir aquella teología que pone los fundamentos sobre los quese basará la posterior reflexión, necesariamente debe ser una reflexión queinvolucre a todo hombre, creyente o no, cristiano o no, católico o no. Esta segun-da parte haremos una reflexión más teológica.

La voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere que todos sus hijosse salven y Él mismo es su Salvador. Dios no escatimará esfuerzos amorosospara salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que murió en la cruz parasalvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como suSalvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humanaapropiada a la revelación de Dios.

Estudiaremos la noción bíblica de fe, preguntándonos cómo la fe bíblica nosinterpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bíblicos sobre persona-jes ejemplares por su fe tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Unavez afirmado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversasdefiniciones de fe.

Siguiendo el Magisterio de la Iglesia consideraremos las enseñanzas del Ca-tecismo de la Iglesia Católica analizando las características de la fe, para final-mente recorrer una breve historia del pensamiento teológico: la inteligencia quebusca creer y el creer para mejor entender.

3.1.- El plan divino de salvación y la fe

Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelación para hacerlealcanzar la verdad y la salvación. Habla para que los hombres puedan salvarsea través de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre aesta palabra es la fe. Jesús eleva su corazón a Dios diciendo: Padre, esta es lavida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesu-cristo (Jn 17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres sesalven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4).

La Revelación es un acto libre y amoroso de Dios a todos los hombres, sus hijos,y llamándolos a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen por lassendas de la ignorancia y del error, y puedan ascender a verdades más altas cono-ciendo el amor de Dios con mayor profundidad y alcanzar así la salvación91.

91.- "Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de susobras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningún modoalcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelación divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015).Por una decisión enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando sumisterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad en Cristo en favor detodos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Se-ñor Jesucristo, y al Espíritu Santo" (Cat.I.C. 50).

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La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experi-mentar la presencia de Dios, de ver su rostro: "oigo en mi corazón una voz queme dice: busca mi rostro, tu rostro buscaré Dios mío". Si bien, como enseña elMagisterio de la Iglesia, con la razón podemos conocer la revelación de Dios,"sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión cohe-rente" (FR, 13).

La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre sesitúa ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimo-nio divino porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, esdecir, algo que sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, sehace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes quecreer algo el cristiano cree en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede enga-ñarse ni engañarle.

3.2.- Noción bíblica de fe

La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablossobre la fe mas usado en la Biblia (52 veces). El verbo "aman" significa estabili-dad, seguridad. El texto dice: Si no creéis, de cierto no permaneceréis. Por lotanto, amén es la afirmación de firme compromiso pronunciado con frecuenciaen la solemnidad de la liturgia92.

El sentido de la palabra fe, según el Diccionario bíblico: "si se respeta elsentido semita de la palabra, creer significa asegurarse y afirmarse: quien creeconstruye sobre el fundamento sólido e inconmovible de la Roca; quien cree seasegura, no en un orden contingente y variable, sino en Dios mismo" (Cfr. Cat.I.C.Prólogo).

La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptación de lapromesa de Dios de liberación (Ex 4,31); es la actitud compleja del puebloante los signos salvíficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asom-bro, reverencia, confianza, obediencia; es renuncia a los apoyos humanosy confianza solo en Dios en los momentos de crisis (Is 7,9)93.

Siguiendo el mismo sentido otro autor enseña: "Otros términos como batah(confiar), típico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah(refugiarse) como búsqueda real o figurada de una protección por parte delindividuo (Sal 64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31),hakah (aguardar), yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseadaintervención de Yhwh, entran en el campo más amplio de aman, subrayando elaspecto de confianza. La terminología veterotestamentaria describe, por tanto,la fe como conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y domi-nador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obedien-cia ante los mandamientos de Yhwh"94.

El vocabulario hebreo traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerzaen Dios, encontrar en Él apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar

La fe es una respues-ta del hombre a Dios.

92.- L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994, 72-74.93.- Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en Rossano P.- Ravasi G.- Girlanda A., Nuevo Diccionario de

Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.94.- B. MARCONCINI, "Fe", 654.

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a resguardo con El, apoyarse en Él como en algo sólido. Dios es la solidez delhombre: es el tema de Dios "Roca de Israel" (Sal 61,4). Dios dice al hombre: "sino creéis, no podréis subsistir" (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que seapoyó en Dios y se adhirió a sus designios, hecho realidad en la historia. Jesúsvolverá sobre el tema al final del Sermón del Monte, al contar las parábolas de lacasa edificada sobre roca y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Con-cretamente, apoyarse en Dios es confiar en Él respondiendo a sus expectativas.

La fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es, ante todo y sobre todola de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac yde Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradi-ción bíblica son credos "históricos", es decir credos que enumeran como unaletanía las "maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con eltiempo esta lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fideli-dad, la del pueblo ante el que Dios se manifestó así.

El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace confianza enDios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina será la misma que en elpasado, "porque no abandonas, Señor, a quien te busca" (Sal 9,11).

La fe es una relación fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una alian-za. Esta alianza es paradójica: al principio es unilateral, puesto que es Diosquien lo hace todo, por medio de la misteriosa "elección" de este pequeño pue-blo, aunque con vistas a la salvación universal. Luego se hace bilateral, porqueno se puede mantener sin un diálogo constante en el que el pueblo de Diosresponde a su Señor otorgándole su fe y viviendo según la ley. La fe es siempreuna respuesta a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico.Los evangelios son libros de la fe en Jesús"95. La traducción griega de los LXX,retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistéuo traduce la varie-dad terminológica del hebreo, conservando el significado semítico de adhesiónpersonal confiada a Dios96.

"Como síntesis de la visión del Antiguo y del Nuevo Testamento se puedeafirmar que la fe es la adhesión total -el AMEN- del hombre a la palabra defini-tiva y salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estostres aspectos:

1.- el conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia.2.- la confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos, y3.- la comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatología.

La fe veterotestamentaria Aspecto Dominante: La Confiamos.

La fe neotestamentaria Aspecto Primordiales: Conocimiento y Confesión

Al final tal diferencia está determinada por la singularidad del acontecimientode Cristo que la define como fe propiamente cristiana"97.

La fe es una respues-ta del hombre a Dios.

95.- SESBOÜÉ, Creer, 50-51.96.- Cfr. J. ALFARO, "La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación del

mensaje cristiano", en Concilium 21 (1967) 56-69.97.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 174.

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3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe

En la reflexión teológica, los teólogos y el Magisterio han buceado en lostextos bíblicos, poniendo el acento en algunos de ellos. Siguiendo esa rica tradi-ción, nos centraremos en algunos de esos pasajes.98

- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceréis.

Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad dependien-do de la confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, según el textooriginal hebreo: si no creéis, no tendréis estabilidad; este texto hebreo original usalas dos veces el mismo verbo "aman": creer, pero la traducción del segundo verbotanto griega como latina se interpretó como "comprender".

La palabra "aman" en el A.T., tal como ya lo analizamos, expresa: tener fe,confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestación a creer, aparecenlos imperativos "no temas, ni te asustes" (literalmente: "no se debilite tu cora-zón": v.4). En el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limitó a un solosentido, por eso el concepto paralelo más importante, al menos en contextoreligioso, fue "confiar" (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en lossalmos). La expresión "creer", traduce a su vez: "temer"; "reconocer", y "buscar"o "emplear"; "esperar" y "esperar".

- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia deDios que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptablea Dios: este es el culto racional que deben ofrecer.

La expresión latina "rationabile obsequium" ("sumisión racional y sumisiónconforme a la razón"), no se refiere a la fe sino al "culto espiritual, verdadero oracional", se sirvió de base para calificar "la razonabilidad" del acto de fe. Latradición de la Iglesia subraya la importancia de la razón en el acto de fe hacien-do referencia a Rom 12,1.

El CONCILIO VATICANO I se refirió a Rom 12,1 indirectamente al tratar de larazonabilidad de la fe: "sin embargo, para que "el homenaje" de nuestra fe fuera"conforme a la razón" (obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quisoDios que el auxilio interno del Espíritu Santo estuviera acompañado de pruebasexternas de su revelación".

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aquél que les pidarazón de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.

Cuando San Pedro hace esta invitación, la Iglesia naciente, estaba sometidaal desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una "respues-ta/defensa". Existía hostilidad y penas de encarcelamiento a los que profesabanla fe cristiana. Para los apóstoles y los primeros discípulos el ser llevado a lostribunales y juzgados era visto, también, como una posibilidad de "proclamar lafe", de ser "testigos", de ser "misioneros". Por eso 1 Pe 3,15 es también una"declaración misionera" de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana-expuesta ante el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.

La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la delperíodo post-apostólico, daba que pensar, se "destacaban en la sociedad", se

98.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 175-185.

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los reconocía por su conducta, por su "bien obrar". Esta "manera nueva de vivir"era, precisamente, en la razón de la esperanza. Parece que a esto se refiere eltexto, ya que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamientollamativo de los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimoniode fe para los demás (1 Pe 1,12; 3, ls.). En efecto, en una situación de calumniay difamación, el eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eransuficientes en todos los casos y se imponía además la confesión pública de lafe. Por esto este texto exige expresamente la disposición a dar una respuesta ala pregunta sobre la esperanza y la fe. De esta forma se comprende la oferta dela comunidad cristiana como linaje elegido, casa real, sacerdocio, nación santa,pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que se convierte en "casa para los que no tienencasa".

El texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva apologética,los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandría, Orígenes,Eusebio de Cesarea y, más tarde, San Juan Crisóstomo también los usó en estesentido.

En cambio entre los padres latinos, como San Agustín, adquirió un uso másteológico, para sintetizar las relaciones entre la fe y la razón. San Agustín afirmóque es diferente si la demanda de dar razón de la fe proviene de un no creyenteo de un creyente. En el primer caso, se debe procurar "dar razón por la que sepueda ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe"; en el segundocaso, se debe posibilitar una "inteligencia de la fe".

El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdociode todo el pueblo de Dios dice que todos los discípulos de Cristo "deben dartestimonio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de lavida eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15)" (LG 10). La novedad está en laequivalencia entre el "dar razón" y el "testimonio", siendo el testimonio una cate-goría decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n°22 de Pablo VI eltexto de 1 Pe 3,15 es la base para que "el evangelio proclamado por el testimo-nio de vida sea proclamado también con la palabra de vida".

- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en lafe en el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí.

- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor ycrees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos serássalvo.

Hay una persona histórica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personaly testimonial, que me invita a vivir en relación íntima con Jesús, con Dios Padrey con el Espíritu Santificador.

La epístola a los Hebreos nos había enseñado que: Dios, habiendo habladohace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padrespor los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien cons-tituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el universo.(Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfectae insuperable del Padre. En Él lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta.En Él se da la máxima Revelación posible pues es Dios y hombre verdadero. Apartir de la venida del Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres,nuestra fe no es ya adhesión a una doctrina, o a unos contenidos morales, sinoa las divinas Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestroSeñor, creo en el Espíritu Santo.

98

- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba derealidades que no se ven.

En este versículo la Epístola a los Hebreos define la fe99; insistiendo en eltestimonio (v 2s.). Aquí la fe se define de forma impersonal en relación con laesperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible.

La palabra "fundamento" fue interpretada de muchas maneras. Para JuanCrisóstomo, Agustín y Tomás significa "substancia", que equivale a "fundamento" o"garantía", significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espi-rituales esperados. En tanto que el término "prueba" o "argumento", fueron enten-didos no como "demostración" sino como "medio de conocimiento".

3.4.- Definición de fe

Después de presentar algunas definiciones de fe en la tradición y reflexión dela Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Con-cilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II.

a.- Retomando el texto bíblico la primera definición de fe es la siguiente: Heb11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba derealidades que no se ven.

b.- La teología católica siguiendo a Santo TOMÁS DE AQUINO define la fe como"acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el im-perio de la voluntad movida por la gracia de Dios" (ST, II, II, quaestion2, art. 9).

c.- Aquí otra definición de fe considerada como virtud: "fe es la virtud so-brenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos hadicho y revelado y que la Iglesia nos propone, porque Él es la ver-dad misma". Es decir, la fe es la virtud sobrenatural por la que acepta-mos como verdadero todo lo que Dios ha revelado.

d.- La teología más cercana a nuestro tiempo nos habla en éstos términosde la fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesión delintelecto a las verdades reveladas por Dios; y tampoco en la meraactitud de entrega confiando en la acción de Dios. Es, más bien, lasíntesis de ambos elementos porque implica tanto la esfera intelec-tual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana.Santo Tomás y la tradición hablaban más bien de la fe como un acto delintelecto, hoy debemos hacer notar que también la afectividad humanaestá presente en el acto de fe.

e.- El Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de ofrecernos una defini-ción más acabada de la fe, enseña: La fe es la respuesta del hombre aDios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luzsobreabundante al hombre que busca el sentido último de su vida(Cat.I.C. 26). Esta definición del catecismo resume el esfuerzo que laIglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en diálo-go con el hombre de hoy.

La fe hace posibleque existan los bienesespirituales.

99.- Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definición de lo que es la fe,por ejemplo Clemente de Alejandría (150-211/15) en su "Stromata", que es el primer tratadocristiano sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisóstomo (344-407); GregorioMagno (540-604).

Diversas definicionesde fe.

99

f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajoel impulso de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucris-to. En cuanto relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesúsde Nazareth, la fe supone una complejidad de relaciones que no se de-jan definir en un sentido único. Esto significa que la fe cristiana se conci-be, primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabrade Jesús como Palabra de Dios si el Espíritu no actúa en él mostrandoque esa Palabra es auténticamente Palabra del Padre. La dimensión dela gracia tiene una preeminencia substancial para la comprensión de lafe, porque toca en el mismo momento una doble realidad: el contenido delo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer.Por consiguiente, se manifiesta como don de Dios que, revelándose, lla-ma al conocimiento de sí, y como acto plenamente personal mediante elcual puede cada uno realizarse a sí mismo en la verdad y libertad.

Breve evolución del concepto de la fedesde Trento hasta el Vaticano II

- CONCILIO DE TRENTO. El Concilio de Trento no intentó explicar directamente lafe sino mostrar la relación entre la fe y la justificación y en este contextoofrece una afirmación central para toda la teología de la fe de inspiraciónagustiniana: "la fe es el principio de la salvación humana" (fides est humanaesalutis initium: Fulgencio de Ruspe, De Fide, prol. 1), el fundamento y raízde toda justificación; sin ella es imposible agradar a Dios100 (Heb 11,6)".

- CONCILIO VATICANO I. Para el Concilio Vaticano I la preocupación principal fuela de mostrar la relación entre fe y razón: la fe es definida como "la plenasumisión de la inteligencia y de la voluntad al Dios que revela". Tal "sumi-sión" es "conforme con la razón", pero de ninguna manera conclusión ne-cesaria de un razonamiento constringente. Los "signos externos" de la Re-velación y profecías, manifiestan el acontecimiento de la Revelación y lamuestran "creíble", y son normalmente necesarios para que el asentimien-to libre de la fe sea "conforme con la razón" y "no sea un movimiento ciegodel alma".101

- CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de lafe. En la Constitución sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don deprofecía propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vidade fe nuestro ser cristiano (LG 12). En la Constitución DV sobre la divinarevelación, al hablar de los cuatro evangelios nos dice que precisamente enlos evangelios está el fundamento de nuestra fe (DV 18). Al tratar del com-promiso y vocación del hombre, en la Constitución Gaudium et Spes, don-de el Concilio nos invitará a vivir nuestra realidad de cristianos y santificarel mundo mediante un compromiso de fe: "El pueblo de Dios, movido por lafe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, quellena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias ydeseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los

100.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 185.101.- Debe notarse que el Vaticano I consideró la situación real y concreta del hombre llamado

a la fe no exclusivamente por los signos externos sino también por la gracia interna, pues-to que "Dios quiso que a las ayudas interiores del Espíritu Santo se uniesen también losargumentos externos", ya que "a este testimonio (de la Iglesia como "signo") se une unaayuda eficaz de parte de la fuerza divina". Esto significa que la gracia interna está siemprepresente en la situación existencial del hombre. Cfr. Pié-Ninot, La Teología Fundamental,185-187.

100

signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo loilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacióndel hombre" (GS 11)102.

3.5.- El acto de fe

Veamos como se entendió el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexióncristiana, desde el N.T. pasando por el tomismo, y la reflexión medieval querecupera la tradición agustiniana, la importancia de la persona de Jesús y lareflexión teológica moderna:

- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la personade Jesús de Nazaret, en quien se cree el enviado del Padre, confiando ensu palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice ohace, lo ha oído y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascualde la muerte y resurrección del Señor será el objeto peculiar de la fe (1 Cor15,1-11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. Detodas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antesa sí mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de lafe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y entodo tiempo, para que a cada uno se le dé la posibilidad de la salvación(Mt 28,19. Col 1,46). La teología paulina subraya que llegamos a la fe por-que escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu(Rom 10,17).

- La teología medieval. A partir de la teología medieval se ha recuperadouna formulación afortunada de la tradición agustiniana, que permite sinteti-zar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo,credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar laconfianza plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la ver-dad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber,a Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelación. Concredere in Deum se quiere explicitar la relación interpersonal y de amorque se da entre Dios y el creyente; es una relación dinámica y tensa haciasu cumplimiento definitivo en la comunión.Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datosinteresantes en el aspecto teológico. El primero, que el acto de fe es posiblesólo a partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios yrecibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como aconte-cimientos salvíficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimien-tos como condición previa para un acto de fe que pueda ser personal. Eneste momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se haexplicitado desde siempre a partir de la Escritura. "Conocer que Yahveh esDios" (Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testa-mento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especial-mente la teología de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensión, insis-tiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan verdadero yreal que, si así no fuera, se vendría abajo la misma fe. Se dan en la personadiversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicitaa sí mismo en su encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos conel misterio de una persona -ya que nadie podrá descubrir nunca su propiarealidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma

La fe es Jesús de Na-zaret.

102.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 187-188.

La fe en tres dimen-siones: Credere Deo;Credere Deum yCredere in Deum.

101

de conocimiento más coherente, capaz de comprender la globalidad deeste contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio mismo comoforma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.

- Tomismo. Según la tradición tomista, el acto de fe está determinado por elobjeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explica-ción intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos fac-tores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Porlo que atañe al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica alas cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde elAntiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandonoen las manos de Dios. El Dios que actúa en la historia del pueblo y quemuestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamosporque sólo en él vemos la salvación. Es lo que ocurre con Abraham, que alsentirse llamado por Dios lo deja todo y le sigue (Gn 12,1-4); con Moisés,que es enviado a liberar al pueblo (Éx 3,1-20); con todos los profetas quereciben la misión de anunciar su palabra al pueblo, pero también con cadauna de las personas que acogen a Dios en los diversos momentos de suvida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasionalo esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina susentido y su orientación.

- Creer en la persona de Jesús de Nazareth. La fe en la persona de Jesússupone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en símismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de lagracia. La libertad de este acto es posible si responde a una doble exigen-cia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido último de la existen-cia. Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona deJesús de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); Él mismose convierte en su garantía y no necesita que nadie de testimonio en sufavor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptación plena de supersona. Pero en Él, la verdad entra en la historia; por primera y única vez,Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a símismo. Éste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e irconociéndolo progresivamente según las diversas formas de conquista delsaber, ya que el conocimiento que se tiene de Él está orientadodinámicamente hacia la plenitud, que sólo se dará en el futuro (Jn 16,13).Esta dimensión es la que permite al creyente percibir su acto como un actoplenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmen-taria de actos, sino más bien un acto que se hace cada vez más libre en lamedida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que lapropia.Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: laeclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libre-mente le permite acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un sujetoindividual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertidoen parte de un pueblo. La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino atoda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misión de transmitirla y anun-ciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, envirtud de esta connotación que cualifica a la fe cristiana como "fe eclesial",tiene que tener también en sí esta nota, so pena de que quede incompletoel mismo acto.

La fe implica entregar-se en las manos deDios.

La fe se encuentra enla verdad de Jesús deNazareth.

102

3.6.- Características de la Fe enel Catecismo de la Iglesia Católica

3.6.1.- La fe es un don de Dios

Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una graciade Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y ésta es dada por el amormisericordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtudsobrenatural infundida por El. "Para dar esta respuesta de la fe es necesaria lagracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior delEspíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espírituy concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad" (DV 5)" (Cat.I.C. 153).

El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, unregalo de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt11,25; Mt 16,17; Gal 1,15;).

3.6.2.- La fe es un acto humano

Si bien la fe es un don, una gracia, es también un acto humano, es la res-puesta del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lollama.

Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo.Pero no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No escontrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza enDios y adherirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todavía menoscontrario a nuestra dignidad "presentar por la fe la sumisión plena de nuestrainteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar así en comunióníntima con El" (Cat.I.C. 154).

Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligenciay voluntad: "Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divinapor imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Tomás de A.,s. th. 2-2, 2,9)" (Cat.I.C. 155).

3.6.3.- La fe y la inteligencia

El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparez-can como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "acausa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse niengañarnos". "Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme ala razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acom-pañados de las pruebas exteriores de su revelación" (Cat.I.C. 156).

3.6.4.- La fe es cierta

No obstante no tener su fundamento último en la inteligencia humana, unaverdad demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, más ciertaque todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios,que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer os-curas a la razón y a la experiencia humana, pero "la certeza que da la luz divinaes mayor que la que da la luz de la razón natural" (S. Tomás de A., s. th. 2-2, 171,5, obj. 3). "Diez mil dificultades no hacen una sola duda" nos dirá el cardenal J.H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).

La fe es un don, un re-galo de Dios.

Creer es un acto hu-mano.

103

3.6.5.- La fe trata de comprender

Antiguamente la tradición teológica nos enseñaba que la fe no está reñidacon la razón y que: "La fe trata de comprender". Así, según San Agustín, "creopara comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que elcreyente desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprendermejor lo que le ha sido revelado. A éste mayor conocimiento de las verdadesreveladas somos guiados por el Espíritu Santo: "para que la inteligencia de laRevelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constante-mente la fe por medio de sus dones (DV 5)" (Cat.I.C. 158).

3.6.6.- La fe y la ciencia

No puede existir contradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puestoque ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hom-bres: "Por eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procedede un modo realmente científico y según las normas morales, nunca estarárealmente en oposición con la fe, porque las realidades profanas y las realida-des de fe tienen su origen en el mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humil-de y ánimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aúnsin saberlo, está como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas lascosas, hace que sean lo que son (GS 36,2)" (Cat.I.C. 159).

3.6.7.- La libertad de la fe

Toda la predicación de Cristo fue una invitación a aceptar el amor de Dios, aaceptar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no obligó anadie a creer en El ni en sus palabras: ""El hombre, al creer, debe respondervoluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazarla fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza" (DH 10; cf.CIC can 748,2) En efecto, Cristo invitó a la fe y a la conversión, El no forzó jamása nadie. "Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a losque le contradecían. Pues su reino... crece por el amor con que Cristo, exaltadoen la cruz, atrae a los hombres hacia El" (DH 11)" (Cat.I.C. 160).

3.6.8.- La necesidad de la fe

Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todohombre necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos.Creer en Cristo Jesús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario paraobtener esa salvación. "'Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios' (Heb11,6) y llegar a participar en la condición de sus hijos, nadie es justificado sinella y nadie, a no ser que 'haya perseverado en ella hasta el fin' (Mt 10,22;24,13), obtendrá la vida eterna" (Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS1532) (Cat.I.C. 161).

3.6.9.- La perseverancia en la fe

Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre decreer o no, la fue puede rechazarse como puede también perderse. Por eso nosadvierte el Catecismo: "Este don inestimable podemos perderlo; San Pablo ad-vierte de ello a Timoteo: "Combate el buen combate, conservando la fe y laconciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe" (1 Tm1,18-19). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla

La fe es un acto vo-luntario por propia na-turaleza.

Sin fe es imposibleagradar a Dios.

104

con la Palabra de Dios; debemos pedir al Señor que la aumente (cfr. Mc 9,24;Lc17,5; 22,32); debe "actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser soste-nida por la esperanza (cfr. Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia"(Cat.I.C. 162).

3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna

La Salvación definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice "quiencree en mi, aunque hubiere muerto vivirá, y aquel que vive y cree en mi no conoce-rá la muerte segunda", pero esta vida eterna no es sólo para después de la muerte,sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: "La fe nos hace gustar de ante-mano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí abajo.Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fees, pues, ya el comienzo de la vida eterna" (Cat.I.C. 163).

3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad

Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visión noplena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano estáinvitado a creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visión" (2 Co 5,7),y conocemos a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta"(1 Co 13,12)…

"El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nosasegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de lamuerte parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar aser para ella una tentación" (Cat.I.C. 164).

3.6.12.- Jesús es el iniciador y consumador de nuestra fe

Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradición de la Iglesia yla espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieronla fe, aceptando sus momentos difíciles, cuando todo parecía perder sentido,pero ellos sin quitar los ojos de Jesús.

"Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, "espe-rando contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen María que, en "la peregrina-ción de la fe", llegó hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufri-miento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe:"También nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacu-damos todo lastre y el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza laprueba que se nos propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma lafe""(Cat.I.C. 165).

3.7.- Creo para entender y entiendo para creer

Después de exponer la verdad que llega de la revelación y la fe como acogi-da de esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encíclica Fides etRatio da un paso más en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popu-larizado por S. Anselmo en el Proslogión "Credo ut intellegam" o creo para en-tender. La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más quepuede esas verdades extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo estre-cho entre fe y razón (FR, 17). El acto de fe considerado en su integridad debe

Testigos de la fe.

105

traducirse necesariamente en actitudes y decisiones concretas. Una fe entendi-da en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; alcontrario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus ámbitosexistenciales y sus experiencias vitales.

También la teología, fiel a su índole de reflexión sapiencial sobre la fe, des-emboca por su misma naturaleza en la vida de cada día. Un elemento importan-te a la reflexión sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimi-dad del hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena ymadura, tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimien-to que parte del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creaciónentera.

El anuncio evangélico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia estállena de ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. También durante nuestrosiglo, incluso en nuestros días, numerosos hermanos y hermanas en la fe hansellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesión a Cristo y su servicio alreino de Dios.

No tengáis miedo de abrir las puertas de nuestro corazón a la fe, de conver-tirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente anuestros hermanos"103.

4.- Conclusión

La fe es luz para la razón y una enorme ayuda para poder llegar a la verdad.La fe proporciona a la razón una iluminación que le descubre el sentido profun-do de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado, que el acto creador esamoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para siempre: estasverdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser iluminadaspor la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relación directa con elSeñor.

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se funda-menta solamente en la observación al hombre, el mundo o la historia, sino que la felleva más lejos el conocer humano. "Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsque-da no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de larazón. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza paracontinuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creadocomo un "explorador" (Ecl 1,13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesardel continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y entodas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero" (FR, 21b).

La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobreesos datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.

La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quisoprescindir del conocimiento que viene de Dios y quedó ofuscada la razón, "losojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente larazón se ha quedado prisionera de sí misma". Cristo libra a la razón de su debi-

103.- JUAN PABLO II, homilía durante la misa de inauguración del año académico en las Uni-versidades Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.

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lidad "librándola de los cepos en los que ella misma se había encadenado" condos luces la externa de la Revelación y la interna de la fe. Así se alcanza unanueva sabiduría, la sabiduría de la Cruz que "supera todo límite cultural que sequiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que esportadora. ¡qué desafío más grande se le presenta a nuestra razón y qué prove-cho obtiene si no se rinde!", esto es, descubrir el amor sin límites de Dios en símismo, en Cristo hacia los hombres y al mundo (FR, 23c.).

107

"Creo en Dios Padre..."

1.- Introducción

Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemática, la iniciativa de Diosen establecer una alianza de amor con Él, y tomando conciencia de que todohombre es capaz de conocer, amar y entrar en relación íntima con su Creadormediante la fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de loque dice Dios de sí mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la re-flexión teológica.

Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como CreadorProvidente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso,después del pecado el mismo Dios se llega a Adán y a Eva para buscarlos. Lapregunta: "¿Dónde estás?" de Gn 3,9 resuena en el corazón de todo hombre.Dios vive buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su interés escuidar de sus criaturas.

Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solícitoy tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces,algunas de estas diferentes imágenes "poco felices" que el hombre modernotiene de Dios, para luego recibir luz desde la revelación bíblica. Constataremosque Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado anosotros como Palabra definitiva y revelación última, en el N.T., sino que tam-bién en el A.T. aparece como un verdadero Padre. Jesús nos confirmará un granregalo: "mi Padre es vuestro Padre".

En su revelación Dios se va manifestando como Creador Providente. El pue-blo de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos,conocerá a Dios como aquel que es Todopoderoso y que está por encima decualquier fuerza de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo queexiste, todo responde a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad delAltísimo.

Desde los primeros capítulos, las Escrituras abundan en declaraciones acer-ca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados"antropomorfismos" (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombresde Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el sero en el hacer de los humanos.104

Así, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19),desciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29),se contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia elpecado (Dt 12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca,fuente y escudo (Sal 91,2-4). En el Génesis, también aparece graficada la acti-vidad de Dios como un "Alfarero" que forma al hombre del polvo de la tierra y

Unidad VUnidad VUnidad VUnidad VUnidad V

104.- Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teología Dogmática, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.

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respira en él, soplo de vida (Gn 2,7); o como un "Jardinero" que después deplantar un jardín (Gn 2,8), anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn18). Como un responsable "Portero" cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y haymuchos más...105

Muchas de estas expresiones antropomórficas son claramente metafóricas osimbólicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27);Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensión(1 S 5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendicio-nes (Nm 6,25; Sal 31,16). La lista podía extenderse hasta cubrir todos losantropomorfismos y, sin dudas, la poesía, sin intentar en ningún sentido dar unacomprensión literal a tal lenguaje, es la que más habla de Dios en estos "modoshumanos".106

Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de formahumana: "Dios no es hombre para que mienta... El dijo, ¿y no hará? Habló, ¿yno lo ejecutará?" (Nm 23,19). "Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombreen la tierra? He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener;¿cuánto menos esta casa que he edificado?" (2 Cro 6,18). "No ejecutaré elardor de mi ira ni volveré a destruir a Efraín, porque Dios soy, no hombre; soy elSanto en medio de ti, y no entraré en la ciudad" (Os 11,9). "Porque mis pensa-mientos, no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijoel Señor. Como son más altos los cielos que la tierra, así son mis caminos másaltos que vuestros caminos, y mis pensamientos más que vuestros pensamien-tos" (Is 55,8-9).

Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresión que deja-ron de existir más tarde en el período profético. De hecho, lo opuesto es cierto:los profetas abundaron en expresiones cálidas e íntimas de la cercanía y acce-sibilidad de Dios. "El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercara Dios hacia el hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa formapreservar y fortalecer la vida religiosa".107

Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso,no filosófico ni metafísico. Sus escritores nada sabían del "Dios moderno e im-personal del panteísmo" ni del "Dios cientifisista y secular". Tanto la obra de lacreación como el pacto de la Alianza diseñan un Dios personal. A pesar decuanto piensen muchos opositores (sostenedores de que Dios es totalmenteimpasible y libre de cualquier emoción), nuestro Dios, el del A.T. y más aún el"Emanuel" del N.T., se enfada y se arrepiente, se alegra y se entristece, es decir,a Yhwh como a Jesús, se le pueden aplicar todo tipo de afectos o pasioneshumanas.

2.- Dios Padre: Creador y Providente

Las dos versiones de nuestros símbolos de fe (tanto el Credo de Nicea comoel Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la afir-mación: "Creo en Dios Padre, Creador".

105.- Cfr. L. OTT, Manual de Teología Dogmática, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.106.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 126-128.107.- Ver a L. MORALDI "Ira", en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid

1990, 459.

109

Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la SantísimaTrinidad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterización de Diosen cuanto "Uno y Trino". Luego, como dentro de la Trinidad a Él se le atribuye elacto de crear, en el segundo items de este apartado, después de ver las imáge-nes de Dios Padre en la Biblia, nos ocuparemos de su ser "Creador del cielo yde la tierra".

2.1.- "Creo en Dios"

La afirmación "creo en Dios" es la profesión de fe fundamental de nuestroCredo, de ella dependen todas las demás (cfr. Cat.I.C. 199).

¿Qué significa creer en Dios para un católico apostólico romano?

De esto se ocuparán los dos ítems sucesivos.

2.1.1.- Dios Uno

La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad deDios. El símbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creoen un solo Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay "un solo Dios, por natu-raleza, por sustancia y por esencia" (cfr. Cat.I.C. 200).

Pero antes de ser una declaración dogmática, el que no haya más que unsolo Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: "Escucha, Israel: el Señor,nuestro Dios, es el único Señor" (Dt 6,4). Esta misma afirmación la retoma elevangelista Marcos (ver Mc 12,29) como también el apóstol san Pablo: "Sabe-mos que el ídolo no es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo"(1 Cor 8, 4).

Las páginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relación con Diosen la que Él mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El"Dios escondido" (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en lahistoria que, para Israel, consiste en una relación de alianza. Y esta relación,que se abre y se supera continuamente, se va concretando en una tensión ha-cia el cumplimiento de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamenteal hombre. Es en el seno de esta relación donde debemos describir las caracte-rísticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendoy experimentando.

Lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblosemita como Israel, fue de gran importancia). Porque el nombre expresa la iden-tidad profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y además un acto depredilección: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligió a Israel.

Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelación de suNombre divino fue hecha a Moisés. Primero le dijo "Yo soy el Dios de tus padres,el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6), porque Dioses el Dios de los padres o patriarcas, que los había guiado en sus peregrinacio-nes, los había cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss).Pero después, este nombre recibe su significado nuevo y específico a partir dela revelación que Dios mismo hizo a Moisés, en la experiencia de la zarza ar-diente en el desierto del Sinaí (ver Ex 3,1-15).

"Escucha, Israel: elSeñor, nuestro Dios, esel único Señor" (Dt 6,4)

110

Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahvé es "Yo soy el que soy", expresión deun modo de ser estable y seguro, dinámico y salvífico; pero no menos misterio-so y polifacético. En un único concepto se encuentran diversos matices. El nom-bre de Yahvé, al mismo tiempo, implica: "Yo soy Aquel que es establemente", "Yosoy Aquel que está seguramente contigo, que está presente en tu vida", "Yo soyAquel que ha estado y Aquel que estará siempre contigo para librarte".

El nombre de Yahvé es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegu-ra en el presente, pero además, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnosa un conocimiento cada vez más pleno de Sí mismo.

La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en susartículos 205-209, es que Yahvé es un Dios vivo -o viviente-. Esta característicacobra relieve para Israel, pues en la confrontación con los otros dioses, éstosson ídolos sin vida ni actividad.

Por ser un Dios vivo, Yahvé sale al encuentro del hombre y de su historia,estableciendo con él una relación de diálogo. Dios no es, pues, un "Ello imperso-nal", sino un "Yo personal", no una fuerza o naturaleza anónima sin rostro niidentidad, sino una Persona que obra.

Vemos pues, que la historia de Israel no tendría sentido si no hubiera un Yoabsoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama,obra y habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahvé y el hombre, elA.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad deDios entre tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, sudivinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lorecuerdan el texto de Ex 15,11: "¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quiéncomo tú, glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?", el deIsaías 6,3: "Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot…"

Así, pues, la santidad de Yahvé tiene dos significados fundamentales: indicasu alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frentea la cual el hombre se siente "polvo y cenizas" (Gn 18,27) o, sino, se sienteembargado por el temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex33,20). Sin embargo, indica también la perfección moral absoluta de Yahvé, suBondad y Verdad que asimismo se convierte en imperativo de santidad moralpara los israelitas, según la orden del Levítico: "sed santos, pues Yo, Yahvé,vuestro Dios, soy santo" (Lv 11,44).

De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahvé. Por ser Uno ySanto, Dios es también un Dios celoso frente a los otros dioses o ídolos. Estosignifica que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, por-que ellos "no son". Él es el único Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israelno puede tener otro Dios fuera de Él (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (verEx 34,14; Dt 4,24; Jos 24,19).

2.1.2.- Dios Trino

Siguiendo el mandato de Jesús (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser adminis-trado en el nombre del Padre, de Hijo y del Espíritu Santo. Este hecho muestrala gran relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de loscreyentes.

Yahvé es "Yo soy elque soy".

111

Las antiguas profesiones de fe o símbolos de fe, en su mayoría, tienen unaestructura trinitaria. La confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo suelepreceder o introducir la profesión de muchas otras verdades. Así, la Trinidad nosólo está en el lugar central de la liturgia cristiana, de las celebracioneseucarísticas y de los otros sacramentos sino, también, de la misma Iglesia. Es-tas son las palabras del Concilio Vaticano II: "...así se manifiesta toda la iglesia,como una muchedumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del EspírituSanto" (LG 4).108

Según el Catecismo, "el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio cen-tral de la fe y de la vida cristiana. "La Trinidad es un misterio de fe en sentidoestricto, uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidossi no son revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su sertrinitario en su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del A.T. Pero laintimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a lasola razón e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios ydel envío del Espíritu Santo" (Cat.I.C. 237)

Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros miste-rios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental yesencial en la jerarquía de las verdades de fe. Toda la historia de la salvación no esotra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero yúnico, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).

A continuación serán expuestos, brevemente, la formulación eclesial de ladoctrina de la fe sobre este misterio junto a las principales herejías trinitarias yluego el cómo, por las misiones divinas del Hijo y del Espíritu Santo, Dios Padrerealiza su designio amoroso de creación, de redención y de santificación (verCat.I.C. 235).

- La formulación de la doctrina trinitaria y sus principales herejías

Haciendo un esbozo de los primeros siglos y siguiendo la tradiciónveterotestamentaria de la absoluta unidad y unicidad de Dios, hubo quienessostuvieren que el monoteísmo llevaba necesariamente a confesar una solapersona divina. Esta doctrina fue conocida como monarquismo (en sus dosvertientes: el modalismo y el subordinacionismo)109.

La intimidad de su Sercomo Trinidad Santaconstituye un misterioinaccesible a la razón.

108.- Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad. Ed. SecretariadoTrinitario, Salamanca 1998, 12.

109.- En el intentos de salvar supuestamente el monoteísmo hebreo, el monarquismo tuvo dosvertientes, como sendos: el modalismo, que postula una única persona divina manifesta-da bajo diversos modos, y el subordinacionismo, que consideraba Dios sólo al Padre.Por su parte, el modalismo, afirmaba que Padre, Hijo y Espíritu Santo habían sido tresmodos con lo que el Dios Uno fue revelándose en la historia de la salvación, según laconveniencia particular de cada etapa temporal. Como si tratase de un actor en una obrade teatro, Dios había recurrido a diferentes máscaras para interpretar sucesivamente lostres personajes de la Trinidad. Mientras que el subordicionacionismo, sostenía que Cristoy el Espíritu Santo fueron solo criaturas temporales, es decir habían sido creadas (y noengendrados) por Dios de la nada y al principio de los tiempos, y por ende no fueron denaturaleza divina. Según el subordinacionismo no existe pues una Trinidad divina con tresPersonas de igual dignidad; el Hijo y el Espíritu están subordinados al Padre, único Dios.Si bien se reconoce que es el más excelso de cuantos seres Dios creó, el Verbo se con-vierte en una mera criatura mediadora para oficiar de intermediario entre el mundo y unDios incapaz de autocomunicarse.

