Moreno_Diálogo Con Paco Vázquez

8/19/2019 Moreno_Diálogo Con Paco Vázquez

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Sobre Herederos y pretendientes.

Un diálogo con Francisco VázquezOn Herederos y Pretendientes. A dialogue with FranciscoVázquez

JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA *Universidad de Cádiz

R ESUMEN. Este texto reconstruye el espaciointelectual en la filosofía durante los años1940-1950. Distingue tres posiciones, lascuales se irán transformando durante los años1960 y 1970. El texto define cada posiciónsegún sus potencialidades y límites para so-

brevivir en el campo de la Filosofía. En diá-logo con el libro de Francisco Vázquez inten-ta comprender qué permaneció y qué cambióen la filosofía española.

Palabras clave: Sociología de la Filosofía,Filosofía española, Sociología de los intelec-tuales.

ABSTRACT. This text reconstructs the intellec-tual space in philosophy during the years1940-1950. Distinguishes three positions,which will transform over the years 1960 and1970. The text defines each position accord-ing to their potential and limits to survive inthe field of philosophy. In a conversationwith Francisco Vázquez’s book tries to un-derstand what remained and what changed inthe Spanish philosophy.

Key words: Sociology of Philosophy, SpanishPhilosophy, Sociology of Intellectuals.

[Recibido: Dic. 11 / Aceptado: Mar. 12] 295

El espacio filosófico durante los años40-50

Al final de la Guerra Civil, el campo dela filosofía española se distribuía entre

tres tipos de agentes. En primer lugar, elmundo orteguiano fue el que más perdiótras la reordenación de la vida filosófi-ca en España. Ese grupo poseía, grossomodo, las propiedades siguientes: extrac-ción social burguesa, una conexión importante con el mercado extraacadémicoy un modelo filosófico doble. Por un lado,la idea de un nuevo sistema prometido porOrtega a partir de sus famosos mamotre-tos —una filosofía de la razón histórica y

una sociología— y, por otro lado, su de-fensa final de un filosofía no escolástica,

que sitúa las ideas dentro de marcos his-tóricos amplios, considerando aquéllas endiálogo íntimo con éstos. Ortega termina- ba confiando el futuro de la filosofía a suhibridación con las ciencias humanas.Este programa tuvo escasa continuacióndurante la segunda mitad del siglo XX ydesencadenó una campaña de purificaciónde la filosofía que marcaría los años 50 yde importante éxito institucional: de allísurgió, como explica Francisco Vázquez(2009: 96), el mundo del «comentador profesional de textos», hegemónico en lainstitución filosófica española.

El segundo agrupaba a quienes laGuerra Civil aceleró su carrera. Unos,

que cambiaron su posición política (porejemplo, Enrique Gómez Arboleya y

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097

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José Luis Moreno Pestaña

Francisco Javier Conde), estaban en las primeras etapas de su trayectoria acadé-

mica. Otros, ajenos a la universidad an-tes del conflicto (el ejemplo es PedroLaín Entralgo o José Luis López Aran-guren), precisaron su posición política yaccedieron con la victoria franquista alcentro de la escena intelectual. Este grupo contaba con altos recursos políticos ycon el control de los puestos institucio-nales en la administración y en la indus-tria cultural, pero no en la universitaria.El impacto de Heidegger y la posterior

identificación con otro maltrecho de launiversidad republicana (Zubiri) les per-mitirá adquirir legitimidad cultural. Suinfluencia en el mundo de la filosofíaacadémica es escasa, exceptuando Aran-guren que, como se verá enseguida, sólose unió definitivamente a este grupo du-rante los 50.

