Morir en tiempos de guerra. Los lugares de entierro en Salta, 1810-1821.

Caretta, Gabriela Alejandra

Zacca, Isabel Elicea

En trabajos anteriores pudimos observar que los espacios destinados al entierro en la

ciudad de Salta en la época colonial se ubicaban en el núcleo urbano, componiendo el

habitar de la ciudad. No encontramos espacios claramente separados para españoles y

castas, en realidad el lugar de entierro parece reflejar y construir, una sociedad

estamental en proceso de permanente configuración, en la que resulta significativo el

conjunto de relaciones sociales de las que los difuntos y sus familias participan o

participaron, este tipo de estudio parte de la necesidad de pensar a las sociedades desde

la noción de interacción social1.

La crisis del orden colonial y la ruptura con la monarquía española, significaron para

la región un proceso altamente conflictivo: la necesidad y las discusiones en torno a la

organización de los nuevos espacios, estuvo atravesado por la circunstancia de ser Salta

teatro de guerra.

La dinámica de la guerra y de la politización involucró a amplios sectores

movilizados en el espacio y en los lugares sociales. La apelación a patriotas o realistas,

o la pertenencia a alguna de las facciones marcó, en determinadas circunstancias, una

divisoria que atravesó a familias o grupos sociales, que provocó la pérdida de bienes o

el enriquecimiento2.

1 Caretta, Gabriela y Zacca, Isabel, “Lugares e imaginarios en torno a la muerte en el espacio meridional andino. Salta en el siglo XVIII”, en Actas 8vo Congreso Argentino de Antropología Social, Salta, en prensa.

2 Cfr Sara Mata, “Conflicto social, militarización y poder en Salta durante el Gobierno de Martín Miguel de Güemes”, trabajo presentado en Primer Encuentro de ADHILAC Argentina. América 1804-2004. A doscientos años del inicio de las luchas por la independencia. Buenos Aires, Noviembre 2003.

1

La militarización y la guerra vinculadas al proceso de independencia y de luchas por

el poder tuvieron un impacto sobre las relaciones sociales, esto lo había advertido Tulio

Halperín Donghi hace algunas décadas. También Waldo Ansaldi retoma y sostiene que

la guerra de independencia en Hispanoamérica trastocó estructuras mentales,

imaginarios sociales, representaciones y comportamientos colectivos3. Más difícil es

tratar de comprender la dimensión de esos cambios. El estudio de los lugares de

entierro, en este sentido, puede constituirse en una de las vías para abordar estas

preguntas, particularmente para espacios que fueron escenario de guerra.

El objetivo del presente trabajo es describir algunos de los cambios y de las

permanencias en las dinámicas sociales a partir del estudio de las prácticas de los

entierros de Salta, en el proceso de la guerra y la movilización militar de la región.

La población y su registro.

Este apartado pretende dar cuenta, por un lado de las dificultades y posibilidades del

registro de entierros para el estudio del periodo que se abre con la ruptura del orden

colonial, y por el otro presentar algunos aspectos poblacionales, que pueden

interpretarse a partir de estos registros.

Una de las primeras dificultades con las que se encuentra el investigador es la

inexistencia de los libros parroquiales de la Catedral de Salta para los años 1808-1812 y

que corresponderían a los primeros del obispado de Salta. Se llevaban dos registros uno

por cada cura rector, sin embargo, no había un cura rector dedicado especialmente a

españoles y el otro a naturales, sino tal como ocurre con los libros 6 de naturales y 8 de

españoles el cura rector José Manuel Salguero suscribía ambos4.

El subregistro observado entre los años 1813-1820 podría asociarse, en principio y a

falta de otras informaciones, a la pérdida de los libros que se llevan en forma simultánea

y/o a la premura y precariedad de la vida, asociadas a las entradas y ocupaciones de las

fuerzas realistas, con la correspondiente huida de los patriotas y parte de la población.3 Waldo Ansaldi, Unidad y diversidad en el pensamiento político, en Carrera Damas (Dir), Historia General de América Latina, Unesco-Trotta, T.V, 2003.4 Consultamos los libros parroquiales que se encuentran en el Archivo del Arzobispado de Salta, en este trabajo los libros de entierros de los años 1813-1822 y 1826-1827, que se rotulan como de la Parroquia San Juan Bautista de la Merced.