112

Dentro de la concepción subordinacionista, el arrianismo es, sin duda, laherejía de mayor repercusión histórica en toda la Edad Antigua. Este movimien-to fundado por Arrio, (sacerdote ordenado en Alejandría en el 311 y fallecido enel 336), intentando resguardar el monoteísmo bíblico, afirmó que sólo el Padrees Dios. El Hijo no es de naturaleza divina, ya que Dios es infinitamente simpley no puede dividirse. Jesucristo fue mera creatura finita, si bien la más perfectadel cosmos, fue adoptado por el Padre en el momento del bautismo en el Jordán.A pesar de ser condenado solemnemente en el Concilio de Nicea (325), elarrianismo persistió bajo múltiples formas, entre ellas el semiarrianismo110 y elpneumatómacos.111

En las definiciones del primer Concilio Ecuménico de la historia, el Conciliode Nicea (reunido en el 325, doce años después de que Constantino promulga-ra en el Edicto de Milán la libertad religiosa para el Imperio) los Padres Concilia-res (entre los que descollaría San Atanasio), contra el arrianismo proclamaronsolemnemente que el Hijo es de la misma naturaleza (homoousios) que el Pa-dre, es decir Dios mismo; por eso es engendrado, no creado.112

El Concilio de Constantinopla I (381) remarcó, como acabamos de afirmar,que el Espíritu Santo es Dios. Profundizando y completando la declaración deNicea, proclamó de modo definitivo la fe de la Iglesia en el Dios Uno y Trino. ElPadre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres Personas diferentes, pero las tres de lamisma naturaleza divina, y por lo tanto dignas de adoración.113

De esta definición, siglos más tardes, se desprendió el evento conocido po-pularmente como la cuestión del filioque (en latín, literalmente: "y del Hijo") quecomportó un enfrentamiento histórico entre las Iglesias de Occidente y Oriente.Mientras que la teología occidental introdujo el término hacia el siglo V paraenfatizar la idea de la unidad divina, la tradición oriental se opuso, pretendiendosalvar la personalidad del Padre. Los orientales puntualizaban que el EspírituSanto procede del Padre, por medio del Hijo mientras los occidentales decimosque procede del Padre y del Hijo. Finalmente, en el II Concilio de Lyon (1274),aclarando que esta fórmula no implicaba admitir una diversidad de principios en

El Padre, el Hijo y elEspíritu Santo sontres Personas diferen-tes, pero las tres de lamisma naturaleza di-vina, y por lo tantodignas de adoración.

110.- El semiarrianismo surgió entonces como una versión suavizada del arrianismo original.Se rechazó la fe de Nicea en la consustancialidad entre el Padre y el Hijo, pero se busca-ron fórmulas de acercamiento. Se propuso así la noción de semejanza, especulando enparte con la similitud de ambas palabras. El Padre y el Hijo no son homoousios (de lamisma sustancia), tal como había sido proclamado en el Concilio de Nicea, sino homoiousios(semejantes en sustancia). El semiarrianismo pretendió ser una solución de compromisopara acercarse a la fórmula nicena. Al afirmar que el Hijo es de naturaleza "semejante"(homoiousios) al Padre, pretendieron zanjar la cuestión sutilmente, agregando una iota altérmino griego, pero la fórmula fue rechazada por inaceptable por la Iglesia. No era sinoun sofisma, pues Cristo es Dios o es criatura; no hay una tercera realidad entre ambos.

111.- Hacia fines del siglo IV, surgieron los pneumatómacos (los que rechazan al Espíritu San-to) como un desprendimiento del semiarrianismo. La corriente fue atribuida a Macedoniode Constantinopla (+362), y por eso también se lo llamó macedonismo. Como su nombrelo indica, sus seguidores le negaban toda divinidad al Espíritu Santo. Partiendo de unalectura caprichosa de un pasaje de la carta a los Hebreos (Heb 1,14), afirmaron no sóloque el Espíritu Santo era una criatura, sino que incluso estaba subordinado a los ángeles.El Concilio de Constantinopla salió al cruce de esta concepción, afirmando la divinidaddel Espíritu Santo.

112.- Luego San Atanasio (+373), obispo de Alejandría, fue el más firme opositor del arrianismo,afirmando que el Padre y el Hijo son homoousios, pero no en sentido modalista sinoontológico, es decir, de igualdad en la esencia divina. Posteriormente los así llamados tresPadres Capadocios, San Basilio (+379), San Gregorio Nacianceno (+389) y San Gregoriode Niza (+394), combatieron esta herejía con energía y creatividad.

113.- La Virgen María y el resto de los santos son criaturas y por lo tanto sólo deben venerarse.

113

Dios, se definió así: "El Espíritu Santo procede ciertamente del Padre y del Hijo,no como de dos principios, sino como de un sólo principio".114

Los concilios trinitarios establecieron así una continuidad con el mensaje bí-blico: no hay diferentes dioses que se desplazan unos a otros en la historia, niun Dios que cumple engañosamente diferentes papeles, ni creaturas semi-divi-nas que reemplazan a Dios en su acción en el mundo. Respetando el estrictomonoteísmo hebreo, el Magisterio afirmó además que ese Dios uno y único noes en sí mismo soledad, sino comunión interpersonal, riqueza del conocimientoy amor mutuos.

"Dios es Familia" fue la expresión magistral de Juan Pablo II en Puebla:"Se ha dicho, en forma muy bella y profunda, que nuestro Dios, en sumisterio más íntimo, no es una soledad sino una familia, puesto que llevaen sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor"(Homilía inaugural de Juan Pablo II en el Sínodo de Obispos de Puebla el28 de enero de 1979).

Las definiciones conciliares no fueron producto de una compulsa entre diver-sas corrientes teológicas. Jesucristo mismo garantizó que el Espíritu Santo ac-tuaría a través de sus propios discípulos (cfr. Jn 14,26), asumiendo sus limita-ciones y aún sus pecados, y guiaría a la Iglesia hacia un esclarecimiento cadavez más profundo de la verdad revelada. Dejando de lado la cuestión de lahonradez o el compromiso eclesial de teólogos como Arrio, sabemos por fe quesus ideas eran erróneas, y que enseñaron una doctrina que no sólo introducíauna visión deformada de Dios y de Jesucristo, sino que también, por añadidura,invalidaba la realidad de la redención del hombre. Los Padres vieron claramenteque el factor soteriológico (referente a la salvación) constituía una magnitudfundamental a salvar frente a las herejías.115

Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la iden-tidad de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es unamera contingencia histórica, sino una acción providencial del Espíritu para con-servar la contundencia del mensaje evangélico.

La confesión de la Trinidad es el origen y culminación de toda la fe cristiana.El mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido "en el nombre del Padre,del Hijo y del Espíritu Santo"; la iglesia proclama así la revelación inédita de unDios tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestión numérica; antesbien tiene consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofren-da de Cristo en la Pascua consistió en conducirnos a la comunión intratrinitaria,esa realidad plena e intima que Jesús llamó la "la casa del Padre" (cfr. Jn 14,2).

Consideremos, entonces, los dos conceptos claves de la fórmula trinitaria:persona y naturaleza. La definición de persona es: "un sujeto capaz de aperturaen conocimiento y amor", "un ser Subsistente en sí mismo". Gracias a su reali-dad espiritual, el ser humano es la única creatura histórica capaz de conocer yamar lo otro, lo "no yo" en tanto existente distinto de él mismo. Que Dios seaTrino en personas significa que no es una divinidad aislada y solitaria, sino ser-para-otro, diálogo, comunión, familia. Es la misma imagen que Jesús nos reveló

Dios es familia y laesencia de la familiaes el amor.

114.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Sígueme, Salamanca 1985, 253ss. Para unmayor detalle del desarrollo de la historia del dogma trinitario, ver 287-300.

115.- Cfr. la célebre fórmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Pueblan. 400: "lo que no es asumido no es redimido".

114

en el Evangelio: un Dios cuya definición propia es Amor. La naturaleza o esenciade una cosa es aquello que hace ser a la cosa lo que es.116

El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monoteísmo bí-blico, afirma la unidad en la única naturaleza divina "compartida por igual" porlas tres Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existerecíprocamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se iden-tifica con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en unacomunión recíproca de vida fecunda.

Los principios fundamentales que cimientan el dogma trinitario.

a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino esuna. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas.Dios es Uno en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmarque Dios posee una única esencia o naturaleza divina que subsiste enlas tres personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo).

b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se repartenun tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sería ignorar el atri-buto de la unidad divina y caer en un triteísmo. Por su infinita simplici-dad, todo en Dios es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristia-nismo es estrictamente monoteísta. Dios posee una única naturalezaperfectamente realizada en cada una de las tres personas. El Catecis-mo cita a San Gregorio Nacianceno: "Cada uno, considerado en símismo, es Dios todo entero… Dios los Tres considerados en conjun-to..." (cfr. Cat.I.C. 256).

Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simples nombres para designar las mo-dalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente dis-tintas entre sí, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respec-to a otras religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Je-sús revela el misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinasen la unidad de su naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas funda-mentan el misterio de la Trinidad en el Dios Uno y Único. La distinción en Dios nose refiere entonces, a la esencia divina (que es común a las tres personas), sinoal recíproco relacionarse del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).

Esta distinción no es división, sino relación; las personas son relativas Unasa otras Por eso existe una total presencia de una persona en las otras: el Padreestá totalmente en el Hijo, el Hijo está totalmente en el Padre, el Padre y el Hijoestán totalmente en el Espíritu Santo y el Espíritu Santo está totalmente en elPadre y en el Hijo. Tal como expresó Jesús en el evangelio de Juan: "yo estoy enel Padre y el Padre está en mí" (Jn 14,11). También el Espíritu está en plenacomunión con Jesús (cfr. Jn 16,14) y con el Padre (cfr. Jn 14,26)

En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son lamisma y única realidad en cuanto a su divinidad. Así, todos los atri-butos de la naturaleza divina se aplican por igual a las tres Personas:Dios Trino es infinito, omnipotente, eterno, simple, creador, providente,consumador...

"Yo estoy en el Padrey el Padre está en mí"(Jn 14,11).

116.- Así, por ejemplo, observo que la naturaleza de mi reloj de pulsera es medir el tiempo, y noel ser de material plástico o de estilo digital, características que resultan accidentales.

115

- Las obras divinas y las misiones trinitarias

Las relaciones intratrinitarias fundan las denominadas procesionesintratrinitarias: el Hijo procede del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre ydel Hijo. Estas no son procesiones "hacia afuera" en las que aquello que proce-de sale de su origen (como es el caso de las creaturas respecto de Dios), sino"hacia adentro" o inmanentes, donde por el contrario, lo procedente permanecedentro de su origen. La unidad y simplicidad de Dios impide, además, pensar lasprocesiones inmanentes como movimientos temporales, sino como un solo actopuro de inagotable plenitud vital.117 Cada Persona Divina se distingue de lasotras en el seno de la Trinidad por estas procesiones intratrinitarias:

El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede deninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen nooriginado de las otras Personas Divinas no implica una suerte de "prescinden-cia" respecto de la recíproca donación intratrinitaria. Los padres humanos, alengendrar a sus hijos, son el origen de una familia que tiende de suyo a buscarla comunión en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padrees el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recí-proco conocimiento y amor en el seno de la perfecta familia trinitaria.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí mismo,como su Palabra íntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifestóante el mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad yVida en el seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado aeste mundo. Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad aun otro se ve limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un datode la experiencia que nadie es totalmente transparente ante sí mismo. Perocuando Dios Padre se entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja conplenitud su misma verdad: el Hijo.

El Espíritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y elHijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generado como en el caso delHijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresión del entendimiento del Padre, quecomo tal se dirige a producir un idéntico de sí mismo en cuanto a su naturaleza(pero un "otro" en cuanto a su ser Personal), el Espíritu Santo es en cambio elacto mismo del amor del Padre de unirse con el Hijo amado El Espíritu presupo-ne pues, una mutua presencia del amado en el amante y viceversa y procedeasí de la recíproca comunión del amor entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER

que el Espíritu Santo es la esencia íntima de Dios: "el amor autocomunicante…Dios como superabundancia Dios como efusión de amor y gracia".118

En la medida que un ser humano se abre a un tú (o Tú) en un acto de amorsincero y es recibido y correspondido acontece una comunión verdadera. Estacomunión no es un mero sentimiento efímero sino que emerge como una reali-dad que trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ningunode los dos. En el grado sumo de esta analogía, de la infinita intensidad de lacomunicación interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede laPersona eterna del Espíritu Santo.

En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada personatiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas

Dios Padre es el mo-delo por antonomasiade la paternidad hu-mana.

El Hijo procede delconocimiento perfec-to que el Padre tienede sí mismo.

Espíritu Santo es la e-sencia íntima de Dios.

117.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 316-317.118.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.

116

divinas. Así como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creación deluniverso y la redención del hombre, también cada Persona actúa en la historiasegún su propia personalidad.

El N.T. habla del envío del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envíodel Espíritu Santo también por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estasmisiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, quedesbordan su riqueza infinita hacia la creación.

El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado"hacia fuera" es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a untiempo y lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en María Virgen Es portanto Dios Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

El Espíritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, esenviado en Pentecostés para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitudla Revelación de Cristo.

Expresa JUAN PABLO II en su Encíclica de 1986 Dominum et Vivificantem quela misión del Espíritu Santo está íntimamente unida y se arraiga en la misión deCristo, "consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos" (Nº 7).

En definitiva, si meditamos cómo las Sagradas Escrituras revelan un Diospara el hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvación reflejaeste ser intratrinitario de Dios. Más aún, desde su misma creatureidad, el hom-bre está referido en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- "Padre Todopoderoso"

La esencia "misteriosa" de Dios sobrepasa toda formulación teológica. Nin-guna síntesis de su misterio es jamás adecuada ni completa para explicar aDios. Sus sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunita-rias siempre nos superan. De Dios más sabemos lo que "no es" que lo que enrealidad "es". Dios está siempre "más allá".119 De ahí que nunca podremos enu-merar ni experimentar toda la verdad de Dios.

Surgen, llamadas "imágenes", "representaciones" o "rostros de Dios", naci-dos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dejó comolegado. Estas imágenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamentable-mente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos enel apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos pre-senta la Sagrada Escritura. Ellas son:

2.2.1.- Las imágenes de Dios distorsionadas

Cada época, cada cultura, cada persona formó diversas imágenes de Dios,según su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse conÉl, con los otros y con el mundo. La enseñanza recibida, la propia personalidad,los avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.

Surgen las llamadasimágenes o represen-tanciones de Dios.

119.- Ver A. MARANGON, "Dios", en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Ma-drid 1990, 459.

117

Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la exis-tencia de Dios no es algo evidente (como quizás lo era para nuestros antepasa-dos), no obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la preguntasobre Dios.

Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas. Anti-guamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no necesitabademostración. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a lapostmodernidad, a la necesaria y reconocida autonomía del mundo no es tanfácil aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres.120

Hemos escuchado: "si te portas mal Dios te va a castigar", "diosito te ve" (cualjuez implacable al que nada se le escapa), "a Dios no le gusta tu forma de actuar".Este tipo de estribillos son los que nos forjan la idea de un Dios que observa para"sorprendernos" o que tiene cierta complacencia en "castigarnos".

También se suman la predicación y la enseñanza de algunas imágenes ne-gativas de Dios como:

- la del Dios castigador,- la de un Dios provocador que incita al pecado para después poder castigar-

lo mejor,- la de un Dios todopoderoso y justiciero, pero a la vez impotente e indiferen-

te que al "no tener corazón" le cuesta compadecerse,- la del Juez inmisericorde que sólo tiene en cuenta el pecado,- la de un Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un

Dios malvado121 e- incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios

iracundo casi siempre enojado y no tanto gozoso.

Además, entre las experiencias más terribles de Dios, surge el conside-rarlo enemigo del hombre. Se trataría de un Dios perverso y hasta podría-mos decir de un Dios sádico que pone en la creación una inmensa canti-dad de cosas a disposición de nuestro deseo y que, contemporáneamente,entre ellas y nosotros, pone un sinnúmero de prohibiciones122. Su perver-sidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humanoy en la muerte. El que no habría perdonado ni siquiera a su propio hijoentregándolo a la ignominiosa muerte de la cruz, ¿qué podemos esperarhaga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?

Surge casi espontáneamente el error de contraponer el Dios del A.T. alDios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el Dios del A.T. es elDios severo, más inclinado al castigo que al perdón, que atemoriza al hom-bre y no tolera el menor pecado.... en oposición al del N.T. que es un serbondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo parasalvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina herética, condenadahace siglos por la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fuerandos seres distintos. Nada más alejado de la realidad.123

Siempre sigue ron-dando en la concien-cia humana la pre-gunta sobre Dios.

120.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 95-104. Ver también F. Varone, EL Dios ausente, colección Presen-cia Teológica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introducción).

121.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 107 (en páginas 114-117 responde directamente a toda esta pro-blemática).

122.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 104-109; F. Varone, Dios Sádico, Colección Presencia TeológicaNº 42, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.

123.- Ver J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.

118

Ahora bien, estas imágenes erróneas y siniestras de Dios, procedentes detiempos inmemorables, no sólo tienen a la base una mala educación familiar,escolar o eclesial sino, también, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cadaimagen falsa que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyeccionesque el hombre, espontáneamente, hace de él mismo: el ser humano siempretuvo y tendrá la tentación de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabrasde SESBÜÉ: "la idea que el hombre se hace de Dios está siempre marcada por elpecado. Como él es egoísta, mentiroso y violento, se representa a un Dios conestos mismos sentimientos"124.

Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como "lofascinante" y "lo tremendo". Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otraatemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho másimportante y presente en la Biblia que prepara la presentación de Dios comoPadre propuesta por Jesús. Tampoco olvidemos una de las sentencias más va-liosas que la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respec-to: "Los libros del AT...muestran a todos el conocimiento de Dios" (Nº 15).

2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento

El hombre religioso por naturaleza y por encima de las otras criaturas, siem-pre se ha sentido en una relación particular con la divinidad. Así en muchasreligiones antiguas, especialmente las que convivían junto al pueblo hebreo,atribuían a Dios el titulo de padre; en algunos casos algún personaje o bien todoel pueblo era considerado hijo de Dios. También el pueblo de Israel invocó a Dioscomo su Padre coincidiendo, sorprendentemente, con muchas otras religiones.

Este título de Padre dado a Dios por el antiguo pueblo de Israel, luego asumi-do por el cristianismo y plenamente revelado por el mismo Jesucristo, nos llevaa afirmar la paternidad divina: Dios es nuestro Padre. Veamos, entonces, algu-nos de los rostros más significativos con que el pueblo elegido se relacionabacon Dios:

- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni delcristianismo ni del judaísmo, hay una buena cantidad de culturas y religio-nes donde se usa el apelativo "padre" para dirigirse a Dios.

Como dice el libro del Deuteronomio: "Él es la Roca, sus obras son perfectas,sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... ¿No es éltu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? Acuérdate de los díasremotos, considera las edades pretéritas, pregunta a tu padre y te lo contará, atus ancianos y te lo dirán. Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad, ydistribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según elnúmero de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lotede su heredad" (Dt 32,4-9).

En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.Por una parte aparece una paternidad genérica, basada en la creación: Diostraza las fronteras de las naciones según el número de los hijos de Dios. En estesentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origende la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende común-mente la paternidad divina en el mundo de las religiones.

El ser humano siem-pre tuvo y tendrá latentación de moldeara Dios a su imagen.

Una paternidad gené-rica, basada en la cre-ación.

124.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 109.

119

Pero también despunta una segunda forma de entender la paternidad deDios: es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelasde esta especial relación paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: "padre ycreador"; "te hizo y te constituyó"; "la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fueel lote de su heredad". Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido comopueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero noporque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel porquela existencia de esta nación está indisolublemente unida a su relación con Dios.Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revés. Estamos aquí ante unapaternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israelno consiste en situarlo únicamente en el origen de su existencia, sino en vincu-larlo a él a lo largo del tiempo, por lo que su obra de creación del pueblo elegidoes algo continuado en el tiempo, la permanencia en el tiempo de Israel se debea la permanencia de la Alianza de Dios con él. Israel se considera hijo de Diosde forma singular, hijo primogénito (Ex 4,21-23) al que Dios se vincula paraliberarlo de la esclavitud y estar unido a él. Dios ha adoptado a su pueblo, Israel,y manifiesta su predilección convirtiéndolo en lote de su heredad, al mismotiempo Israel recibirá la heredad de Dios: la tierra prometida.

En estrecha relación con la paternidad de Dios está el concepto filiación divi-na que, correlativamente, evolucionará progresivamente desde una concepciónfundada en la relación creador-criatura hasta una comprensión basada en laAlianza. Poco a poco esta visión de la filiación divina en función de la alianza iráadquiriendo rasgos concretos. Así, en el A.T., el título "hijo de Dios" es dado alos ángeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os11,1; Sb 18,13; Si 36,11), a los "hijos de Israel" (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todoa sus reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces unafiliación adoptiva que, entre Dios y su criatura, establecía relaciones de unaintimidad particular (ver Cat.I.C. 441).

En conclusión: en Israel: la paternidad de Dios no es únicamente una ex-presión de su poder creador, sino en primer lugar de su amor y acciónsalvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo según su voluntad, y esla unión a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos de Dios.

- Dios es celoso. A Israel, su elegido, Dios se reveló como el Único. "Escu-cha Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás al Señor tu Dioscon todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5).

Los profetas, también llaman a Israel y a todas las naciones a volverse a Dioscomo el Único: "Volveos a mí y seréis salvados, confines todos de la tierra,porque yo soy Dios, no existe ningún otro...ante mí se doblará toda rodilla y todalengua jurará diciendo: ¡Sólo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24). (VerCat.I.C. 201)

En la época de los profetas, a partir de las críticas a la idolatría, se comienzaa plantear la pregunta sobre la realidad y valor de los dioses de los otros pue-blos. A partir de la doctrina profética adquiere carta de ciudadanía en la fe deIsrael la convicción de que los dioses son "apariencia" en comparación con elúnico Dios verdadero (cfr. Is 45,14; Jr 10,1-16; Sal 96,5). El momento clave parala comprensión monoteísta de Dios en Israel será la crisis del exilio, que suponeuna revisión de la concepción de Dios a la luz de la derrota frente a Babilonia. Eldilema se plantea entre dos formas distintas de asumir esa derrota: o Yahveh hasido vencido por los dioses de Babilonia (y en este caso se trataría de un diosdébil al que habría que abandonar en beneficio de otros más fuertes) o bien

La paternidad de Dios:es Padre particular-mente de un pueblo.

Yo soy Dios, no existeningún otro...ante míse doblará toda rodillay toda lengua jurarádiciendo: ¡Sólo enDios hay victoria yfuerza!".

120

Yahveh sigue siendo el sumo rector de todo lo que ocurre y ha sido Quien en susabia pedagogía e intensión de corregir la desobediencia de Israel a la Alianza,permitió el destierro. Esta segunda idea será la que se impondrá y el pueblo deIsrael, finalmente, llegará a la conclusión de que los dioses de Babilonia sonfalsos.

Así se articula, para siempre, la fe de que Dios es el único Creador y Rectorde todo lo que existe (Ez 36,22-23), de que es Trascendente y de que no existeningún otro poder que tenga sobre el mundo un señorío comparable al Suyo.Los astros a los que otros pueblos adoran como dioses son obra del Dios único,criaturas suyas como todo lo que existe (cfr. Cat.I.C. 269-271).

El Dios absolutamente cercano al pueblo es, a causa de su cercanía y Alian-za, un Dios trascendente y celoso que no quiere compartir con nadie su exclusi-vidad.

- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo reli-gioso, tuvo desde sus orígenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestrasBiblias traducen generalmente como "Dios". Si bien esta palabra se usapara mencionar al Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genéri-co, que puede ser aplicable a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5),como a diversos seres sobrenaturales. Elohim es la expresión que sirvepara significar la percepción de lo divino como pluralidad inabarcable defuerzas: es el que posee todas las cualidades de Dios.

Ahora bien, este nombre genérico y plural de lo divino en boca del pueblo deIsrael, concretado con la referencia a los patriarcas ("el Dios de Abraham, Isaacy Jacob"), no es más una idea genérica, sino la referencia a Aquel con quien losantepasados establecieron una alianza. A través de esta relación Dios comien-za a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sinocomo Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.125

Esta manifestación de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima enel texto de la teofanía de Dios a Moisés a través de la zarza ardiente. Dios confíaa Moisés su nombre propio: "Moisés replicó a Dios: -Mira, yo iré a los israelitasy les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos mepreguntan cómo se llama este Dios, ¿qué les respondo? Dios dijo a Moisés: -"Soy el que soy". Esto dirás a los israelitas: "Yo soy" me envía a vosotros. Diosañadió: -Esto dirás a los israelitas: El Señor Dios de vuestros padres, Dios deAbraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nom-bre para siempre: así me llamaréis de generación en generación" (Ex 3,13-15).

El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmentecomo "Señor") está ligado de forma particular a los episodios de la liberación de laesclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es "soy el que soy" y designauna existencia presente y eficaz. También podría traducirse como "soy el que seré",porque es la acción futura de Dios la que manifestará su ser profundo. Cuando elpueblo de Israel conozca lo que Dios hace y hará por él podrá conocer mejor quiénes Dios. A través de este nombre "Yahveh" Dios se muestra en su personalidadpropia como ligado a su pueblo, pero también en su poder sobre la creación quesustentará la liberación de la esclavitud (cfr. Cat.I.C. 203-213).

Elohim es Dios.

125.- Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998,21-25.

121

En el A.T. se muestra como el Dios de la Alianza y de la Promesa. Es lamisma historia de la relación de Israel con Dios la que va poniendo de manifies-to quién y cómo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T.no es la historia de una investigación sobre la esencia de Dios, ni un elenco desus características, sino el testimonio privilegiado de una relación personal en-tre Dios y su pueblo a través de la que se va manifestando el ser divino. Dios estodopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad sólo adquieren ple-no sentido en el marco de su unión indisoluble con Israel. Dios es Padre siendocreador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel, elpueblo que él creó para establecer su Alianza. Ser hijo de Dios significa partici-par y colaborar en la labor creadora de Dios uniéndose efectivamente a su vo-luntad de justicia. No existe lo que nosotros llamaríamos un conocimiento "obje-tivo" de Dios, una especie de exposición imparcial de su ser, a Dios sólo se leconoce en la relación que se establece con él, y cuanto mayor es la cercanía deDios tanto más patente se hace su conocimiento o grandeza inconmensurable.Son dos magnitudes que no se contradicen sino que se potencian mutuamentey sólo pueden ser verdaderamente comprendidas en esa relación recíproca enla que cada polo explica y profundiza en el significado del contrario.

En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados parale-los, recorren dos caminos inversos. "Elohim", que en primer lugar indica a Dioscomo el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriar-cas, el que entra en relación de Alianza con ellos. "Yahveh", que se aplica a lapersonalidad concreta del Dios revelado a Moisés, se muestra como el DiosPoderoso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo dela esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinación entre la trascendenciaabsoluta y la absoluta cercanía de Dios.126

- Dios es "siempre nuevo". Esta relación entre Yahveh e Israel no terminanunca. El Dios de la Alianza es el Dios de la Promesa y, por lo tanto, el Diosde la Esperanza.

A lo largo del A.T. Israel es conducido a través de una continua profundizaciónen el contenido de la Promesa de Dios. Si a Abraham se le promete tierra ydescendencia, con Moisés se concentra en la libertad y con David en el reino;pero para los profetas surge la esperanza de un nuevo tiempo mesiánico dejusticia y unión con Dios. Dios es siempre el horizonte final de toda promesa,pero no hay ningún cumplimiento que abarque su realidad. La promesa de Dioses siempre una autosuperación que une un cumplimiento con la apertura a unanueva esperanza. Cada cumplimiento de la alianza conlleva la apertura de unanueva visión de la promesa, la esperanza de una nueva cercanía a Dios.

En consecuencia nunca hay un conocimiento y una posesión definitiva deDios, porque lo definitivo de su acción queda siempre más allá. Todo este dina-mismo de la relación entre Dios y el Pueblo de Israel es el contexto en el quetenemos que situar su revelación definitiva en Jesús.

- Dios es Campesino. Entre los múltiples antropomorfismos que podemoselegir del A.T. ("Dios Guerrero", "Dios abogado", "Dios Escultor", "Dios Al-bañil", etc.), resulta interesante el del "Dios Campesino", "Hortelano" o "Jar-dinero" tal como, por ejemplo, nos lo describen los últimos versos del Sal65: "Visitas la tierra y la riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios,rebosa de agua. Haces crecer sus trigales. Así, pues, la preparas: empapas

A Dios sólo se le cono-ce en la relación quese establece con él.

Dios es siempre el ho-rizonte final de todapromesa.

126.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125-126.

122

sus surcos, allanas sus terrones; tu llovizna la ablanda; bendices sus bro-tes. Coronas el año con tus bienes (vv.10-12)

Es el mismo y único Señor, Creador de inmensos mares y gigantes monta-ñas descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empeña enalisar terrones y regar surcos. El exégeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el Sal65, demuestra los pormenores de esa vida agrícola con estas palabras: "escomo si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida pública ycósmica a tareas agrícolas menudas. En vez de visiones gigantescas, abarcan-do inmensidades en cada verso, el poeta acerca la mirada para sorprender lomenudo, para desmenuzar un proceso en sus acciones. No tiene prisa por avan-zar, cualquier detalle lo detiene obteniendo su atención… El mismo Dios quedeposita a plomo las montañas se agacha a regar y a esponjar un campo. ElDios de la naturaleza y la historia es el Pater familias que al coronarse el añotiene que llevar trigo para alimentar a los suyos hasta la próxima cosecha. Elcariño se fija en detalles, el poeta se contagia de cariño".127

La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amis-tad, es una visita amorosa y fructífera del que está pendiente de las necesidades decada criatura, y no sólo se preocupa afectuosamente de que todo esté bien, sinoque además obra con esmero e interés a fin de que todas las realidades por Élcreadas, alcancen su satisfacción y plenitud. La metáfora nos invita a imaginarmagnánimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia donde es nece-sario. Así como un campesino se sirve de ríos o canales para que el agua llegue yriegue todo el sembrado, el "Hortelano Celestial", se vale de ellas para regular yproveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.

La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la medidajusta, ya que el exceso de agua o inundación provocaría la destrucción del sembra-do. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad y equidad a finde que tenga lugar la bendición y los brotes esperados; dando como resultado eltan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores.

Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicación. Suagua y Su vida generosamente compartidas con quienes, como la tierra, sedisponen a recibirla. Ésta se alegra cuando Dios la visita porque regándola yenriqueciéndola sin medida, la hace fecunda. Así, los surcos se alegran una vezemparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos paraacoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser prepa-rados y consolidados. Por último, el año se alegra al verse coronado de tal mul-tiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para latristeza.128

- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judíos y cristianos como eliniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con esteDios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impul-só a renunciar a todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.129

El "Hortelano Celes-tial" riega todo el sem-brado.

127.- L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos: Poesía y oración, Ed. Cristiandad, Madrid 1986, 263.128.- M.V. TALAMÉ, Aclamen al Señor con alegría: La alegría en el salterio, Ed. Paulinas, Bue-

nos Aires 2007, 158-164.129.- Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su página 109

dice: "Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido más auténtico, en los orígenesde la historia y de la fe de Israel. No sólo representan el movimiento que trajo a los compo-nentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fede Israel tal como sería más tarde... No carece pues, de razón histórica, que los cristianosy judíos le reconozcan unánimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10)".

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No quedan dudas, que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reco-nocido como el gran amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).

Otro de los personajes del A.T. han experimentado la amistad de Dios comoMoisés. El Señor lo elije para liberar a su pueblo de la esclavitud y para guiarloa la tierra prometida, pero además, para compartir una exquisita amistad. Lepermite verlo "cara a cara", subir al Sinaí para encontrarse con El (Ex 19,16-25;24,12-18) y conversar directamente. Así dice en Ex 33,11: "El Señor conversabacon Moisés cara a cara, como lo hace un hombre con su amigo" y así en Ex34,8: "Moisés cayó de rodillas y se postró diciendo si realmente me has brinda-do tu amistad dígnate Señor venir en medio de nosotros". De estos encuentrosde amistad con Yahvé el rostro de Moisés quedaba iluminado: "Cuando Moisésbajo de la montaña del Sinaí, trayendo en sus manos las dos tablas del Testimo-nio, no sabía que su rostro se había vuelto radiante porque había hablado con elSeñor" (Ex 34,29).

También los profetas han gozado de la amistad del Señor. Por ejemplo, Elíasle pide ver Su rostro y el Señor se encuentra con él. De esto da testimonio 1Re19,10-13.

- Dios no es Juez sino parte ofendida. En la Biblia, para dar respuesta a lainjusticia, como en nuestros tiempos, también se recurre a instancias jurídi-cas y específicamente a dos sistemas jurídicos fundamentales, uno trian-gular (cuyos actores principales son un acusado o presunto culpable, unaparte lesa o damnificado y un juez) o juicio y el otro bilateral (cuyos actoresprincipales son un acusado/culpable y un damnificado/inocente) o rib (tér-mino hebreo que significa pleito, lucha, contienda entre dos partes implica-das)130. El objetivo siempre es el mismo: restablecer la justicia.

En el caso del juicio, el juez, una vez que escucha ambas partes (con sus res-pectivas pruebas y testigos) y advierte la autenticidad (o no) del delito, debe sen-tenciar. Si concluye que el culpable ha cometido una injusticia, necesariamentedebe dar una pena proporcionada a la culpa o delito. A menos que sea corrupto, nopuede darse el caso de un juez que, aún reconociendo la culpabilidad, absuelva alculpable. Si es justo, un juez nunca puede perdonar un culpable.

Ahora bien, mientras hay posibilidad de conversión, mientras estamos en lahistoria, mientras tenemos posibilidad de confesar nuestra culpa y convertirnos, loque Dios hace en relación a su pueblo (y hoy a nosotros) es siempre rib y nuncajuicio. Dios no es Juez sino parte ofendida. El juicio, por lo que se refiere a Dios esuna dimensión sólo escatológica. Porque mientras estamos en la historia, Dios esAquel que perdona y el juez nunca perdona. Es decir, Dios es la parte lesa que sellócon sus fieles una alianza y nos acusa (= nos pone delante de nuestras injusticias,transgresiones o pecados) porque antes nos ha perdonado. Su intensión es hacer-nos comprender que hemos pecado para que nosotros lo reconozcamos y acep-tando Su perdón, seamos definitivamente liberados.

Lo que Dios hace en la historia es lo que expresa el Salmo 50 y lo que debe-ríamos hacer nosotros es lo que está expresado en el Salmo 51. Porque el Sal51 es la oración de uno que responde a la acusación de Dios confesando la

"El Señor conversabacon Moisés cara a cara,como lo hace un hom-bre con su amigo".

130.- El biblista que mejor ha estudiado estos temas es P. Bovati, Ristabilire la Giustizia.Procedure, vocabulario, orientamenti, Ed. Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1997. En laspáginas 19-148 desarrolla la controversia jurídica (rib) y en las páginas 149-358 el juicio(mishât).

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propia culpa; pero que sólo puede hacerlo porque antes hubo un Sal 50 en elque Dios ya perdonó primero.

El rib cambia toda perspectiva. La verdad no es que yo confieso la culpa ycomo consecuencia Dios me perdona. Es exactamente lo contrario. Dios meperdona (Él es quien comienza el rib y siempre tiene la iniciativa) y por eso yopuedo confesar mi culpa. Porque confesar la culpa es aceptar un perdón que yaha sido dado y pero al mismo tiempo, permitirle a ese perdón ser operante paramí. Si no lo acepto, no opera; pero no porque Dios no me haya querido perdonarsino porque yo, rechazándolo o no reconociendo mi pecado, le impido al perdónque haga su efecto.

- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresasólo con palabras, sino también con símbolos, imágenes y actitudes. "Dioses misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo parti-cular hacia su pueblo", expresa la encíclica D M 3.

Existe una autodefinición de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: "El Señorpasó por delante de él y exclamó: - ¡Yhwh! ¡Yhwh! Dios compasivo y clemente,paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milésima gene-ración, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero que de ningún modotendrá por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en loshijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación".

Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como Él se definió a símismo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacablesino un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justiciaque premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta elmal, pero su capacidad de perdón es superior a la de punición. Esto expresa laimagen de la "milésima generación". Mientras la misericordia se extiende a mil,el "no dejar impune" (¿castigo?) sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos ybisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigasearbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el textoes la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.131

Otros textos que celebran la misericordia del Señor, son los Salmos: "Ha hechomemorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Señor" (Sal 111,4) o"El Señor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Señor esbueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas" (Sal 145, 8-9).

- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, ademásde ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que ex-perimenta para con nosotros. "¿Puede acaso una madre olvidarse de suhijo, no tener compasión del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella loolvidará, yo no me olvidare de ti" (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a supueblo, al pueblo que el se escogió para sí.

Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: "porque valesmucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo" (Is 43,4). Es decir que su amor seextiende a todas las criaturas; su amor y salvación es para todos los hombres: "elSeñor es bueno con todos y tiene compasión de todas sus creaturas" (Sal 145,9).

"El Señor es clementey misericordioso, len-to a la ira y rico en pie-dad; el Señor es bue-no con todos, es cari-ñoso con todas suscriaturas".

"¿Puede acaso unamadre olvidarse de suhijo, no tener compa-sión del hijo de susentrañas? Pues aun-que ella lo olvidará, yono me olvidare de ti".

131.- Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento.

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Hay también otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara aun águila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuidapersonalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que elamor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice queconoce dónde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos cono-ce todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.

2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento

En el N.T., la revelación acabada de Dios nos llega por la persona de Jesús.Cristo es la revelación del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silen-cios y en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jesús mismo lodijo: "Quién me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9).

Por lo tanto, el núcleo fundamental de todo lo que Jesús hizo y dijo no son Élmismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercanía de su Reino. Estos sondos temas íntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en elmundo y el Reino es la garantía de la paternidad de Dios. He aquí los dos temasnucleares de la oración cristiana presentes en el Padre Nuestro132 que tratare-mos a continuación.

- El Padre de Jesús. En el momento del Bautismo de Jesús, Dios declara supaternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).

El biblista alemán JOACHIM JEREMÍAS, después de investigar detenidamente eluso de la expresión "Abba" en el A.T. y en la Literatura Judía, afirmó que, usadapor Jesús, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba provienedel balbuceo de los bebés. Es decir, el término en español se podría traducircomo "papi" o "papito"; sería el apelativo más íntimo y afectuoso con el que unhijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jesús hablaba con su PadreCelestial, hace algo "nuevo e inaudito"; pero la novedad no está en que estuvie-ra balbuceando palabras de niño en arameo, sino en que se dirige a Dios con talsencillez, cariño y seguridad que nunca antes se había visto.

Con Abba, Jesús está expresando no solamente "la confianza con la que Élvive esta relación sino también, al mismo tiempo, el don total del Hijo que seentrega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26)".133 De estas doscosas Jesús nos ha hecho partícipes y seguro espera que las pongamos enpráctica cuando tratemos con el Padre.

En su revelación definitiva por medio de Jesús, Dios Padre no rompe la es-tructura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a suplenitud. Jesús no nos da un conocimiento teórico de Dios, no es en primertérmino un maestro de teología. Sus enseñanzas no son más importantes quela totalidad de su vida, muerte y resurrección, donada en el "día a día" parahacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijopuede manifestar.

Siguiendo esta misma dinámica, no es sólo la aceptación teórica de Jesús loque nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusión de Su vida en la

"Este es mi Hijo ama-do, escuchadle".