Mucho unía a ambos de agentes. Porun lado, un repertorio común acerca delas necesidades de la filosofía. Zubiri y

Ortega mantenían una relación comúncon las ciencias. El primero despuntabamás en la física, mientras que la culturahistórica de Ortega fue apabullante y seencontraba al servicio de un galileísmode la razón histórica. Ambos otorgaban,sin embargo, un lugar diferente a la tra-dición filosófica. Mientras Ortega de-fiende una precisión resueltamente histó-rica y sociológica de la filosofía, lo queimpide construir una tradición comúnentre Platón y nuestro tiempo. Zubiri, por el contrario, concibe el ejercicio dela filosofía como una actualización de las posibilidades no realizadas de la historiade la filosofía. Pero la diferencia funda-mental entre ambos sectores fue la ace-leración para los zubirianos y la decele-ración (o detención) para los orteguianosde las fases de su ciclo de vida intelec-tual que produce la Guerra Civil. La po-

lémica entre Laín y Marías sobre lasgeneraciones muestra que entre ambos

grupos existía un territorio cultural com- partido, que fijaba centros de atención

comunes y permitía debates enormemen-te precisos y ricos. Los años 40, domina-dos filosóficamente por los problemas dela década anterior, nunca fueron bal-díos.

El tercer grupo también acelera su presencia por la Guerra, aunque provie-ne, a diferencia del anterior, menos del prestigio y los cargos políticos (como loszubirianos en filosofía y falangistas en política), que de la imposición adminis-

trativa y de cómo ésta recoge una tradi-ción de filosofía católica marginalizadadurante la República. El Régimen del 18de julio impuso una filosofía oficial, eltomismo, y les encomendó la formaciónuniversitaria y, muy importante, una en-señanza media en la que la filosofía que-dó sólidamente implantada. El plan de1938 introducirá 9 horas semanales defilosofía en Bachillerato. El régimen,asumiendo el tomismo, convertía al Es-

tado en vanguardia de la campaña neo-tomista en Filosofía decretada por el papa León XIII, en 1879, con la Encí-clica Aeterni Patris (reforzada por lacampaña antimodernista en teología —Zubiri tuvo que prestar el juramentoantimodernista— con la encíclica de1907 del Papa Pío X Pascendi DominiciGregis). La red de ese grupo, cuya señade identidad es el cultivo interno de lafilosofía, controlará en los años 60 la en-señanza media e impulsará una filosofíaacadémica que irá relajando progresiva-mente su derecho político de admisión y, por ende, ampliando el elenco de autoresdisponibles. Francisco Vázquez (2009:119-120) llama a ese grupo red académi-ca ortodoxa y no es simplemente anec-dótico que sus sucesores ocupen la cáte-dra de Ortega y dominen la reproduccióninstitucional en la enseñanza media y la

universidad. El dominio de la Universi-dad Central tenía efectos enormes, sobre



Sobre Herederos y pretendientes. Un diálogo con Francisco Vázquez

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todo mientras duró el monopolio de losestudios de doctorado hasta el curso

1951-1952 (la primera tesis en Filosofíade Barcelona, la defendería en 1955 JuanCarlos García-Borrón). Como sucede encualquier red intelectual compleja, dichogrupo, que dominó durante mucho tiempo también el CSIC, se fue dividiendo yespecializándose y, siempre con Váz-quez, desarrolló núcleos originales alre-dedor de Gustavo Bueno en Oviedo y deManuel Garrido en Valencia.

Posibilidades y peligros

Cada una de estas corrientes se enfrenta- ba a peligros y tenía ciertas posibilidadesde salvar su posición intelectual. La co-rriente orteguiana sólo podía sobrevivirdefendiendo la tradición marginada y procurando una audiencia cultural almargen de la universidad. La reconver-sión hacia las ciencias sociales fue otra posibilidad. La biografía intelectual de

Julián Marías o la de Paulino Garagorrifueron un ejemplo de ambos empeños. El primero cultivaría varios géneros entrelos que se encuentran la fijación del ca-non orteguiano, la filosofía para públicosamplios o la sociología. Garagorri, atrin-cherado en una posición marginal en laFacultad de Ciencias Políticas y Econó-micas, dedicado a la edición del maestro,acogió e impulsó a los disidentes ideoló-gicos y filosóficos de la Facultad de Fi-losofía de Madrid (Vázquez, 2009: 243).Esa salida del mundo universitario, la búsqueda de públicos no académicos, re-forzó los tópicos de sus enemigos que laacusaban de filosofía mundana y no pro-fesional, asistemática y sociologista. Porlo demás, los orteguianos exiliados (deJosé Gaos a Francisco Ayala) continua-ron influyendo en su patria. Un reconver-tido al falangismo desde la izquierda,

Enrique Gómez Arboleya (1982: 685),siempre fino, los compararía con los hu-

gonotes que abandonaron Francia tras elEdicto de Nantes y que siguieron mar-

cando los ritmos intelectuales del Hexá-gono pese al destierro. Hasta los enemi-gos de Ortega y el orteguismo, comoVicente Marrero, acudirán a la autoridaddel Rector de la Universidad roja, paracriticar a su maestro. Marrero y el mun-do del Instituto Luis Vives, CSIC, leíana Gaos; el interés, creo, no era corres- pondido.

