MUNDO, MENTE, LENGUAJE Y VERDAD

Reflexiones filosóficas

Francisco Antonio Belso Galvañ

2

Francisco Antonio Belso Galvañ

Edita: El autor

Impresión: Laboral Gráfica s.l. – Crevillent

Depósito Legal: A-621-2009

I.S.B.N.: 978-84-613-3032-4

3

Colaboran:

Ayuntamiento de Crevillent

ENERCOOP (Cooperativa Valenciana Eléctrica San Francisco de

Asís)

4

A mis padres Félix y Loli

5

ÍNDICE

Introducción …………………………………………………….... 8

I. ESCEPTICISMO

1. Percepciones, escepticismo y mundo externo I y II ………….. 11

2. Escepticismo y experiencias subjetivas ………………………. 16

3. ¿Es todo un sueño? I, II y III ………………………………..... 19

4. Sobre el argumento del error ………………………………….. 23

5. ¿Somos cerebros en cubetas? I y II …………………………… 25

6. Descartes, el genio maligno y el mundo externo .…………….. 27

7. Otras mentes ............................................................................... 28

II. CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y VERDAD

1. Percepción y conocimiento del mundo I, II y III………………. 30

2. Lenguaje y conocimiento del mundo I y II …………………... 34

3. Conocimiento público y conocimiento privado ………………. 38

6

4. Enunciados verdaderos y comunidad lingüística I, II, III, IV, V,

VI y VII ………………………………………………………. 40

III. LENGUAJE, MENTE Y MUNDO

1. Lenguaje, mente y mundo externo I, II y III ……………… 53

2. Lenguaje subjetivista y conocimiento del mundo I y II…….. 64

3 Pensamientos verbales y hechos del mundo ………………. 68

4. Pensamientos privados y pensamientos públicos …………. 70

5. Representaciones y mundo I y II ………………………….. 74

6. Solo hay una sustancia …………………………………….. 77

7. Mundo transempírico y causalidad metafísica …………….. 79

8. Sobre la identidad mente-cerebro I y II ……………………. 80

IV. MATEMÁTICA

1. La matemática como lenguaje ……………………………. 82

2. Semántica matemática ……………………………………. 90

7

V. LÓGICA

Lenguaje y lógica ………………………...…………………... 93

VI. LIBERTAD

Libertad humana ....................................................................... 96

VII. MORAL

1. Moral y sociedad .................................................................. 106

2. Relativismo moral y Dios .................................................... 115

3. Libre albedrío, voluntad y moral ......................................... 122

8

INTRODUCCIÓN

Consta este pequeño libro de un total de cuarenta y cuatro

reflexiones o consideraciones acerca de algunas relevantes cuestiones

filosóficas que han ocupado el interés de los filósofos a lo largo de los

siglos, y que aún lo siguen manteniendo ocupado en la actualidad.

Tengo que decir que la gran mayoría de dichas reflexiones fueron, en

su momento, concebidas de manera completamente independiente unas

de otras, y sin tener, cuando fueron puestas por escrito, el propósito de

reunirlas un día en un conjunto, más o menos, entrelazado y coherente.

Expresan aquéllas razonamientos críticos, argumentos positivos y tesis

filosóficas sobre cuestiones tales como el escepticismo acerca del

mundo externo, la conexión existente entre el conocimiento, el

lenguaje y la verdad, la relación entre la mente y el mundo, algunos

apuntes sobre la naturaleza de la matemática y la lógica, y por último,

algunas consideraciones referidas a la libertad y la moral humanas. De

algunas cuestiones el lector se encontrará con varias aproximaciones, y

ello por dos razones: en primer lugar, porque al haber sido ideadas en

momentos distintos a lo largo de un período extenso de tiempo, tal

hecho ha conllevado que cada exposición llegue a expresar matices

9

distintos, lo cual –esa es al menos mi esperanza– puede contribuir a

una mayor clarificación de lo que se pretendía comunicar. Y en

segundo lugar, porque en tanto en cuanto buena parte de los diversos

temas –sino todos– que se tratan mantienen relaciones entre sí, es por

lo que se hace preciso que ciertos argumentos y razonamientos se

utilicen y repitan en diferentes partes del texto. Debo reconocer, sin

embargo, que una consecuencia no deseada de tal fórmula es que

algunas de las ideas que se manifiestan puedan llegar a resultar, tal

vez, demasiado reiterativas.

Asimismo, decir que con este breve libro no he tenido mayor

pretensión que la de disponer de la ocasión de expresar las opiniones

que me he ido formando acerca de los asuntos filosóficos que he

enumerado anteriormente, y ello a la luz de la lectura –que en los dos o

tres últimos lustros he ido llevando a cabo– de los pensamientos que

algunos de los más destacados filósofos han manifestado sobre los

mismos.

Por último, tengo que advertir al lector que aunque una adecuada y

plena comprensión de las consideraciones filosóficas que siguen

precisaría una cierta familiaridad o conocimiento de los temas tratados,

sin embargo, una lectura pausada y atenta puede ayudar a lograr el

mejor entendimiento de aquello que he tratado de expresar.

10

I

E S C E P T I C I S M O

11

1. PERCEPCIONES, ESCEPTICISMO Y MUNDO EXTERNO

I

No parece que hayan razones para dudar de que la percepción

sensorial sea el resultado del ejercicio de nuestros órganos de los

sentidos. Es, precisamente, en base a esto último que los filósofos

escépticos aseverarían que lo que solemos considerar como la realidad

externa resulta ser, al fin y al cabo, nada más que apariencia, ya que el

conocimiento del mundo externo (o realidad extramental) al venir

mediado por nuestras percepciones sensoriales ello significaría,

arguyen, que lo único de lo que tenemos conocimiento es de dichas

percepciones, por lo que no resulta posible afirmar que conocemos el

mundo externo.

Podemos darnos cuenta, no obstante, que esta argumentación

escéptica está presuponiendo –de manera implícita, aunque

inadvertida– determinado conocimiento acerca del mundo externo, a

saber, que hay órganos sensoriales que necesariamente deben existir

12

más allá de las percepciones (1), y cuya función consiste en

proporcionarnos, precisamente, percepciones sensoriales. Así, tal

posición escéptica –al negar en su conclusión lo que asume en su punto

de partida– se autorrefuta.

Podemos, por consiguiente, afirmar que sí tenemos conocimiento del

mundo externo (o realidad extramental), aunque habría que añadir que

lo conoceríamos en modo o aspecto empírico o perceptivo (visual,

sonoro, táctil, etc.). Tal manera de conocer sería, justamente, el modo

humano de conocer la realidad externa. Asimismo, dicho modo

empírico de conocer el mundo externo sería la vía a través de la cual

resulta posible la adquisición de todo nuestro conocimiento

cuantitativo (y por ende, matemático) acerca del mismo.

________ (1) Los órganos sensoriales, en cuanto que considerados como aquello que produce nuestras percepciones, no podrían ser, a su vez, percepciones, ya que si lo fueran, entonces, habría que decir que las percepciones existen (o son) antes de poder existir (o ser). O también: los órganos sensoriales no son meras percepciones o representaciones, pues de lo contrario harían falta otros órganos de los sentidos que tuvieran como función producir tales percepciones o representaciones, y así ad infinitum.

13

II

Hume afirma que nada hay presente a la mente sino las percepciones,

por lo que rechaza la idea de que podamos saber si existe una realidad

externa que sea la causa de nuestras percepciones, ya que nuestro

conocimiento estaría limitado a éstas. No puede saberse, pues, según

tal filósofo si hay un mundo más allá de la mente ni, en su caso, qué

cosas pueden haber.

Pero habría que preguntarse: ¿cómo sabe Hume que aquello que se

nos aparece o presenta es algo mental y no cosas o hechos externos?.

Es obvio que no resulta evidente que todo lo que se nos aparece o

presenta es mental, y que no es evidente lo prueba el hecho de que la

postura pre-filosófica, esto es, la posición que la gente corriente asume

cotidianamente es que observamos cosas y hechos externos. Más aún,

los propios hombres de ciencia parten para el desarrollo de su labor

científica de la presuposición de que hay un mundo externo, que es

precisamente el que tratan de conocer. Hume para realizar aquellas

afirmaciones se basaría en que los órganos sensoriales (ojos, oídos,

etc.,) –en conjunción con el cerebro al que están acoplados– producen

nuestras impresiones o representaciones, las cuales nos encerrarían

inevitablemente dentro de sus límites, impidiéndonos saber, por tanto,

14

si las mismas se asemejan a los supuestos objetos o hechos externos

que serían su causa e incluso si hay algo que las causa.

Pero tenemos que darnos cuenta de que Hume llega a esta

conclusión –y es un caso análogo al de los filósofos escépticos en

general al que ya nos hemos referido– aceptando una premisa que en sí

misma contradice a aquélla. Y es que Hume también asume,

implícitamente, que sí hay y sí conocemos ciertos objetos externos,

tales como los órganos sensoriales y los cerebros, así como que

sabemos la función que desempeñan –producir percepciones– por lo

que no puede luego concluir que no podemos saber nada acerca del

mundo externo.

Todos damos por sentado que con los ojos (y el cerebro) vemos el

árbol que hay ahí delante. Si Hume dice que no podemos saber si

realmente hay un árbol ahí enfrente –ya que solo podemos decir que

tenemos una percepción-de-un-árbol-ahí-delante, de la que no sabemos

si se corresponde a un árbol que pueda haber más allá de nuestra

mente– entonces estaría obligado a decir también que no podemos

saber si realmente hay ojos y cerebros –ya que, en tal caso, solo cabría

decir que hay percepciones-de-ojos-y-de-cerebros, de las cuales no

sabemos si tienen correspondencia con ojos y cerebros supuestamente

existentes en el mundo externo–. Pero, si así dijera, entonces Hume

15

carecería de cualquier fundamento para afirmar que el árbol que se nos

presenta o aparece es una percepción, ya que las percepciones visuales

son el resultado de la actividad de los órganos perceptivos (los ojos y

el cerebro), y sin éstos no puede ya hablarse de percepciones.

Hume con su postura no sería ya capaz de explicar qué función

desempeñan nuestros ojos –y por extensión, nuestros órganos

sensoriales– y nuestro cerebro, ya que no podría ser la de producir

nuestras percepciones y representaciones mentales, puesto que como

Hume está obligado a decir que también nuestros órganos de los

sentidos y nuestro cerebro son meras representaciones perceptuales,

sería absurdo afirmar que percepciones tales como los órganos

sensoriales y el cerebro tuvieran como función producir nuestras

percepciones, pues entonces, aquéllas tendrían que existir antes de

poder lógicamente existir.

16

2. ESCEPTICISMO Y EXPERIENCIAS SUBJETIVAS

El escéptico no duda de que se dan experiencias subjetivas. Pero

tener conocimiento de que ocurren experiencias subjetivas (o hechos

subjetivos) parecería implicar lógicamente (conceptualmente) tener

que aceptar que se tiene conocimiento de la ocurrencia de experiencias

objetivas (o hechos objetivos).

Pero si el escéptico, a pesar de todo, quiere rechazar que hay

conocimiento de experiencias objetivas (o hechos objetivos), se tendría

que ver obligado a rechazar que hay conocimiento de la existencia de

experiencias subjetivas (o hechos subjetivos). Y es que en tal caso, lo

único que podría asumir el escéptico es que hay experiencias (o

hechos), sin calificación epistemológica u ontológica alguna.

La constatación por parte de los miembros de la comunidad

lingüística de que en todo el conjunto de las experiencias humanas hay

un notable contraste entre unas determinadas experiencias y otras (o

entre unos determinados hechos y otros), es lo que llevó a la misma

comunidad de habla a la asunción de la tesis de que hay dos

grandes categorías de experiencias (o hechos): las subjetivas y las

objetivas. Y ello porque tal distinción se hizo necesaria para la

17

comprensión del hecho de que se den determinadas experiencias (o

hechos) cuyo conocimiento puede ser compartido simultáneamente por

los diferentes sujetos –es el caso de cuando éstos ejercitan sus órganos

de los sentidos y, además, se encuentran en la misma circunstancia

espacio-temporal–; así como que existan experiencias (o hechos) que

se dan exclusivamente en un sujeto particular, pero no en los demás

sujetos (2) –es el caso de aquellas cuyo hecho de darse no depende del

ejercicio de los órganos sensoriales en una determinada circunstancia

espacio-temporal–. Así, las experiencias (o hechos) cuyo conocimiento

puede ser compartido por todos –ya que lo sería de un mundo externo a

los sujetos aprehendido por los órganos de los sentidos– se han llegado

a categorizar por la comunidad de hablantes como públicas,

intersubjetivas, objetivas o externas. Y las experiencias (o hechos) que

solo se dan en cada sujeto –y que no responden al conocimiento

sensorial o perceptivo de un mundo externo al sujeto– son

categorizadas como subjetivas, mentales, privadas o internas.

Podemos, con todo ello, decir que fue una necesidad explicativa la que

llevó a la comunidad de habla a tener que hacer uso de expresiones

__________ (2) El conocimiento por parte de los otros de tales experiencias subjetivas del sujeto dependería de los informes verbales (gestuales, etc.) de éste.

18

tales como “experiencias subjetivas” (o “hechos subjetivos”) y

“experiencias objetivas” (o “hechos objetivos”). Así, conceptuar a

determinadas experiencias (o hechos) como subjetivas conlleva

lógicamente conceptuar a otras experiencias (o hechos) como

objetivas. Y viceversa. Es de tal manera como se hace inteligible a la

comunidad lingüística la totalidad de las experiencias humanas.

19

3. ¿ES TODO UN SUEÑO?

I

El contraste entre lo que llamamos sueños y lo que llamamos

experiencias de realidad (o de vigilia) solo lo pueden advertir con

plena claridad los seres humanos en tanto que forman parte de una

comunidad de habla (3). Es gracias al intercambio de informes verbales

que los distintos individuos comunican a los demás lo que están

experimentando (o han experimentado), de modo que tal hecho les

permite conocer si sus experiencias tienen un carácter intersubjetivo o

público –sería el caso de aquellas que son compartidas o concordantes

con las de los sujetos que se encuentran en la misma posición espacio-

temporal; y en las que los órganos sensoriales desempeñan un papel

crucial–. Y es a esta clase de experiencias a las que la comunidad

lingüística convino en denominar como ‘experiencias de realidad’. ____________ (3) En las tres reflexiones de que consta este apartado se utiliza en gran medida la argumentación ya empleada en el apartado anterior, aunque ahora aplicada al caso de los sueños.

20

Supondrían tal tipo de experiencias el conocimiento de objetos y

hechos existentes más allá de los sujetos. A su vez, la comunicación

verbal por parte de un sujeto de experiencias, que comprueba no son

compartidas por los otros sujetos –aunque éstos se encuentren también

en su misma circunstancia espacio-temporal, y en cuya ocurrencia se

constata que los órganos sensoriales no ejercen ningún papel– le hace

comprender que las mismas han sido experiencias que han tenido lugar

solo en su mente, y que por ello son solo experiencias subjetivas o

privadas. No responderían, pues, al conocimiento de ninguna realidad

existente más allá del sujeto. Y si éstas experiencias subjetivas ocurren

cuando la persona se encuentran en una situación de profundo reposo

corporal o físico –aquella en la que decimos que el individuo está

dormido– entonces se denominan ‘experiencias de sueño’. La

existencia, por tanto, en el lenguaje de aquellas dos clases de términos

y expresiones (“sueños”, “experiencias de vigilia”, etc.) utilizadas por

la comunidad de hablantes viene obligada por la necesidad que tiene

ésta de poder referirse a dos clases de vivencias o experiencias que los

individuos, en tanto que miembros de una comunidad de habla, pueden

advertir como notablemente diferentes en ciertos respectos (aquellos

que antes hemos señalado).