132.- SESBOÜÉ, Creer, 129-131.133.- Cfr. J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca

1989, 37-73.

126

nuestra, por la recepción del Espíritu. He aquí la respuesta adecuada por partedel creyente a la revelación de Dios.134

- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundose realiza a través de Jesús, él es la inauguración de la plenitud de la obrade Dios en el mundo. "Fue a Nazaret, donde se había criado; entró en lasinagoga, como era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacerla lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías y, desenrollándolo, en-contró el pasaje donde estaba escrito: "El Espíritu del Señor está sobre mí,porque él me ha ungido. Me ha enviado para dar la Buena Noticia a lospobres, para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista. Paradar libertad a los oprimidos; para anunciar el año de gracia del Señor". Y,enrollando el libro, lo devolvió al que le ayudaba, y se sentó. Toda la sinago-ga tenía los ojos fijos en él. Y Él se puso a decirles: "Hoy se cumple estaEscritura que acabáis de oír"" (Lc 4,16-21).

Como vemos en este texto de la predicación en la sinagoga de Nazaret, el Reinosucede aquí y ahora, en la persona de Jesús. Sus milagros son signos de la pre-sencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicación es la certi-ficación de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc 10, 21-24).

Por tanto podemos decir que la vida de Jesús es explícitamente teológica eimplícitamente cristológica. Es explícitamente teológica porque el centro de supredicación y su vida no es él mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implícita-mente cristológica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es insepa-rable de la persona de su heraldo: Jesús (cfr. Cat.I.C. 535-560).

Para Jesús, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, quedespunta a través de sus obras y de su predicación. Su anuncio es el cumpli-miento, a través de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T.Este mensaje, tal y como ocurría en la revelación de Dios a Israel, exige unareorientación de la vida del hombre, una conversión.

El Reino de Dios es una realidad dinámica, es Dios mismo que entra en elmundo y actúa en él. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en larealidad de cada día para hacerla lugar de salvación para los hombres. Es Diosmismo quien está actuando como poder salvador entre los hombres, por eso losmilagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que seopone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el cumpli-miento final de la Promesa que alentó toda la historia de Israel como pueblo deDios.

El Hijo de Dios "bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padreque le ha enviado" (Jn 6,38), "al entrar en este mundo, dice: He aquí que vengopara hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santifica-dos, merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo"(Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnación el Hijo acepta eldesignio divino de salvación en su misión redentora: "Mi alimento es hacer lavoluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificiode Jesús "por los pecados del mundo entero" (1 Jn 2, 2), es la expresión de sucomunión de amor con el Padre: "El Padre me ama porque doy mi vida" (Jn10,17). "El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro según el Padre meha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.

134.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 131-133.

"El mundo ha de saberque amo al Padre yque obro según el Pa-dre me ha ordenado".

127

Jesús hace del término "Padre" (Abba) el nombre propio de Dios; es el títuloque mejor resume lo que Dios es. Esta relación con Dios como Padre es unelemento tan fundamental del mensaje de Jesús que lo lleva a denominarsecomo Hijo. En la apelación "Padre" Jesús recoge lo que de absoluto hay en Dioscomo origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen comofundamento último de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como creador,soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jesús se somete a él como asu Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro que a Dios nose le puede conocer ni entender sino es por su predicación.

No queda lugar para otra comprensión mayor de Dios; en Jesús estáirrumpiendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas deentender la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sería unDios desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sería un Padreimpotente en el mundo). Jesús es el Hijo porque a Dios se le reconoce comoPadre en su mensaje de la cercanía del Reino, en su sumisión a su voluntad yen su misión como revelador de su amor.

Uno de los mayores escándalos provocados por Jesús fue su identificacióncon los más pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores,reflejo de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13).Llegó incluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores(cfr. Lc 15,1-2) los admitía al banquete mesiánico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fueespecialmente al perdonar los pecados, cuando Jesús puso a las autoridadesde Israel ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas,"¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar lospecados, o bien Jesús blasfema porque es un hombre que pretende hacerseigual a Dios (cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presentey revela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)

La novedad de Jesús tiene un cariz eminentemente práctico: él invoca laautoridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurrea Dios como Padre haciéndole desempeñar una función inaceptable para susadversarios. Es Dios Padre quien, para Jesús, motiva las curaciones en sábado,la cercanía a los leprosos, el perdón de los pecadores. El llamar a Dios "Abba",no es la única originalidad de Jesús, sino igualmente el romper las leyes que losfariseos consideraban como divinas. Jesús no enseña una doctrina sobre lapaternidad de Dios distinta a los principios del judaísmo, sino que sitúa esapaternidad en el contexto de una forma de salvación del hombre inaceptablepara sus contemporáneos.

De este modo, la persona misma de Jesús es la que se sitúa en primer plano.Su predicación y sus hechos se unen indisolublemente a la realización de laAlianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechos en el A.T. La solaexistencia de Jesús es una provocación que incita a cambiar la forma de rela-ción del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta encuestión de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosascomo políticas, que desembocará en el misterio de su cruz y su resurrección(cfr. Cat.I.C. 571-591).

- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jesúsno fue fruto del azar en una desgraciada constelación de circunstancias.Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a losjudíos de Jerusalén ya en su primer discurso de Pentecostés: "fue entrega-do según el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2,23). Este lenguaje bíblico no significa que los que han "entregado a Jesús"

Jesús se somete a suDios, en total obe-diencia.

128

(Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito deantemano por Dios. (Cat.I.C. 599)

Jesús había vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma deactuar. Esta práctica resultó finalmente inaceptable y llegó el momento de laconfrontación definitiva. En los relatos evangélicos de la pasión vemos como elconflicto entre Jesús y las autoridades, tanto religiosas como políticas, llega allímite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendrá en favor deJesús y esto mostrará que tiene razón en su forma de vivir, o bien es un falsarioy esto quedará demostrado si Dios no lo defiende.

La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizaciónde Jesús: es un falso profeta y un falso Mesías, puesto que Dios no lo ha libradode la muerte135. Esta desautorización de Jesús conlleva otra aún más profunda,la de Dios mismo tal como Jesús lo vivió y lo enseñó: si el portador del Reinoqueda muerto en la cruz, toda esa dinámica de salvación se ha acabado.

Este sería el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero noacabó ahí. Jesús resucitó y este acontecimiento provoca una revisión radical delsentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangeliosnos dan versiones distintas de la pasión y muerte de Jesús; pero todos interpre-tados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurrección,ésta sólo accesible por la fe.

Ahora bien, la resurrección modifica la comprensión de la cruz al mostrarlacomo revelación definitiva de la acción salvadora de Dios y la cruz modifica lacomprensión de Jesús al manifestarlo como revelador definitivo del amor y delperdón de Dios al mundo.

Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurrección como lugares desde dondese nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios semuestra al mismo tiempo como ruptura y como unión. La ruptura en Dios escausa y consecuencia de la radicalización de la Alianza: Dios entrega y pierdesu propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jesús, el Hijo perfecto obediente alPadre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo suser al Padre que lo engendró y misteriosamente entrega su Espíritu Santo. Ade-más, esta unión siempre renovada por el Espíritu entre el Hijo (y con él de todala humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realización dela Promesa: Dios da su vida en el Espíritu a Jesús y, a través de él a todos loshombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).

2.2.4.- Dios Todopoderoso

Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados "me-tafísicos": la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad,la omnipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personificada, etc.136 Sin em-bargo, de todos los atributos divinos, nuestro Credo sólo nombra Su "omnipo-tencia" (ver Cat.I.C. Nº 268) manifestada no sólo en el cosmos -Dios es el Señorde la creación- sino también en el "mano fuerte y brazo extendido" que va con-duciendo todos los acontecimientos -Dios es el Señor de la historia-. Por lo tantoel Dios Creador y Salvador es uno solo y es el Dios de Israel.137

Los cuatro Evange-lios nos dan versio-nes distintas de la pa-sión y muerte de Je-sús.

Atributos "metafísi-cos": la trascenden-cia, la grandeza, lagloria, la eternidad, lainmutabilidad, la om-nipresencia y la om-nisciencia, la sabidu-ría personificada.

135.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 133.136.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125.137.- Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.

129

Tanto el A.T. con expresiones como: "todo lo que Él quiere, lo hace" (Sal115,3; 135,6), "tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazoextendido. Nada hay que sea difícil para ti" (Jr 32,17) o "te compadeces de todosporque todo lo puedes" (Sb 11,23), como el N.T.: "nada es imposible para Dios...el Todopoderoso ha hecho obras grandes en mi favor" (Lc 1,37.49) o "Yo serépara vosotros padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todo-poderoso" (2 Cor 6,18).

Y creer en la omnipotencia de Dios, básicamente, implica tres afirmaciones(ver Cat.I.C. Nº 269 a 274):

- la omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en elhecho de que hizo todo lo que existe "en el cielo y en la tierra". También lorige todo y lo puede todo. Nada le es imposible, todo le pertenece entera-mente hasta gobernar los corazones y los acontecimientos según su volun-tad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)

- la omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por lamanera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnosfilialmente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdo-nando libremente los pecados.

- la omnipotencia es misteriosa: "nada es imposible para Dios", sin embar-go, la fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experien-cia del mal y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e inca-paz de impedir el mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotenciade la manera más misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resu-rrección de su Hijo, por las cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado"es poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es mássabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte quela fuerza de los hombres" (1 Cor 2,24-25). (Además, ver Ef 1,19-22).

2.3.- "Creador del cielo y de la tierra"

"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirmanestas primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):

- El Dios Eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él.- Él solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y

únicamente por sujeto a Dios).- La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula "el cielo y la tierra")

depende de Aquel que le da el ser.

El Símbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como"el Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C.279). Pero no sólo. También nos enseña que la creación es el fundamento de"todos los designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salva-ción" que culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisi-va sobre el Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual "al principio,Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria dela nueva creación en Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.

2.3.1.- La teología de la creación

- Antecedentes. La pregunta a cerca de ¿quiénes somos?, ¿para qué exis-timos?, ¿de dónde venimos y a dónde vamos?... es decir, sobre nuestra

130

identidad, origen o fin en relación con el mundo divino, obviamente, no esexclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieranpor escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pue-blos vecinos habían intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entrelos mitos y leyendas más antiguos, contamos con los de las civilizacionessumeria, acádica o mesopotámica, datados posiblemente de antes del si-glo XXV a.C.138

"Nuestros padres", debieron confrontarse con modelos lingüísticos que ex-presaban la relación Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a través de mitos,verdaderas "puertas de acceso al misterio", es decir, de cuanto no se podíaexplicar racionalmente o según la ciencia hasta entonces conocida.139 Así na-cieron, por ejemplo, estas grandes "narraciones simbólicas" o poemasmesopotámicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los quecon mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas tomaronalgunos conceptos.140

Estos son los tres relatos mitológicos más útiles para la comprensión de lasproblemáticas y de los símbolos presentes en los primeros capítulos del librodel Génesis.141

- El poema Enuma elish: es antiquísimo (al menos del 2000-1700 a.C.). Enél se narra que al principio de todo existían dos principios sexuales: Apsu(masculino, las aguas dulces) y Tiamat (femenino, las aguas saladas. DeApsu y Tiamat, asistidos por Mummu (la "Palabra", la "Inteligencia"), nacentodos los dioses. Pero como estos dioses la enojan, Tiamat (símbolo delcaos y del desorden, del mal y de la muerte) quiere eliminarlos. Ellos dele-gan su poder en Marduk (el principal dios de Babilonia) que lo primero quehizo fue hacerse proclamar "dios de los dioses" y después mata a Apsu conel que forma el mundo subterráneo. Luego, dividiendo en dos a Tiamat, conuna mitad forma la esfera celeste y con la otra mitad la tierra. Después, almomento de crear el hombre, lo empasta con sangre de una divinidad juntoa tierra: el hombre es sabio y debe trabajar para los dioses. Al final Mardukse casa con Ea (la diosa de la sabiduría) y celebran una gran fiesta.

- La epopeya asiria de Atrahasis (el sapientísimo): de la misma época delprecedente. En ella se narra que los dioses, cansados del mucho trabajoasignado, deciden crear al hombre para que trabajara en lugar de ellos.Entonces lo moldean con arcilla mezclada con la sangre de un dios dego-llado. Pero la humanidad crece y se desarrolla hasta cansar a los diosescon sus quejas y pretensiones. Entonces los dioses, para vengarse, envíanal género humano diversos azotes hasta un diluvio de grandes proporcio-

Relatos mitológicos.

138.- Sumeria y Akkad eran territorios limítrofes entre los ríos Eufrates y Tigris al sur del valle dela Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios pro-pios, sin duda, heredando una buena parte de su tradición mítica. Y así como las costum-bres y los ritos suméricos o acádicos proporcionaron ciertos modelos para la edificaciónde la cultura mesopotámica, a su vez estos relatos comportaron una importante fuente deinspiración para el pueblo de Israel.

139.- En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal,el dolor, la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existen-tes entre el "deseo de vivir para siempre" y "la certeza de tener que morir", entre el amorque acoge y la violencia que elimina, entre una relación pacífica con la divinidad y otraque genera miedo... Cfr. G. Cappelletto, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova,Padova 2000, 21-22.

140.- Cfr. P. GRELOT, "Hombre, ¿quién eres?", CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978,12-27.

141.- Traducidas de Cappelletto, Genesi, 204-206.

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nes. Afortunadamente el dios Ea advierte un hombre amigo, el reyUtnapistim, que construye un arca donde sube su familia y una pareja decada uno de los animales que vivía en la tierra. Así se salvan la humanidady los seres vivientes.

- El célebre mito de Guilgamesh, surgido hacia el 2.300 a.C. para narrar acerca del héroe de la gran ciudad de Sumer. Los dioses deciden castigar aGuilgamesh por su orgullo y envían contra él a un monstruo llamado Enkiduque, humanizado por una mujer, se transforma, en cambio, en su amigoíntimo. Después de haber cumplido muchísimas empresas juntos, Enkidumuere y Guilgamesh experimenta la absurdidad de la muerte y parte a labúsqueda de la planta de la inmortalidad. Encuentra un antepasado suyo,Utnapistim, que le narra la experiencia del diluvio y después le revela elsecreto de la inmortalidad: basta recoger la "planta de la vida", situada en loprofundo del abismo y comer de ella. Guilgamesh logra apropiarse de esaplanta, pero no a conservarla porque una serpiente se la roba y se la come.El héroe sumérido, y con él toda la humanidad debe resignarse a morir.

No estamos frente a "historias verdaderas" como las entendemos noso-tros hoy, pero sí frente a "narraciones que dicen verdades" sobre determi-nados problemas y según la óptica de la fe del que relata. No son textos"científicos" sino narraciones que pretenden explicar ¿por qué el mundo yel hombre son así como son? o ¿cuál es la relación que tienen con Dios?

Ahora bien, a pesar de las tantas diferencias que existen entre estos relatosmíticos y las narraciones de los primeros capítulos del Génesis142, señalemosuna nota compartida por ambos: a ninguno de estos relatos debemos acercar-nos buscando encontrar respuesta de cuándo o cómo aconteció el inicio delmundo, sino que debemos acercarnos para comprender el mensaje religiosoque pretenden dar, la verdad acerca de Dios, del mundo y de mi mismo; esdecir, la relación que existe entre el creador, la creación y todos los hombres ycada hombre en particular.

- Los dos relatos bíblicos de la creación143. En cuanto concierne al librodel Génesis, éste presenta dos relatos de creación (el texto de Gn 2,4-3,

142.- Entre los conceptos más importantes por los que la mitología se diferencia de los textosbíblicos, tenemos los siguientes: 1) hay un claro pasaje del politeísmo (que admite lapresencia de muchas divinidades o de muchos principios constitutivos de la realidad), almonoteísmo que afirma la existencia de un sólo Dios, Yahvé, experimentado en el eventode la liberación de la esclavitud de Egipto (el Dios Salvador); 2) todas las fuerzas cósmi-cas (aire, sol, astros, etc.) y de la naturaleza (fertilidad, desierto, etc.) fueron reducidas dedivinidades a simples creaturas dependientes del Creador. Además subsisten en armoníaentre ellas y no en continua guerra como en los relatos míticos; 3) la creación del mundoy de la humanidad por parte del autor bíblico no tiene lugar en un contexto de lucha,cuanto más bien en modo pacífico y armonioso; 4) la humanidad no fue creada para servircomo esclava a los dioses, sino para representar a Dios en la tierra y para continuar suobra creadora. La humanidad tampoco está sujeta a la ira de alguna divinidad que la afligecon todos los males posibles; al contrario, es objeto de atención, cuidado y sobre todobendición de parte de su Creador y Padre. Véase Cappelletto, Genesi, 22-24.

143.- Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apar-tado), sólo mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en losdemás textos bíblicos sobre la creación (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104;136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el librode Job cap. 28; 38, el cap. 3 de Qohélet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesiástico, los cap. 1;6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabiduría y el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para elA.T. como asimismo el tema de la creación en los Sinópticos, en el prólogo de Juan y enPablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; etc.), puede verse el estudiode los mismos en J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Ed. Sal Terrae, Santander1996, 90-113.

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que actualmente en la Biblia está ubicado en un segundo lugar, en realidad,es mucho más antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que nosólo pertenecen a distintas épocas sino que además son poco semejantesy sin una perfecta armonía entre sí.

Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: latradición sacerdotal "P" generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el550 a.C.) y la tradición Yavista "J" de finales de la monarquía (hacia el 950 a.C.).Lejanas una de otra, de más o menos cuatro siglos, presenta a Dios y a lacreación bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno seda como el fruto de la lucha entre poderes antagónicos sino como una majes-tuosa invocación (Gn 1) o artesanía (Gn 2) divina para que ésta comience aexistir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al serhumano144.

Los presentaremos según su cronología de composición, destacando, sobretodo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen deDios.

Gn 2,4-3

- Cosmogonía terrestre145: su escenario es un oasis surgido en medio deun desierto interminable. La tradición "J" se caracteriza por desarrollar eltema de la bendición gratuita que Dios otorga al hombre en medio de laaridez del desierto (nos recuerda la experiencia del éxodo: durante 40 años,el pueblo que sale de Egipto camina hacia la media luna fértil). La creaciónes presentada como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ríos y encuyo centro Dios planta el Árbol de la Vida cargado de frutos apetitosos.Luego de moldear al hombre de barro, poblará el oasis de animales paraque lo sirvan.

- Dios Plasmador o Artesano: entre las "actividades" de Dios (de donde sededuce esta imagen del Dios artesano146) se repite el verbo hebreo (yâsar)“y plasmó...” (Gn 2,7.8.19) que quiere decir “modelar, formar, plasmar”, engeneral, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal95,5; etc.)147. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (unaidea un poco ierática y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que tomala arcilla y la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta sudapor su trabajo, para terminar complaciéndose. Es el obrar del artista. Loque Gn 1 explícitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora quedaimplícito en el sentido del verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprome-tido, implicado y gozoso con la belleza y perfección de lo que hizo. Ésta esla relación de Dios con el cosmos en Gn 2.

Dios Artesano que to-ma la arcilla y la mo-dela, se mancha lasmanos, trabaja, se fa-tiga y hasta suda porsu trabajo, para termi-nar complaciéndose.

144.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1981,18ss.

145.- Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.146.- Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el

Jardín del Edén, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementostomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adán, confecciona túnicas paraambos, etc.

147.- De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto,revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbose emplea para la labor artesanal o artística.

133

Gn 1,1-2,4

- Cosmogonía acuática: el relato presenta a Dios actuando en el escenariode un mar u océano infinito y tenebroso que, probablemente, tenía que vercon el mito cosmogónico local148, que narraba la creación a partir de lalucha del dios-héroe contra dioses enemigos y sus ejércitos de monstruosmarinos: el Enuma Elish. Este mar oscuro donde todo es confusión y caosrefleja una mentalidad semita visual y concreta que para referirse al cos-mos lo contrapone a la ausencia de ser y al orden149. Por eso sin hablar delo caótico, en Gn 1, es imposible tratar de la creación. Tras todo lo creadosubsiste el abismo de la informe; además, todo lo creado puede continua-mente ser engullido por este abismo. En suma, el caos constituye una per-petua amenaza para las creaturas. Por lo tanto, respecto a la relación delas creaturas con su Creador, que evidentemente tienen distintos planos deinmediatez, el caos es lo más lejano y no posee ninguna fuerza propia.150

La oposición existente no sería tanto creación-nada sino cosmos-caos.- Dios Creador: en esta sección, el verbo característico es el hebreo bara"

que, exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto,crear se explicita con varias acciones:- Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos

grandes luminarias (v.16), las fieras selváticas (v.25), la humanidad (v.26-27). Y al final, Dios vio cuanto había hecho y era muy bueno (v.31). Esteverbo, sin dudas, es sinónimo de crear (así, por ejemplo, en el v.21 Dioscreó los grandes monstruos marinos). Otro sinónimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios pone los astros. Dios puso las dos lucesen el firmamento para iluminar el cielo. Por fin después de haber creado alhombre, Dios aún da la hierba como alimento (v.29). Así pues, Dios hace,crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo es un mismo verbo).

- Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creaciónes el separar, no como fractura sino como distinción. Separó la luz de lastinieblas (v.4) las aguas que están bajo el firmamento de las aguas queestán encima del firmamento (vs.6-7). La creación existe porque hay laseparación entre luz y tinieblas y porque hay separación entre las aguasde arriba y las aguas de abajo. Implícitamente el concepto de separacióntambién está en la creación de la tierra seca y del mar como en la diferen-ciación. También se dice que los astros separan el día de la noche. Paraexistir es necesario aceptar la propia diferencia y diversidad tanto de losotros como de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone la comunión.

- Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios eseficaz porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: Él man-da y las cosas son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite "yDios dijo". La existencia de las distintas realidades depende de un acto deobediencia a aquellas 10 palabras divinas. Por eso para un judío, obede-cer el Decálogo vivir según el proyecto originario de Dios. Además, Dios

Dios vio cuanto habíahecho y era muy bue-no.

La creación existeporque hay la separa-ción entre luz y tinie-blas entre las aguasde arriba y las aguasde abajo.

Dios dice y las cosasson.

148.- Recordemos que la tradición sacerdotal se sitúa en el tiempo del exilio, lejos de la tierrapropia (Jerusalén). La situación que estaban viviendo los israelitas era de desánimo, an-gustia y perplejidad. Al encontrarse exilados y por ende imposibilitados de celebrar su feen el Templo de Jerusalén, se sentían abandonados de Yahvé y tentados a declinar su feen favor del credo de los babilonios; cfr. S. Croatto, Historia de la Salvación, Ed. Paulinas,Buenos Aires 1980, 192.

149.- Los términos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. Elprimero se refiere a la masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar alcaos en su aspecto material como un elemento primordial líquido asociado a téhom ("océa-no caótico"). Mientras el segundo sustantivo significa vacío, desierto (ver Dt 32,10; Sal 107,40).

150.- Cfr. G. VON RAD, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 1988.

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llama, da el nombre a las cosas, es decir, mientras ejerce dominio sobrelas cosas, les revela su sentido más profundo. Nombrar es signo de seño-río y en Dios, también es crear (ver Is 40,26; Ba 3,34-35). "La única con-tinuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra".151

- Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuan-do Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pájaros, en elv.28 bendice al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sábado. Y denuevo, el decir de Dios es eficaz, cuando "dice" crea bendición, crea aquelbien que dice. Dios crea todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todaslas cosas que crea. Su bendición siempre está unida a la vida y a lafecundidad.

- La reflexión teológica en los primeros siglos de la Iglesia. La Iglesianaciente tuvo que enfrentarse con dos culturas muy fuertes que le obliga-ron a pensar la doctrina bíblica y su forma de expresarla: la cultura griega yla romana.Cuando las nociones bíblicas (en su gran mayoría, provenientes del judaís-mo) tomaron contacto con estas culturas, los primeros Padres de la Iglesiadebieron defender la fe en Dios Creador confrontándose con un doble fren-te: el monismo que afirmaba un solo y único principio originante de todo yel dualismo que afirmaba la existencia de dos fuerzas -el bien y mal- con-trapuestas generadoras de todo lo que existe.152

a.- Contra el monismo, tanto de los filósofos presocráticos que afirmabanla existencia de una naturaleza primordial increada, como del monismoplatónico que postulaba un demiurgo personaje que moldea el caos(en griego, artesano, una especie de semi-Dios) sirviéndose de las IdeasEternas, los Padres confesaron la diferencia esencial entre Creador ycreatura, pues Dios crea ex nihilo (de la nada).

b.- Contra el dualismo, originado más por una preocupación ética que me-tafísica (que encontró una expresión ad intra en el gnosticismo cristia-no), los Padres afirmaron la bondad natural de la creación. En otraspalabras, todo lo creado por Dios es bueno por el sólo hecho de sercreatura.

- La reflexión teológica en el Medioevo. Luego, el IV CONCILIO DE LETRÁN

(1215), contra los cátaros (herejía que rechazaba lo material como impuroo no querido por Dios), defendió tres artículos fundamentales respecto dela creación. Dios crea:a.- "de la nada", contra la idea de una materia pre-existente;b.- "en el principio", contra la idea de una materia eterna e increada;c.- "todo lo existente", contra la idea de una materia mala.

Por su parte SANTO TOMÁS, en su Suma Teológica, entre otros, distinguió elconcepto de causalidad. Dios es causa de la creación de tres modos:a.- ejemplar (concepto proveniente de Platón): las cosas creadas partici-

pan de la idea que Dios tiene de ellas;b.- final (desarrollada por Aristóteles): el cosmos salió de las manos de su

Creador y tiende a volver a Él, por un dinamismo propio;c.- eficiente (original de Santo Tomás): es la causa fundamental, Dios es

causa del ser del mundo.

La bendición de Diossiempre está unida ala vida y a la fecundi-dad.

151.- Expresión de Bonhoeffer (citada por G. von Rad, El libro del Génesis, 61).152.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 90-113.

135

- La reflexión teológica en el Renacimiento. Posteriormente, con el surgi-miento del Renacimiento, que escindió el ámbito de la naturaleza por unlado, y el ámbito teológico por el otro, se presentó una nueva visión deluniverso. Se abandonó el heliocentrismo (sol como centro del universo) yse estableció el antropocentrismo (el hombre al centro). Paralelamente, sur-gió la "teología natural" que por partir de la razón y prescindir del datorevelado, otorgaba mayor importancia a los argumentos metafísicos que alos bíblicos.

- La reflexión teológica en nuestros tiempos. Luego, el CONCILIO VATICANO

I, en contra de corrientes panteístas y naturalistas, reafirmó la libertad deDios en la creación, la creación ex nihilo y la diferencia esencial entre Crea-dor y creatura (ver Cap.I de la Constitución Dei Filius).Últimamente, el CONCILIO VATICANO II, al restituir la teología de la creación almarco histórico-salvífico, introdujo una visión novedosa. En la ConstituciónPastoral Gaudium et Spes se presentó una imagen dinámica del mundo, enla que el hombre colabora y prolonga la obra de Dios como co-creador (cfr.Cap. III). Se retomó el aspecto cristológico de la creación: el Verbo actúa enla creación y en la redención del mundo (GS 38) de modo que existe unaorientación escatológica de la creación hacia "una tierra nueva y un cielonuevo" (GS 39).

El CATECISMO, por último, se explaya en explicar que la creación es obra de laSantísima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado parala gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creación es un misterio.

No obstante, al intentar descifrarlo enseña que:

- Dios crea por sabiduría y por amor (ver art. 295).- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).- Dios trasciende la creación y está presente en ella (ver art. 300).- Dios mantiene y conduce la creación (ver art. 301).

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia

Explicando bien el género literario de los relatos de la creación y discerniendobien lo que es ámbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe yciencia, no debería haber conflicto. Sin embargo, todavía persiste la oposiciónsecular que se obstina en enfrentar las conclusiones científicas con aquellasreligiosas o propias de la fe. "El científico tiene la tentación de no confiar másque en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que leofrezca también datos científicos".153

Al intentar una comprensión más profunda de la naturaleza del universo,debemos vislumbrar que la creación se despliega dinámicamente, trayendo apa-rejado, tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (ysegún las características ontológicas de cada ente), un devenir desde una me-nor hacia una mayor complejidad material. Así, siempre desde el punto de vistadel cosmos, la acción de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone lacreación de la nada del universo, y otro evolutivo (saltos evolutivos que se vandando desde la aparición de la vida, la formación de los órganos hasta el desa-rrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensión teleológicade las causas finales.

153.- SESBOÜÉ, Creer, 139.

136

El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos órdenes diferentes deconocimientos: el conocimiento científico y el conocimiento de la fe. Pues, mien-tras los relatos bíblicos presentan los orígenes del mundo y su mantenimientoen el ser a lo largo del tiempo (es decir, revela un por qué existimos, de dóndevenimos, y para qué fuimos creados), pero todo en el marco de las concepcio-nes cosmológicas de aquella época, la ciencia se debería ocupar más bien delcomienzo (es decir, del cómo: constitución interna, condiciones estructurales,leyes de funcionamiento, etc.).154

2.4.- Dios Providente

Con el hecho de la creación están íntimamente unidos el gobierno, la providen-cia y la conservación (o fidelidad) de lo creado. Pues, "crear no es sólo dar el"golpecito" inicial a la existencia del mundo. Es una acción constante y co-extensivaal tiempo de la creación. Si su "brazo" dejara de sostener el mundo, éste se conver-tiría de nuevo en polvo".155 Dios habrá concluido su creación cuando la lleve aldescanso definitivo, en vista del cual creó el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).

La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Diosy la conservación del mundo.

2.4.1.- El gobierno de Dios

El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biológica. Buscan-do promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzosínfimos.156 Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas alpapel de un mero espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere"hacerlas hacer". 157

La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la de provi-dencia cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La provi-dencia cristiana no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersti-cioso y sumiso, sino a buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe serealice dinámicamente.

El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la liber-tad del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablará siempre de pro-videncia y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.158

La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en elser al universo y al hombre. Él no abandona a la creatura a su propia existenciaautónoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a Él mismo (cfr. Cat.I.C.301). Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de pere-grinación hacia su perfección última (ver Rm 8,22). La providencia divina esentonces la acción de un Dios que, sin invadir la justa autonomía del mundo en

154.- Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver Sesboüé, Creer, 140-148.155.- SESBOÜÉ, Creer, 150-151.156.- Así, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,7); David, frente a

Goliat (1 S 17,42); María y el Magníficat (Lc 1,48ss); la parábola del grano de mostaza (Mc4,30ss); etc.

157.- En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios paracon su pueblo cronológicamente anterior a la creación aunque lógicamente ésta sea pri-mera. Ver Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 124.

158.- Ver J.A. SAYÉS, Teología para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.

137

general ni del hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección(ver Cat.I.C. 30).

2.4.2.- La conservación del mundo

Por último, la conservación del mundo por parte de Dios nos recuerda queDios no abandona la creación a su inercia (deísmo) sino que al contrario, en unacto perenne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) ensus manos a los seres a los que llamó a la vida. Esta categoría de conservación,aparentemente demasiado estática, otros autores la llaman fidelidad.159

Ahora bien, la teología cristiana no es una teología deísta: un "Dios ocioso" odespreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonomía, sinintervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puededecir que nuestro Dios es un "Dios inútil" que exige que todo lo haga el hombre,de modo que tenemos que actuar y vivir "como si Dios no existiese" (D. Bonhoffer)ni un "Dios ocasionalista" (el postulado por Malebranche en el que hombre ymundo son títeres de la arbitrariedad o la tiranía divinas).

La Providencia divina acontece "en" y "por" las acciones particulares de lascreaturas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia. Estaautonomía creatural se expresa del modo más elevado en la libertad humana,con la que somos llamados a participar en la acción de Dios en la historia, como"co-creadores", como "colaboradores de Dios" (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2).Ver Cat.I.C. 307.

El tema del Dios Providente, nos remite al mismo tiempo a la afirmación deque nuestro Dios es, contemporáneamente, Creador y Padre. Como Creador,está en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su autonomía justa.Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creación, no es un Diosmilagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se imaginela providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a caprichoestá equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para comple-tar la creación. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pida-mos por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pon-gamos los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedirpor todas nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). Élmismo quiere que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).

Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemoslos caminos de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bie-nes de lo que consideramos males y que, al final, cuando veamos aDios cara a cara, comprenderemos Sus caminos. Por ahora, sabe-mos que "todo coopera al bien de los que aman a Dios" (Rm 8,28).

3.- Conclusión

En esta unidad V: "Creo en Dios Padre…" hemos estudiado los primerosartículos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creadorde todo lo que existe.

159.- Ver L.F. LADARIA, Antropología Teológica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.

138

Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelación vimos que Dioses Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y nopuede ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad quees también verdad para la filosofía, para la teología y para todo hombre que sepregunta acerca de Dios. Vimos también en la revelación, que Jesús, Palabradefinitiva de Dios, nos revelaba la intimidad de las personas divinas: la trinidad.Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Nos detuvimos a considerar otra afirmación del símbolo de la fe: Dios esPadre todopoderoso. En primer lugar, frente a las imágenes que el hombre sehizo y se hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luzdel verdadero rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos alPadre amoroso de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace enestar con nosotros sus hijos adoptivos.

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y latierra como casa para sus hijos. Por eso la creación tiene todos los signos de labondad, la perfección y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con suprovidencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.

139

El Misterio del Mal y la Gracia

1.- Introducción

En el mundo se experimenta una presencia del mal muy profunda y difundi-da. Las guerras y el terrorismo, el individualismo egoísta que constituye paracada persona la norma absoluta e inapelable, las pasiones desatadas yamenazantes, la fragilidad de la familia, la crisis de la democracia, las posicio-nes filosóficas que proclaman la muerte de Dios y la del hombre, constituyenparte de la lista de los problemas enormes de nuestro tiempo. El hombre expe-rimenta muy vivamente que él es el único ser de este mundo visible en el quedentro de su ser se juega su destino, es el único que tiene en sus manos laconducción de su vida, según la revelación divina: "Mira, yo pongo ante ti vida yfelicidad, muerte y desgracia" (Dt 30,15).

En este marco dramático, debemos tratar un problema tan antiguo como elhombre: el mal. En realidad, es el problema del bien y del mal, no sólo del mal,es decir, de lo que buscan los seres humanos para que la vida sea plena y feliz,y de lo que evitan para no dañar o perder su existencia y su gozo.

Los cristianos miramos nuestro ser y nuestro destino con los ojos naturalesde la inteligencia y con los ojos sobrenaturales de la fe. Ella nos capacita paraconocer a Dios y sus designios sobre toda la creación. Nos permite reflexionaracerca del misterio del mal, de su tremenda realidad y de la dureza del combateque libramos para que triunfe el bien en nuestras vidas y en la de todos loshombres.

El mismo Catecismo de la Iglesia Católica afirma en su número 272 que "la feen Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia delmal y del sufrimiento" y que "a veces Dios puede parecer ausente e incapaz deimpedir el mal", llegando a plantearse en su número 310 la pregunta de "¿porqué Dios no creó un mundo tan perfecto que en el no pudiera existir ningúnmal?"

El teólogo y obispo católico WALTER KASPER señala que "estas experiencias delsufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialmente mu-cho más fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basadosen la teoría del conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de laideología y en cualquier tipo de razonamiento filosófico"160.

Y JUAN PABLO II, en su catequesis sobre el credo (audiencia general de 4 dejunio de 1986), indica que la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo"constituye para muchos la dificultad principal para aceptar la verdad de la Pro-videncia Divina", a lo que añade que "en algunos casos esta dificultad asumeuna forma radical, cuando incluso se acusa a Dios del mal y del sufrimientopresente en el mundo". Todo ello por "la dificultad de conciliar entre sí la verdadde la Providencia Divina, de la paterna solicitud de Dios hacia el mundo creado,y la realidad del mal y el sufrimiento".

Unidad VIUnidad VIUnidad VIUnidad VIUnidad VI

160.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Sígueme, Salamanca 1985, 383.

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Para dar respuesta a esta inquietante pregunta, hemos de distinguir clara-mente entre el mal "en sentido físico" y el mal "en sentido moral". El mal moralse distingue del físico, por comportar culpabilidad y por depender de la librevoluntad del hombre. El mal moral, en cambio, no depende directamente de lavoluntad del hombre, sino que se deriva de la propia naturaleza limitada, contin-gente y finita del hombre o de la creación. Las calamidades provocadas porterremotos, inundaciones y otras catástrofes naturales, las epidemias, las enfer-medades, así como la muerte, serían ejemplos de este mal que hemos denomi-nado "físico". Mientras los desastres producidos por la guerra, el terrorismo, elodio, la violencia de todo tipo que tiene por origen al hombre, serían ejemplos deese mal que hemos llamado "moral". A partir de esta diferenciación, cabe seña-lar lo siguiente:

- El mal físico es inherente a la condición del hombre y de la creación. Elhombre es un ser finito, sujeto a la enfermedad y a la muerte; además, viveen un universo en el que se producen determinados fenómenos naturalesproductores de daño y de sufrimiento. Las limitaciones y la caducidad pro-pias de todas las criaturas son el origen último de este tipo de males, con-sustanciales a la propia estructura del hombre y del universo. En últimainstancia, puede decirse que este mal en el orden físico es permitido porDios, como se señala en la catequesis de JUAN PABLO II antes citada, "conmiras al bien global del cosmos natural".

- Algo bastante distinto sucede respecto al mal moral. En palabras de JUAN

PABLO II, "este mal decidida y absolutamente Dios no lo quiere". El malmoral es radicalmente contrario a la voluntad de Dios y su autor es exclusi-vamente el hombre, al haber hecho mal uso de su libertad. ¿Por qué toleraDios este mal? Porque para Dios la existencia de unos seres libres es unvalor más importante y fundamental que el hecho de que aquellos sereslibres abusen de su propia libertad contra el propio Creador y que, por eso,la libertad pueda llevar al mal moral.

Pese a los adelantos de la ciencia y de la técnica, el hombre moderno toda-vía no puede por sí solo erradicar los múltiples sufrimientos de la humanidad. Elsufrimiento es inherente a la condición humana y solamente mediante la inter-vención redentora de Dios es posible que surja un hombre nuevo liberado de lamuerte, del dolor y del sufrimiento. En concreto, es la pasión, la muerte y laresurrección de Jesús la que llevará la redención definitiva del dolor y del sufri-miento humano, la que transformará el dolor y la muerte en vida eterna. Esdesde la perspectiva del sufrimiento y de la muerte de Jesús como el dolor y elsufrimiento de cada hombre cobra un nuevo sentido. El sufrimiento, el dolor y lamuerte siguen acompañando al hombre; pero en la pasión y en la resurrecciónde Jesús ese sufrimiento recibe un sentido.

La conciliación entre el mal y el sufrimiento en el mundo y la providenciaDivina no es posible sin hacer referencia a Cristo. Con la pasión, muerte y resu-rrección de Jesús se confirma que Dios está al lado del hombre en su sufrimien-to. Y no sólo eso.

Con Cristo el dolor, el sufrimiento y la muerte no tienen la última palabra, sinoson definitivamente vencidos mediante su resurrección que, como primicia de lade todos nosotros, supone una alegre promesa de vida eterna en la que no haymás lugar para el dolor, ni para el sufrimiento y ni para la muerte.

El mal del pecado Dios lo usa para el bien de los que lo aman. Este pecadoincluye los pecados que cometieron alguna vez aquellos mismos que ahora loaman, según aquello que ama más aquel al que más se le ha perdonado.

Diferencia entre mal"físico" y mal "moral.

Mal físico inherente ala condición del hom-bre y de la creación.