2

El universo de datos con los que trabajamos se encuentra, obviamente, atravesado

por la guerra, parece haber en los curas una urgencia por el registro (observación que se

hace más evidente si comparamos con las actas posteriores a 1826). 1817 marca

claramente el año con menos registros coincidiendo con la entrada del General La Serna

y uno de los años críticos en la defensa de la región. La inminencia de las entradas del

ejército español ponía en vilo a la población que se encontraba preparada para

abandonar sus moradas:

“Los papeles, la plata labrada y otras cosas de nuestra casa saldrán conmigo, quedando sólo el azúcar y algunas otras cosas que contemplé por conveniente”

(Carta de Juan Martín Torino a Juan Marcos Zorrilla, 13 de abril de 1819, en Güemes documentado, Tomo 8, Plus Ultra, 1984, Bs. As, pág. 403)

En tanto el año 1822 que marca la finalización de la guerra, acordada en 1821 a

través del pacto entre Olañeta y los representantes de la patria nueva (José Ignacio de

Gorriti, Facundo de Zuviría, Teodoro Sánchez de Bustamante), resulta también el inicio

del proceso de institucionalización de la provincia; cuestiones estas largamente

presentada por la historia tradicional, y actualmente retomadas por la nueva historia

política. Señalamos en forma hipotética que ese año se inicia, asimismo, un largo

proceso de reinstitucionalización del obispado: retorno del gobernador eclesiástico a la

sede del obispado, conformación del cuadrante de diezmos y el libro de clavería,

concursos para la provisión de curas propietarios, entre otros5.

Puede reconocerse también para 1822 otros fenómenos sociales que acompañan a la

coyuntura: regreso de los emigrados, mayor registro de eventos poblacionales o

coyunturas propias y consecuentes con la guerra: como alguna peste, tal vez recurrente

en la ciudad6.

5 El obispado de Salta creado hacia 1806 reconoce en sus primeros años seria dificultades para su institucionalización: el conflicto entre el nuevo obispo y el clero local se trasladará al cabildo eclesiástico y a la sociedad en su conjunto. Muchas de estas cuestiones irresolutas se proyectarán hasta la década de 1820. Cfr. Caretta, Gabriela, “Poder, piedad y rentas en Salta: La Iglesia en el proceso de transición del orden colonial al republicano”, Informe final de Beca de Perfeccionamiento, CIUNSA, inédito, 2001.6 En el año 1822 el número de 186 entierros de indios y mestizos entre los meses de mayo a agosto, de los cuales el 45 por ciento fueron niños, y en el caso de los españoles superaron el 50 por ciento, revelan un registro de muerte infantil que no visualizamos en otros años Esta información nos remite a otro dato similar con un número importante de párvulos muertos en el año 1792. Cfr. AAS, Parroquia San Juan Bautista de la Merced, Libro 2 de entierros.

3

Por lo analizado hasta aquí, los registros trabajados difícilmente se prestan a la

construcción de series homogéneas de larga duración, sin embargo, revelan las

particularidades coyunturales de la administración de las instituciones eclesiásticas en

un proceso de guerra y militarización de la que participaron muy activamente

disputando los espacios y resquicios que dejaba una enmarañada trama de relaciones,

del poder patriota y militar de Güemes, y la fuerza de una muy activa población

campesina  que resarcía sus viejas y actuales reivindicaciones frente al apoderamiento

de tierras y mercados7.

Esa población mayoritariamente mestiza, numerosa y armada, reclutada y cooptada

por Güemes, infundía temor. Fue una fuerza que resistió las entradas relistas, y en

algunas ocasiones también avanzó sobre el ejército español. Sin embargo, el temor no

fue sólo del enemigo español, también se vivía entre patriotas que terminaron

negociando y entregando al líder y caudillo.

Por tanto, en el registro se muestra la facciosidad del periodo, presente en la

conformación de los espacios de entierro, en cuanto estos conformaron  lugares

sociales; así como el costo poblacional de la situación de guerra de todos los sectores.