21

II

Si, como afirman los escépticos, todo puede ser un sueño o que todas

nuestras experiencias podrían ser soñadas, entonces no cabría hacer la

distinción entre lo que llamamos realidad y lo que llamamos sueños.

En tal caso no se podría hablar ya de experiencias del mundo real; pero

–y esto parecerá paradójico– entonces tampoco podría hablarse de

experiencias de sueño. Y ello por la razón de que si no pueden

contraponerse o contrastarse las experiencias o vivencias de sueño de

las de realidad, entonces el término “sueño” perdería el significado que

tiene en nuestro lenguaje. No significará y no referirá lo que significa y

refiere para los miembros de la comunidad lingüística. Afirmar, por lo

tanto, como hace el escéptico que todo es o puede ser un sueño, es un

absurdo lingüístico-conceptual. Sería equivalente a que alguien dijera

que todas nuestras experiencias (incluidos los sueños) son o podrían

ser experiencias de realidad. Y, del mismo modo que no podemos decir

que todas nuestras experiencias son experiencias del mundo real –ya

que también tenemos experiencias que son sueños (así como también

tenemos, por ejemplo, experiencias que son recuerdos o

imaginaciones)–, igualmente no podemos decir que todas nuestras

experiencias son o pueden ser sueños. En resumen, decir que ‘todo’

22

puede ser un sueño es tan equivocado o carente de sentido como decir

que ‘todo’ son vivencias de realidad o de vigilia.

III

Con la palabra “sueño” los miembros de la comunidad de habla nos

referimos a determinada clase de experiencias internas o subjetivas.

Pero para que tenga sentido decir que poseemos experiencias internas

o subjetivas tenemos que poder decir que poseemos experiencias

externas u objetivas. Y viceversa. Ambos conceptos se necesitan

lógicamente. Luego, decir que todo puede ser un sueño es malentender

el significado del término “sueño”.

23

4. SOBRE EL ARGUMENTO DEL ERROR

Con el argumento del error el escéptico afirma que no podemos saber

si lo que creemos que es conocimiento verdadero es realmente

verdadero. Y para hacer tal aseveración el escéptico se basa en el

hecho de que como en otras ocasiones nos hemos equivocado creyendo

que conocíamos algo cuando en realidad no teníamos tal conocimiento,

puede que ahora nos encontremos en la misma situación de error que

entonces. Sin embargo, tal argumento podría contestarse diciendo que

si llegamos a la conclusión de que en aquellas ocasiones nuestro

conocimiento no era verdadero fue porque pudimos, al fin y al cabo,

discernir el conocimiento falso del verdadero. Esto quiere decir que, al

menos en determinados casos, sí podemos saber si nuestro

conocimiento es verdadero o no lo es.

Lo anterior es análogo a la cuestión de si ahora estamos soñando o

estamos despiertos. Formular el asunto de tal manera significa que al

menos en alguna ocasión hemos experimentado situaciones de sueño

confundiéndolas con circunstancias reales. Pero ello implica que, al

menos en determinadas ocasiones, hemos experimentado situaciones

reales sabiendo que lo eran, y que hemos experimentado situaciones de

24

sueño sabiendo, al despertar de éstas, que eran sueños. Y si en en el

pasado llegamos a saber que lo que acontecía no era un sueño, porqué

no podemos saberlo en este momento o en ocasiones futuras.

En resumen, el escéptico asume en su argumento, implícitamente, la

premisa de que en ocasiones anteriores sí hemos conocido, para llegar

luego a la conclusión de que nunca conocemos. Lo cual es

autocontradictorio.

25

5. ¿ SOMOS CEREBROS EN CUBETAS ?

I

Sabemos que tenemos experiencias de tipo sensorial (y sabemos que

son tales y tales experiencias). Y sabemos que tenemos pensamientos

(y sabemos que son tales y tales pensamientos). Pero un supuesto

supercientífico no podría saber si lo que considera que es un cerebro en

una cubeta que cree estar manipulando puede siquiera tener

experiencias y pensamientos (ni tampoco saber que tal cerebro conozca

que tiene experiencias y pensamientos), a menos que el supercientífico

supiera que él mismo no es un cerebro en una cubeta. Y es que algún

superfilósofo, habitante también de su mundo, podría formular la tesis

escéptica general de que el propio supercientífico podría ser, a su vez,

un cerebro en una cubeta. Tal posibilidad supone que el supercientífico

no podría saber si los cerebros que cree manipular son cerebros reales

o son meras apariencias de cerebros. Luego, poseemos conocimientos

que el supuesto supercientífico manipulador no puede poseer, ya que

nosotros sí sabemos que tenemos experiencias y pensamientos. Pero no

es posible lógicamente que el supercientífico, que es quien

26

supuestamente produce todas nuestras experiencias y pensamientos,

además de nuestro conocimiento acerca de ellos, no sepa esto mismo.

De todo ello hay que concluir que la hipótesis escéptica general de los

cerebros en cubetas es conceptualmente autocontradictoria, por lo que

su misma formulación resulta ser, en último término, un absurdo

lógico.

II

La formulación de una tesis escéptica general toma en la filosofía

contemporánea esta forma: Si uno no sabe que no es un cerebro en una

cubeta no es posible que tenga ningún tipo de conocimiento.

Pero esta tesis solamente puede expresarse presuponiendo ciertos

conocimientos, tales como que los cerebros existen y que nuestro

conocimiento es función de la actividad cerebral. Pero según aquella

tesis no es posible saber que los cerebros existen, o qué son los

cerebros, o si el conocimiento es función de éstos, etc. Así, dicha tesis

escéptica se formula sobre la base de un conocimiento que, según ella

misma, no cabe poseer. Por consiguiente, dicha tesis es claramente

autocontradictoria.

27

6. DESCARTES, EL GENIO MALIGNO Y EL MUNDO EXTERNO

Descartes nos dice que la mera posibilidad de que haya un genio

maligno que quisiera engañarnos es suficiente para justificar la duda

acerca de la existencia del mundo externo. No obstante, Descartes no

duda de que existan hechos internos o de conciencia. Pero solo es

posible lógicamente (conceptualmente) hablar de que existe un mundo

interno o de conciencia si podemos hablar de que existe un mundo

externo. Si se niega la existencia del mundo externo nada puede

justificar ya que se hable de que existe un mundo interno o de

conciencia. Solo podemos saber que que hay hechos internos o de

conciencia (que hay un ámbito mental) por contraste con los hechos

externos (con la existencia de un mundo externo). Y viceversa. Si unos

u otros desaparecieran ya solo podríamos hablar de que que existen

hechos (de que hay un mundo) sin poder ya calificarlos, sea como

internos o como externos (4).

__________ (4) Se ha hecho aquí uso de una argumentación que ya se utilizó en el apartado Escepticismo y experiencias subjetivas.

28

7. OTRAS MENTES

Se pregunta, aunque retóricamente, Wittgenstein en su libro

‘Investigaciones Filosóficas’: “¿Pero acaso no puedo imaginarme que

los hombres a mi alrededor son autómatas, no tienen ninguna

conciencia, aun cuando su modo de actuar sea el mismo de siempre?”.

Podríamos decir al respecto lo siguiente: son los demás miembros de la

comunidad de habla quienes me han enseñado a usar correctamente el

término “hecho subjetivo” (o “hecho de conciencia”), es decir, han

sido otros quienes me han enseñado a referirme con tal término a un

tipo dado de hechos y no a otro, de modo que al utilizar yo dicho

término lo haga del modo en que la propia comunidad lingüística ha

establecido que debe ser utilizado. ¿Y cómo podrían los demás

miembros de la comunidad de habla haberme enseñado a usar

correctamente el término “hecho subjetivo” (o “hecho de conciencia”),

esto es, a usarlo para referirme a mis propios estados de

conciencia –además de a los de los otros– si no supieran ya ellos a

qué clase de hechos se debe aplicar tal término?.

29

II

CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y VERDAD

30

1. PERCEPCION Y CONOCIMIENTO DEL MUNDO

I

Todos aceptamos, por su gran poder para explicar todo un amplio

conjunto de hechos, la tesis de que las percepciones –esto es, los

hechos sensoriales visuales, sonoros, táctiles, etc., que experimentan

los seres humanos– son el resultado del ejercicio de nuestros órganos

de los sentidos (en conjunción con la actividad del cerebro).

Y si se afirma –como de hecho hacen ciertos filósofos– que solo

conocemos representaciones y no las cosas reales que hay más allá de

la mente, habría también que aceptar que nuestros órganos sensoriales

y perceptivos (ojos, cerebro, etc.) son representaciones, pero no cosas

reales externas a la mente. Pero en tal caso no podría decirse que la

función de dichos órganos consiste en proporcionarnos

representaciones (ya sean del mundo externo, ya sean de un supuesto

mundo externo). Tal planteamiento nos llevaría, sin embargo, al

siguiente absurdo (1): que ciertas representaciones (esto es, los propios ____________ (1) Aquí repetimos la argumentación expuesta cuando consideramos el asunto del escepticismo.

31

órganos sensoriales y cerebros en cuanto representaciones) serían la

causa de todas las representaciones y, por tanto, la causa de sí mismas.

La manera de evitar este absurdo lógico pasa por concluir que los

órganos perceptivos –considerados como aquello que produce nuestras

representaciones– no pueden ser meras percepciones (o

representaciones), ya que de lo contrario, como antes hemos visto,

tendrían que existir antes de poder lógicamente existir.

Podemos aseverar de todo lo dicho que si los seres humanos

poseemos órganos sensoriales y perceptivos (tales como ojos, cerebro,

etc.) cuya función consiste en proporcionarnos representaciones, éstas

lo serán de la realidad extramental. Ello quiere decir que, en verdad,

conocemos el mundo externo que hay más allá de nosotros, aunque su

conocimiento lo sea en modo sensible o empírico.

II

Los aparatos perceptivos humanos (los órganos sensoriales y el

cerebro) son aquéllo que hace posible la ocurrencia de los episodios o

hechos perceptivos (sean éstos visuales, sonoros, táctiles,…).

32

Ello quiere decir que la existencia de tales aparatos perceptivos es

previa a la ocurrencia de los episodios de percepción. Se sigue de esto

que dichos aparatos no son percepciones; es decir, su ser no consiste en

ser percepciones.

Esta tesis epistemológica tan simple pero, a la vez, de tanta

capacidad explicativa, echa a perder toda filosofía de corte

fenomenista así como idealista.

III

Muchos filósofos han pensado que lo que percibe el sujeto son los

fenómenos y no el mundo externo que hay más allá de éstos. Pero tal

concepción no puede ser más que un error. Los fenómenos son los

contenidos de la percepción; son, por tanto, el resultado de los actos de

percepción. Afirmar que lo que percibimos los seres humanos son los

fenómenos sería lo mismo que decir que lo que percibimos son las

percepciones. Pero solo puede ser percibido aquello que no es

percepción. Solo el mundo transfenoménico (esto es, el mundo que

33

existe más allá de nuestra mente, de nuestras percepciones) puede ser

percibido. Y lo percibimos en forma (con el aspecto) de percepciones

(o fenómenos). Estas, en cuanto resultado de los actos perceptivos, son

el modo en el que el mundo transfenoménico (el llamado por ciertos

filósofos ‘mundo-en-sí’) se nos presenta o aparece a los seres

humanos.

34

2. LENGUAJE Y CONOCIMIENTO DEL MUNDO

I

Los hechos del mundo tal y como se nos aparecen a los sentidos a

los seres humanos –y susceptibles de ser, en cuanto experiencias

sensoriales de carácter público, comunicados verbalmente al resto de

miembros de la comunidad lingüística– son entidades empíricas,

intencionales, semánticas. Es por ello que el mundo empírico al ser un

mundo dependiente del sujeto epistémico resulte ser también un

MUNDO SEMANTICO; lo cual hace posible entender cómo es

posible que nuestros pensamientos y enunciados refieran a las

entidades del mundo (tal y como sensorial y públicamente se nos

presentan) y, con ello, entender asimismo el concepto de verdad.

Pero las entidades del mundo externo extramental, esto es, la

contraparte transempírica o extramental de las entidades empíricas, son

entidades no semánticas (no empíricas, no intencionales). Solo resulta,

pues, posible pensar y hablar de ellas de forma derivada, es decir, a

partir de las propias entidades semánticas (empíricas o intencionales),

35

y como un necesario ejercicio filosófico al objeto de dar cuenta de la

presencia o aparición a los sentidos de los sujetos de estas últimas.

II

Los seres humanos podemos, por tanto, asociar palabras con hechos

del mundo por la razón de que tanto aquéllas como éstos se nos

manifiestan como hechos empíricos del mundo.

La realidad empírica –esto es, el conjunto de hechos que se nos

presentan o aparecen en nuestra experiencia sensorial– sería el

resultado de la interacción de nuestros órganos sensoriales y cerebros

(considerados en cuanto objetos transempíricos) con el mundo

transempírico. La tesis, pues, que se propone aquí sería: en la

interacción de nuestro aparato perceptivo (en tanto que parte del

mundo transempírico) con el resto del mundo transempírico, aquel

aparato genera percepciones o representaciones de éste último, las

cuales constituyen lo que llamamos hechos empíricos del mundo. De

tal manera nuestras palabras (en cuanto hechos empíricos, ya sean

36

sonoros o visuales) pueden conectar/ligar precisamente con el resto de

los hechos empíricos (o contenidos de las percepciones sensoriales).

Al ser los aparatos perceptivos análogos –en su naturaleza y

funcionamiento– en todos los sujetos humanos, los contenidos que

aquéllos nos presentan son, en general, análogos en todos los

individuos. No obstante, en cada comunidad lingüística tienen lugar

específicas conexiones/ligazones entre aquellos contenidos empíricos

que los aparatos perceptivos nos presentan y las palabras o expresiones

lingüísticas que usan los seres humanos para nombrarlos o designarlos.

Así, por ejemplo, en una determinada comunidad lingüística se utiliza

un término para referir ciertos objetos, eventos o circunstancias

porque, tal vez, se considera en ella relevante tener un término para

poder designar a los mismos; y, sin embargo, otra comunidad

lingüística pueda no hacer uso de ningún término para realizar tales

referencias porque, quizás, no considera que ello tenga interés o

relevancia alguna. También ocurre que en comunidades más avanzadas

tecnológicamente en las que disponen, por ejemplo, de microscopios,

telescopios, etc., los aparatos perceptivos en conjunción con tales

tecnologías, les proporcionan a los sujetos hechos empíricos que no

pueden ser conocidos por los sujetos de otras comunidades menos

avanzadas tecnológicamente. Todo ello hace que ciertas comunidades

37

lingüísticas dispongan de términos y expresiones para nombrar o

referir a determinadas entidades observadas –o a entidades que se

puedan inferir a partir de éstas– por medio de tales tecnologías;

circunstancia que, sin embargo, otras comunidades más atrasadas

tecnológicamente no tienen siquiera la oportunidad de plantearse.

38

3. CONOCIMIENTO PÚBLICO Y CONOCIMIENTO PRIVADO

Se dice que de los contenidos mentales cada sujeto posee un

conocimiento inmediato, directo, interno y privado. Por el contrario, el

conocimiento de los objetos y hechos del mundo externo sería mediato,

indirecto y público. Y ello sería así debido a que el conocimiento del

mundo externo es un conocimiento obtenido por la actividad de

nuestros órganos sensoriales (y nuestro cerebro), y mediado por las

percepciones (resultado de la acción y funcionamiento de éstos).

El mundo extramental lo conocemos, por tanto, en modo empírico o

sensible (esto es, con aspecto visual, sonoro, táctil, etc.). Así, las

percepciones proporcionadas por los sentidos, aunque serían eventos

mentales, sin embargo, mediarían nuestro conocimiento del mundo

externo extramental y, en tal sentido, hay que considerarlos como

hechos epistémicos. Y al poseer todos los seres humanos análogos

órganos perceptivos se nos aparecerían contenidos perceptivos

similares. Luego, siendo las percepciones de los sentidos (en cuanto

contenidos o experiencias visuales, sonoras, táctiles, etc.) eventos,

hechos o acaecimientos categorizables como mentales, no obstante,

nos proporcionarían conocimiento de entidades y estados de cosas

39

extramentales; en definitiva, nos proporcionarían un conocimiento

público. Y, por ello, serían un tipo peculiar de contenidos mentales.