Mal moral, "este maldecidida y absoluta-mente Dios no loquiere".

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Resumiendo: El hombre llamado a unirse personalmente con Dios, y me-diante esta unión guiar a toda la creación al fin previsto por la providencia, no seune más perfectamente a Dios sino por el sufrimiento ofrecido. Así, Dios, miste-riosamente hace entrar en el plan de su providencia no sólo la libertad del hom-bre sino junto a ella, también el mal y el sufrimiento. Así dice el Eclesiástico:

"Hijo, si te llegas a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba.

-Vemos como la unión con Dios exige el amor que se mantiene firme en laadversidad-

Todo lo que te sobrevenga, acéptalo, y en los reveses de tu humillación sépaciente.

Porque en el fuego se purifica el oro, y los aceptos a Dios en el honor de lahumillación" (Eclo 2, 1-5).

Se confirma entonces -dice el Papa- las palabras del salmista: "El Señor es miPastor nada me falta. Aunque camine por oscuras quebradas nada temo porque Túvas conmigo" (Sal 23,1.4). Cristo nos acompaña en el sufrir, no solamente en elsentido de que Dios no permite que las oscuras quebradas nos hagan daño, sinoque más aun, hace de ellas surgir el bien para nuestra salvación.

2.- El Misterio del Mal

¿Qué es el mal? El mal no se define por algo positivo, porque el mal es unaprivación. La enfermedad, es un mal porque está en lugar de la salud. No essólo la ausencia de algo bueno, como la falta de visión en el mármol. Es lacarencia de un bien que le es debido a una creatura, como la ceguera en elhombre, al cual le es propia la vista.

2.1.- Breve historia del problema

Es oportuno recordar algunos grandes pensadores que tuvieron parte desta-cada en la historia de la filosofía y teología acerca del mal.

- En el pensamiento judeo cristiano la revelación de que Dios crea tododesde la nada, excluye totalmente la posición de aquellos que sostienen lasustancialidad del mal, al afirmar la existencia de dos principios absolutos,uno bueno y otro malo. Así era la doctrina del gnosticismo y del maniqueísmo.La revelación de la creación ya está al principio de la Biblia, en el Génesis(Gn 1,1), se repite en otros textos del Antiguo Testamento, y es coronadaen el Evangelio de San Juan, cuando pone al Verbo de Dios actuando juntoal Padre: "El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas porél, y sin él no se hizo nada de cuanto fue hecho" (Gn 1,3). La creación esuna verdad de fe que marca toda la revelación, y está vivamente presenteen la conciencia creyente.

- En el pensamiento griego, quien tiene muy especial importancia es PLOTINO

(205-270). El trató explícita y ampliamente el tema del mal, que definíacomo "privación, falta de bien". Pero añadía -y en esto se equivocaba- quela materia era su causa: "La materia no tiene ni siquiera el ser que le permi-tiría tener parte en el bien; si se dice que ella "es", es por equívoco; en

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realidad es un no ser... la falta total del bien, es el mal". Estas expresionesmanifiestan una posición muy lejana a la del cristianismo.Entre los Padres recordamos especialmente a ORÍGENES (185-254). Él diceexplícitamente que "el mal es carecer de bien", que no es una cosa, que siDios no elimina un mal, es porque prevé que de él saldrá algún bien. Estasideas son ya germen de la teología cristiana del mal.SAN BASILIO (329-379), expresa: "No vayas a suponer que Dios es causa dela existencia del mal, ni a imaginarte que el mal tiene una subsistenciapropia. La perversidad no subsiste como si fuera algo vivo; no podrá poner-se nunca ante los ojos su sustancia -ousía- como existiendo verdadera-mente: porque el mal es la privación -stéresis- del bien".

- En los Padres Latinos cabe destacar a SAN AMBROSIO (340-397) que, reco-giendo la tradición cristiana, (asumiendo la enseñanza de los PadresCapadocios y no la de Plotino), dice que "el mal es la indigencia de unbien", que "la ciencia del bien es la que hace discernir el mal", que en Diosno hay mal alguno, y que, "el mal no es una sustancia viva, sino una perver-sión del espíritu y del alma".Pero el Padre de la Iglesia que más ha estudiado el misterio del mal es SAN

AGUSTÍN (354-430), quien tuvo por una parte la experiencia fuerte de sumaniqueísmo y por otra el encuentro profundo con San Ambrosio en Milán,que fue tan determinante en su vida y su pensamiento. SAN AGUSTÍN sacóplenamente a luz la definición del mal. "No sabía, dice el santo, que el malno es sino la privación de un bien, y que tiende hacia lo que no es deninguna manera".En la teología católica no se puede dejar de recordar la doctrina del mal deSANTO TOMÁS DE AQUINO, quien escribió "Acerca del mal", así ella como SAN

AGUSTÍN, explica el mal subordinándolo al bien: el error no es una realidaden sí misma sino privación de la verdad; la fealdad es privación de belleza;la nada es privación absoluta de ser.

2.2.- Reflexión sobre el por qué del mal

Hemos visto que Dios es creador del mundo y que el mundo salió de lasmanos de Dios bueno, para el bien del hombre. Pero el hombre ha experimenta-do el dolor, la muerte, el sufrimiento, el peso del mal físico y también el malmoral. Ante estas situaciones desgarradoras surge la pregunta acerca del por-qué del mal, del dolor, de la muerte. Dios ha creado sólo el bien, no puede crearel mal, entonces, de dónde provienen tantas cosas malas.

Las experiencias de injusticia, traición, abandono, indiferencia, explotación,enfermedad y degradación son algunas de las múltiples formas de este misterio.De ellas surge el interrogante que mayores rebeldías y "porqués" conduciendoa la sospecha de un Dios indiferente o inexistente sin más161.

La cuestión del mal, efectivamente, excede las posibilidades de explicación yno puede, ser tratada como simple problema intelectual sino como misterio hu-mano162. Sin embargo, la Biblia y el cristianismo sostienen que el hombre, insti-gado por el Tentador, con su pecado introdujo el mal y la muerte. Pero el Señorno abandona al hombre, sino que en su plan ya había decidido salvarlo. Lahistoria de toda la humanidad, y especialmente del pueblo elegido, no es más

161.- Cfr. R. LATOURELLE, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Ed. Sígueme, Salamanca1984, 335.

162.- Cfr. G. MARCEL, El misterio del ser, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1964, 75.

Por qué el mal.

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que una clara manifestación de este plan de salvación divino. Será el mismo Hijode Dios, hecho hombre, quien con su obediencia, muerte y resurrección nos dala salvación. La palabra definitiva de Dios sobre el hombre no es el mal y lamuerte, sino el amor, la felicidad y la vida eterna.

La historia de la humanidad muestra muchos intentos de respuestas al por-qué del mal. La respuesta de G. W. LEIBNIZ (+ 1716) es solo un intento deracionalización: Dios habría creado "el mejor de los mundos posibles", a partirde un cálculo combinatorio minucioso. Gracias a este diseño divino perfecto,cada evento sucedería siempre para el bien del universo en su conjunto. Estaexplicación se muestra fatalista y desdeñosa del papel personalísimo de la liber-tad humana. Pues, ¿para qué combatir y aún siquiera rechazar el mal, si éstetiene una función positiva? Además, poniendo a Dios como "hacedor" de losmales que aquejan al mundo afirmaría que el mal no es mal sino bueno, ya quetiene una finalidad buena163.

Ahora bien, el mal existe y aunque respetando su misterio, intentaremos abor-darlo desde una doble perspectiva: la perspectiva cosmológica: el por qué delmal en el mundo y la perspectiva antropológica: el por qué el mal envuelve alhombre.

a.- La perspectiva cosmológica se ve reflejada en la pregunta: ¿por quéDios no creó un mundo tan perfecto que no pudiera existir el mal en él?Parece incontrastable el hecho que vivimos en un mundo imperfecto queno funciona como debería; un mundo en el cual no sólo abundan losmúltiples límites sino también las adversidades. Realidades como lascatástrofes naturales, las enfermedades y sufrimientos físicos, la vejez yen especial la muerte, se nos presentan a nuestros ojos como desequili-brando y atomizando la armonía de la creación y de nuestra existenciaconcreta.

b.- La perspectiva antropológica relativa al mal moral, involucra y surgecomo un clamor existencial: ¿por qué un Dios bueno permite el sufri-miento del inocente? Es éste tal vez el argumento más extendido encontra de la existencia de Dios. El odio, la indiferencia, el egocentrismo,la falta de solidaridad, la mentira, la manipulación, la muerte absurda sonalgunas de las diversas caras del mal moral, aquel que conlleva un sufri-miento primordialmente espiritual.

El drama de la existencia del mal ha sido usado desde muy antiguo paraponer objeciones a la existencia de Dios o al menos a su actuación en el mundo.Lo reconoce el mismo Catecismo de la Iglesia Católica: "Si el mundo procede dela sabiduría y de la bondad de Dios, ¿por qué existe el mal?, ¿de dónde viene?,¿quién es responsable de él?, ¿dónde está la posibilidad de liberarse del mal?"(Cat.I.C. 284). Y también en otro lugar: "La fe en Dios Padre Todopoderoso pue-de ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Diospuede parecer ausente e incapaz de impedir el mal". (Cat.I.C. 272).

- Negar la existencia de Dios no resuelve la cuestión del mal. El teólogojudío E. Borowitz, al preguntarse por qué no se había arraigado el ateísmoen la comunidad judía luego del holocausto, concluía que "el nuevo ateís-mo nos usurparía nuestra indignación moral", pues destruiría "el funda-mento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios"164. En el deses-

163.- Cfr. J. GEVAERT, El problema del hombre, Ed. Sígueme, Salamanca 1991, 273-274.164.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 164.

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perado reclamo ante la injusticia ¿no se postula una justicia última quedebería tener lugar? ¿Ante quién se rebela el hombre, quién es el destina-tario de su desengaño y rabia si Dios no existe? Parecidos argumentosempleaba el teólogo católico K. Rahner (+ 1984) en su obra ¿Qué debemoscreer todavía?: nos encontramos con la aparente paradoja de que la nega-ción de Dios ante la experiencia del mal en pos de un sentido definitivo noarroja en última instancia ninguna luz, no aumenta la inteligibilidad paradesentrañar este misterio.

Citando el Catecismo, comencemos colocando el tema en una perspectivaamplia: "El conjunto de la fe cristiana constituye una respuesta a este misterio.Desde el acto de la creación divina y su bondad esencial, pasando por el dramadel pecado y culminando por la redención en Jesucristo hasta el envío del Espí-ritu Santo y la promesa de la Segunda Venida, hay aspecto del mensaje cristia-no que no esté íntimamente relacionado con la totalidad de la respuesta". Lacosmovisión cristiana da varios niveles de respuesta: parte de la aproximaciónfilosófica, que aporta luz sobre los elementos puestos en juego, para llegar a larespuesta de la fe, que se funda en el acontecimiento de Jesucristo. Para mu-chos, el escándalo del mal pone a prueba su fe en la providencia divina. "Si DiosPadre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado detodas sus criaturas, ¿por qué existe el mal?" A esta pregunta tan apremiantecomo inevitable, tan dolorosa como misteriosa -responde el Catecismo- no sepuede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la res-puesta a esta pregunta: la bondad de la creación, el drama del pecado, el amorpaciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con laEncarnación redentora de su Hijo, con el don del Espíritu, con la congregaciónde la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bien-aventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual,también libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hayun rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestióndel mal" (cfr. Cat.I.C. 309-311).

Algunos se preguntan: "¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que enél no pudiera existir ningún mal?" (Cat.I.C. 310). Es cierto que "en su poderinfinito, Dios podría siempre crear algo mejor". Sin embargo, "en su sabiduría ybondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de vía" haciasu perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto conla aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfectolo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también lasdestrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientrasla creación no haya alcanzado su perfección" (Cat.I.C. 309).

- El aporte de Santo Tomás: Respecto del mal físico o cosmológico, afirma-ba con osadía que Dios, en su poder infinito, podría haber creado un mun-do mejor. Sin embargo quiso crear este universo concreto, en "estado deperegrinación" hacia su perfección natural, evolucionando a través de lageneración y la destrucción. El mal está, pues, relacionado con el hechoque la creación toda se encuentra en tránsito hacia su plenitud. Es por elloque el Doctor Angélico afirmaba que si Dios impidiese los males naturales,el universo tendría menor y no mayor perfección, pues entonces "se echa-rían de menos muchos bienes en el mundo; no viviría el león si no perecie-sen otros animales" (cfr. S.Th. 1, q.22 a2 ad 2).

Asimismo, el papel central del hombre como "pastor de la creación" quedaríareducido a nada si no pudiera éste interactuar con el cosmos, empleando su

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propio esfuerzo para mejorarlo a través de su cultura, su trabajo y su ciencia.¿Dónde residiría la razón de existir del ser humano si no pudiera colaborar en laedificación de un mundo aún en crecimiento?

Desde una perspectiva metafísica, el mal carece de entidad, pues es sóloausencia de bien. Vimos justamente que creer que el mal posee alguna entidadsubsistente equivaldría a aceptar un principio malo no creado por Dios; como talescaparía, más aún, se opondría a la infinita bondad divina, como en las con-cepciones religiosas dualistas.

- El aporte de la reflexión cristiana: El mal no tiene existencia en sí mismo,sino que es privación del bien (cfr. S. Th. 1, q l4 al 10). Así como la ceguera esla privación de la vista en un ser humano que es esencialmente vidente, el males una ausencia de un bien que debería estar allí, pero sea por una naturalezaimperfecta (mal físico) o por el pecado del hombre (mal moral) no tiene enti-dad. Así, afirmar desde esta base ontológica que Dios crea el mal equivale apostular que crea la nada, lo cual es una contradicción lógica.

Los ángeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminarhacia su destino último por elección libre y amor de preferencia. Por ello puedendesviarse. De hecho pecaron. Y fue así como el mal moral entró en el mundo,incomparablemente más grave que el mal físico. Dios no es de ninguna manera,ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite,respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de él elbien: como decía SAN AGUSTÍN: "Porque el Dios Todopoderoso... por sersoberanamente bueno, no permitiría jamás que en sus obras existiera algúnmal, si El no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un biendel mismo mal" (Cat.I.C. 311).

Hay cosas que no podemos explicar ni entender sino desde una perspectivaque trascienda los tiempos y las expectativas demasiado apresuradas de loshombres: "Así, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providenciatodopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, inclusomoral, causado por sus criaturas" (Cat.I.C. 312).

Recordemos el episodio de José vendido por sus hermanos como esclavo.Con el tiempo, y debido a esa misteriosa decisión pecaminosa de sus herma-nos, José se convierte en el salvador de su pueblo. "No fuisteis vosotros, diceJosé a sus hermanos, los que me enviasteis acá, sino Dios..., aunque vosotrospensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir... unpueblo numeroso" (Gn 45,8; 50,20).

Y mucho más se visualiza en la Muerte del Hijo de Dios hecho hombre: "Delmayor mal moral que ha sido cometido jamás, el rechazo y la muerte del Hijo deDios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundanciade su gracia, sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Reden-ción. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien" (Cat.I.C. 312).

Dios es el Ser Pleno, no obra sino expresándose perfectamente. En cambio,el hombre, creatura libre pero finita, puede introducir al pecar una "cierta nada",una omisión de bien en el camino del desarrollo en su propio ser. No obstante,esta condición de "no-ser" no convierte al mal en inocuo ni diluye su dramaticidad.Al pecar el hombre hiere la comunión con Dios, con el prójimo y consigo mismo.Rechazando la voluntad de Dios, se niega a realizar humana y cristianamentesu vocación plena, con la cual el Señor lo había creado de modo personalísimo.

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La gravedad del pecado consiste justamente en esta omisión, que nadie puedecubrir por él.

El Señor permite el mal moral, pues respeta la capacidad del hombre depoder elegir desde sí mismo su destino. Sin embargo, aunque es cierto que elpecado es causado por el hombre y las catástrofes naturales por las leyes autó-nomas, cabe la pregunta de por qué a menudo no vemos a Dios actuar anteestos males. Por cierto las consideraciones sobre la libertad del hombre, dehecho, arrojan cierta luz sobre el elusivo enigma del mal, pero aún no llegan alnúcleo de la respuesta cristiana. Desde la fe se comprende que esta percepciónde la ausencia de Dios es sólo aparente, pues, si bien Dios no produce en modoalguno el mal, ejerce siempre su Providencia infinita, extrayendo bien del mal.Tal como reza el dicho popular "Dios escribe derecho en renglones torcidos".

Es precisamente ignorando esta acción de infinita sabiduría divina como sedesemboca a menudo en la desesperación. Si suponemos que es posible cons-tatar los frutos de nuestras acciones, nos desalentaremos si éstos no se pre-sentan ante nuestros sentidos con una contundencia irrefutable, y deduciremosequivocadamente que tales frutos simplemente no se dieron. Sin embargo, acausa de nuestra finitud, poseemos una ventana de percepción muy limitada;sólo Dios sabe cuántas veces ciertas actitudes nuestras pusieron en marchauna compleja serie de líneas causales cuyos beneficios sólo tiempo despuéspudimos apreciar.

A partir de la percepción de la Providencia divina en la historia de la salvación,veremos que la respuesta cristiana no consiste sólo en una explicación filosóficasobre la libertad del hombre o la tendencia a la perfección del mundo. Esta es, sinduda, una valiosa aproximación dirigida al intelecto, pero que no puede acallar elclamor del alma por el sufrimiento del justo. Sólo Jesucristo, esencia y centro de lafe, puede aportar una perspectiva verdaderamente nueva.

SAN PABLO expresa este misterio con una expresión que debe guiar a loscristianos en medio de sus pruebas: "Todo coopera al bien de los que aman aDios" (Rom 8,28).

El Catecismo recuerda el testimonio de los santos confirmando esta verdad(Cat.I.C. 313): Así SANTA CATALINA DE SIENA dice a "los que se escandalizan y serebelan por lo que les sucede": "Todo procede del amor, todo está ordenado a lasalvación del hombre, Dios no hace nada que no sea con este fin".

Y SANTO TOMÁS MORO, poco antes de su martirio, consuela a su hija: "Nadapuede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que El quiere, por muy malo quenos parezca, es en realidad lo mejor".

Como cristianos debemos profesar nuestra visión de fe en este misterio de laexistencia del mal diciendo con el Catecismo: "Creemos firmemente que Dioses el Señor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nosson con frecuencia desconocidos. Sólo al final, cuando tenga fin nuestro conoci-miento parcial, cuando veamos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), nos seránplenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a través de los dra-mas del mal y del pecado, Dios habrá conducido su creación hasta el reposo deese Sabbat definitivo, en vista del cual creó el cielo y la tierra" (Cat.I.C. 314).

- La cruz de Cristo. El Concilio Vaticano II afirmó que "por Cristo y en Cristose ilumina el enigma del dolor y de la muerte" (GS, 22). Y en verdad, la

"Dios escribe derechoen renglones torci-dos".

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intervención de Dios alcanza su máximo y definitivo sentido en el gesto deamorosa entrega de Jesús en la cruz. El no refutó ni minimizó el mal, comosi se tratase de una ilusión humana al estilo de las concepciones budista ohinduista. Su sacrificio no resolvió un problema, pues el mal sigue vigenteaún después de su Pascua, pero éste queda resignificado y transfigurado.

Mas en la cruz el misterio del mal queda derrotado desde dentro por el mis-terio del amor; la última palabra sobre el sentido de la vida del hombre ahora noes el mal sino el amor. Donde el mal nos abismaba en el sin sentido, Jesús,gracias a este gesto de amor trascendental, nos conduce al Padre a través desu resurrección. En la Encíclica de 1984 dedicada al sentido cristiano del dolor,Juan Pablo II subrayaba que "aunque la victoria sobre el pecado y la muerte,conseguida por Cristo con su cruz y resurrección no suprime los sufrimientostemporales de la vida humana "esta victoria proyecta una luz nueva, que es laluz de la salvación" (Salvicifi Doloris, N° 15).

Profundizando en la Pascua de Cristo el hombre puede encontrar un sentidoa su propia experiencia de dolor, pues descubre que el amor tiene capacidad deredimir, rescatar de la percepción de un absurdo que parecería omniabarcante.Desde el amar salvífico de Jesús, el mal ya no es más la última instancia de laexistencia humana, sino sólo la penúltima. Desde la Resurrección, el mal setransforma en pascua, es decir, paso hacia la vida plena de Dios.

2.3.- La providencia y el origen del mal

Para comprender mejor el misterio del mal, su fuerza, su derrota final, mien-tras se instaura el reino definitivo de Dios y la victoria de Cristo, debemos en-frentarnos con el mal y vencerlo con el poder de Cristo. La gracia de Cristo y laprovidencia de Dios son nuestra fuerza. Actualmente el mal parece reinar, perosabemos también que ya está vencido, que la providencia de Dios gobierna yconserva el universo. Pero es necesario que se manifieste plenamente el triunfode Cristo, mientras tanto debemos aceptar que el mal está presente en el mun-do y en la vida del hombre. En este párrafo vamos a preguntarnos sobre larelación entre la providencia divina y el origen del mal.

- La providencia divina gobierna y mantiene el universo. La providenciaes el acto creador de Dios que no se limita sólo a sostener en el ser aluniverso y al hombre. El no abandona a la creatura a su propia existenciaautónoma (cfr. Cat.I.C. 301), sino que conduce a todo a su fin, esto es, a Élmismo. El universo en tanto que creado por Dios es bueno, se halla incon-cluso, en estado de peregrinación hacia su perfección última (la asevera-ción de Pablo: "El universo sufre dolores de parto", Rom. 8,22). La provi-dencia divina es entonces la acción de un Dios que, sin invadir la justaautonomía del mundo en general ni del hombre en particular, conduce auno y a otro hacia esa perfección.

Justamente porque esta providencia incluye en su acción al mismo hombre,no debe considerársela sólo general, al estilo de la que ejercería un supuesto"Gran Arquitecto del Universo" de la masonería o los deístas ilustrados. Hoysabemos que nuestro planeta gira alrededor de un sol de humilde tamaño, per-dido entre otros miles de millones de estrellas, en los suburbios de una galaxiaentre incontables similares. Tal vez jamás experimentamos con tanta fuerza eseasombro pascaliano de la inconcebible pequeñez humana ante un universo infi-

La providencia divina,conduce a uno y a otrohacia esa perfección.

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nitamente vasto. Y sin embargo, las Sagradas Escrituras dan permanente testi-monio de esta providencia concreta e inmediata, un cuidado divino que llegaincluso hasta los seres más pequeños (cfr. Mt 6,26 y ss).

La Providencia divina acontece usualmente en y por las acciones particula-res de las creaturas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consisten-cia. Esta autonomía creatural se expresa del modo más elevado en la libertadhumana, con la que somos llamados a participar en la acción de Dios en lahistoria, como co-creadores (cfr. Cat.I.C. 307).

Para lograr una recta comprensión, de la noción de providencia divina debesituársela entre dos visiones extremas: el Dios de la fe, no aquel que sostenía eldeísmo, es decir, un "Dios ocioso" despreocupado por el devenir del mundo, quelo crea y lo abandona a su suerte; pero tampoco se identifica con el ocasionalismopostulado por Malebranche en el que hombre y mundo son títeres de la arbitra-riedad y tiranía divinas.

Es justamente a través de la libertad humana y de las leyes naturales cómoDios se hace presente en el mundo y en la historia. Vimos ya cómo un sanoproceso de secularización puede encarnar hoy esa misión bíblica de pastorearla creación. Desde la fe en Cristo llevamos los alcances de esta corresponsabilidadmás lejos aún: por la Pascua el hombre es capaz de mediar a Dios mismo en lahistoria y entre sus hermanos, a través de la construcción de un mundo queanticipe el advenimiento definitivo del Reino. La enseñanza de Jesús en el Pa-dre Nuestro: "Venga a nosotros tu reino", no es un simple pedido, sino el com-promiso de cada cristiano de hacer presente con su actividad el reino de Dios.

2.4.- El pecado

El CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA manifiesta que el primer pecado del hom-bre fue la desobediencia, razón por la cual en adelante todo pecado será unadesobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (Cat.I.C. 397).

La naturaleza humana posee la propiedad esencial de ser solidaria (cfr. Cat.I.C.360-361), y por eso la actitud de cualquiera de sus miembros afecta a los de-más, independientemente de cómo éstos pongan en juego su libertad. Así, exis-te una realidad que surge a partir del conjunto de los pecados individuales, quela teología joánica designa como "mundo" (cfr. Jn 1,29, 8,21ss; 1 Jn 5,19), queafecta e involucra a toda la humanidad. Por eso, cuando aconteció la ruptura enlos orígenes, se generó una suerte de reacción en cadena para el resto de lacomunidad y para sus descendientes: desde el mismo momento del comienzode su existencia y por tanto, sin culpa personal, todo hombre participa de estacondición pecadora.

- La trasmisión del pecado original. Pablo expresó rotundamente esta ver-dad en su carta a los Romanos: "Por la desobediencia de un solo hombre,todos fueron constituidos pecadores" (Rm. 5,19). El Concilio de Trento defi-nió formalmente en su sesión V de 1546 que todo hombre es concebidobajo la condición "adámica" de ruptura de amistad divina, "por propaga-ción, no por imitación".

Es a través de la liber-tad humana y de lasleyes naturales cómoDios se hace presen-te en el mundo y enla historia.

"Por la desobedienciade un solo hombre, to-dos fueron constituidospecadores" (Rm. 5,19).

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No debe entenderse esta "propagación" como una realidad meramente físi-ca. Ciertas corrientes maniqueas165, ajenas a la fe eclesial, sostenían que elpecado original se transmite por el semen del varón, el cual habría quedadointrínsecamente "infectado". Lejos de esta visión denigrante que rechaza la ac-tual bondad natural de la persona humana, la Iglesia afirma en realidad que, pornuestra naturaleza solidaria, todos comenzamos a existir en esta condición porel sólo hecho de ser humanos (cfr. Cat.I.C. 406). Si Dios nos hizo sus hijos poradopción gratuita, el rechazo de su oferta de filiación al comienzo de la historiaprodujo en nosotros el comenzar a existir priva dos de esta comunión.

La verdad de la transmisión del pecado original trae aparejada una delicadacuestión ante una eventual postulación científica del poligenismo en dos versio-nes: a) la descendencia de la especie humana a partir de varias parejas perte-necientes a una misma comunidad y b) la descendencia humana no ya de unamisma comunidad, sino desde varias ramas evolutivas que habrían cruzado elumbral de hominización en diversos puntos del planeta y, eventualmente, endiferentes épocas. La principal dificultad residiría en que debería admitirse quehabría habido seres humanos que no habrían descendido de Adán y Eva, y quepor lo tanto habrían quedado exceptuados del pecado original originado.

Actualmente se proponen algunos caminos de solución basados en la solida-ridad humana para con el pecado. En caso de ser verdadera la hipótesispoligenista (debatida aún hoy por biólogos y paleontólogos), bien podría conce-birse que la primera comunidad humana en su totalidad se habría visto colapsadasolidariamente por el pecado de los primeros padres, y por ende no habríahabido ulteriormente persona alguna exceptuada de esta condición. El tema delpoligenismo abriría una perspectiva más profunda sobre cómo entender la uni-dad y solidaridad actuales de la entera especie humana166.

- Pecado original y anuncio de salvación: el protoevangelio. Así como a lolargo de Génesis 3 se narra el pecado original y sus consecuencias, no es demenor importancia el anuncio de la redención original con que cierra el relato.Mientras Dios "arropa" misericordiosamente a Adán y Eva ya caídos (cfr. Gn3,21; Cat.I.C. 410), promete la victoria final del linaje humano sobre el mal en elllamado "proto-evangelio" (Gn 3,15). Es siempre Dios quien toma la iniciativa ypor eso su perdón antecede al arrepentimiento del hombre. El no condiciona elarrepentimiento humano para ofrecer su perdón.

165.- Maniqueísmo: Comenzando en el siglo III se extendió a través del oriente y en muchaspartes del Imperio Romano. Los maniqueos -a semejanza de los gnósticos y los mandeos-eran dualistas, creerían que había una eterna lucha entre dos principios opuestos eirreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz) y a las tinieblas (Ahrimán).Según ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Ahiriman el creador de todo lo malo.Posteriormente algunos maniqueos dualizaban la naturaleza del dios y le otorgaron lacualidad de contener todo lo bueno y todo lo malo. Su Doctrina: Los Maniqueos creen queel espíritu del hombre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio. En el hombre,el espíritu o luz se encuentra cautivo por causa de la materia corporal; por lo tanto, creenque es necesario practicar un estricto ascetismo para iniciar el proceso de liberación de laluz atrapada. Desprecian por eso la materia, incluso el cuerpo. Los "oyentes" aspiraban areencarnarse como "elegidos", los cuales ya no necesitarían reencarnarse más. Buda yotras muchas figuras religiosas habían sido enviadas a la humanidad para ayudarla en suliberación espiritual. En la práctica, el maniqueísmo niega la responsabilidad humana porlos males cometidos porque cree que no son producto de la libre voluntad sino del domi-nio del mal sobre nuestra vida.

166.- Cfr. J. BUR, El pecado original, Ed. Edicep, Valencia 1990, 33-65; ch. baumgartner, Elpecado original, Ed. Declée De Brouwer, Bilbao 1969.

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Como señala el Catecismo, la doctrina del pecado original es como "el rever-so de la Buena Nueva de que Jesús es el salvador de todos los hombres" (cfr.Cat.I.C. 389). Por eso, "es preciso conocer a Cristo como fuente de la graciapara conocer a Adán como fuente del pecado" (cfr. Cat.I.C. 388). El pecadooriginal no puede entenderse sino en función de una verdad fundamental de lacual es servidora: el dogma de la universal redención de Jesucristo. En efecto, elmensaje fundamental de la doctrina sobre el pecado original afirma que comotodos nacemos en pecado original, todos necesitamos ser redimidos por Cristo(cfr. Rm 5,12 ss.). O en otras palabras, la salvación de Cristo debe llegar a todoslos hombres.

Es vital comprender que la universal redención del pecado obrada por Jesu-cristo no debe llevarnos a ver en Él a un simple restaurador que vino a retornar-nos al estado paradisíaco perdido por Adán. Sólo en el Reino futuro accedere-mos a una comunión plena con todas las dimensiones colapsadas por el peca-do (Dios, mundo, hermano). Jesús nos conduce a una situación infinitamentesuperior a la que fue perdida por Adán: la comunión y participación de la vidaíntima intratrinitaria. La Sabiduría infinita de Dios saca un bien aún mayor delque el hombre había perdido pecando (cfr. Cat.I.C. 412).

- El hombre bajo el signo del pecado. El hombre está constituido comoimagen de Dios: en su ser cuerpo y alma, y en su ser hombre y mujer.Debemos ahora ver también la otra cara de la moneda: esa imagen, talcomo aparece en nuestra experiencia, está empañada por el mal. No sóloel mal físico, sino también el mal moral, todo aquello a lo que llamamospecado. Debemos comprender qué es el pecado, para poder vencerlo167.

La idea que nos viene a la cabeza cuando hablamos de pecado es la detransgresión. Es la primera y más directa experiencia de pecado que tenemos.Hay pecado allí donde se da una acción contraria a los mandamientos de Dios.Esta noción de pecado nos aporta concreción, ya que aparece claramente liga-da a nuestra propia acción, podemos saber con relativa facilidad que hay peca-do allí donde se dan hechos contrarios a la voluntad de Dios.

Necesitamos ampliar la idea que tenemos de pecado a partir de la relaciónpersonal con Dios. Situando el pecado en su contexto propio, el de una relaciónpersonal con Dios, muestra otra faceta más profunda de su realidad: hay peca-do allí donde se da una ruptura en la relación entre el hombre y Dios. Estanoción de pecado supone una experiencia de relación con Dios y nos lleva acomprender la realidad subyacente al pecado. Aquí la magnitud del pecado nodepende ya únicamente de la propia conciencia y libertad, o del valor de unprecepto, sino de cómo todo esto se sitúa en el contexto de la relación personalentre el hombre y Dios. El problema es hasta qué cercanía puede llegar la rela-ción con Dios y hasta qué punto el pecado puede entorpecerla o impedirla.

Solo se comprende la profundidad del pecado cuando se acoge la inmensagrandeza de la revelación de Dios en Cristo. Dios ha mostrado en Cristo elabismo de amor que es su mismo ser trinitario. El alejamiento de Dios es aleja-miento de la fuente del amor, de la verdad y de la vida, deshumanización delhombre. No se trata aquí de una valoración moral de la culpabilidad, sino de unavaloración teológica de la situación del hombre. En esta forma de ver las cosasel pecado es una realidad, una forma de ser que pervierte la autenticidad delhombre mostrada en Cristo. Esta situación puede parecer a veces insuperable,

Sólo en el Reino futu-ro accederemos a unacomunión plena contodas las dimensionescolapsadas por el pe-cado.

167.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 157-166.

Hay pecado allí don-de se da una accióncontraria a los man-damientos de Dios.

Hay pecado allí don-de se da una rupturaen la relación entre elhombre y Dios.

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porque el pecado nos coloca en dificultad para restaurar nuestra relación conDios. Es como un salto en el vacío y la nada del que no puedo recuperarme si nome sacan de ahí. En este sentido podemos valorar como pecado todo ese pasa-do que Pablo refiere en la carta a los Filipenses. Pablo, alcanzado por Cristo,descubre que, con una conciencia absolutamente tranquila, se estaba oponien-do a la voluntad de Dios y necesita reconocer su pasado como opuesto a Diospara emprender un nuevo camino de vida en Cristo.

Estas dos formas de entender el pecado son complementarias y no pode-mos dejar la una sin la otra. La realidad del pecado como situación se pone demanifiesto en los pecados concretos y son los pecados concretos los que nosllevan a la situación de pecado. No se trata aquí únicamente del tema moral dela culpa, sino de la cuestión más radical de la imposibilidad de realización huma-na al margen de Dios, ya que Dios se ha manifestado en Cristo como el únicoque da cumplida satisfacción a la necesidad de felicidad del hombre.

Volvamos por un momento a la experiencia de Pablo, él ha sido sacado porCristo del pecado para vivir una nueva vida, pero se pregunta ¿es esta la situa-ción de todos los hombres o se trata sólo de un caso individual? ¿Es Cristo elredentor del pecado para toda la humanidad o habría una parte de la humani-dad que no necesita de Cristo para reconciliarse con Dios? ¿Hasta dónde llegael poder del pecado en la humanidad?

Pablo, en los primeros capítulos de la carta a los Romanos hace una descrip-ción abrumadora de la extensión del pecado: "Por la fe en Jesucristo viene lajusticia de Dios a todos los que creen, sin distinción alguna. Pues todos pecarony todos están privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente porsu gracia, mediante la redención de Cristo Jesús, a quien constituyó sacrificiode propiciación mediante la fe en su sangre" (Rom 3, 22-25).

Todos los hombres han pecado y están privados de la gloria de Dios. Son lasdos realidades complementarias a las que llamamos pecado las que afectan atoda la humanidad: el acto concreto y la situación de alejamiento de Dios. Mássolo mediante redención en Cristo Jesús como podemos tener de nuevo accesoa Dios y ser justos ante Él.

2.5.- "Donde sobreabundo el pecado sobreabundo la gracia"

- En Cristo, con su poder y gracia, el hombre vence el pecado. Para obrar lasalvación de Dios Jesús ha tenido que llegar al más absoluto alejamiento deDios, la cruz y la muerte, porque era allí donde se encontraba la humanidadreal. La cruz de Cristo es el hito que señala el lugar desde el que Dios nos harescatado para la salvación. Si Jesús es redentor de todos los hombres y suredención ha tenido la forma concreta del perdón de los pecados, entonces esque todos los hombres están necesitados de redención y de perdón por partede Dios. Sólo a partir de la conciencia clara de la amplitud y grandeza del donde la salvación de Dios en Cristo nace la conciencia de la amplitud y grandezade la situación de pecado previa a este don.

Más adelante, y desde su misma experiencia, Pablo analiza en carne propiala situación del hombre pecador: "El bien que quiero hacer no lo hago: el malque no quiero hacer, eso es lo que hago. Entonces, si hago precisamente lo queno quiero, señal que no soy yo el que actúa, sino el pecado que llevo dentro.

La realidad del peca-do como situación sepone de manifiesto enlos pecados concre-tos y son los pecadosconcretos los que nosllevan a la situaciónde pecado.

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Cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro inevitablemente con lo malo en lasmanos. En mi interior me complazco en la ley de Dios, pero percibo en mi cuer-po un principio diferente que guerrea contra la ley que aprueba mi razón, y mehace prisionero de la ley del pecado que está en mi cuerpo. ¡Desgraciado de mí!¿Quién me librará de este ser mío, presa de la muerte? Dios, por medio denuestro Señor Jesucristo, y le doy gracias". (Rom 7, 19-25)

Pablo describe dramáticamente la lucha interna que sostiene. Apresado porel pecado se ve incapaz de salir de su situación, se encuentra inevitablementehaciendo lo que no quiere, aunque su razón aprueba el bien que no hace. Sulibertad está necesitada de ayuda para poder superar el poder del pecado quehabita en él mismo, por eso agradece haber recibido finalmente esa ayuda deDios por medio de Jesucristo.

Todos los hombres somos pecadores pero a partir de la salvación dada enJesucristo podemos salir de esa situación.

- Somos libres para vencer definitivamente el pecado. Entendemos porlibertad, en un primer acercamiento, la capacidad de decisión propia inhe-rente al ser humano. Esta capacidad de decisión está modelada y modula-da por dos tipos de condiciones. En primer lugar está la cantidad de opcio-nes posibles que se presentan para elegir, y entendemos que habrá máslibertad cuando se puede elegir entre una mayor cantidad de posibilidades.Por ejemplo, ejercito más mi libertad y responsabilidad cuando, a la hora decomprar algo, tengo una mayor cantidad de artículos entre los que elegir.Pero también es importante, para valorar la libertad, el valor de aquello quese elige, y hay más libertad cuando la decisión afecta a una realidad demayor valor. Por ejemplo, ejercito más mi libertad y responsabilidad cuandoefectúo una compra de algo de gran valor que cuando compro algo de pocovalor. La libertad no sólo se engrandece con la amplitud numérica de susposibilidades, sino también y sobre todo con el valor intrínseco de cadaposible decisión.

Pongamos ahora estos conceptos a la luz del bien de mayor valor que tienetodo ser humano: la propia vida. En todo momento estamos configurando nues-tra existencia, tomando, de forma más o menos consciente, decisiones que afec-tan a la plasmación concreta de nuestro ser personal en el tiempo. En relacióncon esta posibilidad y necesidad de configuración de la propia existencia tam-bién existen los dos aspectos de la libertad que hemos mencionado, que sondistintos, pero van siempre unidos. Está la libertad de hacer o capacidad deelegir entre varias opciones y está la libertad de ser o capacidad de configurarla propia existencia. Podemos comprenderlo de nuevo con un ejemplo: una pa-reja que decide contraer matrimonio. Por una parte están realizando un acto delibertad de hacer, ya que se eligen uno al otro entre muchas otras opcionesposibles, al menos a nivel de principio. Esta libertad de hacer conlleva tambiénun ejercicio de su libertad de ser: al elegirse el uno al otro están definiendo suser y su vida en un sentido y con una finalidad concreta, ser comunidad matri-monial. Y al revés, la libertad de elegir el formar un matrimonio implica, por otraparte, una serie de elecciones concretas en las distintas situaciones por las queatraviese a lo largo de su vida que harán posible que esa configuración matri-monial perdure y sea fuente de felicidad para la pareja.