Los lugares de entierro

Estudiar los enterratorios parte de una preocupación por la historia social y resulta,

por tanto, una vía de acceso a las tramas de la sociedad, particularmente de aquellas

cuyo habitus se encuentra fuertemente atravesado por la religiosidad.

Sabemos, por los estudios existentes, entre ellos los correspondientes a Salta entre

1730 y 1800, que los españoles, adultos y párvulos, fueron enterrados exclusivamente

en el interior de los templos8. El entierro de españoles en estos espacios, compartiendo

la misma superficie con los vivos implica cuestiones de religiosidad, de estatus social y

7 Cfr. Sara Mata, “La guerra de independencia en Salta y la emergencia de nuevas relaciones de poder” en ANDES 13, Salta, CEPIHA, 20028 Cfr. Caretta, Gabriela A. – Isabel E. Zacca, “La muerte en el imaginario colonial. Un análisis de los enterratorios en Salta a fines de la colonia” en I Jornada de Estudios sobre Religiosidad, Cultura y Poder, GERE, Buenos Aires, Noviembre 2004; también: Caretta, Gabriela Alejandra y Mendoza, Hilda Liliana (1996)

4

aspectos económicos que involucran a los difuntos, sus relaciones y el clero9. Sin

embargo, a diferencia de lo observado para otros espacios de la América española, en

Salta también se enterraron en el interior del templo de la matriz, a indios libres y de

encomienda, negros esclavos y afromestizos libres. Mientras que su cementerio (patio

contiguo al templo) fue un espacio en el que sólo se enterraron castas, excluyente de

españoles.

Con la crisis colonial y la guerra (1810-1821) el lugar por excelencia para el entierro

en Salta se constituye en el denominado Campo Santo Común de la iglesia Catedral. Se

entierran allí, indios, afromestizos y españoles, en 1814 todos los registros remiten a

ese enterratorio. Sobre un total de 695 entierros de españoles y naturales (1813-1822),

607 se realizan en el bien denominado campo santo común.

De acuerdo a noticias anteriores y posteriores a los años registrados10, este

enterratorio correspondería al espacio que ocupaba antiguamente la iglesia Matriz, que

por la precariedad de la construcción fue trasladada al templo de los expulsos jesuitas.

De esta manera, con la creación del obispado hacia 1806, el templo se constituyó en

Iglesia Catedral y la antigua matriz y su cementerio en el enterratorio y capilla de la

Caridad que, por los años de la guerra pasa a denominarse Campo Santo Común11.

9 Cfr. Punta, Ana Inés: Córdoba borbónica. Persistencias coloniales en tiempo de reformas (1750-1800), Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1997, Peire, Jaime, Op. Cit., Di Stefano, Roberto y Loris Zanatta, Hitoria de la Iglesia Argentina. Desde fines de la Conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Buenos Aires, 2000, p. 167, Casalino Sen, Carlota, Higiene pública y piedad ilustrada: la cultura de la muerte bajo los borbones, en : O Phelan Godoy, Scarlett (Comp.) El Perú en el siglo XVIII. La era borbónica. Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto Riva Agüero, Lima, 1999, p. 338, Will de Chaparro, Martina, De cuerpo a Cadaver. El tratamiento de los difuntos en Nueva Mexico en los siglos XVIII y XIX, en Relaciones, 94, 2003, El Colegio de Michoacan, p. 77, Caretta, Gabriela A. – Isabel E. Zacca, “La muerte en el imaginario colonial. Un análisis de los enterratorios en Salta a fines de la colonia” en I Jornada de Estudios sobre Religiosidad, Cultura y Poder, GERE, Buenos Aires, Noviembre 2004.10 En 1826 el cura rector propietario Ignacio del Portal expresa en actas el uso de la antigua matriz y su cementerio como campo santo común: “cementerio de la antigua iglesia matriz, y hoy capilla de La Caridad”, “en el cementerio común de la capilla de La Caridad hoy ayuda parroquia de esta iglesia Catedral”. 11 Esta reconstrucción no ha sido sencilla, los cambios en los nombres o su permanencia, aunque con una resignificación semántica, no siempre es registrada por los propios actores. En el caso de la Caridad y el Campo Santo Común, es fruto de las notas del propio registro y de las anotaciones del cura rector dr. Manuel del portal, quien hacia 1826, en un esfuerzo por identificar y fijar los lugares de entierro señala: “en el Cementertio de la antigua Iglesia matriz y hoy Capilla de la Caridad” para agregar en registros posteriores “en el cementerio Común de la Capilla de la Caridad” a la vez que ha desaparecido en el registro la mención al Campo Santo Común.