Serían contenidos mentales que compartirían (serían análogos en)

todos aquellos sujetos en tanto que ejercitaran sus órganos sensoriales

y se encontraran en la misma circunstancia espacio-temporal. Por ello,

podría calificarse a tales contenidos mentales (las percepciones de los

sentidos) como objetivos o públicos, y así diferenciarlos de aquellos

contenidos mentales que no son compartidos por los distintos

individuos –aunque se encontraran en la misma circunstancia espacio-

temporal– debido a que no serían el resultado del ejercicio de sus

órganos sensoriales. Estos últimos contenidos mentales son los que

cabría calificar como subjetivos, privados o internos.

Todo lo expresado anteriormente, obviamente, no es un conocimiento

evidente por sí mismo. Es más bien una tesis. Y la fuerza de la misma

se encontraría en su capacidad explicativa, en la capacidad que

parecería tener para dar cuenta de todo el conjunto de nuestros

conocimientos y experiencias, y de nuestro modo de conocer.

40

4. ENUNCIADOS VERDADEROS Y COMUNIDAD LINGÜÍSTICA

I

Un enunciado expresado por un sujeto que afirma que un

determinado estado de cosas es el caso, es verdadero si el enunciado

usado por aquel sujeto para referirse a tal estado de cosas es el

correcto. Y un enunciado que afirma que un estado de cosas es el caso

es correcto si la comunidad lingüística asentiría ante la pregunta acerca

de si tal enunciado es el que habría que usar para referirse a dicho

estado de cosas.

Expresado de otra manera: una afirmación que un sujeto realiza

sobre un hecho es verdadera si su modo lingüístico de referirlo

concuerda con el que la comunidad de habla tiene establecido para tal

tipo de hechos.

41

II

Usar la expresión lingüística correcta al enunciar lo que es el caso es

decir la verdad.

Si alguien profiere el enunciado “Juan lleva una naranja en la

mano” –intentando describir con tal oración un cierto estado de cosas–

dice la verdad si tal oración refiere/describe correctamente tal estado

de cosas, esto es, aquella oración es una oración que la comunidad

lingüística sancionaría como adecuada para referir/describir dicho

estado de cosas.

III

El acto de referir objetos, hechos, etc. haciendo uso de las

expresiones lingüísticas correctas –es decir, aquéllas que la comunidad

lingüística aprueba para realizar tales actos verbales de referencia– está

en la base del conocimiento verdadero.

42

Alguien –un miembro de la comunidad de habla– puede decir,

mientras señala a un determinado objeto: “eso es una mesa”, o también

podría decir: “eso se llama mesa”. Si la comunidad lingüística

aseverara que el nombre que recibe tal objeto es mesa, entonces puede

afirmarse que lo que dijo aquel sujeto era verdad, es decir, que

conocía el objeto que estaba nombrando. Así, es posible afirmar que

expresamos conocimiento verdadero en tanto en cuanto referimos,

describimos o nombramos correctamente.

IV

La comunidad lingüística es la institución social que establece cuales

signos lingüísticos (o palabras) se deben usar y cuales no para

referir/describir con ellos a los diferentes objetos y hechos, y así poder

–los miembros de la comunidad lingüística– identificar y distinguir

verbalmente unos de otros. De manera tal que con el uso de los signos

lingüísticos apropiados los miembros de la comunidad de habla pueden

comunicarse entre sí tanto hechos reales como posibles, y ello gracias

43

al emparejamiento –normativamente establecido por dicha

comunidad– entre el uso de determinadas palabras y determinados

hechos. Así, por ejemplo, si un individuo profiere un enunciado para

referir un determinado estado de cosas y resulta que el modo

lingüístico de referir tal estado de cosas que tiene establecido la

comunidad de habla concuerda con el enunciado que utilizó aquel

sujeto, entonces puede decirse que lo expresado por el sujeto es

verdadero. De otro modo, si la comunidad de habla, ante un enunciado

proferido por un individuo cuando éste trata de referirse con el mismo

a un determinado hecho, lo considera como un enunciado correcto o

apropiado, entonces puede afirmarse que lo que el sujeto expresa con

dicho enunciado es verdadero.

V

Consideremos el enunciado “Esto es de color amarillo” que profiere

un sujeto mientras enseña algo que lleva en su mano, y que todos

pueden observar. ¿Cómo conocemos la verdad de tal proferencia?,

44

¿cuál es la justificación epistémica que nos permitiría considerarla

como verdadera?.

Aprendimos el significado de la expresión lingüística “Esto es de

color amarillo” cuando nos enseñaron el lenguaje –esto es, cómo se

usaban las expresiones lingüísticas– en el seno de nuestra comunidad

de habla. De tal manera aprendimos por imitación, y

alentados/inhibidos por la aprobación/reprobación de nuestros

mentores, a referirnos lingüísticamente a las cosas tal como lo hacían

éstos. Así, adquirimos la habilidad de usar correctamente las palabras,

esto es, de hacer que nuestros usos y aplicaciones de las expresiones de

habla concordaran con los usos y aplicaciones de las expresiones de

habla establecidos en la comunidad lingüística. Por todo ello, si aquella

proferencia (“Esto es de color amarillo”) nombra correctamente su

referencia (aquéllo que es mostrado, y que todos podemos observar),

entonces diremos que es verdadera, y falsa en caso contrario.

Es, en definitiva, la concordancia entre el uso (o aplicación) de las

expresiones lingüísticas por parte del sujeto y el uso (o aplicación) que

de aquéllas hace la comunidad lingüística, lo que permite determinar la

corrección de aquel uso (o aplicación), y por ende, también su verdad.

45

VI

Los sujetos hemos sido adiestrados por la comunidad lingüística

para asociar palabras con hechos, al objeto de que podamos referirnos

a éstos verbalmente. Y tales emparejamientos son posibles en cuanto

que las palabras que escuchamos son hechos empíricos, es decir, se nos

presentan con análoga naturaleza empírica a la de los objetos y estados

de cosas que aquellas palabras nombran o refieren. Así, un sujeto

competente en el uso del lenguaje y al que se le comunica un

enunciado, sabrá a qué estados de cosas o hechos extralingüísticos se

les podría aplicar aquél. Por tanto, al comunicarle al sujeto el

enunciado (hecho empírico lingüístico) se le está comunicando,

simultáneamente, un hecho o estado de cosas extralingüístico, esto es,

lo que tal enunciado refiere o significa. Por consiguiente, cuando

alguien nos señala, por ejemplo, un objeto externo, y nos dice que tal

objeto se llama X, al saber nosotros previamente cuál es el nombre que

recibe dicho objeto que se nos señala (ya que lo habíamos aprendido

en el seno de nuestra comunidad de habla), nos resulta, entonces,

46

posible comparar (2) el nombre que ese alguien afirma que tiene

tal objeto con el nombre que nosotros sabemos que se le aplica al

mismo, y así estamos en condiciones de poder conocer la verdad o

falsedad de la aserción que tal individuo hace.

En definitiva, no hay ningún problema filosófico en comparar las

afirmaciones que alguien pueda realizar acerca de determinados

objetos o hechos del mundo con las afirmaciones que nosotros

sabemos pueden ser dichas correctamente sobre tales objetos o hechos,

y así conocer la verdad o falsedad de aquellas afirmaciones. Y es que

al saber qué palabras o enunciados les son aplicables a tales objetos o

hechos lo que hacemos, en el fondo, es comparar enunciados con

enunciados. Así, por ejemplo, si alguien, señalando un objeto dice:

“ese objeto es de color rojo” y, si sabemos que la comunidad de habla

no designa el color de dicho objeto como “rojo” sino como “blanco”,

entonces estamos en condiciones de comparar el enunciado “ese

objeto es de color rojo” con el enunciado “ese objeto es de color

blanco” –que es el que utilizaría la comunidad de habla en este caso–,

y así concluiríamos que lo que afirma aquel sujeto es falso.

_______ (2) Obviamente, tal proceso de comparación se lleva a cabo, normalmente, de manera no consciente y automática.

47

Por consiguiente, sí hay un modo no problemático de saber si los

enunciados se ajustan o corresponden a los hechos extralingüísticos, y

consiste en comprobar si el enunciado que alguien utiliza para realizar

una afirmación sobre un hecho determinado del mundo es concordante

con el enunciado que la comunidad lingüística estipula que habría que

usar para designar lingüísticamente a tal hecho del mundo. Si ambos

enunciados son concordantes (esto es, si ambos refieren o designan lo

mismo), entonces podrá decirse que el enunciado utilizado por un

sujeto para aseverar un determinado hecho del mundo es verdadero; en

caso contrario, será falso.

VII

Ser un miembro competente de una comunidad de habla presupone

haber aprendido en el seno de ésta a usar correctamente todo un

extenso abanico de términos y expresiones lingüísticas que refieren,

48

etiquetan o describen objetos y hechos empíricos (3). Estos términos

y expresiones lingüísticas son el resultado de convenciones lingüístico-

referenciales (o lingüístico-semánticas) de la comunidad de habla. Es

decir, todo el amplio conocimiento lingüístico-referencial que poseen

los sujetos no es más que el resultado de haber aprendido las

estipulaciones lingüístico-referenciales establecidas por la comunidad

lingüística. A su vez, la competencia por parte de los sujetos en el uso

de tales expresiones verbales sería condición necesaria para que éstos

pudieran adquirir la capacidad de dominar todo el conjunto del

lenguaje (tanto el que refiere o significa hechos empíricos como el que

no). Por otra parte, el uso correcto (4) por parte de un sujeto, y en cada

ocasión dada, de aquel tipo de expresiones lingüísticas supondría

necesariamente la emisión, por parte de éste, de enunciados empíricos

verdaderos; es decir, estaría enunciando verdades empíricas por

convención y, en tal sentido, necesarias. Ejemplos de tal clase de

___________ (3) Estos términos y expresiones lingüísticas serían los que enlazarían el lenguaje y el mundo. (4) Un uso (o aplicación) correcto de una expresión o proferencia lingüística por parte de un sujeto en una determinada ocasión –como ya ha sido dicho con anterioridad– sería aquél que se realiza en concordancia con el uso establecido por la comunidad lingüística, de modo que ésta asentiría ante tal expresión o proferencia.

49

proferencias lingüísticas serían: “Esto –señalando el sujeto algo que la

comunidad de habla designa como blanco– es de color blanco”,

“Aquello –señalando el sujeto lo que la comunidad de habla designa

como árbol– es un árbol”, “En este brazo –agarrándose el sujeto el

brazo después de haber recibido un fuerte golpe en el mismo–

siento dolor” etc., etc. (5). Por tanto, tales enunciados son básicos

para la adquisición del conocimiento verbal del mundo empírico (o si

se prefiere, para la verbalización del conocimiento empírico del

mundo). Serían, por tanto, según hemos visto, proferencias del tipo

“Esto (eso, aquello) –señalando o atendiendo a algo– es tal” o “A esto

(eso, aquello) –señalando o atendiendo a algo– se le llama tal ”. Es

decir, serían enunciados de la clase de los demostrativos u ostensivos.

Los procesos de ostensión de objetos y hechos –en conjunción con las

proferencias verbales públicas que los nombran, refieren o describen–,

y todo ello junto con: a) la imitación propiamente humana de las

prácticas verbales que exhiben los otros, y b) la capacidad humana de

identificacion y reidentificación de objetos y hechos, serían los

__________ (5) Hay que decir que el aprendizaje o aprehensión correcta de la referencia y significado de los enunciados de la clase que estamos tratando precisa que el sujeto sea expuesto –por parte de sus educadores lingüísticos– a los objetos, hechos, propiedades, etc., a los que se refieren tales expresiones lingüísticas en distintos y múltiples contextos y circunstancias, al objeto de eliminar ambigüedades.

50

procesos relevantes en el aprendizaje de aquella clase de proferencias o

expresiones lingüísticas.

En resumen, el aprendizaje de un lenguaje natural y, con él, el

aprendizaje del etiquetado de los objetos y hechos del mundo

empírico, conlleva la adquisición de una innumerable cantidad de

conocimientos empíricos verdaderos y, a su vez, necesarios por

convención lingüística. Manifiesta, por tanto, el uso por parte de un

sujeto de aquella clase de expresiones lingüísticas –en cuanto son

emitidas en cada ocasión determinada siguiendo las

convenciones/estipulaciones de la comunidad de habla– un

conocimiento empírico verdadero no revisable por posibles

descubrimientos de hechos nuevos o desconocidos hasta ahora; esto es,

expresan conocimientos acerca de hechos de cuya verdad no cabe

dudar.

Por otra parte, el dominio en el uso de la lógica inductiva o, si se

prefiere, en el uso del concepto de causalidad, en conjunción con el

uso de la lógica deductiva –a saber, y básicamente, el llamado

principio de identidad (a = a) y el llamado principio de no

contradiccíón (a # no a)– abren la posibilidad para que los sujetos

puedan ampliar el conjunto de los conocimientos empíricos verdaderos

51

adquiridos cuando aprendieron a usar correctamente el lenguaje

comunitario. Por ello, el dominio de conceptos y prácticas tales como

‘causalidad’ (o ‘lógica inductiva’) y ‘lógica deductiva’ constituyen

capacidades, habilidades o procedimientos que sirven para ampliar

nuestro conocimiento del mundo y, en su caso, modificar o corregir

nuestro conocimiento previo y, a su vez, para eliminar incoherencias o

contradicciones en el mismo.

52

III

LENGUAJE, MENTE Y MUNDO

53

1. LENGUAJE, MENTE Y MUNDO EXTERNO

I

Las expresiones lingüísticas “hechos subjetivos”, “hechos privados”

o “hechos de conciencia” solo adquieren el significado que poseen en

la comunidad de habla que los usa por contraposición con las

expresiones “hechos objetivos”, “hechos públicos” o “hechos

externos”; y viceversa (1). Si de algún modo se suprimiera en la

comunidad de habla el uso de las primeras, las segundas dejarían de

significar lo que actualmente significan; y si se suprimiera el uso de las

segundas, serían las primeras las que dejarían de significar lo que hoy

en día significan. Y es que en tal caso ya solo podría hablarse

meramente de “hechos”, ya que no cabría calificarlos como “externos”

(esto es, contraponiéndolos a los “internos”); ni lo contrario, es decir,

calificarlos como “internos” (contraponiéndolos a los “externos”).

Ocurriría esto porque existe una estrecha dependencia conceptual entre

__________ (1) Argumentaciones análogas a las que van a utilizarse en este apartado y el siguiente fueron ya usadas en la sección dedicada al escepticismo, en concreto en sus apartados Escepticismo y experiencias subjetivas y ¿Es todo un sueño?.

54

unos términos y otros.

La comunidad lingüística ha convenido en denominar a las cosas de

las cuales tenemos un conocimiento público, y que pueden ser

observadas mediante el ejercicio de los sentidos, como cosas o

entidades físicas, externas o reales. Y a las cosas que solo

privadamente cada individuo tiene experiencia, y que no pueden ser

observadas por los sentidos, la comunidad lingüística ha convenido, a

su vez, en denominarlas contenidos o experiencias mentales, y como

entidades internas y no físicas.

Efectivamente, cada miembro de la comunidad lingüística advierte en

multitud de ocasiones que se le aparecen hechos o eventos que solo

son experimentados por él mismo, pero no por los demás (aunque éstos

también se encuentren en su misma circunstancia espacio-temporal).