Todo esto, para que pueda llegar al destino deseado, supone una armoníaentre los dos tipos de libertad. El problema surge cuando esta armonía no se da.Si alguien contrae matrimonio con una persona a la que no ama libremente

Libertad capacidadde decisión propia.

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difícilmente podrá llegar a configurar su vida con la de su pareja para formar unauténtico matrimonio, y a la inversa, si no está dispuesto a aceptar en el día adía y en las cosas concretas el someterlo todo a la decisión fundamental deamar a su pareja, difícilmente podrá realizar su opción de formar un matrimoniopor más que esa sea la opción que quiere para la totalidad de su existencia.

Por ejemplo, Yo podría ser médico, pero no lo seré si no estoy dispuesto adedicar algunos años de mi vida al estudio con dedicación y esfuerzo. Yo puedoproponerme ser médico, incluso tener ese objetivo como fundamental para mivida, pero si esa decisión de mi libertad de ser en la que ejerzo mi capacidadpara determinar radicalmente el sentido de mi existencia no va acompañada detoda una serie de decisiones de mi libertad de hacer, no podré ser médico nun-ca. Incluso yo podría reconocer que necesito estudiar, que tengo que esforzar-me y concentrarme para conseguir mi objetivo, pero si no lo hago, sigo sin con-seguir mi objetivo, aunque éste sea posible y yo lo vea claro.

Generalizando lo dicho, para que el hombre construya libre y responsable-mente su existencia de forma aceptable necesita que haya armonía entre estasdos formas en que se realiza su libertad, si una u otra falla, le resultará imposi-ble alcanzar aquello que se propone. No puedo alcanzar una meta, por muchoque camine, si no oriento mis pasos hacia ella, y, aunque esté en la orientaciónhacia esa meta, tampoco la alcanzaré si nunca me pongo a caminar.

2.5.1.- El mal en horizonte de Jesús de Nazareth

El sufrimiento es parte de la existencia humana, se hace presente en cadamomento de nuestra vida. Nos movemos en esta tensión entre lo finito e infinito,entre lo bueno y lo malo, entre el dolor y el sufrimiento, entre la vida y la muerte.

El sufrimiento es el fruto del choque de las constataciones en la realidadentre aquello que debiera ser y lo que en realidad está siendo. La angustia, laincapacidad de satisfacer el anhelo de proyección y permanencia del estar bien,la incomodidad y la experiencia de la propia fragilidad no son sino indicios ensituaciones límites.

La experiencia del dolor nos hace un reporte inmediato de la situación límite,de lo humano, en donde con violencia y con el descarnado advenimiento de loshechos, nos encontramos en una situación de ruptura. Por eso, la tendenciahumana frente al sufrimiento es tratar de evitarlo. A veces como cristianos con-sideramos los padecimientos de Jesús como el medio por el cual nosotros nosescapamos del sufrimiento. Pensamos que El sufrió por nosotros para que notengamos que sufrir. La enseñanza de la Primera carta de Pedro contradice talconcepto y se adhiere a la teoría de la existencia humana; Pedro presenta elsufrimiento como parte necesaria del plan divino, tanto para Cristo como para elcreyente.

El plan de Dios para Jesús incluía el sufrimiento. Como bien lo dice la Biblia:"Porque tanto amó Dios al mundo, que dio su unigénito Hijo, para que todo elque crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna" (Jn 3,16). Estas pala-bras, pronunciadas por Cristo en el coloquio con Nicodemo, nos introducen alcentro mismo de la acción salvífica de Dios. Ellas manifiestan también la esen-cia misma de la soterología cristiana, es decir, de la teología de la salvación.Salvación significa liberación del mal, y por ello está en estrecha relación con elproblema del sufrimiento. Según las palabras dirigidas a Nicodemo, Dios da suHijo al "mundo" para librar al hombre del mal, que lleva en sí la definitiva y

"Porque tanto amóDios al mundo, quedio su unigénito Hijo,para que todo el quecrea en El no perez-ca, sino que tenga lavida eterna" (Jn 3,16).

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absoluta perspectiva del sufrimiento. Contemporáneamente, la misma palabra"da" ("dio") indica que esta liberación debe ser realizada por el Hijo unigénitomediante su propio sufrimiento. Y en ello se manifiesta el amor, el amor infinito,tanto de ese Hijo unigénito como del Padre, que por eso "da" a su Hijo.

Los profetas anunciaron que él sufriría. El plan divino para el creyente tam-bién incluye el sufrimiento. Y como dice Ruiz de la Peña168: "Y, sin embargo,Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el cáliz amargo del sufrimiento…El rabino de Nazaret no solo ha soportado una tortura corporal de indeciblecrueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misión, el entenebrecimiento desu propia identidad, el eclipse del Dios que constituía su polo de referenciapermanente, la negación y el abandono de los que le fueran adictos, el descré-dito público de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En él secumple con creces el destino de aquel enigmático siervo doliente columbradopor Isaías".

El profeta, al que justamente se le llama "el quinto evangelista", presenta eneste Poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudocomo si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espíritu. He aquícómo se presenta ante nosotros el verdadero Varón de dolores": (S D 14-19).

"No hay en él parecer, no hay hermosurapara que le miremos...Despreciado y abandonado de los hombres,varón de dolores y familiarizado con el sufrimiento,y como uno ante el cual se oculta el rostro,menospreciado sin que le tengamos en cuenta.Pero fue él ciertamente quien soportó nuestros sufrimientosy cargó con nuestros doloresmientras que nosotros le tuvimos por castigado,herido por Dios y abatido.Fue traspasado por nuestras iniquidadesy molido por nuestros pecados.El castigo de nuestra paz fue sobre él,y en sus llagas hemos sido curados.Todos nosotros andábamos errantes como ovejas,siguiendo cada uno su camino,y Yavé cargó sobre élla iniquidad de todos nosotros" (Is 53, 2-6)

Puede afirmarse que las consideraciones anteriores nos llevan ya directa-mente a Getsemaní y al Gólgota, donde se cumplió el Poema del Siervo dolien-te, contenido en el Libro de Isaías. Antes de llegar allí, leamos los versículossucesivos del Poema, que dan una anticipación profética de la pasión delGetsemaní y del Gólgota. El Siervo doliente -y esto a su vez es esencial para unanálisis de la pasión de Cristo- se carga con aquellos sufrimientos, de los que seha hablado, de un modo completamente voluntario:

"Maltratado, mas él se sometió,no abrió la boca,como cordero llevado al matadero,como oveja muda ante los trasquiladores.

168.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 166-169.

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Fue arrebatado por un juicio inicuo,sin que nadie defendiera su causa,pues fue arrancado de la tierra de los vivientesy herido de muerte por el crimen de su pueblo.Dispuesta estaba entre los impíos su sepultura,y fue en la muerte igualado a los malhechores,a pesar de no haber cometido maldadni haber mentira en su boca". (Is 53, 3-9)

El cristiano ha de experimentar el sufrimiento unido a Cristo, y plenamenteidentificado con él. Es cierto que la relación mística del creyente con Cristo, "elarquetipo del que sufre, representa la base religiosa de todo su sufrimiento".Jesús había advertido a sus seguidores que "si a mi me han perseguido, tam-bién a vosotros os perseguirán" (Jn 15,20).

Los contemporáneos de Jesús consideraban que la enfermedad, el dolory el sufrimiento eran castigos divinos por el pecado propio, o bien de losantepasados. Jesús reprueba la doctrina farisea de que todo dolor o infor-tunio de la vida tenga carácter de retribución, o que toda abundancia deriqueza tenga carácter de una vida sin pecado.

Los evangelios presentan constantes polémicas entre los fariseos, saduceos,ancianos, sacerdotes y Jesús. Los fariseos y saduceos realizaban lo queStamateas llama interpretaciones obsesivas de las Escrituras. Esto es, interpre-taciones rigurosas y legalistas. Jesús se muestra libre ante esos legalistas yesta rigurosidad religiosa, revelándonos la imagen del Padre celestial que nopuede ser encasillada en las obsesiones humanas. Por eso su conducta delibertad, resultó escandalosa en medio de un mundo situado entre la tensión delbien y del mal, del temor y el ritualismo obsesivo. De ahí que sus acciones creanconmoción, pues representan un giro, un cambio total, una novedad en el trata-miento al ser humano y en particular a la persona sufriente.

En este contexto social, cultural, político y religioso, se inscribe la actitud y laacción pastoral de Jesús. La praxis transformadora de Jesús se fundamenta enla gran noticia del reinado de Dios. Jesús ha introducido su anuncio de reinocomo una invitación a la vida. En este sentido, Jesús confirmó su misión salvíficacon las palabras de Isaías citadas por Lucas, cuando dijo: "El espíritu del Señoresta sobre mi, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres,me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a pregonar libertad a loscautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimido" (Lc4,18).

Cristo sufre voluntariamente e inocentemente. Acoge con su sufrimientoaquel interrogante que, puesto muchas veces por los hombres, ha sido expresa-do, en un cierto sentido, de manera radical en el Libro de Job. Sin embargo,Cristo no sólo lleva consigo la misma pregunta (y esto de una manera todavíamás radical, ya que El no es sólo un hombre como Job, sino el unigénito Hijo deDios), pero lleva también el máximo de la posible respuesta a este interrogante.La respuesta emerge, se podría decir, de la misma materia de la que está for-mada la pregunta. Cristo da la respuesta al interrogante sobre el sufrimiento ysobre el sentido del mismo, no sólo con sus enseñanzas, es decir, con la BuenaNueva, sino ante todo con su propio sufrimiento, el cual está integrado de unamanera orgánica e indisoluble con las enseñanzas evangélicas.

"Si a mi me han per-seguido, también avosotros os persegui-rán" (Jn 15,20).

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2.5.2.- El Dios "consufriente"

¿Dios sufrió en la muerte de Jesús? Pregunta, a nuestro parecer, apasio-nada y al mismo tiempo consoladora para los crucificados en el dolor. Es unnuevo planteo que hace JÜRGEN MOLMANN en su libro El Dios crucificado, dondedesarrolla una singular teología de la cruz que se aparta bastante del tratamien-to tradicional. El, a su vez, coincide al menos con el teólogo Japonés KAZOH

KITAMORI, en su libro Teología del dolor.

Veamos en síntesis, el pensamiento de ambos teólogos: la muerte de Jesús esuna muerte humana, de un hombre, y solamente por la única persona en Cristopodemos hablar de la muerte de Dios y de que Dios sufre. Tal la doctrina tradicional.Pero, el acontecimiento de la muerte de Jesús en la cruz es también un aconteci-miento intratrinitario y plantea entonces el problema del sufrimiento de Dios.

El Dios cristiano no es el dios estático de los filósofos griegos de la antigüe-dad, sino el Dios que sufre, un Dios activo y apasionado. La imagen del Dios delmundo y de la cultura griega pasó a la tradición clásica como el Dios a quien noafectan de ningún modo los acontecimientos del mundo, un Dios que no estásometido a la pasión ni puede cambiar en sí mismo. A esta concepción de Diosresponden MOLTMANN y KITAMORI: el dolor de la cruz no fue solo dolor del Hijo nitampoco dolor del Padre sino dolor de las dos personas que son un solo Dios.Como dijo BONHÖFFER: Un Dios que no sufre no puede liberar.

El sufrimiento del Hijo difiere del dolor del Padre. Por eso MOLTMANN habla dela muerte de Dios no en el sentido teopaciente, sino de un "patricompasionismo".Muchos teólogos incluyendo a los carismáticos fundamentalistas, no aceptanestas propuestas algo atrevidas por no tener suficiente fundamento bíblico yporque entran, en definitiva, dentro del problema de nuestro lenguaje analógicosobre Dios. KARL RAHNER, por ejemplo, dice que tal vez Dios no pueda sufrir en simismo, pero si puede sufrir por otros.

Lo interesante en la teoría de MOLTMANN, es el intento de sustituir un Dios queno sufre ni muere, por el Dios vivo y paciente de la Biblia. Un Dios indudable-mente más cercano al mundo sufriente de los hombres. De todas maneras po-demos decir, aunque en el claro-oscuro de la fe y del misterio, que el dolor, elsufrimiento de Cristo es un dolor divino y humano al mismo tiempo.

El sufrimiento nos ofrece la posibilidad de una construcción de una actitudresponsable respecto a la propia existencia, desde una valoración profunda delos límites como confines como apertura serena y no frustración traumática.Nos permite un autoconocimiento que actúa como posibilidad de apertura alprójimo: la solidaridad, la compasión y la opción por quienes sufren. El sufri-miento permite desvelar la existencia humana en toda su potencialidad y posibi-lidad, como un llamado vivencial a la existencia responsable.

Asumir responsablemente la existencia nos puede permitir crecer en el amor,lo que vale decir, asumir el dolor, como un desafío para amar más y mejor osumirnos en la amargura más profunda y encarnada en el sentido de la existen-cia. El amor pone una dimensión particular a la experiencia del dolor, ya quesirve como punto de entrada para entender el sufrimiento como una clave her-menéutica de entrada al otro. Nos permite pasar del dato dado (dolor) a la clavede experiencia (sufrimiento) para llegar a la dimensión de hacerse sacrificio, esdecir, nuestra actitud hacia el otro como un acto del culto litúrgico.

Un Dios que no sufreno puede liberar.

El sufrimiento cons-truye una actitud res-ponsable respectoa lapropia existencia.

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El sufrimiento también, es una poderosa posibilidad de conocimiento, si seexplora y se busca aprender de ella. El sufrir nos entrega la posibilidad de haceruna experiencia de conocimiento, no instrumental objetiva, sino que subjetivoprofundo. El sufrimiento nos permite un conocimiento en el orden espiritual, porconsentirnos hacernos una vida vivencial capaz de actuar como principio desolidaridad y comprensión hacia los otros.

El sufrimiento es la experiencia que nos permite explorar en profundidad la ter-nura existencial, el sentido de la piedad humana en cada hombre no un enemigo,sino un colega en la humanidad… El sufrimiento nos permite hacer el descubri-miento del rostro humano en las situaciones más extremas y limites, en donde nopareciera existir nada humano posible. Es el punto de entrada a la interioridad delos sujetos, que revertiéndose se expresa en solidaridad y en la dimensión relacionalmás propia del ser humano jugándose en la permanente tensión entre angustia yesperanza, donde se arma el drama existencial de cada coexistencia. Es capaz dedar un rostro humano a quien sufre, ya sea desfigurado o ausente, o personalizarlocomo un concreto sufriente que nos provoca.

Pensar en el dolor y nuestra experiencia de sufrimiento nos desafían a resca-tar el cuerpo como mediación de nuestra interioridad reivindicando el dolor comouna experiencia humana, reconquistándolo en su dimensión profunda eintegradora del hombre integral en y desde el mundo.

3.- La Gracia

La revelación nos dice claramente que el pecado y la desobediencia de "unosolo" nos ha constituido "a todos" pecadores, y que igualmente la gracia y la obe-diencia de "uno solo", Jesucristo, nos ganan la salvación de Dios (cfr. Rm 5,12-19).

Jesucristo es el protagonista de la salvación. Dios Padre entrega totalmentea su Hijo para salvación de la humanidad por el poder del Espíritu Santo. Lamuerte y resurrección de Jesucristo es la fuente de la gracia en la que el hom-bre puede dar cumplimiento a su libertad por la participación en la vida de Dios.En el Nuevo Testamento la participación en la vida divina se describe por mediode la categoría de filiación. El gran don que recibimos de Dios en Jesucristo porel Espíritu Santo es el de ser hijos de Dios.

La llamada de Dios a cada hombre es un gesto absolutamente gratuito.Dios quiere la salvación de cada hombre y a cada uno se la ofrece, es laconvicción de la fe cristiana169.

La creación y salvación son acciones libres de Dios, su voluntad es creadoray salvífica. El ha querido crearnos, llamarnos a la vida y salvarnos. Tales aconte-cimientos son signos de la gracia y en sí, por tanto signos de la gloria de Dios,que se glorifica en el Hijo, en su acción en el mundo170. Lo que caracteriza elaspecto de gracia de esta realidad es nuestra vocación a tomar parte en la vidadivina, ya Buena-ventura piensa: "Habere est haberi", vivir en Dios o dejar aDios vivir en uno significa perderse en el océano divino, en la noche oscura, enel desierto sin fin que nos rodea, penetra y soporta171.

El sufrimiento es laexperiencia que nospermite explorar enprofundidad la ternuraexistencial.

169.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, Ed. Sígueme, Salamanca 1965,103-171.

170.- Cfr. LADARIA, Antropología teológica, 125.171.- Cfr. J. AUER, Jesucristo, Salvador del Mundo, Barcelona 1990,22.

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3.1.- La gracia en el Catecismo

El tema de la gracia no fue siempre bien comprendido. Por algunos fue con-siderada una especie de "entidad mágica" o una fuerza mediadora entre Dios yel hombre, un "algo" que el Señor dona al hombre para obrar milagros en él.Asimismo, la gracia sería una entidad anónima e indeterminada: no sería Diosmismo actuando, pero tampoco pertenecería del todo a la esfera de lo humano.

Ante la dificultad de definir y precisar el concepto de la "gracia", convienerepasar la enseñanza de la Iglesia sobre dicha realidad sobrenatural.

EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA en la presentación de las diversas seccio-nes, ya muestra claramente la consideración de la gracia como un don (cfr.Cat.I.C. 16). Se llama gracia al don divino que permite acoger la revelación en lafe (cfr. Cat.I.C. 35). Es uno de los dones con los que Dios revistió a nuestrosprimeros padres y que caracterizaban aquel estado inicial de comunión íntimacon Él (cfr. Cat.I.C. 54). Por ella, Dios saca bien del mal; el mal no se convierteen un bien, pero por la superabundancia de la gracia Dios, después del rechazode los hombres al Hijo de Dios y de su muerte, glorificó a Cristo y nos redimió denuestros pecados (cfr. Cat.I.C. 312). Por el don de la gracia el hombre es llama-do a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor queningún otro ser puede dar en su lugar (cfr. Cat.I.C. 357).

Por la gracia somos salvados y por ella nuestras obras pueden dar fruto parala vida eterna (cfr. Cat.I.C. 1697). La gracia permite al hombre a entrar en elgozo divino (cfr. Cat.I.C. 1722). Eleva las virtudes (cfr. Cat.I.C. 1810). Es un donque se pierde por el pecado mortal (cfr. Cat.I.C. 1861). La gracia junto a la ley esel otro don, la otra ayuda que Cristo ofrece al hombre; la ley lo dirige, la gracia losostiene (cfr. Cat.I.C. 1949).

La gracia produce grandes frutos en el hombre: aparta el corazón de la codi-cia y de la envidia, inicia al hombre en el deseo del supremo Bien y lo instruye enlos deseos del Espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 2541). La contemplación se consideracomo gracia, como don de Dios (cfr. Cat.I.C. 2713).

- La gracia es una participación en la vida de Dios, que nos introduce enla intimidad de la vida trinitaria. Por el Bautismo el cristiano participa de lagracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como "hijo adoptivo" puede ahorallamar "Padre" a Dios, en unión con el Hijo único. Recibe la vida del Espírituque le infunde la caridad y que forma la Iglesia. (Cat.I.C. 1997).

El don de la Gracia es sobrenatural, es decir, "sobrepasa las capacidades dela inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana" (Cat.I.C. 1998). Por eso esun don gratuito y por su naturaleza no exigido por la esencia del hombre, por locual debe tenerse en cuenta que este don no es irresistible. Dios interpela alhombre en busca de una respuesta personal a su llamado.

La Gracia es una verdadera autodonación de Dios al hombre, sólo abriéndo-le libremente las puertas de lo más íntimo es como Dios, de modo recíproco,admite al hombre en su dinamismo intratrinitario. Al recibir a Dios íntimamente,se produce un cambio ontológico en nuestra naturaleza, una transformación enel núcleo de nuestro ser que nos convierte en nuevas creaturas en Cristo.

Se llama gracia al dondivino que permiteacoger la revelaciónen la fe.

La gracia permite alhombre a entrar en elgozo divino.

El don de la Gracia esun don gratuito.

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- La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vidainfundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para curarla del pecado ysantificarla. Se trata de la gracia santificante recibida en el Bautismo. Lagracia es un don recibido en el Bautismo que borra el pecado original ydevuelve el hombre a Dios (cfr. Cat.I.C. 405). Es el don de Cristo que elEspíritu Santo distribuye en los sacramentos (cfr. Cat.I.C. 774). La Iglesiacontiene y comunica la gracia invisible que ella significa (cfr. Cat.I.C. 774).Es en nosotros la fuente de la obra de santificación (cfr. Jn 4,14; 7,38-39):Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todoes nuevo. "Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo"(2 Co 5,17-18).

- La libre iniciativa de Dios exige la libre respuesta del hombre, porqueDios creó al hombre a su imagen concediéndole, con la libertad, el poder deconocerle y amarle. El alma sólo libremente entra en la comunión del amor.Dios toca inmediatamente y mueve directamente el corazón del hombre. Pusoen el hombre una aspiración a la verdad y al bien que sólo él puede colmar.Las promesas de la "vida eterna" responden, por encima de toda esperanza,a esta aspiración: "Si tú descansaste el día séptimo, al término de todas tusobras muy buenas, fue para decirnos por la voz de tu libro que al término denuestras obras, "que son muy buenas" por el hecho de que eres tú quien noslas ha dado, también nosotros en el sábado de la vida eterna descansaremosen ti (S. Agustín, conf. 13, 36, 51)". (Cat.I.C. 2002)

3.2.- La justificación

La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder asu llamada, ser hijos de Dios (cfr. Jn 1,12-18), hijos adoptivos (cfr. Rm8,14-17), partícipes de la naturaleza divina (cfr. 2 Pe 1,3-4), de la vidaeterna (cf Jn 17,3). (Cat.I.C. 1997). Nuestra justificación es obra de la gra-cia de Dios.

Por la gracia el hombre alcanza la justicia ante Dios. La situación concreta enla que la gracia de Dios encuentra al hombre es, como hemos visto antes, elpecado. La gracia supone no sólo un perfeccionamiento del ser propio del hom-bre, sino también, teniendo en cuenta su existencia concreta un cambio real dela situación de pecador a la de justificado. La gracia realiza en el hombre peca-dor una dinámica concreta, un proceso de transformación de la persona que larecibe. Es lo que llamamos justificación.

San Pablo desarrolló esta concepción cristológica de la Gracia, en su Carta alos Romanos. El Apóstol sostiene que Jesús resucitado justifica al hombre pe-cador, lo hace justo y lo deja reconciliado con Dios. A partir de la concepción delos "judaizantes"172, Pablo afirma en la que la Gracia de Jesucristo opera en elcristiano una triple liberación: a) lo libera de la muerte (Rm 5,12-21), pues esahora admitido a la vida eterna; b) del pecado (Rm 6,15-18), de la esclavitud dela incapacidad de obrar el bien por sus solas fuerzas; c) de la Ley (Rm 7,1-4) yaque el pecado conducía a la muerte. El hombre nuevo, renacido por el bautismoaccede así a la nueva vida del Espíritu (Rm 8,1-5).173

"Y todo proviene deDios, que nos reconci-lió consigo por Cristo"(2 Co 5,17-18).

172.- Es decir, aquellos cristianos que querían conservar la observancia estricta de la Ley deMoisés, incluyendo la circuncisión, y otras prescripciones rituales y legales)

173.- Cfr. R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 235-253.

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Para comprender la justificación necesitamos comprender la situación delhombre pecador. No es únicamente que haya incurrido ocasionalmente en cier-tas faltas morales. El pecado es sobre todo una situación, un desequilibrio inter-no de la libertad humana que impide la comunión con Dios y con los demás. Poreso el hombre no puede salir por sí mismo de su situación de pecador, es algoen lo que se encontraría definitivamente encerrado sin el auxilio de la gracia.

El CONCILIO DE TRENTO lo describe así: que para entender recta y sinceramentela doctrina de la justificación es menester que cada uno reconozca y confieseque, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la falta de Adán (Rm5,12; 1 Cor 15,22), hechos inmundos (Is 64,4), e (como dice el Apóstol) hijos deira por naturaleza (Ef 2,3), según expuso en el decreto sobre el pecado original.Los seres humanos hasta tal punto eran esclavos del pecado (Rm 6,20) y esta-ban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no sólo las naciones por lafuerza de la naturaleza, mas ni siquiera los judíos por la letra misma de la Ley deMoisés, podían librarse o levantarse de esa condición de esclavitud, aun cuan-do en ellos de ningún modo estuviera extinguido el libre albedrío, aunque síatenuado en sus fuerzas y desequilibrado. (DS 1521).

Lo primero que menciona el Concilio es la falta de Adán. No se trata sólo derecordar el origen del pecado original, sino también el pecado que modela todosnuestros pecados. Lo que se pretende no es disculpar el pecado personal ape-lando a un origen extraño a nosotros mismos, sino, al contrario poner a la luz laraíz última de la situación del pecador como necesitado de salvación.

Si la gracia de Dios es el origen necesario de la justificación debemos ver supresencia en todo aquello que lleva a la justificación. Por eso decimos que lapreparación a la justificación es también obra de la gracia.

Justificación es entrar en una nueva relación con Dios como hijos suyos,recibir su presencia en nuestra vida, y sólo Dios puede hacerle sitio aDios, sólo Èl puede preparar al hombre para que éste sea capaz de recibirel don de la gracia. Esto ha sido fue motivo de controversias a lo largo dela historia que han llevado a la discusión sobre la predestinación.

El misterio de la predestinación salvífica de Dios es un tema que queda derelieve en la teología de Pablo. "Sabemos que a los que aman a Dios todo lessirve para el bien: a los que ha llamado conforme a su designio. A los que habíaescogido, Dios los predestinó a ser imagen de su Hijo para que él fuera el primo-génito de muchos hermanos. A los que predestinó, los llamó: a los que llamó,los justificó; a los que justificó, los glorificó. Teniendo esto en cuenta, ¿qué pode-mos decir? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que noperdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó a la muerte por nosotros, ¿cómono nos dará todo con él? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios es el quejustifica. ¿Quién condenará? ¿Será acaso Cristo que murió, más aún, resucitó yestá a la derecha de Dios, y que intercede por nosotros?" (Rm 8,28-34).

Pablo describe la progresión de la obra de Dios que escoge, llama, predestina,justifica y glorifica. La impresión es la de un inmenso designio que todo lo abar-ca y del que no escapa nada. Dios se muestra como el Señor de todo lo queocurre, nada queda fuera de su voluntad salvífica, de modo que todo lo queocurre en la vida de los que aman a Dios sirve para el bien174. Otro tanto ocurre

El pecado, un dese-quilibrio interno de lalibertad humana queimpide la comunióncon Dios y con los de-más. El hombre nopuede salir por sí mis-mo de su situación depecador.

174.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológica espe-cial, 239-266.

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con la idea de la predestinación, que se basa en la transposición a Dios denuestras categorías temporales, según estas pensamos que Dios sabe si nosvamos a salvar "antes" de que nos salvemos.

Pero no sucede así porque para Dios no hay un "antes" y un "después". Diosabraza la totalidad del tiempo y lo acoge amorosamente en su eternidad, que noes una prolongación ilimitada de lo temporal, sino un eterno presente que noso-tros, seres temporales, no podemos comprender desde nuestra realidad. Dioslo conoce todo, pero lo conoce todo en presente. Por lo tanto, no debemos pen-sar en Dios como un investigador que curiosea en nuestro pasado y en nuestrofuturo, sino como una madre que acoge toda nuestra realidad en su regazoamoroso (cfr. Cat.I.C. 600).

Afirmar que somos justificados por la fe significa reconocer que no alcanza-mos la justificación por nosotros mismos. Fe significa adherirse plenamente aDios, reconocer que la salvación es obra suya, renunciar a asentarnos en nues-tra propia justicia. Justificación por gracia y justificación por la fe son una mismacosa, y en ambos casos conllevan la conversión. La necesidad de vivir según lavoluntad de Dios no es lo que nos obtiene la salvación, sino al contrario, lagracia salvadora de Dios por la fe hace posible en nosotros una vida conforme ala vocación a la que hemos sido llamados, una vida que anticipa la completabienaventuranza en Dios a la que estamos destinados. El esfuerzo cristiano porvivir el evangelio no contradice, sino que reafirma, el poder y la efectividad de lagracia en el hombre.

Frente a esa oferta total de Dios no caben medias tintas, es necesaria unadecisión radical: en Dios se puede creer o no creer, pero no creer a medias. Si lafe es adhesión a Dios debe suponer la eliminación de todo aquello que separade Dios, comporta tanto la remisión de los pecados como la renovación interior.Fe significa una nueva relación con Dios que transforma la realidad íntegra delhombre. La fe crea en el hombre una nueva situación a partir de una nuevarelación con Dios. Esta unión con Dios es lo que abre la esperanza del cristianohacia un cumplimiento total que sólo puede darse en Dios mismo175.

3.3.- La filiación divina

La filiación divina puede ser entendida de diversas formas a partir de lascategorías humanas para entender la filiación. En efecto, a nivel humano cono-cemos dos formas de filiación: la filiación natural y la adoptiva. Por la filiaciónnatural existe una relación no sólo física, sino también afectiva y moral, entrepadre e hijo, que tiene su origen en la generación física. La filiación adoptiva estambién una relación entre padre e hijo, pero no basada en la generación, sinoen un acto de libertad por el que una persona es introducida jurídicamente enuna familia.

Cuando el Nuevo Testamento habla del ser hijos de Dios usa este doble re-gistro de filiación natural y adoptiva. Dos son los autores que más resaltan cadauna de las perspectivas: Pablo y Juan. Pablo subraya que somos hijos adoptivosde Dios: "Los que se dejan llevar por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios.Habéis recibido, no un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino un

La fe crea en el hom-bre una nueva situa-ción a partir de unanueva relación conDios; es lo que abrela esperanza del cris-tiano hacia un cumpli-miento total que sólopuede darse en Diosmismo.

Diferencia entre filia-ción natural y adopti-va.

175.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológica espe-cial, 198-220.

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espíritu de hijos adoptivos, que nos hace gritar: ¡Abba! (Padre). Ese Espíritu ynuestro espíritu dan un testimonio concorde: que somos hijos de Dios; y si so-mos hijos, también herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo"(Rm 8, 14-17).

3.3.1.- La filiación divina en San Pablo

PABLO habla de un espíritu de hijos adoptivos. Este espíritu no parece referir-se directamente al Espíritu Santo, sino al ser espiritual del hombre transformadopor el Espíritu Santo, por lo que podemos afirmar que la filiación adoptiva inclu-ye al menos cierta transformación interior de la persona. La filiación adoptivatiene diversos efectos: dejarse llevar por el Espíritu de Dios, dirigirse al Padrecon la confianza de hijos y ser coherederos con Cristo. El Espíritu Santo es aquíel gran protagonista. Él es quien lleva al cristiano en su vida, quien destierra desu espíritu el temor y quien da testimonio de la esperanza nueva del cristiano enCristo176.

Si PABLO hubiera hablado simplemente de que somos hijos adoptivos deDios podríamos haber llegado a una conclusión errónea: la filiación divinaes en el cristiano sólo una especie de acto jurídico por el que Dios lo miracomo hijo suyo, pero lo deja en la misma situación en que estaba antes derecibirla. No es así, no se trata simplemente de un reconocimiento jurídi-co, ni tampoco de algo puramente espiritual, sino de una real transforma-ción de la persona entera, que tiene su base en un cambio espiritual, peroque transforma su acción, su relación con Dios y su esperanza.

En primer lugar se alude a la acción, el que es hijo de Dios puede dejarsellevar por el Espíritu de Dios. Se trata de la posibilidad de actuar como actuó elmismo Jesucristo que en los Evangelios es continuamente movido por el Espí-ritu. En segundo lugar cambia la relación con Dios, donde desaparece el temory se instaura la confianza, la posibilidad de llamarlo Padre. Finalmente la espe-ranza del cristiano se pone a la altura de Cristo con el que es coheredero.

Dios nos toma como hijos por pura gracia, es un don que viene de Diossimplemente por amor. Por lo tanto, para PABLO hablar de filiación adoptiva no esuna forma de rebajar la verdad del haber sido hechos hijos de Dios en Cristo,sino de realzar que esto se debe al puro amor de Dios.

3.3.2.- La filiación divina en San Juan

Por su parte, JUAN plantea las cosas desde el lado opuesto, su paradigma decomprensión de la filiación divina del cristiano parte de la filiación natural: "LaPalabra era la luz verdadera, que alumbra a todo hombre. Al mundo vino y en elmundo estaba: el mundo se hizo por medio de ella, y el mundo no la conoció.Vino a su casa, y los suyos no la recibieron. Pero a cuantos la recibieron, les dapoder para ser hijos de Dios, si creen en su nombre. Estos no han nacido desangre, ni de amor carnal, ni de amor humano, sino de Dios. Y la Palabra se hizocarne, y acampó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria propiadel Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad". (Jn 1,9-14).

La filiación divina supone en el hombre una transformación real que, a veceses descrita como nuevo nacimiento. Los hijos de Dios han nacido de Dios, es la

El Espíritu Santo esquien lleva al cristianoen su vida, destierrade su espíritu el temory da testimonio de laesperanza nueva delcristiano en Cristo.

La filiación divina su-pone un nuevo naci-miento.

176.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológica espe-cial, 236-237.

163

tajante afirmación del cuarto evangelista. Se trata aquí de un nuevo nacimientoque no tiene su origen en ninguna realidad creada, sino sólo en Dios. El prota-gonista de la acción es la Palabra hecha carne, su venida al mundo es la oca-sión para abrir la posibilidad del nuevo nacimiento por la fe en él177.

3.3.3.- La filiación divina y el obrar del cristiano

Con estos dos teólogos del Nuevo Testamento podemos tener una primeravisión de lo que significa la gracia para el cristiano. Gracia es participación en lavida de Dios, una transformación de la relación del hombre con Dios que lointroduce en la eterna relación de amor que une al Padre con el Hijo en el Espí-ritu. El cristiano, unido a Cristo, el Hijo único, como hijo adoptivo, recibe la fuerzadel Espíritu para poder llamar a Dios Padre como verdadero hijo suyo. Se trata,por tanto, de reproducir la vida trinitaria de Dios en el mundo a nivel creatural.Somos introducidos en la vida de Dios para que esa vida se haga presente en lacreación.

La gracia es, la comunión de vida con Cristo resucitado por la que el hombreadquiere la posibilidad de vivir como Jesús vivió. La presencia de Dios es análo-ga a la presencia de la persona divina del Hijo en la realidad humana de Jesús.Somos santificados porque el mismo Espíritu que movió a Jesús nos mueve ysustenta de modo que seamos capaces de vivir como el vivió, haciendo denuestra vida una forma de actuación del amor de Dios en el mundo.

La gran oportunidad y el gran reto del cristiano es transformarse en presenciaviva del amor de Dios en el mundo, porque ese mismo amor lo guía y conduce. Estosignifica, por una parte, estar incluido en el amor con que el Padre ama al Hijo en elEspíritu y, por otra parte, ser capaz de desplegar ese amor en el mundo.

La gracia, en cuanto configuración con Cristo, hace posible en nosotros elmérito178. Este es un tema que ha sido en muchas ocasiones tergiversado ymalentendido, como si pudiéramos por nosotros mismos conseguir y merecer launión con Dios. Se manifiesta en una mentalidad que subyace en el trasfondode expresiones tan usadas como "ganarse el cielo". Ninguno de nosotros puedeganarse el cielo, porque el cielo, la comunión plena con Dios, es un regalo mu-cho mayor que todo aquello que por nosotros mismos podamos merecer. Poreso el Catecismo afirma con razón que frente a Dios no hay, en el sentido de underecho estricto, mérito por parte del hombre.

3.4.- Una nueva creación

La Biblia con diversas expresiones, especialmente del Nuevo Testamento,expresa esta transformación interior del hombre: la re-creación179.

SAN PABLO utiliza varias veces la expresión "nueva creación" para referirse alnuevo ser del hombre en Cristo. "El que está en Cristo es una nueva criatura;pasó lo viejo, ha aparecido lo nuevo" (2 Cor 5,17). El contexto se refiere a la

177.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológica espe-cial, 242-244.

178.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológica espe-cial, 282-290.

179.- Cfr. FLICK - ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, 543ss; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Antro-pología teológica especial, 347ss.

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reconciliación del hombre con Dios en virtud de la muerte de Cristo; en conse-cuencia ya no debemos vivir para nosotros mismos sino para aquel que murió yresucitó por nosotros (v. 15).

El simple hecho de que se hable de "creación" indica que se trata de la obrade Dios en el hombre, no de algo que éste pueda adquirir por sus propias fuer-zas o por iniciativa propia. Sin duda es una consecuencia importante del "estarcon Cristo", el llevar una vida digna de reconciliados con Dios. Cuando se estáen Cristo y reconciliado con el Padre, el hombre es una criatura nueva. Quienestá inserto en Cristo y vive para él, reconciliado con Dios, es algo distinto de loque ha sido hasta ese momento, ha sido internamente cambiado.

Hay otras expresiones paulinas, como: "pues ni la circuncisión ni laincircuncisión cuentan nada, sino ser una nueva creación" (Gal 6,15), donde semuestra claramente la importancia de la gracia como generadora de una nuevacondición.

En otros textos aparece el motivo de la "regeneración" y la "renovación" delhombre como consecuencia del bautismo. De esa modo se habla sobre "el baño deregeneración y renovación del Espíritu Santo que (Dios) ha derramado con abun-dancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador" (Tit 3,5-6).

También los escritos joánicos conocen el motivo de la regeneración o nuevonacimiento del hombre (cfr. Jn 1,13; 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1-6). JUAN nos habla delrenacimiento del bautismo, por el agua y el Espíritu, donde el Espíritu es elagente inmediato de la regeneración (Jn 3,3-7). En estos textos la transforma-ción interna del hombre implica un nuevo principio de obrar, pero que no seposee con independencia de la acción del Espíritu Santo180.

3.5.- Relación entre gracia y libertad

La acción de la gracia implica necesariamente la libertad humana. Dios y elhombre no son "concurrentes" en una buena obra, no es que Dios hace 50% yel hombre el otro 50%, o en otras proporciones semejantes, sino que precisa-mente la gracia es la que posibilita y sostiene la libertad humana para que elhombre pueda obrar bien.

Las fuentes bíblicas nos hablan de la libertad que goza el hombre justificado encontraposición de la esclavitud del pecado y también en contraposición de la ley.

SAN PABLO en su carta a los Gálatas desarrolló bien este tema. Frente a losjudaizantes que pretenden obligar a todos a someterse a la ley de Moisés, Pabloafirma que no hay salvación en la ley y en la necesidad de circuncidarse, pues sialguno se circuncida debe ser consecuente y por lo tanto cumplir la ley entera(cfr. Gal 5,1-3). La ley fue solo un pedagogo que llevaba a Cristo y también sinpretenderlo ha provocado la transgresión y el pecado (cfr. Gal 3,19; Rm 7,13).Por ello estar bajo la ley significa esclavitud (cfr. Gal 4,3.7; 5,1), implica estarbajo el dominio del pecado (Rm 6,14).

Por el contrario la libertad y la nueva ley del amor se identifican (Gal 5,13).Como la sumisión a la ley equivale a vivir según la carne, según el pecado, bajo

JUAN nos habla delrenacimiento del bau-tismo, por el agua y elEspíritu, donde el Es-píritu es el agente in-mediato de la regene-ración (Jn 3,3-7).

180.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológica espe-cial, 267-290.