5

Entre los españoles los espacios alternativos fueron el cementerio de la Merced, La

Viña, San Francisco y excepcionalmente el interior de la Iglesia Catedral. Para los

naturales las alternativas, si bien minoritarias, fueron La Viña y la iglesia de la Merced.

En resumidas cuentas el complejo enterratorio de la iglesia Catedral, al que se

denomina campo santo común fue el lugar al que llevaron los huesos del 75 por ciento

de los españoles y el 92 por ciento de los naturales entre los años 1813 y 1822.

El campo santo se ha convertido en el lugar común de españoles y naturales, adultos

y párvulos, laicos y clérigos: los muertos no han abandonado el centro de la ciudad, sin

embargo esta denominación construye la imagen de un espacio que se presenta como

indiferenciado. Persiste el entierro en aquel complejo colonial de la Matriz y su

cementerio, sin embargo el registro aplana las diferencias entre un adentro y un afuera

que, según lo trabajado para la época colonial, constituía una de la liminidades sociales

de la constitución del lugar.¿Cómo explicamos esta anomia, esta borradura de las

6

diferencias de lugares, que también parecen de marcas sociales, presentes en los

registros y series coloniales?

Es la ritualidad -entierros menores rezados o mayores cantados, con cruz alta, baja o

sin ella- junto a la persistencia en el registro diferenciado en libros de naturales y de

españoles y el entierro en iglesia de regulares lo que parece marcar desde el registro, en

tiempos de guerra, los ámbitos de diferenciación en la constitución del lugar.

Don Mateo Zorrilla fallece en Salta, mientras su hijo Juan Marcos marchaba a

Buenos Aires a incorporarse al Congreso Constituyente de 1819, su yerno repartió

esquelas a todo el “pueblo” invitando a acompañar sus restos a la iglesia de San

Francisco donde se rezó un oficio mayor cantado con concurrencia de “toda la clerecía,

incluso los emigrados, y con generalidad los Seculares”. El propio yerno ayudó a

conducir el cadáver hasta el sepulcro, en el interior del templo de los religiosos

franciscanos. Dos semanas más tarde, cuando se llevan celebradas según las noticias de

Martín Torino, más de doscientas misas, se realizan las honras y cabo de año12.

Están presentes en el relato las marcas de distinción, aquellas que señalan y

construyen, en medio de un momento conflictivo, el lugar social del difunto y sus

relaciones: el entierro en el interior de la iglesia de regulares, con oficio mayor cantado

y las misas posteriores que denotan la piedad y el capital económico de la familia,

aunque se señale que el entierro se realizó sin pompa. La general concurrencia del clero

y de la gente, en tanto rasgo de reconocimiento, como ámbito de consolidación del

capital social. Martín Torino, cabeza visible de la casa, relata estos detalles en carta a

Juan Marcos y agrega, “No tengas un cuidado por esta parte, todo ha estado y sigue en

el mejor orden”13, sentencia que confirma que en un momento crucial como el de la

muerte del padre, las cosas se han hecho según corresponde al lugar social del difunto y

de su familia.