Ocurre ello, por ejemplo, con lo que llamamos imágenes del recuerdo,

escenas de la imaginación, habla mental, emociones y sentimientos,

etc. Y estas vivencias privadas, con su contraste con las vivencias

públicas, ha llevado a la comunidad lingüística a tener que hablar de la

existencia de un ámbito interno, privado y subjetivo como distinto al

mundo externo, público y objetivo. Asimismo, los miembros de la

comunidad de habla han constatado que el conocimiento público (el

conocimiento socialmente compartido del mundo externo) depende de

55

nuestras percepciones (de nuestras experiencias perceptivas), las

cuales resultan de la acción y funcionamiento de nuestros órganos

sensoriales (y el cerebro acoplado a ellos).

Lo dicho hasta ahora nos lleva a pensar, por un lado, que existe un

ámbito de experiencias interior a cada sujeto que no es accesible a los

otros con el ejercicio de los órganos de los sentidos (en todo caso, solo

sería accesible mediante la comunicación verbal que el individuo

realiza de sus experiencias), por contraste con un mundo externo

accesible a todos mediante el ejercicio de los órganos sensoriales.

Las experiencias sensoriales de los sujetos –que son el resultado

del ejercicio de los órganos de los sentidos– son experiencias que

pueden caracterizarse como públicas en el sentido de que todos los

individuos pueden dar cuenta de experiencias sensoriales

concordantes, y gracias a ellas adquirir un mismo conocimiento del

mundo externo comunicable públicamente mediante el lenguaje. De

ahí que también se les denomine experiencias objetivas o

intersubjetivas. Pero, por otra parte, podrían caracterizarse como

mentales en el sentido de que son experiencias de los sujetos, de modo

tal que no existen independientemente de éstos (2). __________ (2) Lo que existe independientemente de los sujetos es el mundo externo extramental, cuyo conocimiento resulta posible gracias a la presencia que advierten los sujetos de tales experiencias sensoriales o perceptivas.

56

Por ello, podría decirse que consideradas en sí mismas –y dejando a

un lado la cuestión de si refieren o representan algo más allá de ellas o

no–, tanto las experiencias propiamente subjetivas o privadas como las

experiencias públicas o intersubjetivas compartirían una análoga

naturaleza, ya que se darían en los sujetos, pero no independientemente

de éstos.

La diferencia notable entre unas y otras se encontraría en que con las

experiencias públicas (objetivas o intersubjetivas) llegamos a conocer

el mundo externo extramental (esto es, el mundo que hay más allá de

toda subjetividad o mente), aunque el conocimiento de éste lo sea en

modo o aspecto empírico (sensible). El mundo público o

intersubjetivo –considerado en cuanto presencias compartidas en los

distintos sujetos de objetos y hechos sensibles o empíricos– sería el

correlato perceptivo, sensible o fenoménico en los sujetos del mundo

externo que hay más allá de toda subjetividad; es decir, sería el

correlato empírico del mundo externo transempírico. Por contra, las

experiencias propiamente subjetivas no responderían a la observación

sensorial de ninguna realidad independiente de los sujetos.

57

El hecho de que nuestro conocimiento del mundo externo lo sea en

un modo empírico o experiencial nos permitiría dar cuenta de cómo

engarzan o conectan nuestras palabras con el mundo (en principio, con

el mundo externo tal como se nos presenta o aparece, pero de manera

derivada con el mundo externo extramental, en tanto en cuanto el

mundo empírico es el modo en que aquél se presenta o manifiesta a los

seres humanos –y, por ello, podemos decir que el mundo empírico

refiere/señala a dicho mundo extramental–). Si los objetos y hechos del

mundo externo se nos presentan o aparecen en un modo o aspecto

empírico, esto es, del mismo modo que como se nos presentan a los

sujetos las palabras que usamos, entonces ya no hay ninguna dificultad

en comprender cómo las expresiones de nuestro lenguaje pueden

utilizarse para referir tales objetos y hechos del mundo.

II

Las experiencias que se aparecen a todo sujeto son una conjunción

de experiencias públicas y privadas. Y llegar a diferenciar unas de

otras con claridad y distinción es algo que los individuos aprenden en

58

la comunidad lingüística. La correcta categorización de unas

experiencias como objetivas o públicas y otras como subjetivas o

privadas es fruto del aprendizaje social. Es el intercambio lingüístico

entre los miembros de la comunidad de habla lo que permite la

comunicación de los distintos hechos particulares que se llegan a

experimentar. Así, es la confirmación o desconfirmación por parte de

los otros de mis informes verbales acerca de mis experiencias lo que

me permite saber, sin márgen para el error, si éstas solo las he tenido

yo o también han sido experimentadas por los demás. Y es la

confirmación o desconfirmación por mí mismo y por los demás de las

experiencias que otro sujeto dado comunica lo que permite comprobar,

a su vez, sin márgen para el error, si tales experiencias han sido

experiencias privadas de tal sujeto o, por el contrario, han sido

experiencias públicas acerca del mundo externo. Son, por tanto, los

informes verbales de los sujetos acerca de aquello que se les aparece o

presenta lo que hace posible conocer, con plena distinción y claridad,

qué experiencias son conceptuables como públicas u objetivas y cuáles

como privadas o subjetivas.

Así, que el dolor que siento al darme un fuerte golpe solo lo estoy

experimentando yo pero no los demás es algo que se conoce, con plena

conciencia, gracias al intercambio verbal que tiene lugar entre los

59

hablantes. Que el árbol que se me aparece como estando ahí delante es

algo que yo veo pero que los otros también ven, y que es, por tanto,

algo que no pertenece a mi subjetividad sino a un mundo público u

objetivo es, a su vez, un conocimiento que se adquiere, plenamente, en

un contexto social de habla. Que las palabras que me parece escuchar

como siendo pronunciadas por alguien, y que no obstante resultan ser

producto de mi imaginación, es algo que se llega a conocer –cuando

menos con plena claridad– en un medio social-lingüístico. Etc., etc. La

comunidad de habla ha llegado a constatar, en fin, que aquellos

objetos y hechos que denominamos públicos u objetivos son los que se

les aparecen o presentan a los sujetos cuando ejercitan los órganos

sensoriales. Y, asimismo, que la aparición en los sujetos de

experiencias subjetivas en un momento dado no se debe al ejercicio, en

tal ocasión, de los órganos sensoriales.

Consecuentemente con todo lo dicho podemos afirmar que la

existencia de un ámbito subjetivo, privado e interno propio en cada

persona (así como los límites de esa subjetividad o conjunto de todas

aquellas experiencias que lo constituyen), por contraposición a un

ámbito o mundo objetivo, público y externo, es algo que solo se llega a

advertir o conocer, con plena conciencia y claridad, en el seno de una

comunidad de hablantes. Podría concluirse, por tanto, que es

60

precisamente el lenguaje lo que posibilita la plena individualización de

los seres humanos, y cómo tanto el concepto del ‘yo’ como el concepto

del ‘otro’ solamente han podido surgir, justamente, en el interior de

una comunidad de habla.

III

Las palabras que escuchamos (ya sean proferidas por los demás o

por nosotros mismos) –en tanto que experiencias en los sujetos– son

hechos empíricos sonoros y, por tanto, comparten la naturaleza

empírica del resto de las experiencias públicas no verbales (3). Tales

________ (3) También podemos decir que el habla mental –que conforma nuestros pensamientos verbales– es una reproducción o recreación mental que el sujeto lleva a cabo a partir de las expresiones de habla pública escuchadas con anterioridad (y que pueden haber sido proferidas tanto por otros como por el propio sujeto). Por otra parte, de igual manera que podemos caracterizar el habla pública –considerada en tanto que experiencias sonoras verbales experimentadas por los sujetos-oyentes– como de naturaleza empírico-objetiva, asimismo podríamos caracterizar el habla mental (o los pensamientos verbales) como de naturaleza empírico-subjetiva. Es decir, al igual que las expresiones verbales públicas se nos presentan a los sujetos en un modo empírico (de tipo sonoro), asimismo las expresiones verbales mentales se nos presentan o aparecen –aunque éstas subjetivamente– a los sujetos con análogo modo empírico (de tipo sonoro). Algo parecido podría afirmarse, a su vez, respecto a todo el resto de las experiencias subjetivas .

61

palabras que usamos los seres humanos pueden referir objetos y

hechos del mundo porque aprendemos desde nuestra más temprana

edad, en el seno de la comunidad de habla, emparejamientos

normativos entre expresiones lingüísticas públicas, por un lado, y

objetos y hechos del mundo, por otro.

Y tales emparejamientos son posibles porque en el proceso del

aprendizaje de los términos y expresiones verbales más básicas –y que

es sobre el que se fundamenta el conjunto del lenguaje– los sujetos se

encuentran con la co-presencia de palabras (en tanto que hechos

públicos empíricos de tipo sonoro) y hechos extralingüísticos del

mundo empírico; esto es, aprenden a emparejar o conectar hechos

empíricos con hechos empíricos. Tal conexión normativa sucede, por

tanto, dentro del ámbito de lo empírico, ya que los elementos que son

emparejados por la comunidad de habla –lenguaje y hechos del

mundo– son ambos empíricos. No parece haber, pues, ningún

problema filosófico en el hecho de que podamos referirnos con

expresiones de habla a los objetos y hechos del mundo.

De la misma manera tampoco parece haber ningún problema

filosófico en que los sujetos puedan aprender a emparejar o asociar sus

sensaciones internas o estados mentales con las palabras que la

comunidad de habla usa para designarlos. Así, los padres o mentores

62

de los niños les preguntan a éstos, por ejemplo, “¿te duele?” o

“¿sientes dolor?” después de observar el golpe que han recibido o la

herida que se han hecho. Aunque las expresiones “¿te duele?” o

“¿sientes dolor?” son acontecimientos verbales públicos, no dejan de

ser, también, hechos empíricos (sonoros en este caso).

A su vez, las sensaciones de dolor (y las experiencias subjetivas en

general) son, asimismo, a pesar de su carácter subjetivo, hechos

empíricos. Y en tanto en cuanto los hechos empíricos objetivos así

como los subjetivos se les aparecen como co-presentes a los sujetos,

entonces no habría dificultad alguna en que éstos puedan asociar unos

con otros.

Y cuando los emparejamientos entre los eventos empíricos

lingüísticos públicos y las entidades o eventos empíricos

extralingüísticos (sean públicos o privados) han sido establecidos en

los sujetos gracias a aquella labor de adiestramiento lingüístico llevada

a cabo por sus mentores, ya pueden también los mismos sujetos

referirse a sus propios estados mentales, ya sea con expresiones de

habla externa, ya sea con palabras mentales (esto es, con pensamientos

verbales). Así, podemos mentalmente decirnos a nosotros mismos, por

ejemplo, “¡qué dolor de muelas tan fuerte siento ahora!” ante un

dolor de muelas que se nos acaba de presentar, del mismo modo que,

63

haciendo uso de expresiones de habla mentales (pensamientos

verbales) también podemos, a su vez, referir o designar hechos del

mundo externo.

64

2. LENGUAJE SUBJETIVISTA Y CONOCIMIENTO DEL MUNDO

I

Al constatar la comunidad de hablantes que los juicios perceptivos

que realizan los sujetos acerca de los objetos y hechos públicos en las

distintas ocasiones, suelen ser, por lo general, concordantes con los

juicios perceptivos que la propia comunidad lingüística sancionaría

como verdaderos en tales circunstancias, es por lo que ésta aceptó

tácitamente que, en general, los juicios perceptivos individuales

–asumiendo, obviamente, que los sujetos que los formulan han

aprendido a usar correctamente las expresiones lingüísticas que utiliza

la comunidad de habla para referirse con ellas a las distintas entidades

y hechos del mundo– suelen enunciar conocimiento verdadero acerca

del mundo. Es decir, la aceptación por parte de la comunidad de habla,

en general, de los juicios perceptivos individuales como conocimiento

verdadero acerca de los objetos y hechos del mundo tiene su

fundamento en la existencia de un sistema lingüístico-referencial

–establecido por la propia comunidad de habla–, es decir, un lenguaje

65

sobre hechos públicos cuyo uso correcto por parte de cada sujeto

supone realizar enunciados verdaderos sobre el mundo.

Pero determinados filósofos –siendo Descartes el máximo

exponente–, obviando que los juicios perceptivos del sujeto mantienen

una dependencia epistémica –en lo que respecta a su validez como

fuente de conocimiento objetivo– de un lenguaje público compartido

por todos los miembros de la comunidad de habla, han llegado a

proponer precisamente la relación contraria, esto es, que son los juicios

perceptivos que realiza cada sujeto la base de la validez de todo

conocimiento objetivo.

Sin embargo, estos filósofos al formular lingüísticamente su postura

subjetivista hacen uso de los términos y expresiones lingüísticas

aprendidas en el interior de la comunidad de habla, las cuales refieren

entidades y hechos del mundo, y cuyo uso correcto en cada ocasión

supone la expresión verbal de un determinado conocimiento objetivo y

público. Es, pues, –como ya advirtió Wittgenstein– el lenguaje público

el que posee prioridad epistémica frente a los enunciados subjetivistas.

Así pues, los filósofos subjetivistas le dan la vuelta al punto de

partida del del conocimiento y de la filosofía al colocar los juicios

perceptivos individuales –y por tanto juicios privados en tal momento

de su filosofar– por delante, epistémicamente hablando, de los juicios

66

de conocimiento públicos compartidos por los miembros de la

comunidad de habla. Yerran, por tanto, en su postura porque como

hemos visto necesitan lógicamente apoyarse en un lenguaje público

para siquiera poder formular su posición.

El punto de partida del conocimiento, tanto en el ámbito del saber

ordinario como en el propio de la reflexión filosófica, no puede ser,

por tanto, los datos subjetivos. El que hablemos de la existencia de la

subjetividad es más bien el punto de llegada de tal reflexión. No es

cierto, pues, que tengamos un conocimiento obvio o evidente de la

existencia de tales datos subjetivos anterior a cualquier otro

conocimiento. Más bien lo que hay es una dependencia lógico-

conceptual entre el conocimiento de que hay eventos subjetivos –y de

que hay un ámbito de la subjetividad– y el conocimiento de que hay

objetos y eventos públicos –y de la existencia de un mundo objetivo–.

II

Las palabras privadas (o habla mental) con las que formulamos

nuestros pensamientos verbales constituyen experiencias subjetivas

67

cuyo origen se encuentra en las proferencias verbales públicas

(experiencias públicas sonoras-verbales). Prueba clara de ello se

encuentra en que el habla interior que constituye nuestros

pensamientos verbales es análogo al lenguaje hablado en nuestra

comunidad lingüística, esto es, las secuencias sonoras que conforman

los pensamientos verbales o habla mental son análogas a las secuencias

de sonidos que escuchamos en nuestra comunidad de habla. Las voces

mentales que expresan privadamente nuestros pensamientos son un

producto de la rememoración de las voces escuchadas, tanto a los

demás como a uno mismo, así como una recreación de las mismas por

parte de la propia imaginación. En definitiva, los pensamientos más

propiamente humanos, es decir, los pensamientos verbales, son

derivados y, por ello, dependientes de las frases escuchadas a otros

miembros de nuestra comunidad lingüística, así como de las frases

proferidas por nosotros –y que, obviamente, nosotros mismos

escuchamos– en nuestras interacciones lingüísticas con los demás.

Algo similar podría afirmarse respecto a las imágenes mentales. Puede

decirse, por tanto, que no hay pensamientos sin la existencia de un

mundo de hechos públicos.