El grupo alrededor de Zubiri se en-frentaba a dos posibilidades de descré-

dito intelectual. Procedentes del falan-gismo más agresivo, la estigmatizaciónideológica les rondaba en los años 50. Se precavieron con una reconversión ideo-lógica masiva durante la segunda mitadde la década (Moreno Pestaña, 2008). Elreferente que les había otorgado respeta- bilidad intelectual, por otra parte, apare-cía (sin duda, injustamente) entre mu-chos sectores como cerrado y abstruso,enfrascado en una elaboración cerrada a

las corrientes de su tiempo. Inspirador deuna poderosa corriente en ciencias socia-les (Gómez Arboleya lo llamó el Meadde la sociología española) y contandocon discípulos fuera de las facultades defilosofía (excepto Aranguren, situado enla más híbrida de las cátedras filosóficas posibles: Ética y Sociología), Zubiri fa-cilitó el viraje de sus discípulos hacia lasciencias sociales o hacia la filosofía delas ciencias médicas. Además, poco a poco, el grupo amplió su horizonte dereferencia. Pese a lo que parecía para susdetractores, Zubiri marchaba paralelo alas más vanguardistas de las corrientesen fenomenología (como la representada por Merleau-Ponty en Francia) y a travésde él se contactaba con ramas actuales dela filosofía europea. En fin, el grupo quecontrolaba la reproducción del cuerpode filósofos (en la Universidad y en el

CSIC) pagaba su dominio con la contes-tación ideológica. La ampliación del ca-





non filosófico y el aggiornamento tecno-crático fue la manera de escapar a la

irrelevancia intelectual, algo que puedeacompañar muy bien el dominio institu-cional.

Continuidades y transformaciones:los años 60

Francisco Vázquez nos ayuda a comprender la continuación de esta historiaen los años 60. Este trabajo, realizado por un amigo y un compañero de trabajo

y de investigación, constituye la visiónmás ambiciosa de la filosofía españolaen la segunda mitad del siglo pasado y,a mi entender, uno de los trabajos másricos de sociología de la filosofía publi-cados internacionalmente. Desde el Va-ticano II, permite trazar las transforma-ciones del campo filosófico hasta casiantesdeayer. Vázquez se apoya en la re-construcción sociológica de cincuentatrayectorias de filósofos y en la lectura

sistemática de un elenco importante delos trabajos publicados por los mismos.De ese modo, el análisis permite comprender cómo se forjan unas competen-cias intelectuales y cómo se activan endeterminados contextos. Tales vínculosentre la historia personal y la producciónintelectual requieren la mediación de re-des intelectuales, metodología proceden-te de Collins que Vázquez refuerza conuna sociología de los agentes inspiradaen Bourdieu. Las redes y sus nódulos proveen a los individuos de informaciónsobre los puestos institucionales a su al-cance y sobre los temas que merecencrédito en entornos determinados. Cadared, por su parte, impone una norma defilósofo, a la vez social y teórica. Lavinculación entre la experiencia social eintelectual es compleja y no permite tra-zar ninguna causalidad unívoca. Cual-

quier reconstrucción histórica, si es seria,debe mostrar el espacio de posibilidades

que se le abre a una posición social eintelectual determinada. Dicha posición,

por su parte, tiene que enfrentarse con unentorno en permanente transformación.Vázquez (2009: 47) localiza una impor-tante transformación morfológica en elcampo de la filosofía con el desarrollo dela enseñanza media y el incremento deestudiantes universitarios, lo cual saca ala filosofía de los ambientes íntimos enlos que se desenvolvía en los años 40 y50. Además, la carrera de filosofía reci- bió muchas vocaciones políticas (y polí-

tico-religiosas) que encontraban en ladisciplina un alimento ideológico para latransformación política y la innovacióncultural.