12 Carta de Martín Torino a Juan marcos Zorrilla, 13 y 19 de abril de 1819, en Luis Güemes, Güemes documentado, Bs.As., Plus Ultra, 1984, t.8, fs 401-40413 idem

7

Espacio y rito se presentan como dos caras de una moneda: el entierro en iglesia de

regular supone los rezos cantados y concurrencia general y numerosa, mientras que las

oraciones y letanías rezadas, y un puñado de cofrades acompañan al cuerpo de un

difunto en un entierro menor. Al entierro en camposanto común con un entierro rezado

accedían los huérfanos, los pobres de solemnidad, los extremadamente pobres, los

fatuos, los mentecatos, los mendigos: eran entierros de limosna o gratis, por medio del

cual los feligreses pobres o “rústicos” se aseguraban el lugar santo donde reposar en

tanto llegara la resurrección.

Así la noción de lugar14 de entierro, para nosotras, se conforma a partir del diálogo

entre espacio, ritualidad e interacción social, relacionado a los imaginarios en torno a la

muerte. Los cambios en los lugares se encuentran asociados a cambios en el entretejido

de las relaciones sociales.

De gracia: forasteros y gauchos

Los diccionarios de la Real Academia del siglo XVIII señalan que la limosna era lo

que se daba al pobre, condoliéndose de su miseria o para ayuda de alguna obra pía 15, así

quedan anudadas las nociones de limosna, caridad y pobreza. El Concilio de Trento, en

su Capítulo XVI sobre la justificación y el mérito de las buenas obras, había sentando

doctrina frente a la salvación justificada sólo por la -fe sostenida por las iglesias

“cismáticas”- mandando que “si alguno dijere, que todas las obras ejecutadas… son

verdaderamente pecados… o que cuanto mayor ahínco procura alguno disponerse a

recibir la gracia, tanto más gravemente peca; sea excomulgado”16. Los fundamentos se

remontan al pasaje paulino sobre la abundancia de buenas obras, “bien entendidos de

que vuestro trabajo no es en vano con Dios; pues no es Dios injusto que se olvide de

vuestras obras ni del amor que manifestasteis en su nombre”17. Según el mismo

Concilio, son las obras y la confianza la causa por la que “a los que obran bien se les

14 El uso de la noción de “lugar” es producto del diálogo entre teoría y análisis empírico, para ello ha resultado particularmente dúctil y sugerente la conceptualización que al respecto realiza Marc Augé en su obra Los no lugares. Escrita para pensar el anonimato en el contexto de la globalización, nos ha permitido preguntarnos en torno a construcción socia de los lugares de entierro en contextos diferentes.15 Acepción tomada de la Real Academia Española, según Diccionario de autoridades de 1734.16 Concilio de Trento,1564, Sesión VI, capítulo XVII, can VII, Madrid, Imprenta Real, 1784. 17 Idem

8

debe proponer la vida eterna ya como gracia prometida misericordiosamente por

Jesucristo a los hijos de Dios”18.

Así las buenas obras y la limosna hacia quienes lo necesitan es decir, la caridad, se

convierte en una marca central de la piedad tridentina y de la construcción del pobre.

Este acto de dar, de otorgar la gracia de un entierro sin pagar las exacciones

correspondientes puede entenderse en este constructo en el que participan el que da, el

que recibe y dios que desde su justicia premiará los méritos y buenas obras.

El nuevo arancel eclesiástico del obispado del Tucumán, aprobado en 1775 –según lo

mandado por Real Cédula e indicado por la Real Audiencia de la Plata, frente a las

contradicciones en las copias del Arancel existente y los abusos que de ello deviene-

dedica su mayor extensión a los pagos por exequias fúnebres, con una amplia gama de

matices. Este no resulta un dato menor: los totales de las rentas anuales de los curas de

la Matriz de Salta19, muestran cómo la muerte era, según lo afirmaba Bernardo Frías

desde su mirada costumbrista de la sociedad colonial, “ganancia general para toda la

iglesia, desde el sacerdote celebrante hasta los monaguillos que conducían los ciriales y

el sacristán que apagaba las luces”20. Así los casi cinco mil pesos que se reunieron en

estos tres años por entierros, sin incluir los quinientos correspondientes a la Fábrica,

quintuplicaron los ingresos por matrimonio.