68

3. PENSAMIENTOS VERBALES Y HECHOS DEL MUNDO

Supongamos que llueve y un sujeto sale a la calle. Éste al observar

la lluvia que cae puede decirse mentalmente a sí mismo: “Está

lloviendo”. Sería ésta una expresión lingüística mental o pensamiento

verbal. Supongamos que dicho sujeto en lugar de decirse para sus

adentros “Está lloviendo” profiriera, ahora, la misma expresión pero

en voz alta al observar la lluvia que cae. El enunciado (o expresión

lingüística) es el mismo en un caso y en otro, solo que en la primera

ocasión aquél tiene un carácter privado y en la segunda ocasión tiene

un carácter público. Pero lo que se refiere, en un caso y en otro, es lo

mismo –esto es, un hecho externo (la lluvia que cae)–.

Las expresiones verbales del sujeto pueden referir o significar algo

debido –como ya sabemos– a los emparejamientos normativos (esto es,

los establecidos por la comunidad lingüística) entre expresiones

lingüísticas públicas y entidades o hechos del mundo (así como con

eventos mentales), aprendidos por el sujeto en el seno de la comunidad

de habla. Y siendo los pensamientos verbales resultado de la

interiorización por parte del sujeto de las proferencias públicas, es por

69

lo que tales pensamientos –o expresiones verbales privadas– pueden

referir y significar (referir y significar justamente lo mismo que las

proferencias públicas).

Por ello, podemos afirmar que aunque con las expresiones

lingüísticas que usamos –ya sea pública o privadamente– podemos

designar o significar tanto entidades o hechos públicos como privados,

sin embargo, las referencias y significados de tales expresiones los

aprendemos –como ya dijo Wittgenstein– en un entorno público, tal

como lo es la comunidad de hablantes.

70

4. PENSAMIENTOS PRIVADOS Y PENSAMIENTOS PUBLICOS

No todos los pensamientos están constituidos exclusivamente por

eventos mentales privados. Buena parte de nuestros pensamientos

cotidianos resultan ser una combinación o conjunción de eventos

mentales privados –por ejemplo, una sucesión de experiencias

sonoras verbales privadas (habla mental)– y experiencias públicas.

Así, observando un edificio que se alza delante de donde yo estoy

puedo decirme mentalmente a mí mismo: “¡Qué alto!” (refiriéndome

con esta expresión verbal privada a tal edificio). El pensamiento que en

este caso he tenido –el cual podría todo él verbalizarse con la

expresión “El edificio que hay enfrente de mí es muy alto”– no puede

ser solamente el enunciado mental “¡qué alto!”, ya que éste, por sí

mismo, no indica a qué cosa se aplica. Es preciso, además, tener en

cuenta la experiencia visual que tengo del edificio cuando hago aquella

expresión verbal privada para que mi pensamiento esté completo. Así,

puede decirse que la visión que tengo del edificio –visión que es, por

otra parte, una experiencia de carácter público– en conjunción con la

expresión mental privada “¡qué alto!”, forman mi pensamiento.

Aquella experiencia visual cumpliría la función de una expresión

71

verbal tal como “el edificio que hay ante mí”, y en tal sentido, son

intercambiables.

Del mismo modo, ante, por ejemplo, la evocación mental o recuerdo

visual –en un momento posterior– de aquel edificio (no importa la

claridad con la que aparezca su imagen en la mente, siempre que el

sujeto la tenga por imagen del edificio real), yo podría decir en voz alta

: “¡qué alto era!” (sin que haya tenido lugar, a su vez, ninguna

expresión verbal privada). Aquí la expresión verbal ha sido pública, y

aunque ha sido suscitada por una imagen mental del edificio, sin

embargo, dicha expresión se refería al edificio real visto en el pasado.

Esa imagen mental ejerce la función de una expresión lingüística tal

como “el edificio que ví en tal y tal ocasión”. En este caso, pues, el

pensamiento estaría conformado por la imagen en la mente del edificio

(en tanto que recuerdo visual del mismo) como evento mental privado

y la expresión verbal “¡qué alto!” como evento público.

Supongamos ahora lo siguiente: mientras estoy viendo el edificio

digo en voz alta a la persona que está a mi lado –sin que tenga lugar, a

su vez, en mí ningún habla mental o privada–: “¡qué alto!”. Podría

decirse, en este caso, que he expresado un pensamiento en el que todos

sus componentes tienen un carácter público, así, la experiencia visual

del edificio y la proferencia verbal pública “¡qué alto!”. Por

72

consiguiente, es posible afirmar que hay pensamientos totalmente

públicos, en el sentido de que todos sus componentes son experiencias

públicas y no experiencias privadas; aunque eso sí, los componentes

públicos de los pensamientos deben estar conectados –y de hecho, en

los ejemplos expuestos, lo están– con los sujetos que expresan dichos

pensamientos (4).

Así, parece que cabe afirmar que nuestros pensamientos están

formados con nuestras percepciones o experiencias, ya sean éstas

públicas (experiencias sensoriales), ya sean privadas (copias de la

imaginación más o menos fieles de la percepciones públicas). Aunque

hay que hacer notar que, cuando las experiencias o percepciones

privadas (imágenes mentales, etc.) son usadas por los sujetos para

referir y significar hechos externos, ello solo es posible gracias a la ________ (4) Tal conexión hay que entenderla de la siguiente manera: los hechos externos a los que se refiere el pensamiento del sujeto deben tener su contraparte en éste en forma de percepciones sensoriales –que en tanto que percepciones poseen un carácter mental, pero por otra parte, tienen un carácter público, en el sentido de que otros sujetos pueden poseer percepciones análogas si se encuentran en la misma circunstancia espacio-temporal que aquel sujeto, y ejercitan adecuadamente sus órganos sensoriales–; de modo que los componentes públicos del pensamiento estarían constituidos por: 1) la percepción pública (en nuestro ejemplo la percepción o experiencia visual del edificio) que el sujeto tiene de, justamente, aquél hecho externo al que tal pensamiento se refiere (el edificio real en este caso); y 2) la percepción pública de las expresiones verbales con la que decimos algo acerca de aquéllo de lo que trata nuestro pensamiento.

73

dependencia o relación que mantienen respecto a estos hechos. Esto

significa que los eventos privados no podrían referir o significar

hechos externos de no existir las percepciones o experiencias públicas.

74

5. REPRESENTACIONES Y MUNDO

I

Muchos filósofos en el pasado se han preguntado si nuestras

representaciones del mundo –que serían hechos de la conciencia– lo

son de las cosas mismas del mundo.

El que podamos hablar de representaciones implica –como ya se

expuso cuando se habló acerca del escepticismo y el conocimiento–

que tenemos conocimiento de la existencia de los órganos de los

sentidos, así como de su función, la cual no podría consistir más que en

percibir lo transfenoménico (esto es, el mundo existente más allá del

sujeto). No puede consistir en percibir lo fenoménico, ya que lo

fenoménico (o empírico) es el resultado de los actos de percepción; de

modo que lo fenoménico no es susceptible de ser percibido con el

ejercicio de los órganos sensoriales. Así, sería lo transfenoménico lo

que conoceríamos perceptivamente; y lo conoceríamos en modo

fenoménico (o empírico). Los órganos sensoriales mismos tienen un

ser transfenoménico (más allá de cómo se nos aparecen

perceptivamente), ya que aquello que hace posible tener

75

representaciones no puede ser, a su vez, representación. Por lo tanto,

si aceptamos que una determinada representación del mundo –los

órganos sensoriales tal como se nos aparecen fenoménica o

empíricamente– tiene una contraparte en el mundo transfenoménico (o

transempírico), entonces ya no hay razón alguna para no admitir la

posición de que, cuando menos, buena parte de nuestras

representaciones tienen, a su vez, una contraparte transfenoménica (o

transempírica).

En resumen: si hablar de la existencia de representaciones precisa

hablar de la existencia de órganos perceptuales y de su función, y éstos

no pueden ser ellos mismos representaciones –ya que lo que hace

posible toda representación no puede ser, a su vez, representación–,

entonces debemos aceptar la tesis de que tales órganos tienen una

existencia o realidad transfenoménica. Por lo tanto, como tenemos

conocimiento de, cuando menos, una clase de objetos del mundo

transfenoménico, entonces ya no hay obstáculo para aceptar la tesis de

que el resto de objetos fenoménicos (o empíricos) de los que hablamos,

o al menos buena parte de ellos, tengan también su contraparte

transfenoménica (o transempírica). Podemos, pues, afirmar que

nuestras representaciones del mundo son, efectivamente y en general,

representaciones del mundo existente más allá de nosotros.

76

II

Las personas tienen experiencias o percepciones sensoriales, pero la

percepción o representación visual que, por ejemplo, yo tengo de una

persona cuando la miro no puede, a su vez, tener percepciones o

representaciones. Si una percepción pudiera percibir y tener

percepciones, entonces, nos encontraríamos con el absurdo de que

estas percepciones podrían, asimismo, percibir y tener percepciones, y

así ad infinitum.

Somos las personas –al igual que el resto de animales con

capacidades perceptivas– las que tenemos percepciones; pero no

somos percepciones. Somos seres que percibimos objetos y hechos,

pero no percibimos percepciones. Las percepciones no se pueden

percibir.

Lo que se nos presenta o aparece a los sujetos son las percepciones

de objetos y hechos extraperceptivos. Percibimos, por tanto, objetos y

estados de cosas transempíricos; aunque éstos se nos presentan (los

percibimos) en modo empírico o fenoménico.

77

6. SOLO HAY UNA SUSTANCIA

Solo existiría una sustancia (5). Esta no sería ni la conciencia, ni el

‘mundo físico’(6). La única sustancia sería la realidad metaempírica (o

transfenoménica). Tanto los eventos mentales como los eventos físicos

(entendiendo estos últimos como se ha indicado arriba) no serían más

que eventos empíricos, fenoménicos (los primeros de carácter privado

o subjetivo y los segundos de carácter público u objetivo), pero el ser

de unos y otros no sería más que de carácter epistémico y semántico,

ya que su ser fenoménico (o empírico) depende de la existencia de

sujetos epistémicos. Y como el ser de éstos últimos depende del ser o

existencia de la realidad o mundo transempírico, aquellos eventos

mentales y ‘físicos’ dependerían, a su vez, en último término, de dicho

mundo transempírico.

__________ (5) Sustancia es aquello que no necesita nada, excepto ella misma, para existir. (6) Entendiendo éste como todo el conjunto de objetos y hechos que se nos aparecen a los sujetos, tal y como se nos presentan en nuestra experiencia sensorial, y por ello, experiencia empírica y pública (esto es, experiencia empírica concordante en los distintos individuos), y por consiguiente, comunicable lingüísticamente. Dichos objetos y hechos empíricos serían la manifestación sensible o empírica en los sujetos de un mundo transempírico existente más allá de éstos.

78

Esta posición podríamos denominarla monismo ontológico. Y tal

realidad o sustancia transfenoménica se nos manifestaría en modo o

aspecto empírico (sensible o fenoménico). Serían los órganos o

aparatos sensorial-perceptivos (entendidos en su contraparte o

naturaleza metaempírica) los que producirían tal manifestación

sensible en los sujetos epistémicos, tales como nosotros, seres

humanos, lo somos.

79

7. MUNDO TRANSEMPIRICO Y CAUSALIDAD METAFISICA

Es preciso considerar, como ya se ha dicho en otras ocasiones, a los

órganos de los sentidos –tomándolos como aquello que genera la

percepción sensorial– como entidades transfenoménicas (o

transempíricas), y que tienen, por tanto, una existencia previa –lógica y

temporalmente– a las experiencias perceptivas, a los fenómenos

empíricos. De lo contrario nos encontraríamos –como ha sido ya

expuesto en otros lugares– con el absurdo de que una parte de nuestra

experiencia produciría toda nuestra experiencia.

La concepción de la causalidad que tenía Hume sólo contempla

relaciones de contingencia entre hechos fenoménicos. Sin embargo, las

experiencias o fenómenos empíricos (hechos públicos, aunque

mentales, al fin y al cabo) serían generados por las relaciones

causales entre los órganos sensoriales (y el cerebro) –considerados en

tanto que objetos transfenoménicos– y el resto del mundo

transempírico, con el que interaccionarían. Y estas relaciones o

interacciones causales tendrían necesariamente un carácter metafísico.

Existiría, por lo tanto, una causalidad metafísica o transempírica,

precisamente aquella que tiene lugar entre las entidades transempíricas

(o transfenoménicas).

80

8. SOBRE LA IDENTIDAD MENTE–CEREBRO

I

Si se afirma que todo evento mental (o de conciencia) es idéntico a un

cierto estado cerebral, como todo estado cerebral –en cuanto

considerado como fenómeno empírico– no es más que un contenido

sensorial en la mente de los sujetos (aunque sea un contenido público,

en tanto que compartido por todos los sujetos que se encuentren en las

circunstancias pertinentes), llegamos a la conclusión de que un evento

dado de conciencia es idéntico a otro evento dado, diferente, de

conciencia. Nos encontramos, por tanto, ante una afirmación

flagrantemente contradictoria.

Alguien podría responder que la identidad se establecería entre un

evento de conciencia dado y un cierto estado cerebral, entendiendo

éste, ahora, como un hecho transfenoménico. Pero entonces, la

identidad se daría entre eventos con una ontología o modo de ser

diferente. Y, ¿cómo pueden ser idénticos hechos o eventos de

naturaleza radicalmente distinta?. Aquí nos encontramos, a su vez, con

una afirmación de identidad contradictoria.

81

II

Diferenciamos entre los objetos externos (extramentales) –los cuales

podemos observar con nuestros órganos de los sentidos–, de las

experiencias sensoriales de los mismos. A éstas las consideramos

como eventos mentales (en tanto que dependientes de los sujetos),

mientras que a aquéllos los consideramos como objetos existentes más

allá de nuestras mentes. Así, nunca diríamos que el árbol que hay

enfrente nuestro es una experiencia sensorial –a menos que

profesáramos algún tipo de fenomenalismo o idealismo–, ni tampoco

diríamos que dicho árbol es un estado de nuestro cerebro. Sin embargo,

sí podría parecer más plausible –aunque a la postre resulte ser falso,

como ya hemos visto anteriormente– que la experiencia visual del

árbol sea un estado cerebral. Esto es, precisamente, lo que afirman los

filósofos partidarios de la identidad de nuestros estados mentales con

estados neurofisiológicos cerebrales. Pero supongamos ahora que en

lugar de un árbol estamos observando –mediante algún artefacto

diseñado al efecto– ciertos procesos neuronales de nuestro propio

cerebro. Tendremos, entonces, ciertas experiencias sensoriales de

éstos. En este caso, el teórico de la identidad mente–cerebro debería

afirmar que tales experiencias sensoriales (por ejemplo, visuales) de

82

aquellos estados cerebrales coinciden con (o son lo mismo que) ciertos

estados cerebrales. Pero entonces nos encontraríamos con algo bastante

extraño, a saber, que en el caso del objeto que llamamos cerebro, al

contrario de lo que ocurre con el resto de los objetos físicos (externos)

del mundo, una experiencia sensorial visual de un estado del objeto-

cerebro sí se confundiría con un estado cerebral, que es un hecho

físico, externo.

Pero si, como se dijo más arriba, no podemos confundir nuestras

experiencias sensoriales de los objetos o hechos externos con estos

mismos objetos o hechos externos, del mismo modo no deberíamos

confundir las experiencias sensoriales que podamos tener de nuestros

estados o procesos cerebrales con los propios estados o procesos

cerebrales, ya que éstos son hechos externos. De ahí se sigue que no

cabe identificar un estado mental (tal como, por ejemplo, una

experiencia sensorial) con un estado o proceso cerebral.