El acontecimiento principal, sin embargo, fue la transformación del camporeligioso. Comencemos pues por la últi-ma de las posiciones, aquélla que domi-nó las facultades de Filosofía, fundamen-talmente. El exilio, el abandono o lamarginación hicieron que nuevos profe-

sores llegasen a la Universidad al finalde la Guerra Civil. Alguno de ellos,como Juan Francisco Yela Utrilla (maes-tro de Ángel González Álvarez y CarlosParis), se resarcía de las derrotas sufridasanteriormente ante candidatos que par-tieron al exilio (como José Gaos). Otros, profesores durante la República, mejora-ron su posición académica ante antiguoscontendientes (es el caso de Juan Zara-güeta, con Lucio Gil Fagoaga) o adqui-rieron un importante prestigio académicoe intelectual que antaño les hubiera re-sultado imposible, por ejemplo, ManuelMindán, un sacerdote formado con Gaos,notorio derechista, y que ocupó un lugarcentral en el CSIC. El héroe de aquelentorno, al menos durante los años 1940,fue el Padre Ramírez. De Yela (directorde tesis), tanto como de Ramírez (que presidió el tribunal que le encumbró a la

significativa cátedra de Ortega) procedeÁngel González Álvarez. Las clases po-





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pulares llegaron a la filosofía por las ins-tituciones religiosas que combinaban la

coherencia filosófica (a la que enseguidame referiré), la dependencia de la insti-tución (se trata de filósofos que todo lodebían a los internados religiosos) y lafilosofía académica.

Uno de los intelectuales señeros enaquel entorno fue Antonio Millán Pue-lles, quien también admiraba sobremane-ra a Santiago Ramírez y que dirigió latesis de José Luis López Aranguren. Mi-llán es el tercero (tras González Álvarez

y Bofill) en la lista de veintiuno que Cal-vo Serer (1953: 238-239) ofrece parasustituir a Ortega, en su intento de con- jurar el acceso a la cátedra de los dis-cípulos del maestro, proclives al «pen-samiento moderno revolucionario. Elsentido político de ese juego ya sabemoscuál sería: la República». La filosofíaimportaba y mucho entonces y de ella parecían depender los regímenes políti-cos. Vázquez (2009: 174-181) explica

que Aranguren articulará una red filosó-fica alternativa con bifurcaciones cientí-ficas (capitaneada por Javier Muguerza),religiosas y estéticas. El caso de Arangu-ren demuestra también que la divisiónentre falangistas liberales y tradicionalis-tas es una construcción interesada. Pordos razones: la primera, puramente his-tórica, es que los contactos entre ambosgrupos eran constantes 1. Aranguren pue-de conectarse con el núcleo institucionalde la Universidad Central aunque mástarde (durante los años 50) entrase enconflicto con ellos y se alinease clara-mente con intelectuales falangistas liga-dos a Zubiri. La segunda razón es teóri-ca. Nada permite decir que el tomismofuera una doctrina cerrada alérgica a lascorrientes filosóficas contemporáneas.Basta leer la tesis de Ángel González ( Eltema de Dios en la filosofía existencial,

publicada en 1945) para convencerse: enella aparecen, convenientemente expues-

tos, Marcel, Heidegger, Kierkegaard,Zubiri o Jaspers. Al final, se defiende el

tomismo, desde el que se miden méritosy deméritos (otros lo harán más tarde conMarx, Foucault o Rawls: ¿no es una for-ma idéntica de filosofar?) pero nadie puede acusar a la exposición de ser ideo-lógicamente tendenciosa ni de conducir-se de manera incompetente. Quien reco-rra sus páginas tendrá un excelenteestado de la cuestión del existencialismo,tal y como se percibía en la primera mi-tad de los años 40 en España. La tesis de