Sin embargo, el mismo arancel señala que a todas las personas pobres y miserables,

de cualquier condición y calidad que sean, entierren los curas de Caridad, como es de

razón, sin que dilaten darles sepultura con el pretexto de que se recoja alguna limosna,

porque sin esperar esta deberán sepultarlos en el tiempo que corresponde. De esta

manera el entierro de limosna queda asociado a las personas pobres y miserables,

primera consideración que refuerza esta idea de interacción en la que se construye al

pobre en relación con la caridad. Por el otro, las prácticas del clero en el cobro de las

18 Idem19 Para una primera aproximación a las rentas parroquiales, analizamos el Libro del Colector de Rentas eclesiástica para los años 1791-93, que es el único existente en el Archivo Arquidiocesano de Salta en el período colonial. Estos datos fueron trabajados previamente con Isabel Zacca, desde el análisis de las transformaciones de los lugares y ceremonias mortuorias, cuyos resultados han sido volcados en el artículo “Los espacios para la muerte en Salta a fines del período colonial”, 1997, inédito, ponencia presentada en las VI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, La Pampa. Y en “Poder, piedad y rentas ...”, ob.cit., se abordó el análisis cuantitativo de los ingresos parroquiales.20 Bernardo Frías, Tradiciones históricas de Salta, 1913, pp. 115.

9

exequias que lo llevan a demorar el entierro hasta el pago o la recolección de algunos

cortos bienes21.

Hay otro aspecto presente en el texto del Arancel que nos ayuda a leer los registros

de entierros: A los notoriamente pobres e inhábiles entierren los curas de pura gracia, y

aunque no están obligados a enterrar con toda pompa, están a los menos obligados a

hacer los entierros según modo y forma del ritual romano y manuales. Se agrega aquí la

condición de inhábiles, los sordos, mudos, mentecatos, a ellos corresponde también dar

un entierro de gracia. Es el caso entonces de José Leon hijo legítimo de Lazaro

Pucapuca y María Isabel Mamani finados22, Simón Reinoso que con 38 años muere sin

recibir sacramentos calificado como “semifatuo” y huerfano23, doña María de la

Concepción Santibáñez de 16 años huerfana24, en todos estos el entierro es en campo

santo y con rito rezado. Considerar el entierro mayor de Luis Gonzaga, un parvulo

cuyos padres, don Hilario Ruis y doña Francisca Lira abonaron lo que buenamente

pudieron25, muestra la relación que al momento de las exequias se establecía entre quien

da y quien recibe, poniendo ambos en este caso una parte a la buena obra.

Nos queda por considerar los casos en los que, aunque la fuente no lo indique

expresamente, algunas referencias permiten asimilar el registro a quienes constituirían

los pobres en tanto no hay quienes den cuenta de ellos y para quienes cabría un entierro

de limosna: en primer instancia los huérfanos o los hijos de padres no conocidos, por

otro lado los forasteros, de quien nadie puede dar cuenta, en un doble sentido, dar datos

acerca de su nombre, filiación, estado y menos aún hacerse cargo por el pago de las

exequias.

La noción de pobre de solemnidad que reconocemos en los registros coloniales y

también hacia 1826, da cuenta de aquellos que son notoriamente pobres, se sabe que son

pobres y por tanto merecen un entierro de gracia. Esta mirada constituye una

continuidad con la colonia, sin embargo, el estudio de los registros entre 1815 y 1821

muestran una disrupción que será objeto central del análisis de este apartado.

21 En el texto del Arancel la palabra limosna se usa en la otra acepción dada por el Diccionario de la RAE, en tanto, “Lo que se da al pobre necesitado condoliéndose de su miseria o para alguna obra pía”, según Diccionario de autoridades de 173422 AAS; Parroquia de la Merced, Libro de entierros 6, folio 67.23 Idem. Folio 13.24 Idem. Libro de entierros 5, folio 48.25 Idem. Folio 36.

10

Al estudiar la guerra, la movilización de las tropas y la insurrección deben

considerarse los entierros gratis de gauchos, soldados y forasteros. Recibieron entierro

de gracia: gauchos, hijos y esposas, alguna esclava de un oficial de gauchos, o algún

indio soltero gaucho. Todos enterrados en el camposanto común con entierro menor

rezado. Entre los naturales fueron, mayoritariamente, mestizos y cholos, junto a unos

pocos indios y pardos, y si de algunos no sabemos su condición esta queda subsumida

en la calificación de gaucho, que precede o sigue al nombre: gaucho Pedro Castillo o

Gregorio Santos gaucho casado, también incluye a la mujer y a los hijos como en los

casos Francisco Salgado y Juana Choque gauchos y Rosa fatua hija legítima de Pablo

Figueroa gaucho.