83

IV

M A T E M A T I C A

84

1. LA MATEMÁTICA COMO LENGUAJE

Los números naturales –que son los que utiliza la aritmética

elemental, la cual, a su vez, se encuentra en la base de toda la

matemática– podría decirse que constituyen un lenguaje creado por los

seres humanos análogo, en buena medida, al lenguaje natural; con la

particularidad de que con su uso lo que nombramos o etiquetamos

–utilizando una clase particular de signos lingüísticos, los llamados

números– son cantidades de cosas, con independencia de qué tipo de

cosas sean. Por tanto, los signos que denominamos números serían,

pues, como nombres o etiquetas que la comunidad lingüística-

matemática ha convenido en utilizar para designar las diferentes

cantidades. Tal lenguaje numérico (o cuantitativo) al permitirnos, pues,

referirnos a las distintas cantidades utilizando diferentes signos

(números), nos posibilita saber lo grande que es cada cantidad, esto es,

conocer cuántas cosas individuales la constituyen. Así, cada cantidad

dada siempre será designada con el mismo nombre, signo o número; de

modo que dispondremos de tantos nombres, signos o números

diferentes como cantidades diferentes necesitemos nombrar o

designar. Dicho de otra manera, el uso de dicho lenguaje posibilita a

85

los miembros de la comunidad lingüística-matemática comunicarse

entre sí conocimientos cuantitativos (o numéricos) acerca del mundo.

Los procedimientos u operaciones de sumar y restar cantidades son

parte esencial de la gramática del lenguaje cuantitativo (o numérico)

que constituye la aritmética básica. Las reglas de la operación suma

nos indican cómo proceder para agrupar o conjuntar dos o más

cantidades. A su vez, las reglas de la operación resta nos indican cómo

proceder para sustraer una cantidad a otra. Dichas reglas nos permiten,

pues, conocer el resultado (1) de la agrupación o sustración de

cantidades (por grandes que éstas sean) con el uso de unos pocos

símbolos numéricos –en el caso del sistema de numeración decimal

serían diez (0, 1, 2…9) –. (2)

Según lo dicho, la aritmética básica con números naturales

consistiría en: 1) un lenguaje convenido por los humanos para poder

referirnos a cantidades (de cosas), y de esa manera poder el hablante __________ (1) Tal resultado consta, obviamente, de un número, y éste es como la etiqueta que nombra la cantidad resultante, ya sea de la agrupación o sustracción de cantidades. (2) Así, y de manera resumida, podemos decir respecto a tales operaciones aritméticas que las mismas constituyen sencillos procedimientos mecánicos de transformación de dos o más números (dos solamente en el caso de la resta) en otro, que sería el resultado. Dichos procedimientos de transformación se llevan a cabo al seguir unas pocas reglas fijas –aquellas que han sido estipuladas por la comunidad lingüística-matemática–.

86

comunicar a los demás tales referencias cuantitativas, de modo que

sean entendidas por sus interlocutores. Y en 2) un procedimiento (o

serie de procedimientos) para conocer la cantidad resultante de la

conjunción o agrupación de cantidades determinadas (es el caso de la

suma); o conocer la cantidad que queda después de segregar o sustraer

una cantidad dada a otra cantidad dada (es el caso de la resta).

Así, –y esto es algo que todos aprendemos desde niños– las

cantidades de cosas (en el ejemplo que sigue, las marcas verticales que

podemos observar encerradas entre llaves) son nombradas por la

comunidad lingüística-matemática utilizando los números siguientes:

{I} se designa con el número 1

{II} se designa con el número 2

{III} se designa con el número 3

…

{IIIIIIIII} se designa con el número 9

Además, se convino en utilizar el signo (número) 0 –debido a que

ello facilitaba enormemente la realización de las operaciones

artiméticas– para designar la inexistencia de objetos. De modo que,

87

{} se designa con el número 0

Para observar con claridad que la aritmética básica es un lenguaje,

en buena medida, semejante al lenguaje natural –y como éste,

resultado de una convención humana–, pero con la particularidad de

que con sus términos nos referimos a cantidades (de cosas), vamos a

continuación a constatar cómo tal aritmética elemental es posible

llevarla a cabo utilizando exclusivamente palabras (las que usamos

para nombrar cantidades: cero, uno, dos, etc.), y sin emplear los

símbolos numéricos (0, 1, 2, etc.). Pero esto no tiene nada de extraño,

ya que tanto las palabras cero, uno, dos, etc., como los números

correspondientes 0, 1, 2, etc., refieren las mismas cantidades. Así:

La cantidad {I} se designa con el término uno

La cantidad {II} se designa con el término dos

…

La cantidad {IIIIIIIII} se designa con el término nueve

La cantidad {}se designa con el término cero

88

Es decir, con solo diez palabras podemos formar los términos

(lingüístico-cuantitativos) que designan a cualesquiera cantidad, por

grande que ésta sea.

Podemos sumar (agrupar), por ejemplo, la cantidad ‘dos’ con la

cantidad ‘cinco’, y obtendremos la cantidad ‘siete’.

Sumamos, por ejemplo, la cantidad ‘nueve’ a la cantidad ‘uno’ y

obtenemos la cantidad ‘uno cero’ (con símbolos numéricos sería 10), y

que solemos leer como diez.

Hacemos la suma de la cantidad ‘nueve siete’ (con símbolos

numéricos sería 97), –y que leemos como noventa y siete–, con la

cantidad ‘uno cinco’ (15 con símbolos numéricos) –que leemos como

quince– y obtenemos la cantidad ‘uno uno dos’ (112 en símbolos

numéricos), y que leemos como ciento doce.

Los anteriores ejemplos mostrados de una manera más formal serían:

dos + cinco = siete; nueve + uno = uno cero; nueve siete + uno

cinco = uno uno dos

Así, mientras sigamos las mismas reglas que seguimos cuando

utilizamos símbolos numéricos, las operaciones aritméticas realizadas

con tales palabras (términos lingüístico-cuantitativos) no supondrán

ninguna dificultad. Así, en un término lingüístico-cuantitativo

compuesto por términos simples, tal como es el caso de ‘uno uno dos’,

89

el término situado a la derecha representa las unidades (dos unidades

en este caso), el término situado a su izquierda representa las decenas

(una decena en este caso) y el que se encuentra a la izquierda de éste

representa las centenas (una centena en este caso).

Obviamente, el mismo procedimiento podemos utilizar con la

sustracción de una cantidad a otra u operación resta.

En resumen, tanto la referencia a cualesquiera cantidad como las

distintas operaciones aritméticas pueden llevarse a cabo –en el sistema

numérico decimal– haciendo uso únicamente de diez palabras

(totalmente semejantes a las que usamos en nuestro lenguaje natural

para referirnos a categorías de objetos), que refieren cada una de ellas a

una cantidad determinada.

Siendo, en fin, los números naturales representaciones de cantidades,

y siendo el resultado de las operaciones aritméticas de la suma y la

resta representaciones de hechos cuantitativos, tales como la

agrupación o la sustracción de cantidades, respectivamente, entonces,

podemos entender cómo es posible que la aritmética básica –y por

extensión toda la matemática– nos permite a los humanos representar y

referir hechos cuantitativos del mundo físico.

90

2. SEMANTICA MATEMATICA

Al igual que las palabras del lenguaje corriente tienen una semántica

(o significado), del mismo modo la tienen los números. Aquello que

refieren o significan los números –como ya señalamos en el apartado

anterior– serían cantidades (de ‘cosas’, entendiendo éste término en el

sentido más amplio posible).

Otros símbolos matemáticos, como por ejemplo, ‘+’, ‘–’, etc.,

significan –como todos sabemos– , operaciones, esto es, ciertos

procedimientos que llevamos a cabo con los números; así ‘+’ significa

agrupación de cantidades, y ‘–’ significa sustracción de una cantidad a

otra.

Si se considerara la aritmética, y por extensión toda la matemática,

como un mero formalismo sintáctico y, por tanto, sin semántica, es

decir, sin relación alguna con el mundo, entonces la matemática sería

inservible como instrumento para referirnos a los hechos

(cuantitativos) del mundo. No podríamos contar objetos, no podríamos

hacer mediciones, etc., etc. y consecuentemente, la ciencia no sería

posible.

91

Es por todo lo anterior que la matemática es –como también dijimos

en el apartado anterior–, en buena parte, análoga al lenguaje corriente.

Si éste es un instrumento que los humanos desarrollaron, en buena

medida, para comunicarse unos a otros la existencia de objetos,

propiedades, hechos o acciones determinadas (aunque a partir de tal

uso se extendiera luego la utilización del lenguaje para hablar de

hechos posibles, ficticios, etc.), del mismo modo, con la invención de

la aritmética elemental fue posible la comunicación acerca de

cantidades de cosas existentes (así como de operaciones realizadas con

estas cantidades); pero también, a partir de tal uso primario, se

utilizaría para operar con los números sin tener en cuenta si éstos

refieren cantidades de cosas existentes en el mundo o no. Así, al igual

que entendemos las expresiones lingüísticas que comunican hechos

posibles porque comprendemos las expresiones que refieren cosas y

hechos existentes, del mismo modo podemos entender las operaciones

con símbolos numéricos abstractos (esto es, sin referencia a cosas

reales) porque conocemos ya previamente el anclaje que los números

(y las operaciones con éstos) tienen con el mundo empírico.

92

V

L O G I C A

93

LENGUAJE Y LOGICA

El lenguaje es una herramienta social que los miembros de la

comunidad de habla usan, entre otras cosas, para referirse a entidades

(y clases de entidades) y, a su vez, comunicarse significados. Tal

comunicación verbal de referencias (y significados) se fundamenta en

los emparejamientos –estipulados por la comunidad de habla– entre

términos o expresiones lingüísticas y referencias (entidades –o clases

de entidades– del mundo), de modo que, una vez los sujetos hayan

aprendido dichos emparejamientos, cuando alguien utiliza una

determinada expresión lingüística enunciativa conocemos qué es lo

referido (o significado) por ella.

Asimismo, es nuestra capacidad espontánea de identificar y

reidentificar entidades (y por tanto, de distinguir o diferenciar unas

entidades de otras) –tanto lingüísticas como extralingüísticas– la que

hace posible aquella comunicación de referencias (y significados) que

llevamos a cabo los hablantes al utilizar las expresiones del lenguaje.

Si alguien no poseyera tal capacidad, entonces estaría incapacitado

para usar un lenguaje y adquirir conocimiento.

Pero, consecuentemente con lo anterior, nuestra capacidad para el

pensamiento lógico-simbólico es igualmente posible en tanto en cuanto

94

usamos dicha capacidad de identificación y reidentificación –y, por

ende, de discriminación– de entidades. El uso o puesta en práctica en

nuestro pensar y razonar de aquella capacidad natural es lo que se

suele denominar seguir los ‘principios lógicos’ –así, y básicamente, los

de identidad (a = a) y de no contradicción (a # no a)– . Si no

siguiéramos tales ‘principios’ ni la referencia, ni el significado serían

posibles.

A partir de todo lo dicho podríamos aseverar que el razonamiento

lógico que los sujetos llevamos a cabo mediante el uso de signos o

símbolos –que expresan conceptos– (que es el razonamiento más

específicamente humano) no es, en el fondo, más que la utilización con

sentido del lenguaje (1) –esto es, el uso de los términos y expresiones

lingüísticas (o símbolos) según las normas establecidas por la

comunidad lingüística–. Es decir, razonar lógicamente mediante

símbolos es usar correctamente un lenguaje, en tanto en cuanto

sustentando la misma práctica del lenguaje se encuentra –como se ha

dicho más arriba– nuestra capacidad de identificar, reidentificar y

discriminar entidades. ___________ (1) Entendiendo aquí el término ‘‘lenguaje’’ no solo como el lenguaje natural, sino todo lenguaje simbólico humano.

95

VI

L I B E R T A D

96

LIBERTAD HUMANA

Muchos podrían estar de acuerdo con la afirmación de que los seres

humanos son libres si tienen la capacidad de hacer aquello que quieren

hacer. Esta concepción de la libertad humana parece, en principio,

bastante razonable. Aunque, como veremos seguidamente, tal idea de

la libertad parece llevarnos a tener que aceptar: 1) que no todos los

individuos poseen el mismo grado de libertad, ya que no todos tienen

las mismas capacidades o posibilidades para hacer aquello que desean

o quieren hacer; y 2) que nuestros deseos y quereres, así como las

conductas que llevamos a cabo, en último término, no vienen

determinados por una supuesta libre voluntad de los sujetos

–entendiendo ésta como una instancia volitiva última que estaría libre

de determinaciones, de modo de pudiera considerarse como una

voluntad pura–.

Efectivamente, si se está conforme con aquel concepto de libertad

habrá que aceptar, como se ha dicho, que no todos los individuos

tienen el mismo grado de libertad. Por una parte nos encontramos con

toda una multitud de condicionantes externos (físicos, sociales,

económicos, etc.) que limitan en muy diversa medida o incluso

97

suprimen la capacidad de muchas personas para hacer aquello que

desearían hacer. Hay, por ejemplo, individuos con notables

limitaciones físicas o corporales que les imposibilitan llevar a cabo un

gran número de comportamientos por mucho que desearían realizarlos.

Estos sujetos tendrán, por consiguiente, muy seriamente recortada su

libertad. Serán seres humanos menos libres que aquellos que no tengan

tales impedimentos físicos. Algo similar podría decirse respecto a los

factores económicos. La falta de medios económicos, es obvio, va a

limitar y en algunos casos anular, las posibilidades de muchos

individuos para hacer muchas cosas que necesariamente dependen para

su ejecución de ciertos recursos económicos que no todos poseen. Pero

además de los condicionantes externos están los condicionantes

internos, esto es, aquellos que se encuentran en la mente del individuo,

en sus propias habilidades o capacidades personales. Hay personas que

debido a, por ejemplo, su carencia de las dotes mentales o intelectivas

necesarias no pueden alcanzar, por mucho que lo deseen, ciertas metas

en el campo del conocimiento, a pesar de todo el esfuerzo y empeño

que puedan poner en su consecución. Algo análogo puede decirse de

todo un conjunto de otras capacidades o habilidades personales que

pueden facilitar enormente a los sujetos que las poseen el logro de

ciertas metas deseadas, y por contra, dificultar gravemente o incluso

98

impedir la consecución de tales metas a todos aquellos sujetos que

carecen de ellas.

Hemos visto, por tanto, que los seres humanos poseen una mayor o

menor libertad dependiendo de sus posibilidades y capacidades, pues

éstas pueden permitir hacer aquello que se quiere hacer, o por el

contrario, pueden cercenar o incluso impedir la realización de lo que se

desea. Todo esto nos lleva a concluir, por tanto, que hay personas más

libres que otras, o expresado de otra forma, que hay personas con poca

libertad en comparación con otras. En definitiva, constatamos que la

libertad –entendida como la capacidad de hacer aquello que se quiere

hacer– es cuestión de grados.

En cuanto a que el sujeto sea poseedor de una supuesta libre voluntad

–supuesta última instancia volitiva de aquél, que sería la responsable

de sus elecciones, decisiones y conductas; y que al no estar

determinada por nada ajeno a ella misma, sería una voluntad pura–,

debemos decir que nada en la experiencia nos indica que pueda existir

tal clase de instancia volitiva pura en los sujetos. Pero, suponiendo que

existiera, al ser una voluntad pura y, por tanto, libre de inclinaciones y

disposiciones a querer, desear y actuar de una u otra manera, entonces,

sería incapaz de determinar a los sujetos a que elijan tal o cual cosa, a

que decidan hacer tal o cual cosa, y por ende, a que se comporten de

99

esta o aquella forma. Nada diferenciaría por tanto, en cuanto a su poder

o capacidad para mover al sujeto a la acción, a tal supuesta voluntad

libre de una voluntad libre ficticia. De lo dicho se deduce que es una

imposibilidad lógica hablar de que las personas podamos poseer una

voluntad libre real, entendida en el sentido de una voluntad exenta de

determinaciones, inclinaciones o disposiciones y que, sin embargo,

posea la capacidad real de hacer que los sujetos lleguen a tener un tipo

dado de deseos, a tomar una clase dada de decisiones, y que lleven a

cabo comportamientos de un tipo determinado.