Aranguren ( El protestantismo y la moral, de 1954), por lo demás, conectaba muy bien con preocupaciones procedentes deRamiro de Maeztu, héroe político de una parte del mundo de la Universidad Cen-tral y del Instituto Luis Vives. Maeztu se preocupó por construir un catolicismoque sirviera, a la manera del protestan-tismo descrito por Weber, a la moderni-zación capitalista de la sociedad españo-la, siempre convenientemente insuflado

de doctrina social de la Iglesia (Villaca-ñas, 2000: 255-273). La tesis de Arangu-ren es coherente con semejantes preocupaciones. Hablar de tomismo cerrado,como se hace a menudo, debería especi-ficar, al menos, quién y cuándo. La redintelectual católica en la que se desen-vuelve Paris o el primer Aranguren essimilar a la que conoce, desde opciones políticas muy distintas, el joven Mer-leau-Ponty y desde ella se puede ser dog-mático o productivo, buen lector o mallector. En el fondo, de mucha más tradi-ción española era la red de José Ortegay Gasset que pretendía, y es lo que lereprocharán muchos filósofos del entor-no nacionalcatólico, abrir nuevas posi-ciones en filosofía, cuando, para sus con-tradictores, sólo era una derivaciónmundana del historicismo de Dilthey. La polémica contra Ortega sirvió para re-

afirmar una idea que no era sólo de ori-gen tomista: hacer filosofía es construir





sistemas por medio del comentario defilósofos.

Sergio Rábade convirtió tal red enuna tradición académica plural, en la queencontrará acomodo una persona ideoló-gicamente de izquierdas como FernandoMontero (Vázquez, 2009: 93). El ejemplode Juan Roig Gironella, uno de los queatacaron a Ortega desde la escolástica,apadrinando a un religioso unido a la iz-quierda como Alfonso Álvarez Bolado(Vázquez, 2009: 201) ejemplifica conti-nuidades y transformaciones. Continui-

dades, las hubo, de la norma filosófica, pegada al comentario de textos, un co-mentario que, pese a lo que dice la leyen-da, nunca fue exclusivamente tomista,sino de buena parte de la producción filo-sófica del continente. Continuidad social,también la hubo, pues la procedencia re-ligiosa fue una credencial poderosa deacceso a la filosofía. Entre otras cosas,como recuerda bien Vázquez (2009: 54), por una generosa política de convalidacio-

nes ratificada en el Concordato de 1953 yque ya había provocado las protestas es-tudiantiles al final de la dictadura de Pri-mo, cuando el ministro Eduardo Callejofacilitó el acceso desde los centros religio-sos a la Universidad pública. Continuidadsocial también, se nos enseña, porque si-guen abundando en ese grupo intelectua-les de primera generación o de extracciónsocial humilde (Vázquez, 2009: 101).

Las transformaciones fueron nota- bles. Ideológicas, en primer lugar, cuyacondición de posibilidad se encuentra, por un lado, en la evolución de las co-rrientes del bando nacional (con el giromasivo de muchos falangistas a la iz-quierda, incluidos los formados en laUniversidad Central en los años 40-50),el efecto del Vaticano II y el contacto,magníficamente descrito por Vázquez(2009: 70), con el mundo obrero: el con-

tacto con la alteridad obliga siempre aredefinirse y algunos, como el Padre Lla-

nos o Carlos Paris, cambiaron completa-mente de coordenadas ideológicas. Váz-

quez muestra convincentemente cómo elcultivo del canon filosófico terminó pro-duciendo filósofos que no sólo lo am- pliaron, sino que necesitaron sacudírselo.Las trayectorias de José Luis Villacañaso Félix Duque son un ejemplo.

Antes que ellos, un filósofo proce-dente de ese mundo teórico rompería conél ideológica e intelectualmente. GustavoBueno ha sido, según Vázquez, un aca-démico heterodoxo. Creo que su caso

muestra una renovación del programaorteguiano de construcción de la filoso-fía en hibridación con las ciencias huma-nas. Semejante renovación era pues unade las posibilidades del mundo de la Uni-versidad Central del que procedía Bueno.Obtener las ideas filosóficas de las prác-ticas cotidianas, científicas o no, rompecon la filosofía de exclusivo comentariofilológico, combinación infinita de auto-res y obsesión por ampararse en textos