Dar entierro a los gauchos, su esposa e hijos sin cobrar los aranceles está asociado a

la disposición del Gobernador Güemes, los primeros casos se comienzan a presentar en

el 1815, esos están vinculados a la notoriedad de la pobreza del feligrés, sin embargo en

cuanto aumenta la frecuencia de los entierros de gauchos, entre 1819 y 1820, estos son

todos gratuitos, sin referencia a la pobreza.

El registro de la condición de gaucho asociado a la gratuidad y a las órdenes de

Güemes resultaría por tanto una de las formas por las que se instituye, en las fuentes de

registro social e individual, a los sujetos -y sus relaciones- en gauchos; este proceso

señala las notas claramente de poder que construyen esta categoría histórica. En el

registro de españoles consta que don Nicolás Pedraza por orden del gobierno no paga

derechos cuando entierra el cuerpo párvulo de su hija, también cuando entierran a su

hijo el alferez de gauchos don Felipe Yañez y su esposa. Se vincula, por tanto, a la

disposición explícita del gobernador y/o al cargo militar, en todo caso su eximisión se

relaciona a la pertenencia al cuadro de mandos.

Corresponde considerar también que en el desplazamiento desde el gaucho

reconocido como “pobre de solemnidad y por ello derechos de gracia”, a la sola

mención de su condición de “gaucho” creemos reconocer en la escritura de los curas

párrocos una resistencia del clero a incorporar esta condición que le resta ingresos

parroquiales y cuestiona las bases de su poder al ser la autoridad provincial quien

determina sobre el pago de las exequias.

11

A la “gratuidad por pobreza” que encontraba fundamento en la mirada de los otros,

particularmente de los curas, y en la gracia de quien da, es decir en la caridad, sostenida

desde el precepto tridentino de la justificación por las buenas obras, se superpone la

ordenada por el Gobernador, por los servicios prestados por quienes conforman sus

huestes gauchas, en lo que entendemos es parte del proceso de construcción y

consolidación de su poder26.

Esta idea se refuerza con lo analizado para los años 1826 y 27 en los que,

desaparecido Güemes y en proceso de institucionalización del obispado, no se registra

en los entierros la condición de gaucho y se retoma la gratuidad asociada a la pobreza.

El entierro de da. Isabel Aguirre en la iglesia de la Viña con oficio menor rezado fue de

limosna, “gratis et pro Deo”, expresión con la que el cura rector Dr. José Alberro parece

reafirmar que la gratuidad en torno a los entierros es cosa de dios y de sus ministros27.

Lo planteado se constituye en una línea de investigación en la que esperamos

profundizar en próximos trabajos, analizando otras fuentes documentales y extendiendo

el estudio al ámbito rural.

Número de gauchos, soldados y emigrados enterrados gratis

(1813-1822, 1826-1827)

Gauchos Soldados Emigrados o forasteros

1813 1 1

1815 2 1 1 2

1817 1 1

1818 1 2 3

1819 16 2 18

1820 6 1 3 10

1821 5 5

1822 7 3 13 23

26 Cfr. Sara Mata, “La guerra de independencia en Salta y la emergencia de nuevas relaciones de poder” en ANDES 13, Salta, CEPIHA, 2002, p113-144.27 AAS, Libro de entierros Nº 5, 11-05-1828, fs 107v.

12

1826 1 1 2

1827 2 2

36 9 23 68

Es posible considerar también la gratuidad en los entierros de indios forasteros o

emigrados, quienes en un número menor que los gauchos, y con entierros concentrados

en 1822 fueron sepultados sin pagar por los oficios recibidos.