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el impulso del poder de Dios, contrario a esta ley de pecado el hombre vivesegún la ley del Espíritu (cfr. Gal 5,18.22.25; Rm 8,1-9) el Espíritu de Jesúslibera para el amor.

La ley del Espíritu no es un nuevo código de normas, sino un principio nuevoe interno de actuación, el Espíritu Santo que dirige nuestras vidas en el segui-miento de Jesús. Los profetas ya anunciaban esta "nueva alianza" superior a laley, que Dios escribiría en el corazón de cada hombre (cfr. Jer 31,33). No setrata de un principio exterior, sino del corazón nuevo en el que se infunde elespíritu de Dios para que el hombre viva según la ley divina (cfr. Jer 24,7; 32,39;Ez 11,19; 36,26-27). Este anuncio del Antiguo Testamento se ha cumplido en eldon del Espíritu Santo que nos entrega Jesús resucitado, la ley nueva es elmismo Espíritu presente en el corazón del hombre.

La ley del cristiano "la gracia del Espíritu Santo que se da a los que creen enCristo" (STh. I II q.106, a. 1). De esta manera coinciden la libertad y la ley delamor ya que es el mismo Espíritu el que hace posible estas dos cosas (cfr. 2 Cor3,17; Gal 5,22).

La libertad cristiana es un don de Cristo Salvador. Se trata de una "libertadliberada" de una situación de pecado y de culpa181.

Los teólogos no se han puesto de acuerdo en el modo en que la Gracia de Diosy la libertad del hombre se armonizan en la vida concreta del cristiano. Fue tradicio-nal la disputa entre la soluciones propuestas por el jesuita L. MOLINA (+1600), quepostulaba una "ciencia media" divina por la cual Dios otorgaría su gracia de salva-ción a aquellos que "prevé" que libremente responderían a Él, y el dominico D.BAÑEZ (+1604), que sostenía en cambio una acción no condicional de la Gracia deDios ("premoción física"), anterior y fundante del libre obrar del hombre. En reali-dad, cada postura intenta salvar un aspecto concreto de este misterio a saber, lalibertad de opción en el hombre, y la iniciativa de la Gracia en Dios, respectivamen-te. Por eso, ambas teorías deben considerarse modos complementarios de abor-dar la misma cuestión; el núcleo fundamental que ha de conservarse desde la fecatólica es que ambas realidades confluyen verdaderamente en la vida de la fe.

Dios no es un extraño, sino aquel que desde su amor sostiene y posibilita elmundo. Dios es el origen y el fin de nuestra libertad, no es un competidor delhombre, sino el que hace posible al hombre. Esto supone por parte de Dios unaextrema cercanía y una extrema diferencia respecto al hombre. Cuando pensa-mos a Dios con facilidad tendemos a nivelar su realidad con la nuestra, peroDios y el hombre no son magnitudes homogéneas. La gracia de Dios no anula lalibertad del hombre, sino que la hace posible. Por eso en la obra de la salvacióntodo es obra de Dios en tanto que él sustenta y posibilita la realidad personal ylibre del hombre; y todo es obra del hombre en tanto que como persona libre asíquerida por Dios responde a su obra.

3.6.- Vivir en gracia

El cristiano en gracia es un hombre liberado por Cristo para el amor. Estalibertad está en relación intrínseca con las tres virtudes teologales: fe, esperan-za y caridad.

181.- K. RAHNER, "Teología de la libertad", en Escritos de Teología 6, Madrid 1967, 210-232.

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En el Nuevo Testamento, en particular los escritos paulinos colocan a estastres virtudes casi siempre juntas y la tradición teológica las ha llamado teologales.También el CONCILIO DE TRENTO afirma que en la justificación se infunden en elhombre estas tres virtudes.

No podemos considerarlas en forma separada sino en mutua interacción yaque estas tres virtudes definen toda la vida del cristiano en su relación con Dioscon los hombres y con el mundo. Si la obra de salvación de Dios no anula, sinoque potencia y vivifica la realidad propia del hombre, esto significa que tambiénel hombre tiene un papel en ella, una respuesta que dar al llamado de Dios: la fe.

La salvación consiste fundamentalmente en una nueva posibilidad de rela-ción con Dios, pero no hay relación si negamos toda posibilidad de acción a unade las partes.

LA FE es la confesión de Jesús como Señor y Salvador, más este reconoci-miento solo lo podemos hacer si estamos en gracia. En el Nuevo Testamento lafe tiene una profunda referencia cristológica: el Dios en el que creemos es elque ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Creer en Dios significa aceptara Jesús como Hijo y como Palabra, reconocer que solo en él tenemos la salva-ción y que en su vida tenemos nosotros la norma suprema de actuar (cfr. Flp2,5; 1 Cor 11,1). La fe no solo nos justifica sino que debe ser la actitud funda-mental que ha de presidir toda la vida del cristiano.

La actitud de la fe conlleva necesariamente la de LA ESPERANZA; se hacedifícil distinguirlas adecuadamente. Si la fe significa apoyarse en Dios ha dellevar consigo la confianza en que el Señor cumplirá sus promesas. La fe enJesús resucitado nos remite a la segunda y definitiva venida del mismo Jesús, asu manifestación gloriosa. De ahí que la fe y la esperanza aparezcan siempreunidas en numerosos pasajes bíblicos (cfr. Ef 1,12-19; 4,4-6), la salvación ya esreal pero es todavía esperada (cfr. Rm 8,24). La CARTA A LOS HEBREOS relacionacon claridad la fe y la esperanza cuando define la fe diciendo: "es la garantía delo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve" (cfr. Heb 11,1).

También la fe implica EL AMOR. Esta es respuesta del amor de Dios al hom-bre. La fe se hace operante por la caridad (cfr. Gal 5,6, St 2,17). Si la fe es laaceptación de la obra de Dios y el reconocimiento de su primacía en todo, elamor es la respuesta activa a esta iniciativa divina que necesariamente ha demanifestarse en el amor no solo a Dios, sino también al prójimo. Por ello, SAN

PABLO atribuye al amor un cierto primado sobre las otras dos virtudes teologales(cfr. 1 Cor 1,13; Rom 13,8ss; Gal 5,14; Col 3,14).

SAN JUAN también afirma que a la fe en Jesús que es el único camino de salva-ción, debe acompañar el amor que es respuesta al amor de Dios que nos amoprimero (cfr. Jn 4, 10.19) y que se ha manifestado en la entrega de Jesús (Jn 3,16).

Vemos así la importancia que estas tres virtudes tienen en la vida de la gra-cia. La fe significa la aceptación en nuestra vida de la salvación realizada enJesús, pero es también esperar en lo que Dios nos ha dicho acerca de la salva-ción. El amor plenifica a las otras dos virtudes. En consecuencia, vivir en graciaes vivir la fe, la esperanza y la caridad.

La gracia, siendo el don del Espíritu que nos justifica y nos santifica, com-prende también los dones que el Espíritu Santo nos concede para asociarnos asu obra, a fin de hacernos capaces de colaborar en la salvación de los otros y enel crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.

La salvación consistefundamentalmente enuna nueva posibilidadde relación con Dios,pero no hay relaciónsi negamos toda posi-bilidad de acción auna de las partes.

LA FE es la confesiónde Jesús como Señory Salvador, más estereconocimiento sololo podemos hacer siestamos en gracia.

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Se trata de las GRACIAS SACRAMENTALES, dones propios de los distintossacramentos. Están además las GRACIAS ESPECIALES, llamadas también"carismas", según el término griego empleado por san Pablo, y que significafavor, don gratuito, beneficio (cfr. LG 12). Cualquiera sea su carácter, a vecesextraordinario, como el don de milagros o de lenguas, los carismas están orde-nados a la gracia santificante y tienen por fin el bien común de la Iglesia, puesestán al servicio de la caridad que edifica la Iglesia (cfr. 1 Co 12). (Cat.I.C. 2003).

Si cada uno de nosotros tiene una llamada única y original de Dios comoprincipio propio de su ser esto significa dos cosas: por ser algo que se da ennosotros es algo personal y distinto en cada uno, por ser de Dios es algo orien-tado al amor y la salvación del mundo. Las gracias sacramentales y los carismas,al mismo tiempo que nos recuerdan la originalidad del camino de cada cristiano,nos hacen presente que en todos ellos está la única y definitiva llamada de Diosa la salvación. No se trata de pensar si unos tienen más gracia que otros, sinode darnos cuenta de que en cada uno de nosotros la gracia nos da todo aquelloque necesitamos para unirnos a Dios y colaborar en su obra de forma absoluta-mente única y personal.

3.7.- Don gratuito para todos los hombres

La gracia de Dios es vida que nace misteriosamente de Dios y vive en laintimidad de Dios: "es un bien que ninguna naturaleza creada puede poseer porsí misma, ni exigirlo; pues de suyo corresponde únicamente a la naturalezadivina"182; es, por tanto, una vida que, por naturaleza, sólo corresponde a Dios, yque El, de un modo absolutamente gratuito, la hace participar -por semejanza-a las personas creadas en las que encuentra su complacencia. Es un don queestá muy por encima, no sólo de la naturaleza humana, sino también de laangélica.

La gracia es, digámoslo en consecuencia, el mayor de los bienes que puederecibir la criatura racional. La gracia nos permitirá gozar con el gozo de Dios,nos capacitará para conocerlo -verlo "cara a cara"- en la gloria eterna, amarlo yabismarnos en su bondad. "La gracia y a gloria se incluyen dentro del mismogénero, porque la gracia no es más que cierto comienzo -quaedam inchoatio-de la gloria en nosotros" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II II, q. 24, a. 3, ad 2).

SAN PABLO dice que "la gracia de Dios, que ha sido derramada en nuestroscorazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado, es la vida eterna" (Rm6,23). Por la gracia Dios nos introduce en el santuario donde acontece lo másíntimo de la vida divina: la generación eterna del Hijo y la espiración del EspírituSanto. Dios en nosotros Dios Uno y Trino, y nosotros en Dios, como en el Cielo.La gracia, como el fuego al hierro, nos pone al rojo: nos otorga unas caracterís-ticas que antes no teníamos: un "color", una belleza, una armonía, una fluidez,una eficacia sobrenaturales.

Se puede afirmar de la gracia lo que dice la Sagrada Escritura de la Sabidu-ría divina: "Ella es superior a los tesoros más preciosos; ninguna cosa, por ape-tecible que sea, puede comparársele" (Pr 8,11).

182.- Cfr. M. J. SCHEEBEN, Las maravillas de la gracia divina, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao1957, 31.

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El misterio de la gracia es, pues el misterio del amor del Padre a todos loshombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado a término CristoJesús. En el hemos sido bendecidos, predestinados y elegidos, en una palabra,"agraciados", antes de la creación porque Dios Padre, en su designio eternodado a conocer en los últimos tiempos, ha querido que su Hijo Jesús sea cabe-za de todo. Así lo expresa el himno de la CARTA LOS EFESIOS, con el cual quere-mos cerrar nuestras reflexiones sobre la gracia que en Cristo nos concede elPadre:

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos habendecido con toda bendición espiritual en los lugares celestiales enCristo,

4 según nos escogió en Él antes de la fundación del mundo, para quefuéramos santos y sin mancha delante de Él. En amor

5 nos predestinó para adopción como hijos para sí mediante Jesucristo,conforme al beneplácito de su voluntad,

6 para alabanza de la gloria de su gracia que gratuitamente ha impartidosobre nosotros en el Amado.

7 En Él tenemos redención mediante su sangre, el perdón de nuestrospecados según las riquezas de su gracia

8 que ha hecho abundar para con nosotros. En toda sabiduría y discerni-miento

9 nos dio a conocer el misterio de su voluntad, según el beneplácito quese propuso en Él,

10 con miras a una buena administración en el cumplimiento de los tiem-pos, es decir, de reunir todas las cosas en Cristo, tanto las que estánen los cielos, como las que están en la tierra. En Él

11 también hemos obtenido herencia, habiendo sido predestinados segúnel propósito de aquel que obra todas las cosas conforme al consejo desu voluntad,

12 a fin de que nosotros, que fuimos los primeros en esperar en Cristo,seamos para alabanza de su gloria.

13 En Él también vosotros, después de escuchar el mensaje de la verdad,el evangelio de vuestra salvación, y habiendo creído, fuisteis selladosen Él con el Espíritu Santo de la promesa,

14 que nos es dado como garantía de nuestra herencia, con miras a laredención de la posesión adquirida de Dios, para alabanza de su gloria.(Ef 1,3-14).

4.- Conclusión

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y latierra como casa para sus hijos, los hombres. Por eso la creación tiene todos lossignos de la bondad divina. Dios no abandona la creación ni a sus hijos sino quecon su providencia la gobierna y sostiene amorosamente.

Pero esta creación buena, se ve mancillada por el mal, el pecado y la muerte.Nos preguntamos acerca del mal e hicimos un recorrido por la historia de lahumanidad, buscando respuesta a este misterio. El hombre se ha cuestionadosiempre, y la presencia del mal en la historia humana, en la vida de cada indivi-duo, cuestiona la misma existencia de Dios, pero la negación de Dios, no esrespuesta al por qué del mal en la vida humana. Aparece el pecado como causadel mal, del dolor y la muerte.

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El mismo Dios Padre responde que quiere salvarnos por eso envía a su Hijo,nacido de mujer y sujeto a ley, como salvador. La respuesta definitiva al mal y ala muerte es Cristo con su Cruz y resurrección: prenda de vida eterna.

El hombre no es dejado bajo el signo del pecado, al contrario Dios le da y ofrecesu gracia. Con la gracia el hombre tiene la fuerza de Dios y la propia fuerza paravencer el mal, el pecado y la muerte. La gracia es la realidad misma de Dios que senos entrega libre, gratuita y amorosamente para ir realizando en todo hombre y encada hombre la transformación que lo llevará a ser una creatura nueva.

La gracia, por lo tanto, no es "algo" que Dios da, sino que es Dios mismoquien se da en su dimensión intratrinitaria. Así por la gracia somos hechos hijosdel Padre en Cristo por el Espíritu, es decir "hijos en el Hijo"; "partícipes de lanaturaleza divina" por haber sido introducidos por el Hijo en el seno de la Trini-dad. Esta filiación supone en el hombre una transformación y liberación que lohace creatura nueva, lo regenera, lo diviniza y lo libera del pecado.

"La gracia de todas las gracias, que Dios pudo darnos a todos los seres huma-nos, es Cristo mismo en quien el Padre se nos ha revelado, por medio de su Hijo enel Espíritu Santo, a fin de que nosotros vivamos como hijos muy amados de Dios,marcados por el pecado pero con la certeza de que la nota de cargo de nuestravida ya ha sido cancelada, por Aquel que nos amó primero..." 183.

183.- J. A. SAYES, La gracia de Cristo, Ed. BAC, Madrid 1993, 16-18.

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La Escatología: la plenitud del Hombre: "Cielo Nuevo yTierra Nueva

1.- Introducción

En la última unidad de nuestro programa vamos a estudiar la escatologíacristiana, que cierra de manera la lógica el puente entre el origen ("protología")y el fin de hombre. Pues si no hemos ocupado de su situación, origen y proble-mática, conviene ahora reflexionar sobre su fin trascendente.

Este tratado de la teología era llamado también "Ultimidades" o "Novísimos"puesto que estudia el destino final del hombre: el purgatorio, cielo, infierno, vidaeterna, resurrección de la carne. Responde a la pregunta acerca del destinopost mortem, a la salvación, a la continuidad de su vida mas allá de la muerte,que todo hombre se formula en algún momento de su existencia. El destinoúltimo del hombre es ciertamente la salvación y Dios la ofrece y dona; Dios seconstituye en garantía de vida eterna.

El tratado de la escatología es uno de los que más esfuerzo y replanteamientosha exigido a la teología actual. Después del Concilio Vaticano II y con la llegadade la postmodernidad, se tuvo que replantear la ubicación de la escatologíadentro de las ciencias teológicas, sus principios y la metodología que debíausarse, para su comprensión, análisis y estudio.

En efecto, debido precisamente a los temas que toca: el más allá, el quéhabrá o cómo será el después de la muerte, el juicio, purgatorio, infierno, cielo;condicionado por una predicación exaltada e inexacta de estos temas; quizácon escasos pronunciamientos magisteriales, todo ello ha sobrecargado la es-catología cristiana de incomprensión, inexactitudes y confusión. En nuestra épocael destino post-mortal o el juicio final suscitan rechazos y perplejidades tanto departe de creyentes como de no creyentes.

El hombre de hoy sumergido en la desazón de la postmodernidad, que noconfía ni espera ya en casi nada, pero que se considera a sí mismo formado enuna visión evolucionada del mundo, considera imposible creer dogmas "obsoletos"y caducos, como el cielo, purgatorio o infierno, "creados", afirman con pocaseriedad, por la Iglesia con la sola finalidad de consolar y asustar a sus fielespara tenerlos sometidos y en una mentalidad retrasada e infantil. En el trasfondode todas estas acusaciones a la religión, al catolicismo, a Dios, encontramosgravitando la afirmación de los maestros de la sospecha FEUERBACH, MARX yFREUD: "la religión es una evasión para la construcción del mundo", que intentamostrar un cristianismo caricaturesco que promete el premio del cielo para quienatraviese la tierra mirando hacia las alturas y sin mancharse con el pecado ybajeza de este mundo; para ellos el cristiano no viviría en este mundo sino en lailusión del más allá que no existe.

Sin embargo, una observación atenta a la realidad permite ver que la pregun-ta por un sentido último (el esjatón) sigue hoy absolutamente vigente. Encues-tas y reportajes al hombre común, a los "famosos de turno" y también a los

Unidad VIIUnidad VIIUnidad VIIUnidad VIIUnidad VII

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intelectuales serios, muestran que es ineludible cuestionarse sobre el destinoúltimo, el sentido de la vida, el por qué de la muerte, Dios, Jesús. Estas pregun-tas se las hace el hombre sea como persona individual, sea como integrante dela comunidad humana.

Ante el anhelo humano de dar sentido a la cosas, a la historia, la modernidadhabía pretendido sustituir a la religión y al cristianismo respondiendo que existepara el hombre una finalidad, que debe construir su historia, que le es posible ydebe construir el mundo y hacerlo mejor, que en el mismo hombre están lasfuerzas para responder a sus interrogantes más profundos. A estas pretensio-nes de la modernidad la misma historia humana se encargó de desmentir: elhombre no puede salvarse a sí mismo ni tiene en su poder el dar estas respues-tas; así el hombre postmoderno se siente desengañado y prácticamente sin unsentido de las cosas y de la historia.

Se hace necesario estudiar los diversos temas tratados por la escatología:parusía, juicio, resurrección, purgatorio, infierno y cielo y añadiremos una visiónde la escatología desde la cristología al tratar el tema de la recapitulación detoda la creación en Cristo. A pesar de la diferencia de estos temas no debemosconcebirlos como compartimentos estancos sin interrelación, ni como momen-tos sucesivos dentro de una cronología lineal. No existe realidad escatológicaque no esté estrechamente relacionada con el resto, pues será único el aconte-cimiento de la Venida definitiva del Señor al mundo.

2.- Escatología

El contexto religioso de los pueblos que rodeaban a Israel, el pueblo elegido,estaba marcado fuertemente por el ritmo de la tierra; es decir, era cíclico, todose concebía circularmente, no había novedad ni futuro, todo se repetía. Por elcontrario, la revelación de Dios a Abraham, pidiéndole que emprenda una mar-cha, que rompa con la tradición dejando a su familia y con la promesa de unadescendencia, tiene el rostro de la esperanza y del futuro. La historia de la hu-manidad no es cíclica, es teleológica (= tiende a un fin), está abierta a la espe-ranza. Al romper la circularidad de las cosmovisiones primitivas, el Señor instalóun horizonte abierto a la novedad futura, en una concepción de la historia comoproceso que se dirige progresivamente hacia una plenitud. Frente al amplio aba-nico de ideologías, sean pesimistas o utópicas, Cristo se nos presenta como unpresente real cuyo futuro es irrevocable, abarcando tanto a todo el hombre cuantoa todos los hombres184.

La esperanza cobra así la forma de lo que llamamos realidades últimas oescatológicas. La escatología cristiana (del griego "esjatón", último; "lógos", dis-curso) trata de la realización, en el futuro absoluto o meta-histórico del hombrey del universo, del conjunto de artículos de fe referentes a esas realidades últi-mas y de su incidencia en la situación actual del hombre, situado en su comuni-dad y su mundo.

Para iniciar podemos asumir el siguiente concepto de escatología: "la esca-tología versa sobre el futuro del hombre. Más no sobre cualquier futuro, sinosobre el futuro absoluto, sobre lo último del hombre. Hablando con mayor preci-sión, la escatología es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa aguar-

184.- Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, Ed. BAC, Madrid 2002, 33.

La escatología cristia-na (del griego "esja-tón", último; "lógos",discurso) trata de la re-alización, en el futuroabsoluto o meta-histó-rico del hombre y deluniverso, del conjuntode artículos de fe refe-rentes a esas realida-des últimas y de su in-cidencia en la situa-ción actual del hom-bre, situado en su co-munidad y su mundo.

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dado por la esperanza cristiana" Y continúa diciendo J.L. RUIZ DE LA PEÑA: "Talreflexión es ineludible para el cristiano no sólo en base a su creencia en lasEscrituras, que le anuncian una consumación de la historia terrena, sino tam-bién en razón de su constitución ontológica, que lo proyecta constantementehacia los límites de su presente"185.

Queriendo evitar miedos y preocupaciones que rodearon un día los aconteci-mientos escatológicos, el teólogo FRANCISCO DE MIER nos invita a no ver el final,como un término terrible, como el acabarse del mundo y de la vida sino que nosenseña: "La escatología destaca, más que el final y el acabamiento en sí, quees lo que nos asusta, la novedad de lo que uno encuentra y en lo que es trans-formado"186.

Conviene recordar que los tratados teológicos tradicionales solían distinguirentre una escatología colectiva y una escatología individual187. La escatologíacolectiva comprende la parusía, la resurrección de todo el género humano, lacreación, y el juicio final. Por su parte, la escatología individual comprende lostemas de la muerte, el purgatorio, el infierno y el cielo para el individuo en parti-cular, para cada ser humano en sí.

Sin embargo, excepto el infierno que es en sí mismo un estado de radicalautoexclusión, toda realidad escatológica posee ambas dimensiones: colectiva eindividual. Así, por ejemplo, mientras que un alma en el purgatorio experimenta laintercesión de la Iglesia toda, complementariamente el juicio final comportará larevelación del ser personalísimo de cada ser humano ante Dios y los demás.

3.- La Parusía

Al estudiar el "credo" de la Iglesia, en las dos versiones más antiguas: elSímbolo de los Apóstoles y el niceno constantinopolitano, notamos inmediata-mente que sobre las realidades últimas: "creo en la resurrección de la carne yen la vida eterna" y también: "vendrá a juzgar a vivos y muertos", se nos brindapoca información. La enseñanza y la reflexión teológica nunca fueron completasni suficientemente clara, anclada como estaba en los parámetros culturales delmomento.

Desde una buena antropología filosófica y teológica descubrimos que el hom-bre es un ser abierto al futuro último y a la esperanza, pero vive en la tierra ydebe colaborar con Dios como co-creador, debe construir no sólo la ciudadceleste sino también la ciudad terrena, por eso, aunque la escatología dice rela-ción con la existencia del hombre de hoy (Hic et nunc, aquí y ahora, concreto,con los pies sobre la tierra), sus artículos refieren propiamente al futuro trans-histórico: la vida con Dios en la gloria, por toda la eternidad.

La espera escatológica de la comunidad cristiana se orienta a un aconteci-miento finalizador de la historia en un doble sentido: finalizador porque otorga a

"La escatología des-taca, que es lo quenos asusta, la nove-dad de lo que uno en-cuentra y en lo que estransformado".

Diferencia entre esca-tología colectiva e in-dividual.

185.- J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; escatología cristiana, Ed. Sal Terrae, Madrid1980, 21.

186.- F. DE MIER, La apuesta por lo eterno; escatología cristiana, Ed. San Pablo, Madrid 1997, 9.187.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; escatología cristiana, 157-398: dedica toda la

segunda parte del libro bajo el epígrafe "teología sistemática": a) Escatología colectiva, b)Escatología individual y c) escatología colectiva y escatología individual: ¿antinomia ocoincidencia?.

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ésta una finalidad y porque le impone un término. Esta esperanza del estableci-miento definitivo del Reino de Cristo llamamos "parusía".

Parusía es una palabra griega, derivada del verbo "páreimi" (= estar presen-te, llegar) y que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos.En el uso litúrgico de los griegos esta palabra: "parusía" servía para referirsetanto al descenso o manifestación de personas divinas en la tierra, como a lasvisitas que reyes y príncipes hacían a las ciudades de su dominio. Puesto quepara los griegos los reyes son "dioses" el uso profano y sagrado se aproximan.En época imperial la parusía del César, podía incluso dar nacimiento a unanueva era, a una nueva etapa de la historia de ese pueblo, era un viraje decisivoen la vida del pueblo; el emperador es saludado en su parusía como señor yportador de salvación. El pueblo espera con ansia esta venida, porque va arecibir beneficios y privilegios. Por eso la parusía tiene un carácter festivo yjubiloso.

El hebreo no posee un vocablo equivalente a "parusía", pero los verbos quesignifican "venir" poseen un sentido sacro cuando se refieren a la venida deYahvé o del Mesías188.

En el Antiguo Testamento la proclamación profética del "día de Yahvé" revis-tió el sentido del anuncio de una inminente ira divina por causa del endureci-miento del corazón de los israelitas. Se interpretó la venidera invasión de laspotencias enemigas de Caldea y Asiria como un castigo divino para purificar alisraelita, presentándosela vívidamente a través de la desoladora descripción dellantos, tinieblas y matanzas (cfr. Am 5,18; Sof 1,14-18). Sin embargo, ya duran-te la época del exilio, el profeta Isaías vio en el "día de Yahvé" una nueva espe-ranza en una restauración definitiva de Israel (cfr. Is 11,11; 12,1). Al retorno deBabilonia se anunció este acontecimiento como un castigo para los pecadores,y un seguro triunfo de los justos que confían en Dios (cfr. Jb 21,30; JI 2,1-27).

El Nuevo Testamento asume la esperanza escatológica del Antiguo, y a lavez ofrece la superación con la esperanza cristiana, centrada en la figura deJesucristo. San Pablo asumió con frecuencia esta expresión en sus cartas paradesignar la venida gloriosa de Jesucristo (cfr. 1 Tes 5,1-10; 1 Cor 1,8-10). Cuan-do Jesús se refería al "último día", aquél de su venida en gloria, no aludía adestrucción ni enfrentamientos sangrientos de ejércitos del bien y del mal, sinoa un acto soberano de congregación de todos los hombres y del subsiguientejuicio (cfr. Mt 25,31-46).

En el Nuevo Testamento la parusía se conecta directamente con el fin delmundo (Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3, 4.12: aquí el finde éste mundo es seguido de una nueva creación), con la resurrección (1 Tes4,15; 1 Cor 15,23) y con el juicio (1 Tes 5,23; St 5,7.8; 1 Jn 2,28). Enseña SanPablo: no queremos hermanos, que vivan en la ignorancia acerca de los que yahan muerto, para que no estén tristes como los otros, que no tienen esperanza.Porque nosotros creemos que Jesús murió y resucitó: de la misma manera,Dios llevará con Jesús a los que murieron con él. Queremos decirles algo, fun-dados en la Palabra del Señor: los que vivamos, los que quedemos cuandovenga el Señor, no precederemos a los que hayan muerto. Porque a la señaldada por la voz del Arcángel y al toque de la trompeta de Dios, el mismo Señordescenderá del cielo. Entonces primero resucitarán los que murieron en Cristo.Después nosotros, los que aún vivamos, los que quedemos seremos llevados

188.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 158.

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con ellos al cielo, sobre las nubes, al encuentro de Cristo, y así permanecere-mos con el Señor para siempre. Consuélense mutuamente con estos pensa-mientos (1 Tes 4,13-18). Para algunos autores esta es la descripción más com-pleta y directa de la parusía.

Por lo tanto, respecto de la "Parusía" o segunda venida de Cristo en gloria,para establecer su reino definitivo, la doctrina de la Iglesia tiene su fundamentoen la Sagrada Escritura, especialmente en los Evangelios y en las Cartas dePablo189. No debería suscitar miedos ni angustias, no obstante, debido precisa-mente a la mentalidad estrecha y juridicista preocupada por el fin de las cosas,a partir de la misma resurrección de Jesucristo, muchas sectas ha anunciado elinminente fin del mundo.

Desde una mal entendida apocalíptica, ajena al sentido original del men-saje de esperanza del libro del Apocalipsis, se ha amenazado con unasegunda venida de un Jesucristo vengador que aniquilaría masivamentea malvados e impíos. Sería este retorno una suerte de "ajuste de cuentas"de parte del Señor, y su razón última, la venganza divina. Nada más lejosde la esperanza escatológica y la Parusía del Señor, como establecimien-to de su reino.

3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusía

El Nuevo Testamento no se limita a proclamar que el Señor vendrá en podery gloria, sino que también alude a los diversos signos que la precederán, talcomo el enfriamiento de la fe (Lc 18,8), la aparición del Anticristo (2 Tes 2,1) oguerras y catástrofes (Mt 24,6-13). Sin embargo, algunos de estos sucesos yaestaban ocurriendo en el tiempo en que fueron narrados, y por eso no debentomarse como predicciones futuras. De todos modos, siguen siendo el pan coti-diano de la actual etapa de la humanidad, hasta que advenga la consumacióndefinitiva de la historia. Otro de los signos de la parusía es el anuncio del Evan-gelio a todo el mundo y la conversión de los judíos. En cuanto a la predicacióndel evangelio a "todas las naciones" (Mt 24,14) deja a la Iglesia la responsabili-dad de ir por todo el mundo y proclamar la Buena Nueva; con la conversión deIsrael se retoma el universalismo de la voluntad salvífica de Dios, expresada aAbraham: en ti serán bendecidas todos los pueblos de la tierra (Gn 12,3).

El cristiano no debe preocuparse cuándo será el día y la hora de la parusía, poreso los Evangelios omiten intencionalmente toda pista para descubrir el instante dela segunda venida. Jesús lo advertía explícitamente:... en cuanto a ese día y a lahora, nadie los conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el Padre (Mc13,32). La esperanza cristiana está cimentada en el "qué" y en el "cómo", pero noen el "cuándo". Este conocimiento es no necesario para el creyente. El sentido delperegrinar se funda en la certeza de la existencia misma de aquel día en el queDios intervendrá decisivamente en la historia a favor de la humanidad toda.

El mensaje evangélico está orientado a una finalidad, a una llegada triunfaldel Señor. Será una llegada en poder y gloria, por eso nada la podrá obstaculi-zar, evitar ni ensombrecer ésta manifestación soberana y gloriosa. Los datos dela Sagrada Escritura muestran una distancia infinita entre creatura y Creador:nada ni nadie puede luchar contra el Señor para arrebatarle nada.

En cuanto a ese día ya la hora, nadie losconoce, ni los ánge-les del cielo, ni el Hijo,nadie sino el Padre(Mc 13,32)

189.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 159.

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Por todo esto, afirmar que el demonio sea capaz de tornar incierto este triun-fo final de Dios es olvidar que el diablo es una mera creatura mantenida en laexistencia por la voluntad divina. Además los poderes del mal fueron ya venci-dos irrevocablemente por Jesucristo. No obstante la experiencia nos indica queexiste una resistencia intrahistórica a la llegada del Reino; perseverar libremen-te en esta oposición implicará una autoexclusión del banquete escatológico fu-turo. Nada ni nadie podrá impedir la victoria que Jesús obtuvo en la cruz, pues lahumanidad ya ha sido redimida. Cuando el Señor retorne habrá una pacífica ygozosa consumación de las promesas. Con el Concilio Vaticano II la Iglesiarecupera aquella esperanzada oración de las primeras comunidades cristianas:"Maranathá": Ven, Señor Jesús (Ap 22,21).

3.2.- La nueva creación: "cielos nuevos y tierra nueva"

Para referirnos a lo que tradicionalmente se ha designado como "cielo" pode-mos también emplear expresiones evangélicas tal vez más sugerentes como"Reino de los Cielos" o "Reino de Dios". La plenitud final de la realidad humanano consistirá en la elevación al cielo de un hombre solitario y desencarnado. Enla gloria, en la vida eterna seremos hombres plenos, no ángeles, ni angelitossentados con una cítara sobre las nubes flotando en las alturas.

La creación siendo una magnitud fundamental entre las diversas esferas deacción de la persona humana, de la historia de la salvación, no permaneceráajena a los sucesos escatológicos. La recuperación de la cristología cósmicapone de relieve esta realidad de la escatología. Al considerar el episodio delpecado original se ve cómo el hombre rompe su relación con Dios y con elprójimo, entonces el universo también se desgarró. A partir de ese momento losfrutos de la tierra no resultaron ya dones espontáneos, se hizo necesario elesfuerzo humano para obtenerlos (cfr. Gn 3,17-19). Con la actual destruccióndel ecosistema nos consta dolorosamente cómo toda acción negativa del hom-bre repercute inmediatamente en la naturaleza, desquiciándola y apartándolaaún más del paraíso original.

Así cómo el mundo es solidario con el hombre pecador: toda la creación quedódesgarrada por el pecado y necesita redención; cuando se manifieste Cristo tam-bién la creación participará de la redención. El Magisterio enseña: "En cuanto alcosmos, la Revelación afirma la profunda comunidad de destino del mundo mate-rial y del hombre: Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revela-ción de los hijos de Dios… en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de lacorrupción… Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufredolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias delEspíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el recate de nues-tro cuerpo (Rm 8,19-23)" (Cat.I.C. 1046; cfr. LG 48).

Por eso su presente condición de precariedad e inhospitalidad concluirá en lasegunda venida (cfr. Ap 21,3-4). Las Sagradas Escr ituras empleanrecurrentemente la expresión "cielos nuevos y tierra nueva" (cfr. Is 65,1.7; 2 Pe3,13; Ap 21,1) para anunciar que el mundo, herido y fatigado se renovará junta-mente con el hombre. Enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: "Así pues, eluniverso visible también está destinado a ser transformado, "a fin de que elmundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningún obstáculo esté alservicio de los justos" participando en su glorificación de Jesucristo resucitado(SAN IRENEO, Haer. 5,32,1)." (Cat.I.C 1047).

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La imagen paulina de un mundo en trance de alumbrar una realidad nuevaarroja luz sobre esa solidaridad cósmica con el destino humano: Porque tam-bién la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar dela gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sabemos que la creación entera, hastael presente gime y sufre dolores de parto (Rm 8,2ss; cfr. Col 20; LG 4; GS 39). Elmundo devendrá "nueva creación" no por aniquilación ni yuxtaposición de laantigua creación sino por su plenificación. Así como en el caso de la resurrec-ción, podemos afirmar de modo análogo que el mundo futuro será este mismomundo, pero transformado.

Justamente porque el universo material espera la redención, también ésteserá consumado en la parusía de Cristo. Lejos de las imágenes catastróficasque describen una destrucción total del cosmos, una cierta continuidad entre elmundo presente y futuro, y no una recreación de este último de la nada190. ElConcilio Vaticano II alude a que esta permanencia incluso abarcará las realiza-ciones culturales de los hombres: "…todos los buenos frutos de la naturaleza yde nuestro esfuerzo…, volveremos a encontrarlos finalmente limpios de todamancha, iluminados y transfigurados,…" (GS 39).

4.- El Cristo cósmico y la creación

El tema de la creación como necesitada de redención y conducida por Dios,mediante la historia de la salvación y fruto también de la evolución espiritual,viene puesta en nueva luz por la rescatada "cristología cósmica" que trata de laescatología como parte integrante de la misma.

Nos preguntamos: ¿Por qué desarrollar una cristología cósmica en relacióncon la escatología? ¿Para qué pensar a Jesús de Nazaret como el Cristo cósmi-co que recapitula todo como cabeza del universo?

La respuesta antropológica y desde la fenomenología religiosa afirma: losseres humanos, desde sus comienzos, buscan tener una comprensión unifica-da de ellos mismos y del universo que los rodea, a fin de orientar su comporta-miento, dotando de significado a sus acciones. En otras palabras, los hombrespretenden visiones completas (holísticas) de la realidad -o cosmovisiones- bus-cando responder, a la pregunta por el sentido del todo. Para los cristianos larespuesta es Cristo y, entonces, para la teología, se trata de pensar a fondo estedato, preguntándose por la relación entre Cristo y todo lo creado. En esa re-flexión creyente encontramos el paso de Jesús de Nazaret, de su vida, muerte yresurrección en cuanto acontecimiento histórico, al Cristo cósmico en el quetoda la realidad encuentra su sentido último.

Toda la creación tiene en Cristo su centro y cúlmen, y espera la manifestación delos hijos de Dios, para ello conviene servirse de la interesante reflexión que aúnalos aportes de las ciencias modernas, especialmente de la cosmología y la teolo-gía. Se trata de la reflexión iniciada especialmente por los Padres Griegos, acercadel Cristo cósmico (siglos II-VI) que encuentra en THEILARD DU CHARDIN un momentoimportante y que ha recobrado actualidad. El aporte y avance de las ciencias nodebe dejar indiferente al cristiano, que debe considerar sus datos para entender elproyecto de Dios sobre el hombre y la creación. La afirmación central es bíblica:

190.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, 187.

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Cristo es el centro de todo, es el Salvador no sólo del hombre sino de la enteracreación, es el punto omega que recapitula todo en sí mismo.

La cristología afirma que Cristo es el centro y cúlmen de todo, también delmundo futuro. La escatología, al tratar de la consumación final, del destino últi-mo de las cosas, de la recapitulación de todo en Cristo, no afirma solamente lasalvación de los hombres, sino que declara que toda la "creación" espera lasalvación. Dios salva a todo lo creado, no sólo al hombre. La naturaleza, elmundo universo, todo lo creado tiende a la unidad y la evolución del cosmosestá en la línea de la recapitulación de todo en Cristo. La escatología por lo tantono atañe solo a la humanidad sino a toda la creación.

En la Patrística, "siguiendo la huella de San Pablo y Juan, los Padres Griegoshabían asegurado la trascendencia de Dios Creador y la centralidad del hombre enel mundo creado en cuanto co-creador con Dios, afirmando que él poseía en suintelecto y voluntad las semillas de una semejanza con Dios en la gracia. Sosteníanque Jesucristo era no sólo el modelo perfecto, "la imagen" del Padre según la cualel hombre y todo el cosmos fueron creados, sino también que por su encarnaciónÉl estaba también en medio del mundo material ejerciendo su poder para conducirtodo el orden creado a su plenitud a través de la instrumentalidad de otros sereshumanos, motivados por el amor recíproco hacia El".

En nuestro tiempo, el Papa JUAN PABLO II, siempre atento al diálogo con lasciencias, en su Carta Apostólica Tertio Millenio Adveniente, comenzó su reflexiónen torno al Jubileo con una presentación cósmica del misterio de Cristo. Hablandodel misterio de la encamación en el capítulo 1, señala que "el hecho de que el Verboeterno asumiera en la plenitud de los tiempos la condición de criatura confiere a loacontecido en Belén hace dos mil años un singular valor cósmico. Gracias al Verbo,el mundo de las criaturas se presenta como cosmos, es decir, como universo orde-nado. Y es que el Verbo, encarnándose, renueva el orden cósmico de la creación.La Carta a los Efesios habla del designio que Dios había prefijado en Cristo, "pararealizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza,lo que está en los cielos y lo que está en la tierra" (Ef 1,10)" (TMA 3).