del canon (ya sea el Angélico o Guy De- bord, si un día entra en él). Bueno pro- pone una filosofía que explicita lo implí-cito en la vida cotidiana y en los diversoscampos del saber y, de ese modo, seacerca al postrer programa orteguianoalrededor de las Humanidades (MorenoPestaña, 2011). Su crítica de la filosofíacerrada (ya sea unitaria o recurrente),expuesta en su trabajo crítico con Sacris-tán, contiene una de las impugnacionesfilosóficas más profundas del modelo defilosofía que el último Ortega caracterizócomo escolástico (ya sea desde un canonrestringido o ampliado, ideológicamenteconservador o izquierdista). Bueno pue-de reclamarse, con toda razón, un dis-cípulo de Ortega aunque su modelo defilosofía (en diálogo permanente y esoté-rico con las ciencias) guarde mucho encomún con un pensador que le disgusta

como Zubiri. Lo único que guarda Buenoen relación con el mundo de la Univer-





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sidad Central de los años 40 es que,como Manuel Garrido (ideológicamente

menos izquierdista y más próximo a lafilosofía analítica, pero también con unaimportante formación científica, gracias,entre otras razones, a sus estudios de Me-dicina), pudo realizar su trabajo en lassecciones de Filosofía.

Fuera de éstas, desarrollaron su laborlos próximos a Zubiri y a Ortega. Ambosharían frente común en los años 50, peroantes los falangistas alrededor del primeroy el heroico discípulo del segundo, Julián

Marías, mantendrían una pugna, discreta pero contundente, por definir el trabajofilosófico. No tengo claro que el debateentre Julián Marías y Pedro Laín sobre lasgeneraciones sea menos rico que los queempieza a federar Javier Muguerza alrede-dor de la razón crítica y analítica (Váz-quez, 2009: 143). Los primeros contabancon un capital cultural común y con obje-tos de atención similares (el trabajo en laciencia histórica), mientras que Muguerza

reúne, con inteligencia y mesura, lasdiversas importaciones filosóficas que ca-racterizan la producción filosófica españo-la durante los años 60. España se convirtióentonces en un país de recepción de lafilosofía continental o analítica. El viajeiniciático y la defensa y comentario delautor importado convirtió a España en un país receptor de teorías, acabando con elafán original del orteguismo rabiosamentereivindicado por Julián Marías o José An-tonio Maravall. Muguerza consigue evitardos de los males endémicos de la filosofíaespañola especializada e internacionaliza-da: la cerrazón doctrinal y la ignorancia delos coetáneos. Pero tanto no se cambiarespecto a la norma tomista: continúa sien-do puro cultivo de textos enajenados de sumundo histórico (mundo que llevan pren-dido en ellos, por mucho que se laven lasmanos ante eso los comentadores), diría el

último Ortega crítico, como Sacristán yBueno, de la filosofía autónoma.

Un potente grupo procedente de laselites franquistas altoburguesas, con po-

derosas conexiones con el mundo edito-rial, renovaría, con Savater y Trías, elaspecto mundano de Ortega. En el casodel segundo, combinado con la construc-ción de un importante sistema filosófico.Pero no su conexión con las ciencias so-ciales y humanas, las cuales han quedadofuera del menú teórico de los filósofosconsagrados, fueran éstos apocalípticos ointegrados o antiguos apocalípticos enfase integrada. ¿Conoce alguien un filó-

sofo que sepa qué es un grupo de discu-sión y cómo se utiliza? Theodor W.Adorno (2011), sin duda, pero ningúnfilósofo español importante (incluso losque se dicen inspirados en el frankfurtia-no) —y eso en el país que mejor ha de-sarrollado y teorizado esa técnica configuras como Jesús Ibáñez—. Sólo la co-rriente de Sacristán, fieramente juramen-tada contra la filosofía independiente, hasido capaz de producir intelectuales que

trabajan filosóficamente desde los instru-mentos de las ciencias sociales. En ese punto se nota la derrota de Ortega y deZubiri, del modelo filosófico que se in-tentó imponer antes de la Guerra Civil.

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NOTAS

* Texto escrito en el marco del proyecto de I+DFFI2010-15196. Una versión modificada de este textoaparecera como conclusión en el libro, La norma dela filosofía. La configuración del patrón filosófico es-

pañol tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva,2012.

1 Tal y como ha demostrado el importante trabajode Díaz Hernández (2008).

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