Señalamos ya que los años de 1821 y 1822 serán significativos en el proceso de

institucionalización política de la provincia aunque corresponda señalar también que

resulta llamativo el pico de entierros y que incrementa los datos en su conjunto -

particularmente de párvulos concentrados entre los meses de mayo y agosto de este

último año, tal vez asociados a una mortalidad por enfermedades infecciosas

respiratorias-. La mayoría de los forasteros o emigrados registrados en los libros son

indios, le siguen en número los mestizos y entre ellos hay un cholo. En pocos casos

remiten su procedencia: Yavi, Cochinoca, Potosí, y aun cuando la interpretación ligera

pueda remitirnos a la movilización propia de la guerra, no parece el caso de un niño de

12 años, cuyos padres emigrados del curato de Yavi, son indios libres arrenderos en lo

de Vázquez. Sólo una niña de 5 años se entierra en la iglesia de la Viña, en junio del año

22, sus padres emigrados de Cochinoca, con el rito común del entierro menor y rezado.

Sin embargo, la definición de los bandos, de un nosotros y los otros que se

espacializa, marcado por una línea móvil entre las fuerzas de ocupación realista y

patriota, muestran en el uso del apelativo emigrado en las actas, toda su carga política.

Los soldados menos numerosos y más distribuidos en el tiempo, recibían entierro por

haber sido: soldado del ejército de Lima, oficial colombiano, ambos de formaciones

regulares que llegaron a la ciudad desde el norte y otros nominados como soldado de la

patria o del ejército auxiliar de Buenos Aires, finalmente el soldado infernal o el

artillero, indio o cholo de las milicias de la jurisdicción de Salta, de quienes los registros

no dejan de señalar adscripción. Entre estos últimos: del cholo artillero, el acta revela

por “ser pobre y haberlo pedido el Señor Gobernador Güemes su entierro gratis”. No

obstante las distinciones militares, de procedencia y étnicas, para el caso de los

13

naturales, no se reflejaron a la hora del entierro que para todos será en camposanto

común con la menor pompa y a puro rezos.

De entierros extraordinarios

A lo común del camposanto y en contrapunto armónico, el traslado de los huesos del

Gobernador Güemes en el año de 1822 se presenta con rasgos extraordinarios. El

registro, de una extensión poco usual para estos años, da cuenta de sus cargos militares

y de datos acerca de su muerte y primer entierro. Sus restos serán trasladados desde la

capilla del Chamical y enterrados en el interior de la Catedral, para “hacerles el entierro

con toda aquella decencia que merecían sus notorios y distinguidos servicios” 28. Este

registro se encuentra firmado por el pbro Francisco Fernández, cura rector interino,

amigo personal y capellán de las fuerzas de Güemes y quien lo había asistido en sus

últimos días29.

Se trata de un acto público dispuesto por el Gobernador titular José Ignacio de

Gorriti –la historia reciente de la Argentina sabe de los intentos instituyentes del

traslado de jefes políticos- en un esfuerzo por reconciliar, en el reconocimiento a la

heroicidad del militar muerto, las facciones opuestas en las que el mismo gobernador

tiene vínculos, como así también, consolidar su lugar de poder en un año castigado por

los enfrentamientos y la peste. Según el relato de Bernardo Frías el día 14 depositaron

los restos en el templo de la Merced donde se instaló la capilla ardiente. El día 15 fueron

conducidos a la Catedral, siendo colocados en el presbiterio, frente al altar mayor y al

lado de los restos de quien fuera arzobispo de Charcas, Monseñor Moxo y Francoli. De

la tradición oral recogida por el propio Frías se desprende que hubo concurrencia

general del pueblo de la ciudad y de los gauchos, estos por devoción y sus enemigos por

temor30.

28 AAS, Libro de entierros Nº 6, 14-11-1822, fs. 8.. 00. Debe advertirse que el libro 6 corresponde según su tapa y primera foja al registro de naturales, sin embargo se encuentra cocido en su interior un cuadernillo que corresponde a entierros de españoles.29 Cfr. Colmenares, Luis, Martín Güemes, Ciudad Argentina, Bs.As., 1999.30 Cfr. Frias, Bernardo, Historia del General Güemes, T. 5

14