Lo anterior nos lleva a pensar que si hay en las personas una

voluntad que realmente determine sus decisiones y conductas,

entonces, tal instancia volitiva no puede tener la misma naturaleza en

todos los individuos –ya que es obvio que no todos queremos o

deseamos lo mismo, ni tomamos las mismas decisiones, ni nos

comportamos de la misma manera, aun encontrándonos en las mismas

circunstancias–. Pero si tal voluntad es distinta en cada sujeto,

entonces, parecería oportuno hacerse la siguiente pregunta: ¿somos las

personas, a su vez, libres de poder elegir que tal voluntad tenga en

nosotros una u otra naturaleza, o por el contrario, ésta nos viene dada?

Para poder elegir que nuestra instancia volitiva última sea una u otra,

necesariamente debemos poder querer que sea de esta o de aquella

100

manera. Pero, si así fuera, no podría considerarse, entonces, aquella

voluntad como la instancia volitiva última del sujeto, ya que habría

otra voluntad por encima de ésta, a saber, la voluntad que podría

querer elegir cómo debiera ser aquélla. Tendríamos, pues, que

considerar a esta otra voluntad como la verdadera última instancia

volitiva del individuo. Pero, de nuevo podríamos plantearnos la misma

cuestión: ¿es la persona libre de poder elegir que su voluntad

jerárquicamente más alta sea de tal o cual manera, es decir, que pueda

elegir que el sujeto posea una voluntad (de nivel inferior) de un tipo

determinado, de modo que esta última haga que queramos tener tal o

cual clase de deseos, que tomemos tal o cual clase de decisiones, así

como que haga que queramos llevar a cabo tal o cual clase de

conductas? Es obvio que nos encontramos con un problema de regreso

infinito. De ahí se sigue que nuestro querer jerárquicamente más alto

no es suceptible de elección por nuestra parte, ya que si lo fuera,

entonces no sería el más alto. Por consiguiente, necesariamente,

nuestra instancia volitiva última nos tendría que venir dada con una

determinada naturaleza por alguien o algo más allá de nosotros.

Respecto al origen de dicha voluntad (con sus necesarias

inclinaciones y determinaciones) una posibilidad sería que fuera Dios

quien la pondría en las personas para, así, convertirlas en seres capaces

101

de tomar decisiones. Pero, en tal caso, nuestros quereres y deseos, y

con ellos nuestras decisiones y comportamientos, vendrían dados en

último término por una voluntad ajena a nosotros, tal como lo sería una

voluntad divina. No habría, en el fondo, ninguna diferencia con

respecto a que la voluntad humana viniera impuesta o conformada por

todo un conjunto de causas y factores biológicos, sociales, culturales y

psicológicos. Y es que no seríamos más responsables de nuestros actos

en el caso de que nuestra voluntad viniera dada directamente de Dios,

que si fuera conformada por todo un conjunto de factores como los

antes mencionados. Que nuestras decisiones y conductas vengan, en

último término, determinadas por una voluntad divina lo que haría

sería traspasar a Dios toda la responsabilidad por nuestras elecciones y

actos, incluyendo, por tanto, nuestra responsabilidad moral. Si Dios es

causa de nuestra voluntad, entonces, según como fuera el tipo de

voluntad que Dios hubiere puesto en cada uno de nosotros, así

decidiremos y actuaremos; pues si aquélla nos viene dada,

necesariamente tendrá que venir dada –como ya hemos señalado

antes– con unas inclinaciones o disposiciones a tener una clase dada de

deseos o quereres, y por ende, a desarrollar un tipo u otro de

comportamientos ante las diversas circunstancias con las que podamos

encontrarnos. Pero si queremos salvaguardar la bondad y perfección

102

moral de Dios no parece aceptable que pudiera poner en los seres

humanos tal clase de voluntad, ya que, como hemos visto, si así fuera,

entonces sería Dios el responsable último de todos los

comportamientos de los seres humanos, incluyendo los actos más

inmorales que éstos puedan llegar a cometer. Y si, por el contrario,

suponemos que dicha voluntad puesta por Dios en los individuos fuera

una voluntad pura, y por tanto, libre de inclinaciones, y con ello

idéntica en todos los sujetos, entonces tendrían que ser las causas

biológicas, sociales, así como los factores psicológicos producto de las

anteriores, las responsables de que las personas tomaran unas

decisiones y no otras, y se comportaran de una manera y no de otra, en

cada una de las situaciones en las que tengan que decidir y actuar.

Vemos, pues, que la hipótesis divina conduce a una situación análoga

al caso en el que es de hecho una conjunción de causas naturales,

sociales y psicológicas las que determinan qué voluntad van a tener los

distintos individuos.

Por todo lo dicho, aquella concepción de la libertad humana que

expresábamos al principio, con las dos consecuencias que decíamos

que conllevaba, parece ser la única que parece dar cuenta de la

realidad de las decisiones y comportamientos de las personas. Aunque

los innumerables factores de nuestro entorno –social y físico– no dejan

103

de influir y modelar nuestros pensamientos y creencias, así como de

afectar a nuestro sistema emocional y volitivo (y con ello generar tales

o cuales emociones y deseos) y, como consecuencia, a actuar de una u

otra manera según sea cada circunstancia, sin embargo, todas esas

determinaciones son las que nos constituyen y nos van constituyendo

durante el transcurrir de nuestras vidas como los seres humanos que

somos. Si nuestros pensamientos, razonamientos y reflexiones, si

nuestros sentimientos, emociones y deseos, y si nuestros

comportamientos no respondieran y no se vieran condicionados o

determinados por todo el cúmulo de factores, situaciones y

circunstancias de nuestro entorno social y físico, entonces, con toda

probabilidad, las personas no existirían sobre la faz de la tierra. Son,

por tanto, las experiencias que van proporcionándonos nuestros

sentidos, nuestras experiencias sociales, los hábitos y

condicionamientos emocionales y comportamentales que se han ido

estableciendo –y continúan estableciéndose– a lo largo de nuestra

vida, nuestra capacidad innata para pensar y razonar, así como los

conocimientos que vamos adquiriendo en el seno de nuestro medio

social, los que conjuntamente van a determinar nuestra voluntad, esto

es, nuestros deseos, nuestras intenciones y decisiones, y en último

término, nuestras conductas. Las elecciones libres humanas hay que

104

entenderlas, pues, como un resultado de todo ello. Más aún, no es

posible –como hemos visto más arriba– concebir, lógica y

coherentemente, ninguna otra clase de acción libre humana.

105

VII

M O R A L

106

1. MORAL Y SOCIEDAD

Los términos y conceptos morales serían establecidos por las

sociedades humanas con el objeto de tratar de promover –mediante el

pertinente uso de los mismos– determinada clase de sentimientos y

emociones en sus miembros, precisamente aquella que hace que dirijan

sus conductas hacia la consecución del interés de la comunidad (o lo

que la comunidad considera que es su interés), aunque ello pueda

suponer para los individuos sacrificar sus propios intereses particulares

(o, cuando menos, parte de ellos). Así, con el uso de términos como

“bueno”, “correcto”, “moral”, etc., aplicados por la comunidad a

determinadas actitudes, reacciones emocionales y conductas

manifestadas por el sujeto ante ciertos hechos o circunstancias

sociales, se trataría de generar y potenciar determinados estados

emotivos en el individuo, de modo que éstos lo inclinaran a actuar de

conformidad con los intereses comunitarios –o los que se consideran

como tales– (a pesar de que, como ya se ha dicho, tal modo de

conducirse supusiera para el sujeto sacrificar intereses particulares). Y,

a su vez, con términos como “malo”, “incorrecto”, “inmoral”, etc.,

aplicados a otras actitudes, sentimientos y conductas se trataría de

107

provocar y potenciar, precisamente, las emociones y sentimientos que

inhiban los comportamientos del sujeto que pudieran ir en contra de los

intereses sociales –o los que así se consideran– (aunque inhibiéndose

de actuar de tal modo el sujeto perdiera la ocasión de obtener

beneficios o provechos personales).

La inclinación hacia el comportamiento moral será tanto más

poderosa cuanto más fuertes sean las emociones y sentimientos

morales generados en los sujetos. Estos parecen ser de dos tipos:

1) Los denominados sentimientos de culpa, que se caracterizan por

un estado emocional o anímico de malestar consigo mismo, y que –

debido al aprendizaje emocional de tipo moral que los sujetos han

recibido de sus mentores o educadores morales– aparecen en el

individuo cuando éste es reprobado, criticado o castigado (o

simplemente cuando se cree merecedor de ser reprobado, criticado o

castigado) por los demás con la acusación de que su comportamiento

resulta ser “inmoral”, “malo”, etc., y por ello pernicioso para los

demás (1). Y cuando aquel rechazo social a ciertas conductas que

_________ (1) Jugarían un papel muy relevante en el aprendizaje por parte del niño (o sujeto-aprendiz) de este tipo de emociones y actitudes morales las expresiones faciales de desagrado, ira, etc., –en conjunción con el uso de un tono de voz elevado, desagradable y exento de afecto, etc.– que mostrarían sus mentores morales ante

108

un sujeto puede llevar a cabo –o ante comportamientos realizados por

otros (tomados como ejemplos negativos), igualmente rechazados por

la sociedad– es interiorizado por dicho sujeto, entonces la reacción

emocional displacentera que llamamos sentimiento de culpa es

susceptible de presentarse en el individuo –al advertir éste que lo que

ha hecho sería calificado por los demás como antisocial o inmoral– aun

si ninguna otra persona haya podido observar su comportamiento (2).

Precisamente, para evitar ese sentirse mal consigo mismo que acarrea

el sentimiento de culpa es por lo que las personas adecuadamente

moralizadas sienten una inclinación o disposición a no realizar las

conductas consideradas no morales.

__________ determinadas conductas antisociales del niño o de otros sujetos (y que serían puestas por aquéllos como ejemplo de lo que no habría que hacer). Y es que la observación por parte de los sujetos-aprendices de las expresiones del rostro o semblantes manifestadas por sus mentores morales ante los distintos comportamientos que ellos (los sujetos-aprendices) hayan podido llevar a cabo, o ante los comportamientos realizados por otros –así como oír el tono de voz usado por tales mentores a la hora de calificar sus conductas o las de otros–, tiene la capacidad de producirles, de manera innata, un poderoso efecto emocional. (2) Tal sentimiento de culpa puede surgir en el sujeto aunque éste solamente hubiera tenido el pensamiento o intención, aunque fuera solo por un momento, de llevar a cabo cierta conducta considerada como inmoral por la sociedad.

109

2) Los sentimientos de satisfacción (el ‘sentirse bien’) para consigo

mismo que un sujeto experimenta al recibir la aprobación o

reconocimiento (o cuando simplemente cree que sería merecedor de tal

aprobación o reconocimiento) por parte de los demás por llevar a cabo

comportamientos socialmente considerados como “morales”,

“buenos”, etc. (3). La búsqueda de dichos sentimientos y emociones

gratificantes inclinarían a la persona hacia la conducta moral.

Podemos decir, por tanto, que sería la exposición del niño a la actitud

que los mentores morales manifiestan hacia sus conductas, o hacia las

conductas de otros (tomados como ejemplos), lo que produciría en

aquél los oportunos condicionamientos emocionales y

comportamentales de tipo moral.

_________ (3) Estos sentimientos son, al igual que los anteriores, el resultado de condicionamientos emocionales provocados por los mentores morales en los niños y jóvenes, y para los cuales aquéllos hacen uso de alabanzas, reconocimientos y actitudes de afecto hacia éstos cuando se comportan de modo tal que, dejando a un lado sus intereses individuales, contribuyen a la promoción de los intereses de los demás. También en la generación de aquellas emociones o estados anímicos jugaría un papel importante un semblante o expresión del rostro –y lo mismo cabe decir respecto al tono de voz– de simpatía y afecto mostrados por los demás hacia el sujeto cuando éste realiza comportamientos tipificados como morales. También se ‘enseñan’ o condicionan en el niño o adolescente estos sentimientos cuando en su presencia los padres o mentores morales reaccionan positivamente ante los actos morales llevados a cabo por otros.

110

Habría que añadir, además, que la intensidad de las emociones o

sentimientos morales que puede experimentar un sujeto dado guardaría

relación con la intensidad de las reacciones que las personas de su

entorno inmediato –fundamentalmente sus padres o mentores morales–

han ido manifestando ante el sujeto, ya sea como respuesta a

comportamientos y actitudes de éste, ya sea como respuesta a las

conductas y actitudes de otros (tomados como ejemplos, ya sea a

imitar, ya sea a rechazar). Así, la exposición de los individuos a

reacciones emocionales intensas de sus educadores morales

–expresadas por éstos, en gran medida, a través de sus expresiones

faciales, así como con sus tonos de voz– provocaría la formación de

condicionamientos emocionales y conductuales de tipo moral más

fuertes que en aquellos sujetos en los que sus mentores morales hayan

exhibido reacciones emocionales más débiles. Y todo ello en

conjunción con la mayor o menor reactividad emocional o emotividad

innatas de cada individuo (4). __________ (4) Todo ello explicaría que debido a inapropiados condicionamientos emocionales de tipo moral (por haber generado reacciones emocionales exageradas) a los que hayan podido ser sometidos determinados niños (o aprendices-morales), éstos puedan reaccionar ante ciertos hechos o circunstancias experimentando sentimientos de culpa que, en algunos casos, pueden llegar a ser extremadamente intensos, y aunque objetivamente no hubiera razón para ello. Y es que, aunque determinada conducta o actitud no mereciera reproche moral alguno por parte de la comunidad, sin embargo,

111

Por otra parte, nos encontramos con el siguiente hecho: sentimos

una inclinación o disposición natural o innata a realizar aquellos actos

que nos provocan emociones gratificantes (y entre éstas se encuentran

también las que se experimentan cuando se realizan los actos que se

denominan “morales”, “buenos” o “correctos”), así como a evitar

llevar a cabo aquellos actos cuya realización provocaría en nosotros la

presencia de emociones o sentimientos displacenteros (entre los que, a

su vez, también se encontrarían los sentimientos de culpa, que

normalmente surgen al realizar los actos denominados “inmorales”,

“malos” o “incorrectos”). Luego, nuestra voluntad se inclina de manera

natural o espontánea por hacer aquello que nos provoca afectos

gratificantes y por evitar hacer aquello que nos causa afectos

__________ algunos sujetos pueden haber adquirido erróneamente la creencia y la convicción de que ciertas conductas, pensamientos o imaginaciones suyas sí son inmorales. Más aún, podría decirse que algunas de las más graves perturbaciones emocionales y psicológicas que padecen algunas personas podrían haberse originado por inadecuados condicionamientos emocionales de tipo moral a los que fueron sometidas durante su niñez o primera adolescencia. De la misma manera, otro tipo de inapropiados condicionamientos emocionales de tipo moral –en esta ocasión por la una escasez de respuestas emocionales que éstos generaron en los sujetos-aprendices– darían cuenta de las escasas respuestas emocionales y conductuales de tipo moral mostradas por ciertos sujetos ante situaciones que demandarían, por parte de la sociedad, un comportamiento moral más decidido.

112

displacenteros. Es por ello que las emociones y sentimientos –que son

hechos del mundo, aunque del ámbito psicológico– están tan

conectadas con la voluntad y la acción como lo puedan estar con las

obligaciones o deberes morales. Y como las emociones y sentimientos

que se han llamado “morales” no son más que un tipo particular de

emociones y sentimientos humanos –como se ha defendido más

arriba–, entonces también podemos afirmar que tanto éstos como los

comportamientos morales que motivan, son, a su vez, hechos del

mundo (aunque, asimismo, tanto del ámbito psicológico como del

ámbito social).