En la mencionada Carta Apostólica también se lee: "Jesucristo es el nuevocomienzo de todo: todo en Él converge, es acogido y restituido al Creador dequien procede… Todo retorna de este modo a su principio. Jesucristo es la reca-pitulación de todo (cfr. Ef 1,10) y a la vez el cumplimiento de cada cosa en Dios.Toda la creación, en realidad, es manifestación de su gloria; en particular elhombre (vivens homo) es epifanía de la gloria de Dios, llamado a vivir de laplenitud de la vida en Dios" (TMA. 6).

5.- El Hombre co-creador con Dios

El empeño cristiano de transformar la creación. En la cultura actual reina uncierto escepticismo respecto de la existencia de un sentido totalizante y abarca-dor, existe también la esperanza en una finalidad última de la historia, medianteel advenimiento de una nueva sociedad que transforme al hombre. Esta convic-ción sobrevive a pesar del desengaño propio de la postmodernidad y ciertasideologías positivistas o neomarxista, pero sobretodo el sincretismo de la NewAge (Nueva Era). El cristiano, debe confiar en un fin bello y pleno para el hombrey toda la creación, que se funda en Jesucristo, Señor del tiempo y de la historia.

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De todo esto se desprende un desafío: encontrar armonía entre dos actitu-des extremas: la instalación en el mundo presente, al considerarlo como la úni-ca instancia existente, y la huida al Reino futuro, creyéndolo acaparador delsentido existencial.

La constitución conciliar GAUDIUM ET SPES enfatiza que la apertura a la magni-tud escatológica del futuro no atenúa la dedicación del hombre por su historia,sino que muy por el contrario la vuelve incondicional: "… la espera de una tierranueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccio-nar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puedede alguna manera anticipar un vislumbre del nuevo mundo" (GS 39). En efecto,la dedicación "al servicio terrenal de los hombres" prepara "la materia del reinocelestial" (GS 38). El desentendimiento de este mundo en nombre de la espe-ranza en el otro, propio de "cristianos que se apartan de la verdad" (GS 43).

6.- La resurreción de todos los muertos

El tema de la resurrección de los muertos es uno de los temas más importan-tes de la doctrina cristiana. Por cierto lo es también para el tratado de escatolo-gía. Las Sagradas Escrituras en cuanto libro de la Revelación del designio deDios sobre los hombres y la creación va creciendo paulatinamente en la con-ciencia de la resurrección de los muertos. Éste es uno de los temas centrales dela revelación, tanto veterotestamentaria como del Nuevo Testamento.

Precisamente será el Nuevo Testamento con la resurrección de Cristo quedará respuesta al anhelo presente en toda la humanidad de la vida para siem-pre. La resurrección de Cristo es garantía de nuestra propia resurrección.

6.1.- La revelación progresiva de la fe en la resurrección

La teología escatológica del Antiguo Testamento se resuelve en la comunióndel hombre con Dios. Los diversos temas escatológicos: promesa, apertura alfuturo, anhelo de felicidad, valoración bíblica de la vida, la muerte, la suerte delos muertos, el sheol, la retribución, confluyen en la aceptación de la justiciadivina y de su fidelidad a la alianza: la comunión con Dios.

Precisamente sobre la comunión con Dios viene a confluir las distintas con-cepciones de la alianza: desde el "Yo seré vuestro Dios" del pacto del Sinaíhasta el texto de uno de los últimos libros del Antiguo Testamento, el de la Sabi-duría 5,15: los justos "tienen en el Señor su recompensa". A través del dolor, delanhelo y silencio de Dios en Job, la decepción e inutilidad de la vida sin la cerca-nía del Señor en el Qohelet (Eclesiastès) o el gozo de su presencia el los Sal-mos, es Dios quien va llevando al hombre a la perfecta comunión y a la vida191.

La concepción bíblica del hombre es netamente unitaria. Al crear al hombre,Dios le otorga una totalidad corpóreo-espiritual, sin divisiones ni compartimentosestancos. No es el alma aislada, el espíritu del hombre separado de su cuerpolo que se relaciona con el Señor, sino el ser humano entero. Al morir, muere todoel hombre, no sólo su cuerpo, muere la persona humana.

191.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 10-101.

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La Sagrada Escritura, en la comprensión de este tema va creciendo paulati-namente, su primera concepción acerca de la suerte de los difuntos es quedescienden a un lugar de ausencia llamado "sheol", donde moran entre som-bras y en silencio; esta doctrina irá evolucionando hasta llegar a descubrir que elSeñor Eterno que por su fidelidad y amor no abandonará al hombre en la muer-te, sino que le dará la vida eterna.

Cuando el hombre muere hay una permanencia latente del hombre, algo nodesaparece. La Iglesia debiendo dar una respuesta inculturizada al anhelo devida del hombre, tomando la revelación del Antiguo Testamento192 y asumiendolos conceptos culturales griegos afirmará la pervivencia del alma (concepciónhilemórfica = hombre es alma y cuerpo); se aseverará que el alma es un princi-pio que perdura más allá de la muerte, y que asegura que el hombre no desapa-rece completamente. En continuidad con el mensaje bíblico, la Iglesia proclamaque el hombre nunca es aniquilado, pues es amado incondicionalmente porDios desde el día de su creación193.

Si bien las tempranas tradiciones bíblicas consideraban al sheol como unmero lugar de olvido, se fue abriendo camino en la revelación y en la concienciadel hombre que, el "sheol" no podía quedar fuera de la misericordia de Dios; asífue naciendo y afirmándose la fe en la resurrección. Algunas visiones proféticasproclamaron que Yahvé finalmente intervendrá en el sheol, rescatando a los queallí habitaban, pues su fidelidad para con el hombre justo iba más allá de lamuerte. Escuchemos al salmista que proclama: Porque no me entregarás a lamuerte ni dejarás que tu amigo vea el sepulcro (Sal 16,10); y también Sal 30,4:Tu Señor me levantaste del abismo y me hiciste revivir cuando estaba entre losque bajan al sepulcro.

Los primeros testimonios explícitos a favor de la esperanza de la resurrec-ción aparecen en los libros de Ezequiel e Isaías: EZEQUIEL tuvo una visión dondeDios revivía unos huesos secos por medio de su Espíritu (Ez 37,1-14), signifi-cando metafóricamente su expectativa de que Yahvé restaurará a Israel luegodel exilio en Babilonia. Isaías cantó la victoria futura de Dios sobre el invasorasirio y proclamó el despertar final: tus muertos revivirán, se levantarán suscadáveres. Despierten y griten de alegría los que moran en el polvo, porque turocío es un rocío de luz y la tierra dará vida a las sombras (Is 26, 19). Sinembargo, la primera confesión formal de la resurrección de los muertos, comocerteza más que como esperanza, recién apareció hacia la época del dominiohelenista, siglo II a.C., durante las sangrientas persecuciones de Antíoco Epífanes.Los libros de DANIEL (cfr. Dan 12,12) y segundo libro de los MACABEOS (cfr. 2 Mac7,9; 12,4) dieron testimonio de esta fe desde una perspectiva similar. Ante losnumerosos martirios, Dios no permanecerá indiferente sino que intervendrá consu poder para rescatar a sus fieles de la ausencia que experimentan en el sheol.

Sal 30,4: Tu Señor melevantaste del abismoy me hiciste revivircuando estaba entrelos que bajan al se-pulcro.

Ezequiel y el valle delos huesos secos.

192.- Cfr. J. B. BAUER, Diccionario de teología bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1985, col 910: "Enel Antiguo Testamento… la muerte no significaba un término; el yo entero, por lo contrario,con su carácter individual va al reino de los muertos. Cierto que esta ‘idea de continuación’no condujo lógicamente a la esperanza de la resurrección. Pero hizo que la idea de resu-rrección -en caso de existir- se entendiera como la vuelta de ese todo, que se considerabasuperviviente, sin el lastre de resentimientos contra el cuerpo. Sólo en este sentido puedeadmitirse la frase: ‘donde hay sepulcros hay resurrecciones, es una idea fundamental dela comunidad de Israel’".

193.- Cfr. BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 909-921.

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En el Nuevo Testamento Jesús defendió esta tradición profética ante lossaduceos que la negaban: Y con respecto a la resurrección de los muertos, ¿nohan leído la palabra de Dios, que dice: "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios deIsaac y el Dios de Jacob"? El no es un Dios de muertos, sino de vivientes (Mt22,31-32). Cristo se presentó a sí mismo como el cumplimiento de las promesasdivinas de un rescate definitivo: Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aun-que muera, vivirá: y todo el que vive y cree en mi, no morirá jamás" (Jn 11,25-26). Su propia Pascua significó la realización perfecta de este anuncio.

La manifestación de Jesús resucitado a los apóstoles produjo un cambiodecisivo en la historia. Ellos se encontraban encerrados por el terror de sufrir elmismo fin de Jesús, incrédulos y desconcertados por la muerte ignominiosa desu Maestro. Entonces, luego de la aparición del Resucitado, se lanzan valiente-mente a proclamar aquello de lo cual fueron testigos Jesús había resucitado ytodos los hombres eran llamados a resucitar con Él.

Justamente el apóstol Pablo centró el mensaje de sus cartas en el alegreanuncio de la resurrección de Jesús, como fundamento de nuestra espe-ranza (cfr. 1 Cor 15,20). Si se anuncia que Cristo resucitó de entre losmuertos, ¿cómo algunos de ustedes afirman que los muertos no resuci-tan? ¡Si no hay resurrección, Cristo no resucitó! Y si Cristo no resucitó, esvana nuestra predicación y vana también la fe de ustedes. Y si Cristo noresucitó, la fe de ustedes es inútil y sus pecados no han sido perdonados.En consecuencia, los que murieron con la fe en Cristo han perecido parasiempre. Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solamen-te para esta vida, seríamos los hombres más dignos de lástima (1 Cor15,12-19).

6.2.- La resurrección de Cristo y nuestra resurrección

La tensión escatológica del Reino se hace extensiva a nuestra resurrección.Esta comienza ya en nuestro nacimiento mismo a la fe con el sacramento delbautismo, por el cual morimos y resucitamos con Cristo (cfr. Rom 6,4; Col 2,12),renovándonos interiormente y revistiéndonos del "hombre nuevo" (cfr. Ef 4,24;Rom 6,6). De este modo es el Resucitado en persona quien vive en el cristiano(cfr. Gál 12,20).

El Antiguo Testamento había abierto al hombre la esperanza de la vida eter-na, de la resurrección de los muertos, y el Nuevo Testamento con la resurrec-ción de Cristo, será la respuesta definitiva, es la ratificación categórica de estaesperanza: Dios no abandona a sus elegidos al poder de la muerte. Sin embar-go, todavía nos resta esperar la total transformación, el día que Cristo regresetriunfante (cfr. 1 Tes 4,16; l Cor 15,22-26). Entonces nuestros cuerpos seránglorificados a imagen de su propio cuerpo (cfr. Flp 3,21), y la muerte resultarávencida definitivamente (cfr. Rm 6,8; 1 Cor 15,42-58). Lo que la comunidad cris-tiana espera para sí misma es lo que ya ha acontecido en la humanidad deJesús.

Por provenir de la misma soberana iniciativa de Jesucristo, la resurrección delos muertos no puede constituir una magnitud aislada del resto de las realidadesescatológicas. Parusía y resurrección están íntimamente relacionadas: la parusía,en cuanto último acto de la historia, comportará no sólo la resurrección de los

Yo soy la resurrec-ción. El que cree enmí, aunque muera, vi-virá: y todo el que vivey cree en mi, no morirájamás" (Jn 11,25-26).

El día que Cristo re-grese triunfante nues-tros cuerpos seránglorificados a imagende su propio cuerpo yla muerte resultarávencida definitiva-mente.

182

muertos sino también la pascua de la creación toda, "su paso a la configuraciónontológica definitiva mediante la anulación del defasaje aún vigente entre Cristoy su obra creadora"194.

6.3.- El "estado intermedio" y el destino final del alma

Cuando se pregunta a un cristiano que frecuenta la Iglesia y participa nor-malmente de su acción pastoral, sorprende comprobar cuántos católicos creenen la inmortalidad del alma como único contenido de su fe en el destino post-mortal. Muchos de los que domingo a domingo recitan el Credo como profesiónde fe, no reparan en la significación del artículo de la resurrección de la carne.Preguntándoles se imaginan que cuando una persona muere su alma se vavolando al cielo, y allí se queda flotando por toda la eternidad. Aceptan y afirmanque el alma se encontrará ante Dios, pero encontraran serias dificultades paracomprender y explicar la relación de los difuntos con el prójimo y el mundo. Enpocas palabras: si algún creyente con estas convicciones sufriese la muerte deun ser querido, supondría que Dios recompensará su paso por este "valle delágrimas" solamente llevando su alma al cielo para otorgarle a ésta un descansofinal e imperturbable.

La Iglesia proclama por cierto que el alma es inmortal (cfr. Concilio Letrán V,1513, Sesión VIII; GS 14), y que, una vez separada del cuerpo por la muerte,deja de pertenecer a la historia humana y se dirige hacia una situación definitivae irrevocable. En caso de hallarse en amistad con Dios, el alma se dirige inme-diatamente al encuentro con El (cfr. Constitución Benedictus Deus de BenedictoX del año 1336). Hay creencias populares, en cuentos y narraciones, pero sobretodo en el espiritismo, que sostiene que los espíritus de los muertos siguenvagando por el universo hasta cumplir con sus "asuntos pendientes", cierta-mente esto no tiene sustento en la doctrina de la Iglesia ni en la revelación

El Magisterio es muy preciso al puntualizar la provisionalidad del estado "in-termedio", período en que el alma existe separada del cuerpo: aunque se hallaen la presencia "facial" de Dios, espera aún reunirse con su cuerpo glorificado alfinal de los tiempos. El CATECISMO trata: "Cómo resucitan los muertos" ¿Qué esresucitar? (cfr. Cat.I.C. 997); ¿Quién resucitará? (cfr. Cat.I.C. 998); ¿Cómo ycuando resucitará? (cfr. Cat.I.C. 999; 1001). Esta situación entre la muerte y laresurrección es llamada "estado intermedio". Respecto del "cómo" leemos: "Cristoresucitó con su propio cuerpo: Mirad mis manos y mis pies soy yo mismo (Lc24,39); pero El no volvió a una vida terrenal. Del mismo modo, en El "todosresucitarán con su propio cuerpo, que tienen ahora" (Cc. de Letrán IV: DS 801),pero este cuerpo será transfigurado en cuerpo de gloria (Flp 3,21), en cuerpoespiritual (1 Cor 15,44)…" (Cat.I.C. 999)

Esta espera no implica una dilación extensa. Significa sí que la resurrecciónno acontece en el momento mismo de la muerte, pues el alma se despoja ver-daderamente del cuerpo, y subsiste como un "yo" hasta la Parusía. Existe puesun proceso, con un antes y un después, por el cual el alma se unirá con elcuerpo resucitado al final de la historia.

Sin embargo, sería un error medir este estado intermedio con parámetroscronológicos de nuestra propia temporalidad histórica, vale decir, con nuestro

194.- RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, 139.

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calendario y reloj cotidianos. De todos modos, la Iglesia sólo se ha pronunciadorespecto de la existencia misma del estado intermedio, para salvar tanto el dog-ma de la visión inmediata de Dios como el de la resurrección de todos los hom-bres al final de los tiempos.

6.3.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad

Hay cristianos que profesan una fe escatológica pero que ante el anuncio dela resurrección quedan perplejos y no saben qué pensar, y tienen recelo y hastacierto miedo de pensar en cómo será la vida eterna. Se la imaginan feliz, peronada más. Con frecuencia vemos cómo la idea de un reencuentro con sus pro-pios cuerpos les resulta oscura.

¿Para qué recuperar este cuerpo que tantas preocupaciones y doloresnos dio, que hacer con su fragilidad? ¿Para qué de nuevo un cuerpo enve-jecido y sufriente? Las preguntas tal vez mal planteadas, pero son válidas.

Recordemos algunos intentos de respuestas, que por no tener en cuenta larevelación bíblica195, se nos presentan como ejemplos emblemáticos de errordoctrinal, pero anuncian el anhelo de vida eterna. En el siglo XII en el sur deFrancia y norte de Italia tomó fuerza una antigua herejía, que por proclamarsepuros, sin la mancha ni defectos del cuerpo fueron llamados "cátaros" (del grie-go "katharos", "puro"). Los cátaros tenían fuertes influencias maniqueas: no creíanen el señorío absoluto de Dios, y sostenían que el demonio había creado elmundo material. Creían que por el pecado original algunos espíritus habíancaído a este mundo, siendo encarcelados en cuerpos y sometidos a la "perver-sa" materia. Jesucristo había venido para liberar a los espíritus cautivos y ele-varlos hacia el Reino de lo inmaterial. Para obrar este "rescate" el Señor no sehabía encarnado realmente sino que había tomado un cuerpo ilusorio para no"contaminarse" con la carne humana, y por lo tanto había muerto sólo en apa-riencia en la cruz. Los cátaros experimentaban tal repulsa por todo lo corporal,que algunos adeptos llegaban a practicar un suicidio ritual a través de prolonga-dos ayunos, para liberar prontamente al alma de sus cadenas corporales. Estasecta, con total coherencia a sus convicciones, negaba la resurrección de lacarne y profesaba, en cambio, la reencarnación de las almas. Liberarse delcorrupto cuerpo era el ideal, y volver a retomarlo el mayor castigo.

Contrariamente a los cátaros la doctrina de la Iglesia católica afirma que esel hombre completo, cuerpo y alma, quien es creado y redimido por Dios; elmismo hombre que vive su historia personal sufriendo, buscando y tropezándose,pero también abriéndose, encontrando y amando, es el que va a resucitar parala vida eterna. El grado de felicidad que pueda alcanzar no la obtendrá "liberan-do su alma encadenada", sino poniendo en juego su totalidad espíritu-corporal,su humanidad íntegra.

Una vez establecido el Reino de Dios para toda la eternidad, sería inconcebi-ble vernos despojados de una parte esencial de nosotros mismos, con la cualhemos ido expresando en nuestra existencia temporal lo que llegamos final-mente a ser. No seríamos personas completas. Si creemos realmente en este

Creencias de los cá-taros.

195.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 910: "En el AT se conoció ciertamente en todotiempo la problemática de la ‘carne’, pero no se resolvió por la eliminación del ‘cuerpo’ nipor la ‘liberación del alma’ en la forma de una disgregación del ser humano".

184

Dios Creador, ¿cómo podemos pensar que nuestro cuerpo sea un mero envol-torio descartable del cual debemos liberarnos? Más aún, ¿acaso Cristo mismodejó atrás su humanidad al volver junto al Padre? No, Cristo resucitó con sucuerpo y así lo vieron los apóstoles y la primitiva comunidad. Nosotros resucita-remos con un cuerpo semejante al cuerpo de Cristo resucitado. Un cuerpo glo-rioso.

Por eso, la existencia en el Reino de Dios sería impensable si no estuviéra-mos presentes con todo nuestro ser, con la misma carne y los mismos huesos,con la intuición, inteligencia, afectividad y personalidad con que buscamos cons-truir nuestro destino (cfr. Cat.I.C. 996). El hombre es un ser indivisible y único;todo él es redimido por Cristo, y todo él vivirá eternamente en su presencia. Dioscrea al ser humano de una vez para siempre, y lo ama íntegra y personalmente.Por la resurrección y la ascensión de Jesucristo, la naturaleza humana quedaeternamente exaltada por Dios.

Cierto es que la muerte implica un desgarrón, una separación respecto delos restos mortales. La perdurabilidad del alma le garantiza al hombre que suser no caerá en la nada, sino que entrará inmediatamente en el ámbito deldiálogo amoroso con Dios, si su ser está preparado (cfr. Cat.I.C. 1022; Constitu-ción Benedictus Deus de Benedicto XII en 1336). Como expresa el CATECISMO:"En la muerte Dios llama al hombre hacia sí" (Cat.I.C. 1011). Pero aunque sea elalma el principio que subsiste, no debe entenderse la resurrección como unamera "restitución" del cuerpo, como si éste viniese a vestir como un manto alalma. Será el mismo hombre que peregrinó en la historia el que Dios hará surgirglorificado el día de la Parusía (cfr. Cat.I.C. 999).

Habíamos puntualizado ya que la salvación abarca dos totalidades: la delhombre y la de los hombres. Por eso, a la par que integral, la Iglesia afirma quela resurrección será universal: todos los que hayan muerto antes de la llegadade Cristo serán convocados con sus propios cuerpos y congregados junto conaquellos que aún permanezcan vivos (cfr. Cat.I.C. 998).

El Señor no olvidará a nadie. Es posible que la injusticia haya triunfado dema-siadas veces, relegando y aplastando multitudes a su paso; pero el sinsentidono asestará la estocada final. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está tuaguijón? (1 Cor. 15,55), exclamaba San Pablo meditando precisamente acercade la resurrección.

7.- El Juicio Final

La teología ubicó epistemológicamente el tema del juicio final como parteintegrante del tratado de la parusía para evitar ciertos errores, privilegiar el juiciosobre la esperanza de la llegada gloriosa del Salvador.

En efecto, como expresa J. L. RUIZ DE LA PEÑA: "La parusía conlleva como una desus dimensiones el juicio escatológico. Cuando se comprende este como un acon-tecimiento diverso, en sí mismo, de aquélla, surgen una serie de graves inconve-nientes, fácilmente constrastables a lo largo de la historia: la idea de la parusíatiende a oscurecerse a favor de la del juicio, y termina por ser desplazada de laatención de los creyentes, quedando reducida a simple formalidad; la actitud deexpectación gozosa y esperanzada se ve suplantada por otra de signo contrario, enla que dominan el temor y la incertidumbre; la retribución implicada en el juicio abre

Cristo resucitó con sucuerpo así lo vieronlos apóstoles. Noso-tros resucitaremoscon un cuerpo seme-jante al cuerpo deCristo resucitado. Uncuerpo glorioso.

Todos los que hayanmuerto antes de la lle-gada de Cristo seránconvocados con suspropios cuerpos ycongregados juntocon aquellos que aúnpermanezcan vivos.

¿Dónde está, muerte,tu victoria? ¿Dóndeestá tu aguijón?

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el camino a la emergencia de un individualismo particularista, en virtud de la cualun presunto "juicio particular" termina ocupando el lugar del único juicio del hablanlas fuentes, esto es, del juicio escatológico".196

El verbo hebreo "safat" tiene una doble acepción, puede significar tanto "juz-gar" como "gobernar". Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga y suintervención tiene una doble característica: salvífica y judicial. Ciertamente laprioridad corresponde a la salvación.

"Juzgar y dominar se hallan estrechamente unidos en la Biblia (cf. Jue 2,16;Os 7,7; Am 2,3; Sabiduría 3,8). En el antiguo oriente el poder legislativo y ejecu-tivo se hallaban unidos en manos del soberano, que era considerado como se-ñor de la vida y de la muerte, y cuya voluntad era ley. Mas para Israel, Yahvehmismo era el señor supremo; sus leyes y sentencias significaban la ejecución dela voluntad divina salvadora de su pueblo".197

El juicio de Dios es fundamentalmente para la salvación. "Este juicio se ordena ala salud… Este pensamiento de la salud por medio del juicio aparece bajo la ima-gen de la fragua o crisol (Is 1,25; 48,10; Jer 9,6) y del castigo correctivo (Ez 14,21ss).Conforme a la evolución de la escatología, esta salud se entiende de distinta mane-ra, pero siempre queda la convicción de que todo juicio divino ha de servir a lagracia y que Dios mirará otra vez a su pueblo para bien (Jer 24,6)."198

7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano

En su debilidad y pobreza el hombre siempre ha pretendido "hacerse un Diosa su medida", un "dios que actúe como a él le gustaría que fueran las cosas",así la tentación de hacer a Dios a su imagen y semejanza se ha manifestadotambién en su concepción de la justicia divina. Con demasiada frecuencia elhombre quiere amoldar la justicia de Dios a sus propios cálculos humanos. Unay otra vez, trata de reducir la misericordia divina, a menudo desconcertante eincomprensible, a un inflexible sistema codificado de premios y castigos propor-cionales a cada acto humano.

El Evangelio posee numerosas parábolas que marcan el contraste entre es-tos estrechos criterios y el amor desbordante de Dios. Jesús, con parábolas,nos ha enseñado y continúa enseñándonos cómo es la justicia del Padre. En lospersonajes de los jornaleros de la primera hora (Mt 20,10-16) y el del hijo mayor(Lc 15,28-32) podemos reconocernos a nosotros mismos, pretendiendo el cum-plimiento de una justicia pobre e intolerante. A fuerza de querer instituirla entrenosotros, tememos terminar víctimas de ella, a manos de un Dios justicierocreado a nuestra imagen y semejanza.

Siguiendo la noción de justicia sólo conmutativa se relegó la dimensión deespera gozosa de la segunda venida al olvido. Aquello que para los primeroscristianos había significado la anhelante súplica del regreso triunfal del Señorresucitado, se transformó en el angustioso acecho de un terrorífico e ineludibledía en que Dios descargaría su ira justiciera.

196.- RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 184.197.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 531.198.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 534-535.

186

En la Edad Media confluyeron en la teología dos factores novedosos: por unlado, una excesiva influencia del juridicismo latino, y por el otro, la asunción teológicade la noción feudal del "honor de Dios". Así por ejemplo SAN ANSELMO DE AOSTA, ensu obra "Por qué Dios se hizo hombre" (Cur Deus homo) de 1098, utilizando losconceptos medievales de honor, ofensa y satisfacción, los aplicó al pecado y a lajustificación, trató de explicar así el sentido de la redención de Cristo.

De este modo, bajo la influencia de ambas concepciones, el juicio tendió arepresentarse según la analogía de una justicia conmutativa más que distributiva,alejándose del sentido bíblico de misericordia y perdón. Como recuerda J. L.RUIZ DE LA PEÑA: "Al término de la evolución nos encontramos con un Dies Dominitransformado en el dies irae de la secuencia medieval; la parusía absorbida porun juicio en el que se destaca hegemónicamente el aspecto judicial, no evoca yala confianza y certidumbre del triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante unasentencia incierta"199. No obstante estas posiciones la teología afirmaba que lajusticia divina, a diferencia de la humana, se funda en su misericordia y la gratui-dad de su amor, que hace justo al pecador.

La Revelación bíblica sobre el juicio final es ajena a los terrores por unasanción divina. El hombre sometido a injusticias poseía la confianza de que Dioslo rescataría de las manos de sus perseguidores; lejos de temer su interven-ción, clamaba por ella. Los Salmos son un perfecto ejemplo de esta actitud(cfr. Sal 7,9; 26,1; 43,1).

Más aún: recordemos que Quien nos juzgará es Aquel que se hizo hermanonuestro, compartiendo nuestra humanidad y amándonos hasta el extremo demorir en la cruz para perdonarnos y salvarnos. Por eso el cristiano puede pre-sentarse ante El con total confianza: En esto ha alcanzado el amor su plenituden nosotros: en que tengamos confianza en el día del juicio, pues según es él,así seremos nosotros en este mundo. No cabe temor en el amor; antes bien, elamor perfecto expulsa el temor; porque el temor entraña castigo; quien teme noha alcanzado la plenitud del amor (1 Jn 4,17-18). La conclusión es simple yrotunda: quien teme el Juicio, sea su temor justificado o no, se teme en realidada sí mismo200.

7.2.- Juicio: manifestación de lo que somos

Jesús no vino para condenar al mundo sino para que el mundo se salve porEl (Jn 3,17). Su misión como Juez será manifestar lo que está oculto en elcorazón del hombre, con sus luces y tinieblas. En la medida en que éste se abrasolidariamente a su prójimo, también alcanzará la cercanía con Jesús y su Rei-no (cfr. Mt 25,31-46). Por eso, Jesús no ejercerá ningún castigo a posteriori, sinoque es el mismo hombre, con su propia actitud en su vida temporal, quien deci-de su destino eterno: El juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombresamaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo elque obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradassus obras. Pero el que obra la verdad va a la luz, para que quede de manifiestoque sus obras están hechas según Dios" (Jn 3,18-21). Si no desea participar enel banquete ofrecido, tal decisión constituirá en sí misma el veredicto en el JuicioFinal (cfr. Lc 14,15-24).201

Tengamos confianzaen el día del juicio,pues según es él, asíseremos nosotros eneste mundo. No cabetemor en el amor; an-tes bien, el amor per-fecto expulsa el temor(1 Jn 4,17-18).

199.- RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 185.200.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 537-539.201.- Cfr. BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 539-540.

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Según estas enseñanzas evangélicas se podría hablar de un "autojuicio".Aquello que surgirá ante la mirada de Dios será lo que cada uno hizo de símismo. El día del Juicio caerán todas las máscaras; las hipocresías, false-dades y justificaciones quedarán así al descubierto, y se develará la des-nuda realidad de cada persona (cfr. Cat.I.C. 1039).

Esta revelación no se restringirá a la inmanencia de nuestro ser. Percibire-mos nuestra verdad emergente en la perspectiva divina de la entera historia deluniverso; esto es, conoceremos el sentido último de la historia de la redención ysu inserción en la totalidad de la obra de la creación (cfr. Cat.I.C. 1040).

Aquello que configura nuestro destino eterno no es una actitud aislada de uninstante de lucidez, sino un compromiso real que ha de manifestar nuestrasconvicciones y actitudes a lo largo de nuestra existencia. El hombre va elabo-rando su compromiso a lo largo de las sucesivas ocasiones cotidianas en lasque pone en juego la opción entre una apertura generosa a los demás y elencierro en el egoísmo de un yo omnipotente. A pesar de las marchas y contra-marchas, subyace en el fondo de cada existencia humana una decisión básicamediante la cual se va construyendo la propia personalidad. Dicho en otraspalabras, nadie decide súbitamente ser bueno o malo, sino que se trata de unproceso vital, vamos haciéndonos lo uno o lo otro a través del diario ejercicio denuestra libertad. Se produce así un proceso de retroalimentación: nuestra op-ción fundamental va constituyéndonos personas más egoístas o más genero-sas; recíprocamente, al ser más generosos o egoístas, va reafirmándose nues-tra opción fundamental. Afirmaba SANTO TOMAS que al hombre virtuoso le resul-tará cada vez más fácil y espontáneo practicar el bien, así como al hombrevicioso, practicar el mal (cfr. S.Th. 1-II, q.52, 53).

Dios quiere salvar a todos sus hijos, no ha creado a nadie ni nada para laperdición. La voluntad salvífica divina es universal y abarca a todos. La historiade la teología nos muestra el empeño de la Iglesia por encontrar razones yconceptos que nos ayuden a comprender esta verdad. Surgió pronto la preocu-pación de cómo se salvan los que mueren sin bautismo, cómo se salvan losniños pequeños que mueren sin haber alcanzado el uso de razón, cómo sesalvan las personas buenas, amables, que no han conocido el mensaje cristia-no o no han conocido a Dios (cfr. Cat.I.C. 1261). Los caminos de la misericordiadivina son infinitamente más poderosos y más sabios que los intentos de expli-cación que la pobre reflexión humana ha intentado dar.

Durante nuestra vida fuimos construyendo y siendo construidos por nuestraopción fundamental; así, tal como decidimos ser, será como comparecere-mos en el día del juicio. Nuestra persona será nuestro propio veredicto.

8.- EL Purgatorio

La doctrina del purgatorio es ciertamente controvertida, por un lado interesapara el diálogo ecuménico, ya que el diálogo con las otras iglesias exige aclararbien el tema superando las antiguas discrepancias a nivel teológico, pero sobretodo a nivel pastoral; por otra parte también es interesante pensar en el lugarque ocuparía el tratado en el conjunto de la teología. Existe quien piensa que sulugar no es en la escatología, ya que sólo en el siglo XII comenzó a hacer partede ella, hay quien piensa que estaría mejor ubicada en el tratado de gracia. No

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obstante la posición más aceptada es entre los temas de la escatología cristia-na202 como también lo hace el Catecismo de la Iglesia Católica (cfr. Cat.I.C.1033-1037).

8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura

Después de muchos intentos de demostrar la doctrina del purgatorio, a partirde textos bíblicos, con indudable intención apologética203, la exégesis y la teolo-gía católica prefiere no hacer hincapié en determinado texto escriturístico, sinoque prefiere fijarse en ciertas ideas claras y repetidamente enseñadas por laBiblia y que pueden considerarse como el núcleo embrional del dogma. Fue elteólogo del Concilio Vaticano II, IVES CONGAR quien indica este procedimiento204.Una de estas ideas claras y repetidamente enseñadas por la Sagrada Escrituraes la absoluta necesidad de pureza para entrar en la presencia y visión de Dios.

Varios libros del Antiguo Testamento proponen un complicado ceremonial delimpieza ritual; aparece también un cierto "miedo de ver a Dios" en la concienciadel pueblo debido a su indignidad y falta de pureza, como se ve en Ex 20,19:Dijeron a Moisés: "Habla tú con nosotros, que podremos entenderte, pero queno hable Dios con nosotros, no sea que muramos". Asimismo Is 35,8: Habrá allíuna senda y un camino, vía sacra se la llamará; no pasará el impuro por ella, nilos necios por ella vagarán y en 52,1: ¡Despierta, despierta! ¡Revístete de tufortaleza, Sión! ¡Vístete tus ropas de gala, Jerusalén, Ciudad Santa! Porque novolverán a entrar en ti incircuncisos ni impuros. Se trata de textos que planteanla necesidad de estar puros para pertenecer a la Ciudad Santa donde está Dios.

Diversos textos del Nuevo Testamento continúan en esta línea de la necesi-dad de la pureza para participar de la vida eterna: Bienaventurados los limpiosde corazón porque ellos verán a Dios (Mt 5,8); Sed perfectos como es perfectovuestro Padre celestial (Mt 5,48); Nada profano entrará en ella (en la nuevaJerusalén) (Ap 21,27).

Otra idea es la de la responsabilidad humana en el proceso de justificación,que implica la necesidad de una participación personal en la reconciliación conDios y la aceptación de las consecuencias de los pecados cometidos. En 2 Sam12 el profeta Natán hace ver a David su pecado y el perdón de Dios, pero elperdón de Dios (v. 13) no exime a David de sufrir el castigo de su pecado (v. 14):David dijo a Natán: "He pecado contra Yahveh." Respondió Natán a David: "Tam-bién Yahveh perdona tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahvehcon ese hecho, el hijo que te ha nacido morirá sin remedio". Este texto nosmuestra claramente la separabilidad entre la culpa y la pena.

Estas dos ideas de la necesidad de la pureza para comparecer ante Dios y laparticipación humana en el proceso de justificación nos permiten deducir la po-sibilidad que una persona muera sin haber alcanzado la madurez necesariapara vivir en la comunión inmediata con Dios, lo que sugiere la necesidad de

¡Despierta, despierta!¡Revístete de tu forta-leza, Sión! ¡Vístete tusropas de gala, Jerusa-lén, Ciudad Santa!Porque no volverán aentrar en ti incircunci-sos ni impuros. Is 52:1.

El Pecado de David.

202.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 327-328.203.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 328: "Desde el siglo XVI,

las exposiciones católicas del purgatorio se esforzaron por responder, dentro de una óp-tica netamente apologética, a la opinión de Lutero: ‘el purgatorio no puede probarse por lasagrada Escritura canónica’ (DS 1487). Se multiplicaron entonces las ‘pruebas de Escritu-ra’ por parte de los controversistas católicos, a base de textos aislados a los que se impo-nía una exégesis acomodaticia, lastrada por el prejuicio dogmático".

204.- Cfr. I. CONGAR, Le mystére de la mort et sa célébration, París 1956, 285.

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purificación ultraterrena. Precisamente ante esta posibilidad debemos entenderla práctica, enseñada por la Biblia, de la oración a favor de los difuntos, para quese purifiquen.

8.2.- Reflexión histórica teológica

La Iglesia primitiva siguiendo la práctica heredada del judaísmo, hacía ora-ciones a favor de los difuntos, muchos de estos testimonios se encuentran enlos cementerios y catacumbas cristianas. Una de las lápidas funerarias másantiguas y conocidas es la de un cierto Abercio, donde se lee: "quien compren-de y está de acuerdo con estas cosas, ruegue por Abercio"205.

TERTULIANO, célebre jurista cristiano, en el siglo II comenta la costumbre decelebrar el aniversario de los difuntos con "oblaciones" ("De corona", No 3 enMIGNE, Patrología Latina, 2, col. 79), es decir, con una acción litúrgica; en otroescrito hace referencia a oraciones privadas: "la mujer ora por el alma de sumarido… y ofrece un sacrificio en cada aniversario de su muerte" ("Demonogamia", No 10 en MIGNE, Patrología Latina, 2, col. 942).

SAN EFRÉN el Sirio recomienda a sus hermanos que recuerden su memoria alos 30 días de su muerte y afirma: "pues los muertos son auxiliados por la obla-ción que hacen los vivos". SAN CIRILO DE JERUSALÉN declara que los cristianostienen fe en la utilidad que las oraciones de la comunidad y el sacrificio eucarísticodan a los difuntos.

Estos testimonios bastan para mostrarnos que en los primeros cuatro siglosde historia de la Iglesia era común y bien asentada la práctica de oración por losdifuntos, tanto en la Iglesia de occidente: Roma, África, como en la Iglesia deoriente: Siria, Jerusalén. Es muy importante tener en cuenta lo afirmado porTERTULIANO, SAN EFRÉN Y SAN CIRILO DE JERUSALÉN: la memoria de los fieles difuntosen la oración eucarística.

El paso de una fe implícita a una fe explícita se debe sobre todo a un texto deSAN CIPRIANO: "una cosa es que el encarcelado no salga de allí hasta pagar laúltima moneda y otra recibir sin demora el premio de la fe y del valor; una puri-ficarse de los pecados por el tormento de largos dolores y purgar mucho tiempopor el fuego… y otra ser coronado en seguida por el Señor" ("Catechesismistagogica", 23, 9-10 en MIGNE, Patrología Griega, 33, col. 1116). A partir deeste momento (mitad del siglo III) las referencias al purgatorio, ya sea como"lugar" o como "estado" son más frecuentes y claras tanto para los latinos comopara los griegos.

No obstante algunas diferencias de conceptualización y de terminología en-tre la Iglesia de oriente y la de occidente, se mantiene una cercanía teológica entorno al tema del purgatorio. Fueron necesarios algunos concilios para acercaraún más la doctrina.

El CONCILIO DE LYON de 1274 (DS 856) estableció tres elementos: el carácterlocal del purgatorio, es decir, que el purgatorio es un "lugar" (los Padres griegoshablaban de un "estado"), la existencia del fuego (a los griegos no les parecíabien hablar de "fuego" ya que temían la doctrina origenista de un fuego temporal

205.- Cfr. D. CABROL, Dictionaire d’Archèologie Chretien, tomo I, 70.

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y un perdón no merecido en la "apocatástasis"206) y sobretodo la índole expiatoria,penal del purgatorio (los griegos preferían hablar de una "purificación" y no tantode "expiación" ya que los difuntos eran purgados por la oración de la Iglesia y nopor soportar una pena). Estas diferencias exigieron un nuevo pronunciamientoconciliar.

El CONCILIO DE FLORENCIA trató explícitamente del tema, retomando el concilio deLyón, deja caer dos temas aceptando la posición de la Iglesia de oriente, ya que noafirma que el purgatorio sea un "lugar" y no habla sobre el "fuego". El CONCILIO DE

FLORENCIA define cuanto sigue: a) la existencia de un estado en el que los difuntosno enteramente purificados "son purgados", b) el carácter penal (expiatorio) deéste estado (aquí no se aceptó la propuesta de los griegos, pero no se explicita enqué consisten las penas y c) la validez de la oración de los vivos por los difuntos amanera de sufragio. Estas son las tres notas que integran la noción dogmática depurgatorio207. Años más tarde, en 1563, el CONCILIO DE TRENTO al tratar del purgatoriolo hace dentro de la decreto de la justificación208.

EL CONCILIO VATICANO II en la Lumen Gentium, en el capítulo VII trata de la "Índoleescatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial", en el No 49afirma que hay fieles difuntos que se purifican, la comunión de todos los miembros delcuerpo de Cristo fundamenta la costumbre de rezar por los difuntos, así en el No 50: "LaIglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto cono-cimiento de esta comunión de todo el Cuerpo místico de Jesucristo y así conservó congran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreció sufragios por ellos, porque santo ysaludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de suspecados (2 Mac 12, 46)". Y finalmente entre las disposiciones pastorales, en el No 51,insiste en la idea de consorcio vital con los hermanos que se purifican después de lamuerte, y confirma los textos de los concilios de Florencia y de Trento (Cfr. LG 49-51).

8.3.- La esencia del Purgatorio

Debemos aceptar que para la mayoría de los cristianos, al momento de lamuerte no esté plenamente predispuesto a corresponder a su amor de Dios ynecesite purificación. Pero precisamente porque Dios no quiere excluir a nadieque quiera participar del banquete escatológico, se torna evidente que seránecesaria una transformación interior post-mortem.

Es esa la idea subyacente detrás del dogma del Purgatorio, como surge desu definición solemne en el CONCILIO DE FLORENCIA del año 1439, la Bula ExurgeDomine de LEÓN X en 1520, y el CONCILIO DE TRENTO, Sesión XXV del año 1563,del CONCILIO VATICANO II en la Constitución Apostólica sobre la Iglesia, LumenGentium, en el capítulo VII, No 49-51 y en el reciente CATECISMO DE LA IGLESIA

CATÓLICA, publicado bajo la autoridad del Papa JUAN PABLO II, en No 1030-1032.

Desde sus primeros años de existencia, la Iglesia tuvo conciencia de la rea-lidad del Purgatorio, y practicó la oración por los difuntos para acompañarlos eneste trance de purificación. Como vimos el documento conciliar Lumen GentiumNo 50, recogiendo un pasaje de 2 Mac 12,46, justifica esta oración en virtud de

206.- Apocatástasis es una palabra griega que significa "volver al estado primero", los origenistasafirmaban que al final de la historia humana Dios perdonaría a todos sin excepción demalos y buenos, ya que Dios que es bueno no puede condenar eternamente.

207.- Cfr. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum, 856 y 1304.208.- Cfr. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum, 1580.

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la comunión que poseen entre sí los miembros del cuerpo de la Iglesia (la llama-da "Comunión de los Santos"), que une a los que peregrinan en el mundo ("Igle-sia peregrinante"), a los que disfrutan ya de la compañía de Dios ("Iglesia Triun-fante"), y a los que se preparan para acceder a ella ("Iglesia Purgante").

Antiguamente se le daba al Purgatorio un cierto matiz juridicista que ponía elacento en la reparación de parte del difunto de todas sus penas no satisfechasen vida. Hoy el CONCILIO VATICANO II prefiere hablar de "purificación" (cfr. LG 49),dándole un matiz más vital. Dios no exige al pecador una satisfacción externapunitiva, sino lisa y llanamente que se convierta y obre en consecuencia. Cierta-mente durante el Purgatorio acontece lo que constituye una "penitencia" para elpecador: al morir vuelto hacia Dios, el hombre que no haya alcanzado la perfec-ción en su vida experimentará cómo sus miserias lo distancian de El. Sentirádolor por la dilación del encuentro que podría haber acortado o eliminado sihubiese anticipado la santidad durante su vida. Querrá estar ya en comunióncon Aquel que es su fundamento, sustento y meta, pero tomará conciencia deque, por su propia responsabilidad, aún no está preparado. Será ésta una ge-nuina experiencia de conversión, que producirá en él la purificación necesariapara participar en el Reino.

Por eso, no puede en modo alguno compararse el sufrimiento purgante delPurgatorio con la eterna auto tortura del Infierno. Por un lado, aquél es un proce-so temporal en el cual se posee la absoluta e infalible certeza de terminar en-contrándose con el Señor. Pero la diferencia fundamental radica en que en elPurgatorio el pecador ama a Dios y a sus hermanos. Afirma el documento de1992 de la Comisión Teológica INTERNACIONAL "La esperanza cristiana de la resu-rrección": "Realmente un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro seríael odio, no pueden compararse" (8,2).

Sólo aquellos que se atrevieron a salir del "común denominador" y se volca-ron enteros a Dios y a los demás, pudieron ya en su vida realizar la completasantidad; el resto de los mortales, tal vez la mayoría de nosotros, deberá alcan-zarla en el Purgatorio. La Virgen María es modelo de perfecta santidad, puestuvo siempre una total disponibilidad hacia Dios; así al pasar a la eternidad ensu Asunción a los Cielos, toda su persona estaba preparada ya para el encuen-tro con el Señor.

Creer en el Purgatorio es creer en un Dios para quien alcanzar la pureza envida no es una condición excluyente. Llamando a todos los hombres situadosen una historia concreta, exige una conversión sincera para obrar en ellos lapurificación que les permita ingresar al ámbito de su presencia. A la mesa delbanquete se sentará quien amó, no quien menos caídas tuvo.

9.- El infierno: muerte eterna, condenación eterna

La existencia del infierno es uno de los dogmas más difíciles de aceptar hoy.Para los no creyentes es motivo de escándalo y burlas; para los creyentes, deperplejidad y dudas. Se han realizado encuestas en diversos países sobre lacreencia o no en el infierno y siempre encontramos que un buen porcentaje depersonas que se consideran cristianas declaran que les cuesta creer en la exis-tencia del infierno y también están los que directamente rechazan esta existen-cia. Seguramente, muchos tienen todavía en mente la catequesis de su infan-cia, con diablos, tridente y fuego.

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9.1.- El infierno en el imaginario actual

La imagen del infierno que hemos recibido por diversos medios, enseñanzacatequística, predicación, o fantasía popular es realmente caricaturesca, se tra-taría de un lugar subterráneo, lugar de castigo en medio de estanques de fuegoy toda clase de penas y sufrimientos. Hoy en día esta imagen resulta de malgusto y absurda. No obstante hay aspectos más sutiles del infierno que suscitanpeores rechazos. Quien busca sinceramente una respuesta a sus interrogantesmás profundos, quien busca a Dios encontrará inconvenientes al considerar unDios que se complace en torturar a sus hijos "réprobos". Se objeta con razónque el grado de ética que juega el hombre en sus opciones debe surgir de susconvicciones y no del terror a un problemático castigo eterno.

Hay pensadores que seriamente objetan esta manera de presentar el infier-no y al mismo Dios, fuente de amor y perdón. Entre ellos el pensador británicoBERTRAND RUSSELL (+ 1970) afirmaba en su libro Por qué no soy cristiano que unareligión que habla de "llanto y rechinar de dientes" es una religión de crueldad.Otros, de modo similar, se preguntan cómo un Dios que es amor infinito puedecondenar a sufrimientos eternos a sus creaturas. Afirman: nadie ha elegido na-cer y sin embargo una vez arrojado a la existencia, se ve forzado a la lucha porla vida, acaso por un momento de debilidad o por pretender ser felices o porestar en situaciones desesperadas de sufrimientos mientras otros gozan detodo ¿Es justo perderse para siempre?

Si bien es cierto que hubo pastores que recurrieron a este artículo de fe parainspirar temor en los fieles y forzarlos a cumplir los preceptos divinos, la ense-ñanza evangélica y la enseñanza de la Iglesia va por otro rumbo. Veamos lo quenos dice el mismo Jesús en su evangelio.

9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras

La más grande y clara enseñanza evangélica, que constituye un dato esen-cial de la fe es la siguiente: Dios quiere la salvación de todos los hombres (cfr. 1Tim 2,4; 2 Pe 3,9). Jesús sólo anunció la "Buena Nueva" de la salvación delhombre, y lo hizo incansablemente (cfr. Mc 1,15; Lc 4,16; Jn 3,17). Tanto lasbienaventuranzas (cfr. Mt 5,1-12), como las parábolas de la misericordia (cfr. Lc15,1-32; Mt 20,1-16) nos revelan a un Padre que se acerca, llama, invita, recibe,perdona y se reconcilia con el pecador. No hay, por tanto, una doble predicaciónde salvación y condenación, como si fuesen dos destinos simétricos que sepresentaran ante el hombre con idénticas probabilidades. Dios sólo ofrece a sushijos una meta de realización incondicional de sus anhelos de felicidad209.

Mas precisamente por no haber una doble meta preestablecida es que existela posibilidad del rechazo. Jesús, a modo de advertencia, describía con unamultitud de imágenes las implicancias vitales de esta repulsa: perder la vida,quedar fuera de la casa, ser expulsado del banquete, no ser conocido por elSeñor. Hay algunos pasajes en verdad terribles en que Jesús habló de la"gehenna", como si fuera un lugar físico de tormento, con fuego y gusanos (cfr.Mt 18,8; Mc 9,47; Apoc 20,14).

209.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, p. 268.

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Puede arrojarse luz sobre el sentido de estos pasajes si los cotejamos con losdel árbol que no da fruto (cfr. Mt 7,19) o con los del trigo y la cizaña (cfr. Mt 13,30),donde lo que no resulta útil para alimentar también es echado al fuego. Cuando losevangelios hablan de "gehenna" se refieren al valle de Ge-Hin-non, en las afuerasde Jerusalén, que era usado como basurero, donde se quemaba continuamente labasura, y se arrojaba allí todo lo que no servía, lo inútil, los deshechos. Siinterrelacionamos estos datos, comprenderemos que las palabras de Jesús vanmás allá de una superficial descripción de un sitio de castigos para condenados.Así como el árbol malo o la cizaña, también el pecador experimentará la inutilidadde su propia existencia, incapaz de fructificar por haber vivido sólo para sí mismo.¿No es acaso, se preguntaba SAN JUAN CRISÓSTOMO, aun peor tormento que el cau-sado por un fuego físico, el dolor de verse excluido de la gloria de Dios? Este es"más amargo que toda gehena" (Homilía XII, No 127).

Sin embargo, las referencias neotestamentarias al fuego del infierno no tie-nen por qué ser consideradas como simples metáforas de una pena espiritual. Apartir de la constatación de la indisoluble relación entre cuerpo y alma, resultaimpensable una felicidad eterna sin un cuerpo resucitado en el cielo, tampocoresulta que pudiera concebirse la eventual existencia infernal de una personacon su espíritu ensoberbecido y vuelto sobre sí mismo, sin repercusiones dolo-rosas en su dimensión somática. Podrá seguramente objetarse porantropomórfico la existencia de un fuego externo y material, pero no comosignificante de un sufrimiento exteriorizado a nivel corporal.

9.3.- La esencia del infierno

Mientras que la salvación de la humanidad toda en Jesucristo es una certezade fe, la condenación es una eventualidad donde se juega particularmente laopción fundamental de cada persona.

El infierno es una posibilidad real de la libertad humana. Llegamos en estepunto a la magnitud más honda del misterio de la libertad. Dios quiere departe del hombre una respuesta desde sí mismo a su oferta siempre vigentede amistad; pero para ser ésta verdadera y no un mero simulacro, necesitaprecisamente afrontar el riesgo del rechazo. No hay opciones posibles: o elhombre es realmente capaz de un "no" libre y consciente a la invitación divinade redención o es un ser imposibilitado de obrar libremente.

La autoexclusión constituye "per se" un autojuicio. Una persona al morir con-cluye el tiempo de su peregrinación, y con él el ejercicio de sus opciones. Semanifestará entonces como destino definitivo aquello que hizo de él mismo,como vivió su vida y cual fue su proceso de vivir también para los otros. Hablan-do en términos jurídicos, el castigo del condenado no es una pena externa alpropio delito; no existe una instancia sobreagregada por Dios para castigar ymandar al infierno junto al demonio. Delito y castigo son realidadesindisolublemente unidas.

Lejos de ser una condena divina impuesta desde fuera, es en el mismo actode rechazo donde se realiza el infierno. El hombre que rechaza la comunión conDios y con los demás, se ubica a sí mismo en una situación no eclesial porantonomasia; se inflige de este modo el peor de los sufrimientos, perpetuadopor toda la eternidad.

Una persona al morirconcluye el tiempo desu peregrinación. Semanifestará un desti-no definitivo aquelloque hizo de él mismo,como vivió su vida ycual fue su procesode vivir también paralos otros.

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El Magisterio ha afirmado con claridad que el infierno no es una creacióndivina y que en modo alguno Dios destina a nadie a la condenación (cfr. Cat.I.C.1037 y la Constitución Benedictus Deus). La única "predestinación" del hombrees al Reino, que ya ha sido irrevocablemente instaurado entre nosotros por Je-sucristo. Expresado gráficamente: el Señor nos tiene preparado un sitio a lamesa del banquete y no el infierno.

Cabe también preguntarse con muchos cristianos acerca de la eternidad o me-nos del infierno. La Iglesia se ha expedido acerca de este tema afirmando su eter-nidad (cfr. Cat.I.C. 1035, CONCILIO IV DE LETRÁN, año 1215) como consecuencia desuyo de la perpetuación del eventual "no" del hombre a Dios. El hombre, cerradoeternamente sobre sí mismo, no aceptará jamás el diálogo con el Dios Amor. Elinfierno no encontrará fin, pues tampoco cesará el rechazo del condenado.

El Magisterio ha condenado la teoría de la "apocatástasis" de Orígenes, consis-tente en el perdón final de todos los pecadores luego de un período de purificación(cfr. SÍNODO DE CONSTANTINOPLA en 543). Esta tesis anula la seriedad e irrepetibilidadde la vida humana, y violenta además la libertad de aquellos que eventualmenterechazaran a Dios. También contradice la Revelación la idea de la disolución finalde los pecadores, como queda claramente implicado en la definición de la eterni-dad del infierno. Las Sagradas Escrituras nos acercan la imagen de un Dios que secompromete irrevocablemente con sus hijos. Al convocar personalmente al hombrea la existencia, lo hace de una vez para siempre.

Existe en verdad en el corazón del hombre el poder de crear su propio infier-no eterno. ¿Pero hubo en toda la historia humana alguien que, conociendo aDios auténticamente, haya optado libremente por rechazarlo? ¿Es posible quealguna persona haya elegido hacer mal al prójimo, con total deliberación y con-ciencia, sin ser presa de un grave trastorno mental? Repitamos que la únicarespuesta es: no lo sabemos. Es posible, y puede que hasta sea probable, hu-manamente hablando; pero no debemos olvidar que, aunque la Iglesia ha ex-presado su certeza respecto de numerosos cristianos que gozan ya de la pre-sencia de Dios (los Santos), jamás ha osado pronunciarse con respecto a even-tuales condenados210.

Debemos restituir al dogma del infierno toda su seriedad. Para ello, serámenester primero despejar esas descripciones morbosas de las torturas queDios parecería complacerse en infligir al condenado. Resulta urgente integrar laRevelación sobre el infierno al gran mensaje de la Buena Nueva de Jesús. Alescindirse aquél de éste, se presumió que las amenazas de muerte eterna pe-saban tanto o más que las promesas de la vida eterna. Imaginar a una y otracomo sendos destinos de caminos paralelos es diluir el gran triunfo de Jesús enla cruz. Sólo existe una senda hacia el Reino de Dios, por donde toda la huma-nidad ya redimida es invitada a transitar. El infierno es, siguiendo la analogía,optar por sentarse de espaldas y a "la vera" de este camino.

10.- El cielo: vida eterna, reino de los cielos

Concluimos el tratado sobre las realidades últimas: escatología justamentecon el artículo de fe que cierra el credo: "creo en la vida eterna". Pero, ¿cómo

210.- Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La esperanza cristiana de la resurrec-ción, 10, 3.

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hablar de aquello que parece más lejano de la experiencia humana? ¿Cómoanunciar "lo que nadie vio ni oyó" (1 Cor 2,9)? Mientras que cotidianamenteenfrentamos infiernos y purgatorios, apenas sí entrevemos una pálida sombradel cielo. En efecto, la experiencia habitual parecería ser el desencuentro, laincomprensión y la injusticia. Al avanzar entre claroscuros, sin lograr jamás al-canzar una felicidad duradera, ¿cómo podríamos concebir un lugar donde éstafuese absoluta y, más aún, sin fin? Esta afirmación debemos matizarlas, puesaunque no tengamos experiencias de felicidades duraderas y largas en el tiem-po, sí tenemos experiencias hermosas y duraderas, aunque no de corrido. Hayamores humanos completos, perfectos, ciertamente con todos los altibajos pro-pios de nuestra condición, hay momentos sublimes de afecto familiar, de cariño,de amor al prójimo, etc. De alguna manera también hacemos experiencia decielo, no sólo de purgatorio o infierno.

10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseñanza de la Revelación

Influidos por esas representaciones tradicionales del cielo como un perpetuodescanso en la interminable contemplación de las "realidades celestiales" queno sabemos bien de qué se trata y que la mayoría de las veces, al pensarlas,nos resulta aburrido. ¿Quién, sea o no creyente, no asocia instintivamente anuestro destino post-mortal con la típica imagen de angelitos sentados en nu-bes, mirando lánguidamente alrededor, dejando transcurrir el tiempo? La vidaes descubrir, crear, amar; si la realidad celestial nada tuviera que ver con esto,entonces no nos resulta humanamente atractiva.

La Revelación bíblica dista de dar fundamento a estas imágenescaricaturescas, que responden más a la fantasía que a la revelación. El cielo nose nos muestra como un lugar estático y ajeno, sino como un don de Dios alhombre. En el Antiguo Testamento el cielo era la morada del Trono de Dios.Desde allí descendía la lluvia, bendición para el israelita, y la revelación de losplanes divinos sobre la salvación del Pueblo de Dios. Sin embargo, el israelitano podía acceder en su vida terrena a la total cercanía divina: … mi rostro nopodrás verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo (Ex 33,20). Sumeta trascendía así su propia existencia, y se plasmaría cuando ésta concluye-ra en la comunión vital con Dios como enseñan los salmos: Sal 16,11: Me ense-ñarás el caminó de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha,delicias para siempre y el libro de la Sabiduría: Los justos, en cambio, viveneternamente; en el Señor está su recompensa, y su cuidado a cargo del Altísi-mo" (Sb 5,15).

Jesús prefirió la expresión "Reino de los cielos" antes que "cielo", que deno-taba mayor cercanía a la experiencia del israelita de su época. Este Reino cons-tituye una recompensa, dice: Alégrense y regocíjense entonces,, porque uste-des tendrán una gran recompensa en los cielos; pues de la misma manera per-siguieron a los profetas que los precedieron (Mt 5,12) y en otro pasaje afirmaque es un tesoro: Atesoren más bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla niherrumbre que corroan, ni ladrones que socaven y roben (Mt 6,20), que estádestinado a quien esté dispuesto a anteponerlo a todo otro bien. No es un pre-mio ajeno a los anhelos humanos, sino una herencia para los desposeídos yolvidados (cfr. Mt 5,3-11; Mt 25,34).

Cristo se refería a él con comparaciones tomadas de la vida cotidiana, através de las llamadas "parábolas del Reino". MATEO en su evangelio presentó

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una serie de estas analogías: el Reino es como una semilla que crece hastahacerse árbol y servir de cobijo para las aves (13,32); o la levadura que fermen-ta totalmente en la harina (13,33); o como un tesoro enterrado en un campo(13,44); o una perla fina que hay que adquirir vendiendo todo (13,45). Jesústambién empleó imágenes metafóricas como "bodas" y "banquete" que indica-ban ese elemento comunitario que será esencial en el cielo (Mt 22,1-14; Lc12,35-40; 13,29): ambos son celebraciones festivas, convocados por la invita-ción del esposo o del señor, y cuya consigna es compartir su alegría.

Tanto SAN JUAN como SAN PABLO introdujeron una convicción fundamental:vivir en el Reino será un "estar con Cristo". El cristiano, cuando ama, permane-ce ya en Cristo (cfr. Jn 15,4-17; l Jn 4,12), de modo que vive a través de él (cfr.Gál 2,20). Así, para referir la comunión actual del creyente con Jesucristo, Juanlo comparó con los sarmientos que se nutren de la vid (cfr. Jn 15,5). Pero estacomunión vital alcanzará su expresión integral en el Reino de los Cielos. Enton-ces nos encontraremos con Dios "cara a cara" (cfr. 1 Cor 13,12), y lo veremos talcual es (cfr. 1 Jn 3,2), sin nuestra actual mezcla de certeza e ignorancia, de fe ydesesperanza, de luz y oscuridad. La Jerusalén celeste será "la novia" que irá alencuentro de Cristo al fin de los tiempos (Apoc 21,2); es decir, la comunidadhumana llegará por fin a su meta última. En esta ciudad eterna Dios será "todoen todos" (1 Cor 15,28) y Jesús será como una lámpara que reflejará la gloriadel Señor (Apoc 21,23). El dolor y la muerte, los enemigos más antiguos y temi-dos del hombre, serán definitivamente derrotados (Apoc 21,4).

Por eso, será a la vez el cumplimiento y elevación de nuestras aspiracionesmás profundas (cfr. Cat.I.C. 1024). Así como al pecar en los orígenes el hombrerompió todos sus vínculos fundamentales, al entrar en el Reino de los Cielos losrestablecerá en un grado aun más elevado. Sus relaciones con Dios como hijo,con los hombres como hermano, y con el mundo como señor serán llevadashasta su máxima expresión. Veamos pues separadamente la plenificación deesas relaciones con el mundo, con el prójimo y con el Señor en el cielo.

10.2.- Cielo: La creación esperala manifestación de los hijos de Dios

Nuestro mundo, la creación que el Señor nos regaló, que preparó para noso-tros, será restablecida en una nueva creación, en plenitud, los cielos nuevos y lanueva tierra. El tema lo hemos visto al tratar del Cristo cósmico. Ya que el hom-bre vive su vida con un cuerpo marcado por la propia historia, caminando sobreun suelo concreto de tierra, piedras o asfalto, relacionándose con una geografíasituada, alimentándose de la naturaleza, modificándola con su trabajo, creandocultura a su modo personalísimo, nuestro cielo no será un exilio radical de todolo material.

Por el contrario, la creación está esperando que lleguen los cielos nuevos y lanueva tierra, allí tendrá la armonía y la plenitud para la que fue creada. Pensarque nuestro cielo no incluye la naturaleza en la que construimos nuestro cielocontradice no sólo el mensaje bíblico sino también la misma condición humana,es decir, de persona, no de un individuo subsistente, aislado y cerrado sobre símismo, sino en apertura, comunicación y relación.

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El hombre es un ser-en-el-mundo: nace, vive, lucha y muere en él. Lejosde representar un mero escenario para su actuación, el mundo es el lugardonde se manifiestan sus logros y frustraciones; de este modo el destinode ambos está íntimamente unido. Al aplicar su técnica o su arte, el hom-bre transfigura el mundo, mejorándolo; al manipularlo indiscriminadamentepor intereses egoístas, lo degrada y destruye. Si hoy el mundo enterogime y sufre dolores de parto (Rom 8,22) es porque se vio profundamenteafectado por el pecado del hombre y necesita alumbrar una nueva reali-dad: ese hogar originario que ha dejado de ser, pero cuya re-creaciónacontecerá en la Parusía.

El Reino realizará con la plenitud el vínculo del hombre con el cosmos; ésteya no será más cobijo provisional para la indigencia de aquél, sino a la vez hogary expresión de la riqueza interior humana. Pablo afirmaba que somos ciudada-nos del cielo (Filp 3,20) y por eso aspiramos a esa ciudad, eterna y trascenden-te (cfr. 2 Cor 5,1-10) donde encontrar por fin nuestro lugar.

Es posible creer que toda actividad auténticamente humana no se habráperdido en la nada, sino que será asumida para el Reino. El labrador que siem-bra y cosecha la tierra; el artesano que moldea creativamente la naturaleza; elcientífico que desentraña las leyes del universo... Seguramente ninguno de ellosserá despojado de sus realizaciones, pues éstas forman parte de ellos mismos.Así como Dios no reducirá al ser humano a una entidad desencarnada y sinhistoria personal, tampoco "purificará" al cosmos recreado, borrándole todo ras-tro de la presencia humana. El cosmos, transfigurado por la iniciativa divina conla colaboración de la actividad humana, será el sitio donde el hombre glorificadoestablecerá sus relaciones con Dios y el prójimo.

10.3.- Cielo: Hermanos en Cristo para siempre

Afirmar que los hombres son en verdad hermanos, en el convulsionado ydividido mundo actual, parece, en el mejor de los casos, una ingenua expresiónde deseos. Son pocos los vínculos humanos que nos interesan, y de éstos aunmenos los que podemos rescatar de los desencuentros y egoísmos diarios.Llevados por los desvalores de la sociedad nos resulta arduo extender nuestraya frágil y restringida fraternidad al resto de la humanidad. Conforme nos aleja-mos del círculo de nuestros afectos próximos, este concepto se vuelve cada vezmás abstracto y difuso.

Sin embargo, lo reiteramos, el hombre no es individuo aislado sino persona,un ser en relación. Hay en él un dinamismo natural por compartir, comunicarse,amar. En su alienación a veces acalla o niega esta exigencia interior, pero aunlos más egocéntricos están relacionados de algún modo con un otro.

Dios creó al hombre como un ser social que buscó en su pareja y en sucomunidad complementar sus carencias. Al revelarse, Dios respetó esta condi-ción personal por Él creada; eligió así un pueblo de terminado y no a un únicoindividuo. La alianza en el Sinaí no fue celebrada exclusivamente con Moiséssino con las doce tribus de Israel, que por ese acontecimiento quedaron consti-tuidas como una comunidad única bajo la protección del Señor. La Iglesia fuefundada por Jesús para heredar las promesas de este pueblo y para extender elEvangelio por el mundo entero. Todos son invitados a participar en la humani-dad nueva redimida por Él y a unirse desde la fraternidad en el Hijo.

Dios creó al hombrecomo un ser socialque buscó en su pa-reja y en su comuni-dad complementarsus carencias.

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Tampoco esta magnitud le será arrebatada al ser humano. Su capacidad derelacionarse y autocomunicarse será elevada hasta más allá de sus propioslímites. El Reino de Dios será la suprema manifestación de una verdadera co-munidad entre hermanos; estos vínculos serán indestructibles, pues estaránfundados en la filiación divina en Jesucristo.

El hombre podrá enfrentarse por entero a su prójimo, sin los límites ni lascontradicciones que hoy cercenan su capacidad de comunicación. Cadauno será transparente para el otro; al ser completamente comprendido yaceptado, podrá dar a conocer su interioridad, sin miedos a rechazos oincomprensiones. El reencuentro con nuestros afectos será un puro recu-perar la amistad perdida para unos, y un reconciliar antiguas enemistadespara otros. Se comprenderá, entonces, que las despedidas que parecíandefinitivas serán revocadas por Dios, y todo vínculo verdadero (padres,hijos, amigos, hermanos, esposos), salvado para la eternidad.

Pero esa comunión no se restringirá al excluyente círculo de los nuestros,sino que unirá a todos entre sí más allá de prejuicios, celos, odios y egoísmos.Recordemos nuevamente la bella imagen del banquete, tan empleada a lo largode las Sagradas Escrituras y tan cercana a la vez a nuestro propio estilo decelebración. Precisamente el término griego "ágape" designa en el Nuevo Testa-mento al mismo tiempo el banquete fraternal y el amor generoso por excelencia.Así como se comparte el pan en la mesa, todos los invitados compartirán en elReino la alegría del triunfo definitivo de Dios y del hombre, congregados alrede-dor de Jesucristo, su hermano y Señor.

10.4.- Cielo: nuestra vidaen comunión con Dios, hijos de Dios para siempre

El creyente sabe que la condición de posibilidad para una dicha imperecede-ra no puede ser otra que el encuentro definitivo con Dios mismo. Ahora bien, lafe proclama que tal encuentro consistirá en la contemplación inmediata del Se-ñor, "cara a cara", sin ninguna mediación.

Con inmensa alegría debemos recordar que el Padre que Jesús nos revelaes un "Abbá" con quien nos invita a un trato de familiaridad y confianza. Su amores por cierto amor divino, cuya fuente es la recíproca ofrenda entre las tresPersonas de la Trinidad, pero que en la kénosis (abajamiento) del Hijo se mani-fiesta como amor-para-el-hombre, y desde esta perspectiva es amor humano.Este será el Dios ante cuya presencia viviremos: no una soledad estéril, sinouna familia que adopta a sus hijos creaturales para participarlos en su comuni-dad divina.

En un gesto de libre rebasamiento de su amor intratrinitario, Dios nos inter-nará en el eterno torrente vital de su seno. Habrá así un permanente sobrepasarnuestros propios límites, personalizándonos cada vez más en la medida en quenos permeabilicemos para darnos y recibirlo. Pero no será este dinamismo unmovimiento que no alcance jamás su plena concreción, sino una inagotablecapacidad de ser divinizado. Acontecerá así en nosotros una verdadera trans-formación ontológica en la medida en que nos configuremos a imagen de Jesu-cristo. Pero esta divinización no se debe entender al modo hinduista, en la cualse pierde la individuación y se produce una fusión en el todo divino. El hombrenunca deja de ser él mismo, y por eso al acceder a su estado definitivo no verá

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disuelta su personalidad; muy por el contrario, la plasmará enteramente aman-do a los otros y al Otro. Es en este diálogo eterno en el amor recíproco dondealcanzará su tan anhelada felicidad.

No podemos ir más allá en nuestra reflexión, pues no nos es dado penetrarmás, SAN PABLO reconocía estos confines inalcanzables: Nosotros anunciamos,como dice la Escritura, lo que nadie vio ni oyó y ni siquiera pudo pensar, aquelloque Dios preparó para los que lo aman (1 Cor 2,9).

Concluimos con el último libro de la Biblia: Luego vi un cielo nuevo y unatierra nueva - porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el marno existe ya. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, dejunto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí unafuerte voz que decía desde el trono: "Esta es la morada de Dios con los hom-bres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él Dios - con - ellos,será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrállanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado." Entonces dijo elque está sentado en el trono: "Mira que hago un mundo nuevo." Y añadió: "Escri-be: Estas son palabras ciertas y verdaderas." Me dijo también: "Hecho está: yosoy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin; al que tenga sed, yo le daré delmanantial del agua de la vida gratis. Esta será la herencia del vencedor: yo seréDios para él, y él será hijo para mi (Ap 21,1-7).

11.- Conclusión

Con el estudio de la escatología hemos visto que el Señor nos ofrece todo.La Parusía es la venida en gloria del Señor Jesús. Su promesa: el que come micuerpo y bebe mi sangre tiene vida eterna, el que hace bien a su prójimo tienevida eterna y resucita triunfante.

Por lo tanto, el juicio final debe ser entendido correctamente, como aquelloque manifestará lo que realmente somos. No es un juicio solo de condenación,donde se nos juzgará por el mal que hicimos, sino un encuentro con la verdadde nuestra vida. Para vencer tenemos la gracia del Señor y la intercesión delHijo y la de los santos.

El purgatorio y el infierno, estado intermedio de purificación, y estado decondenación o muerte eterna respectivamente, son también realidades que nodebemos olvidar en nuestra labor responsable por afrontar la existencia de caraal fin. Sin embargo, conviene reflexionar más sobre la promesa y realidad delamor de Dios que creará para nosotros cielos nuevos y tierra nueva: que seránuestra vida en comunión con Dios y los hermanos, y la redención de todo eluniverso.

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Glosario

BIBLIA DE JERUSALÉN

Sagradas Escrituras (73 Libros)

I.- Antiguo Testamento (46 Libros)

Pentateuco (5)Gn GénesisEx ÉxodoLv LevíticoNm NúmerosDt Deuteronomio

Históricos (16)Jos JosuéJs JuecesRt Ruth1 S Libro primero de Samuel2 S Libro segundo de Samuel1 R Libro primero de los Reyes2 R Libro segundo de los Reyes1 Cro Libro primero de las Crónicas2 Cro Libro segundo de las CrónicasEs EsdrasNe NehemíasTb TobíasJdt JuditEst Ester1 M Libro primero de los Macabeos2 M Libro segundo de los Macabeos

Poéticos y Sapienciales (7)Jb JobSal SalmosPro ProverbiosEcl-Qo EclesiastésCt El Cantar de los CantaresSa SabiduríaEclo-Si Eclesiástico

Profetas Mayores (6)Is IsaíasJr JeremíasLm Lamentaciones de JeremíasBa BarucEz EzequielDn Daniel

Profetas Menores (12)Os OseasJl JoelAm Amós

201

Ab AbdíasJon JonásMi MiqueasNa NahúmHa HabacucSo SofoníasAg AgeoZa ZacaríasMl Malaquias

II.- Nuevo Testamento (27 Libros)

Los EvangeliosMt Evangelio según San MateoMc Evangelio según San MarcosLc Evangelio según San LucasJn Evangelio según San Juan

Hch Hechos de los Apóstoles

Cartas de San Pablo (13)Rm Epístola a los Romanos1 Co 1ª epístola a los Corintios2 Co 2ª epístola a los CorintiosGa Epístola a los GálatasEf Epístola a los EfesiosFlp Epístola a los FilipensesCol Epístola a los Colosenses1 Ts 1ª epístola a los Tesalonicenses2 Ts 2ª epístola a los Tesalonicenses1 Tim 1ª epístola a Timoteo2 Tim 2ª epístola a TimoteoTt Epístola a TitoFlm Epístola a Filemón

Heb Carta a los Hebreos

Cartas Católicas (7)Stg Epístola de Santiago1 Pe Epístola Primera de San Pedro2 Pe Epístola Segunda de San Pedro

1 Jn 1ª Epístola de San Juan

2 Jn 2ª Epístola de San Juan3 Jn 3ª Epístola de San JuanJd Epístola de San JudasAp Apocalipsis

A.T. Antiguo TestamentoN.T. Nuevo TestamentoLXX Setenta

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SIGLAS Y ABREVIATURASMAGISTERIO DE LA IGLESIA

A.- Concilio Vaticano II

AG Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentesdivinitus,1965.

DV Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, 1965.GS Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium

et spes, 1965.LG Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 1964.OE Decreto sobre las Iglesias orientales católicas Orientalium

Ecclesiarum, 1964.OT Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 1965.PC Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa Perfectae

caritatis, 1965.PO Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros Presbyterorum

ordinis, 1965.SC Constitución sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium,

1963.

B.- Sumos Pontífices - Pablo VI

EN Exhortación apostólica sobre la evangelización del mundo contem-poráneo Evangelii Nuntiandi, 8 de diciembre de 1975.

ES Carta Encíclica sobre los caminos por los cuales la Iglesia Católicatiene hoy que cumplir su mandato Ecclesiam Suam, 6 de agosto de1964.

ET Exhortación apostólica sobre la renovación de la vida religiosa se-gún las enseñanzas del Concilio Evangelica Testificatio, 29 de juniode 1971.

Juan Pablo II

CA Carta Encíclica con ocasión del centésimo aniversario de la "Rerumnovarum" Centesimus Annus, 1º de mayo de 1991.

CT Exhortación apostólica sobre la catequesis hoy Catechesitradendae, 16 de octubre de 1979.

ChL Exhortación apostólica postsinodal sobre la vocación y misión delos laicos en la Iglesia y en el mundo Christifideles laici, 30 de di-ciembre de 1988.

DM Encíclica sobre la misericordia divina Dives in misericordia, 30 denoviembre de 1980.

DoV Encíclica sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mun-do Dominum et Vivificantem, 18 de mayo de 1986.

PDV Exhortación apostólica postsinodal sobre la formación de los sa-cerdotes en la situación actual Pastores dabo vobis, 25 de marzode 1992.

RD Exhortación apostólica a los religiosos y religiosas sobre su consa-gración a la luz del misterio de la Redención Redemptionis donum,25 de marzo de 1984.

RH Encíclica al principio de su ministerio pontificio Redemptor hominis,4 de marzo de 1979.

RMs Carta Encíclica sobre la permanente validez del mandato misione-ro Redemptoris missio, 7 de diciembre de 1990.

203

RMt Encíclica sobre la Bienaventurada Virgen María en la vida de laIglesia peregrina Redemptoris Mater, 25 de marzo de 1987.

RP Exhortación apostólica postsinodal sobre la reconciliación y la pe-nitencia en la misión de la Iglesia hoy Reconciliatio et poenitentia, 2de diciembre de 1984.

SRS Carta Encíclica con ocasión del vigésimo aniversario de la"Populorum progressio" Sollicitudo Rei socialis, 30 de diciembre de1987.

OTROS DOCUMENTOS DE LA SANTA SEDE

CIC Código de Derecho Canónico, 1983.FIR Sagrada Congregación para los Institutos de vida consagrada y las

Sociedades de vida apostólica, Orientaciones sobre la formaciónen los Institutos Religiosos, 1990.

IC Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los obis-pos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia con-siderada como comunión, 28 de mayo de 1992.

OBRAS DE SANTOS

S.Th. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica.CG Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles.Conf. San Agustín, Confesiones.Const. San Ignacio de Loyola, Constituciones de la Compañía de Je-

sús.EE San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales.VD San Luis María Grignion de Montfort, Tratado de la verdadera

devoción a la Santísima Virgen.RHS San Luis María Grignion de Montfort, Regla de las Hijas de la

Sabiduría.

OTRAS SIGLAS

Dz E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia.DS DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorumOR L’ Osservatore Romano, edición española.ML Migne Latina.MG Migne Griega.c. Canon del Código de Derecho Canónico.Cat.I.C. Catecismo de la Iglesia Católica.

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FFFFFicha de Evaluaciónicha de Evaluaciónicha de Evaluaciónicha de Evaluaciónicha de Evaluación

Módulo ÚnicoMódulo ÚnicoMódulo ÚnicoMódulo ÚnicoMódulo Único

Sr. alumno/a:

El Sistema de Educación a Distancia, en su constante preocupación por mejorar la calidad desu nivel académico y sistema administrativo, solicita su importante colaboración para responder aesta ficha de evaluación. Una vez realizada entréguela a su Tutoría en el menor tiempo posible.

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MODULO En gran medida Medianamente Escasamente

1. Los contenidos de los módulos fueronverdadera guía de aprendizaje.

2. Los contenidos proporcionados me ayu-daron a resolver las actividades.

3. Los textos (anexos) seleccionados mepermitieron conocer más sobre cadatema.

4. La metodología de Estudio (punto 4 delmódulo) me orientó en el aprendizaje.

5. Las indicaciones para realizar activida-des me resultaron claras.

6. Las actividades propuestas fueron acce-sibles.

7. Las actividades me permitieron una re-flexión atenta sobre el contenido

8. El lenguaje empleado en cada módulofue accesible.

CONSULTAS A TUTORIAS SI NO

1. Fueron importantes y ayudaron resolver mis dudas y actividades.

2) Para que la próxima salga mejor... (Agregue sugerencias sobre la línea de puntos)

1.- Para mejorar este módulo se podría ................................................................................................................................

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3) Evaluación sintética del Módulo.

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Evaluación: MB - B - R - I -

4) Otras sugerencias.............................................................................................................................................................

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Este módulo fue realizado en el Departamento de Diagramación, Composición y Diseño Gráficodel Sistema de Educación a Distancia de la Universidad Católica de Salta.

Texto y Diagramación:Mario Daniel Tolaba

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