Los enunciados de deber u obligación mueven, así, a los sujetos a

actuar moralmente debido a la asociación o conexión empírica

(psicológica) establecida –gracias a los condicionamientos

emocionales y comportamentales de tipo moral a los que han sido

sometidos los individuos en el seno de la sociedad– entre tales

enunciados y los sentimientos y comportamientos morales. Ahora bien,

sin la existencia de estas emociones y sentimientos morales –que son el

factor impulsor o motivador– los enunciados de deber u obligación

serían incapaces de mover a la acción moral a los sujetos. Es por ello

que cabe decir que los propios deberes u obligaciones morales

establecidos socialmente son hechos de este mundo, tanto como

113

cualesquiera otros hechos sociales. ‘Deber moral’ expresaría un

concepto que la sociedad ha establecido para que, como se decía al

comienzo, los miembros de la comunidad se comporten de manera que

contribuyan a promover los intereses que ésta considera como aquellos

que hay que perseguir. Y como tal manera de comportarse puede

suponer para los individuos tener que dejar de lado sus propios

intereses individuales, la sociedad ha tenido que reforzar/modelar la

motivación de los sujetos para que se conduzcan en conformidad con

tal ‘voluntad social’, generando y fomentando para ello en los

individuos –como ya hemos visto– las pertinentes emociones y

sentimientos morales.

Por otra parte, sabemos que los hábitos o patrones de reacción

emocional en general –y, a su vez, los de carácter moral en particular–

que se constituyen o instauran en los sujetos durante el período de la

niñez y primera adolescencia debido a la educación emocional y

sentimental recibida en su entorno social, suelen ser extremadamente

persistentes a lo largo de la vida, y muy difíciles de cambiar. Más aún,

como las emociones morales provocan una compulsión –y tanto más

poderosa cuanto más intensas sean aquéllas– en cada sujeto a seguir la

acción moral, así como a exigirla a los demás, y como, a su vez, los

individuos comprueban que sus sentimientos y actitudes morales son

114

ampliamente respaldadas y compartidas por el resto de miembros de la

sociedad, es por lo que cada sujeto adquiere la fuerte convicción de

que las normas morales que rigen en su comunidad –que él aprueba y

sigue– tienen un carácter objetivo, esto es, que son ‘necesariamente’

dichas normas y no otras las correctas. Así, pues, los individuos suelen

considerar sus actitudes morales como parte esencial de su persona,

carácter o modo de ser. Y es también debido a ello por lo que la casi

totalidad de las personas ni siquieran se plantean a lo largo de sus vidas

modificarlas. Las evidencias empíricas observacionales, los

razonamientos lógicos y cualesquiera cogniciones o reflexiones, por sí

solas, son incapaces de afectar al modo emocional-moral de reaccionar

de los individuos. Las evidencias, razonamientos o pensamientos que

se le presentan o llevan a cabo los sujetos deben mantener ya algún

tipo de conexión –sea de manera innata, sea por previos

condicionamientos y aprendizajes emocionales– con sus propios

sentimientos, para que suscitando a éstos puedan, así, afectar a los

hábitos y patrones emocionales de tipo moral ya instaurados en ellos, y

así poderlos modificar.

115

2. RELATIVISMO MORAL Y DIOS

Las personas religiosas consideran que si las normas y

prescripciones morales tuvieran su origen en las sociedades humanas

entonces todo comportamiento estaría en último término permitido,

pues en tal caso las normas y prescripciones morales carecerían de un

carácter absoluto, en tanto en cuanto variarían de sociedad en sociedad.

Por el contrario, si han sido establecidas por Dios gozarían de tal

carácter absoluto y, además de ser válidas en toda sociedad de todo

tiempo y lugar, ello haría que las personas sintieran una compulsión

interna a seguirlas.

Aquellos que opinan que solo se está a salvo del relativismo moral si

las nomas morales han sido establecidas por la voluntad divina y no

por la voluntad humana (social), tal vez en el fondo lo que piensan es

que si no hay un Dios que observe todas y cada una de nuestras

intenciones y acciones –y que castigue o premie a las personas según

como se hayan conducido en su vida terrena–, entonces los individuos,

en aquellas ocasiones en las que el control de la sociedad no es posible

–ya que la vigilancia y control sociales tiene inevitablemente límites–,

podrían decidir comportarse de manera no moral para lograr objetivos

116

personales, obviando los intereses de los demás. Pero aunque la

apreciación anterior es dicutible, habría que decir que la existencia de

un Dios proveedor de normas morales no podría ser garantía para que

los individuos sintieran una mayor compulsión a comportarse

conforme a ellas que la que sentirían si tales normas morales fueran

solo una creación social. La razón de ello se encuentra en la propia

esencia o ser de Dios. Éste es, por definición –además de omnipotente

y omnisciente–, infinitamente bueno y misericordioso, además de

absolutamente justo (5) . Ello significa que, después de nuestro paso

por este mundo, Dios otorgaría necesariamente una vida eterna plena

de dicha y felicidad a todas las personas, con independencia de cuáles

hayan sido sus acciones en esta vida mundana. Ciertos pasajes de los

__________ (5) El concepto de Dios, tal y como ha sido descrito en el texto, es aplicable al Dios de las tres religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo e islam). Si se pretendiera por los seguidores de alguna de estas religiones que su Dios no es como el que hemos descrito (esto es, que no sería infinitamente bueno y misericordioso, ni absolutamente justo, para con ello, entre otros objetivos, poder escapar a las consecuencias que –como veremos– supondría para su concepción de la moralidad), entonces habría que decir que su pretendido Dios no sería realmente Dios; y ello porque, en tal caso, sería concebible un Ser más bondadoso, misericordioso y justo que el que ellos propugnan. Y es que solo un Ser con las mayores o más perfectas cualidades concebibles podría ser Dios.

117

Evangelios cristianos podrían ilustrar perfectamente esto (6). En

Mateo 5, 44-48, se afirma que dijo Jesús: “Amad a vuestros enemigos

(…) Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? (...)

Sed, pues perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial”.

A su vez, en Lucas 6, 27-36, se dice: “ (…) amad a vuestros enemigos,

haced bien a los que os aborrecen (…). Si amáis a los que os aman,

¿qué gracia tendréis? Porque los pecadores aman también a quienes los

aman. Y si hacéis bien a los que os lo hacen, ¿qué gracia tendréis?

También los pecadores hacen lo mismo.(…) porque El es bondadoso

para con los ingratos y los malos. Sed misericordiosos, como vuestro

Padre es misericordioso (…)”. Así, si Dios quiere que las personas

amen –aún a pesar de sus evidentes limitaciones en este sentido– a

quienes les hacen mal u odian, ¿cómo Dios, un ser infinitamente

bueno y misericordioso, no iba a amar a todos los seres humanos,

____________ (6) Estos pasajes parecen ser los más celebrados de los Evangelios por parte de los creyentes cristianos, en tanto en cuanto mostrarían, según ellos, la absoluta superioridad moral de Jesús-Dios respecto de los seres humanos; y, por ende, mostrarían la superioridad moral del Dios cristiano respecto a los pretendidos dioses del resto de las religiones (los cuales, supuestamente, carecerían de sus bondades morales), lo cual le justificaría como el auténtico y único Dios. Sin embargo, también hay que decir que dichos pasajes entran en flagrante contradicción con otros en los que la bondad y misericordia ilimitadas de Dios sencillamente desaparecen.

118

aun a pesar de que algunos no crean en El o no sigan sus normas

morales? Negar esto sería equivalente a negar a Dios. En definitiva,

aunque existiera Dios, sin embargo, no habría lógicamente ninguna

razón para que ello tuviera que afectar a nuestro modo de

comportarnos más allá de lo que lo puedan hacer las normas éticas o

morales que toda sociedad se da a sí misma.

Un intento de réplica, por parte de algunos, a lo anterior podría pasar

por centrar la atención exclusivamente en la absoluta justicia de Dios

(dejando a un lado, sin razón alguna para ello, su infinita bondad y

misericordia). De este modo, siendo Dios un ser esencialmente justo, al

aplicar justicia en la vida ultraterrena tendría que castigar a aquellas

personas que en su vida mundana no hubieran seguido sus

prescripciones morales, incluso con penas eternas si fueran

‘merecedores’ de ellas. Así, como nadie podría escapar –en caso de

‘merecerlo’– al castigo divino, se consideraría entonces que el

mandato divino de cumplir las normas morales mantendría toda su

fuerza sobre la conciencia de los individuos. Pero tal argumentación

puede contestarse del siguiente modo: 1) que olvida, como se dijo más

arriba, la bondad y misericordia infinitas de Dios, lo cual ya es

suficiente para invalidar dicho razonamiento; y 2) aunque se obvie la

bondad y misericordia ilimitadas de Dios, sin embargo, un Ser

119

absolutamente justo no podría, por definición, aplicar sanciones o

castigos injustos, por lo que las sanciones o castigos divinos guardarían

inevitablemente proporcionalidad con las faltas cometidas por los

humanos. Y en tanto en cuanto las faltas –por graves que pudieran ser

éstas– que los individuos pueden cometer durante la vida terrena son

necesariamente limitadas y finitas, las sanciones divinas en la vida

ultraterrena, a su vez, serían limitadas y finitas. Luego, después de

cumplir aquellas limitadas sanciones, también les esperararía a los

individuos ‘pecadores’ una vida eterna de felicidad y dicha.

Pero alguien aún podría intentar sortear la anterior reflexión

afirmando lo siguiente: aunque las faltas morales que los individuos

pueden llegar a cometer tienen, necesariamente, efectos limitados en

esta vida terrena, no obstante, en tanto en cuanto son ofensas

cometidas contra Dios –ya que no han sido seguidas sus prescripciones

morales–, al ser éste un ser infinito, podrían suponer cargar con una

culpa, a su vez, infinita y, por lo tanto, imperdonable. Pero –dejando a

un lado el olvido intencionado que de nuevo se hace de la infinita

bondad y misericordia divinas– esta argumentación es falaz, ya que

solo un ser infinito poseería la capacidad de cometer faltas morales que

acarrearan una culpa infinita. De modo que si un individuo pudiera

adquirir una culpa infinita ya no sería un ser humano, sería un Dios.

120

Pero, como sólo Dios es infinito y su naturaleza le impide cometer

actos inmorales, de ello se sigue que no puede haber ningún ser que

pueda adquirir una culpa ilimitada. Adjudicar, pues, a un ser finito una

culpa infinita, y como consecuencia merecedor de un castigo eterno, es

un absurdo lógico.

En resumen, aún en el supuesto de que fuera Dios quien hubiera

prescrito las normas morales a los hombres, sin embargo, la

compulsión que las personas pueden sentir para su cumplimiento no

tendría porqué ser mayor, como ya se ha dicho más arriba, que la que

pueden experimentar si realmente dichas prescripciones morales son

una creación social.

Por otra parte, de la propia naturaleza de Dios podemos extraer el

corolario o principio general siguiente: todo lo que aparezca escrito en

los llamados Libros Sagrados –ya sea en la Biblia, ya sea en el Corán–

que contradiga la infinita misericordia y bondad de Dios, así como su

absoluta justicia, debe ser considerado como falso. Así, y por ejemplo,

las referencias a las terribles consecuencias –ilimitadas en el tiempo–

que aseveran les esperarían a aquellos individuos que no siguieran

determinadas prescripciones que en ellos se establecen, carecerían

–como ya sabemos– de todo fundamento. Puede decirse, por tanto, que

todas las religiones carecen de valor alguno en lo que se refiere a la

121

utilidad que pudiera tener su seguimiento al efecto de que los

individuos consigan su salvación ultraterrena y eviten un castigo

eterno. Como ya hemos visto, la bondad y misericordia infinitas de

Dios le llevarían, necesariamente, a otorgar a todos los seres humanos,

en último término, la vida y dicha eternas, con independencia de las

creencias y conductas que éstos hayan sostenido o llevado a cabo

durante sus vidas mundanas.

Si el arraigo del que gozan entre la gente las distintas religiones

(cristianismo, islam, etc.) tiene su base psicológica –y nada induce a

pensar lo contrario–, por un lado, en la promesa que ofrecen de una

vida eterna y dichosa a aquellos que se conviertan en sus fieles o

seguidores y, por otro lado, en la amenaza de castigos horribles, e

incluso ilimitados en el tiempo, que aseguran penden sobre las cabezas

de aquellos que las rechacen y desoigan sus mandatos, entonces,

podemos concluir que el hecho de que una mayoría de personas

puedan llegar a saber la verdad acerca de la Esencia o Ser de Dios,

desbarataría tal estrategia utilizada por las religiones para captar

adeptos. En tal caso, muy probablemente las religiones perderían la

facultad que se autoarrogaron de determinar qué deben sentir, qué

deben pensar y creer, qué normas morales deben cumplir y qué reglas

de conducta deben seguir los individuos.

122

3. LIBRE ALBEDRÍO, VOLUNTAD Y MORAL

Si las personas poseen libre albedrío, ¿porqué un sujeto particular

que sabe que hay que hacer el bien –y sabe lo que es el bien–, elige

hacer el bien y, sin embargo, otro sujeto con el mismo conocimiento

moral elige hacer el mal? (7). Es constatable, por tanto, que el mero

libre albedrío y el mero conocimiento que posee el sujeto de lo que

está bien y lo que está mal, por sí solos carecerían de la facultad de

determinar su voluntad a querer actuar en un sentido moral

Algunos podrían decir que si un sujeto manifiesta una disposición o

inclinación a realizar conductas inmorales es porque la naturaleza de

su voluntad es malvada. Pero si ello fuera el caso, ¿cuál es,

entonces, el origen de tal naturaleza de su voluntad, o qué o quién le

ha dado a su voluntad tal naturaleza malvada? No puede haber sido la

propia voluntad del sujeto, ya que ello nos llevaría a un regreso infinito

(8). Solo parecen quedar dos posibilidades: __________ (7) Aquí se va a hacer una reflexión en buena parte similar a la que se hizo cuando se expuso la cuestión de la libertad humana

123

propia voluntad del sujeto, ya que ello nos llevaría a un regreso infinito

(8). Solo parecen quedar dos posibilidades: 1) Que un Dios haya puesto en determinados sujetos una voluntad

buena (esto es, dispuesta o inclinada a hacer el bien) y en otros sujetos

una voluntad mala (esto es, una voluntad dispuesta o inclinada a hacer

el mal). Pero esta posibilidad debería ser excluida lógicamente por la

misma definición de Dios como un ser absolutamente bueno, ya que un

ser tal no podría querer imponer mala voluntad a los sujetos. Pero, si a

pesar de esto, alguien insistiera en que es Dios quien impone a unas

personas voluntades buenas y a otras personas voluntades malas, nos

encontraremos entonces con que el responsable último de los

actos inmorales de los sujetos sería Dios mismo. Esta posición, es

obvio que entra en contradicción con la idea del ser humano como un

ser que puede elegir con libertad comportarse de manera moral o

________ 8) Efectivamente, si fuera la voluntad del sujeto quien se impone a sí misma una naturaleza malvada (o inclinada al comportamiento inmoral) ello solo sería posible si ya aquella voluntad del sujeto estuviera inclinada hacia la inmoralidad. Pero, entonces, nos encontramos en la posición de partida: qué o quién ha colocado en la voluntad del sujeto dicha inclinación a la inmoralidad. No puede ser una supuesta voluntad jerárquicamente superior que pueda poseer el sujeto, ya que la cuestión volvería a presentarse de nuevo ante esta voluntad, y así hasta el infinito. La misma argumentación es aplicable, obviamente, para el caso de que el sujeto tuviera una voluntad inclinada hacia el bien y la moralidad.

124

inmoral y, por consiguiente, contradice la concepción del ser humano

como un ser moralmente responsable de sus actos.

2) Suponiendo una naturaleza biológica análoga en todos los sujetos,

serían entonces los condicionamientos (o aprendizajes) emocionales y

conductuales a los que ha sido sometido el sujeto –muy especialmente

durante la etapa infantil y la primera adolescencia–, y que crean

determinados patrones de reacción emocional y conductual ante las

distintas circunstancias del entorno social, lo que conformaría la

naturaleza de su voluntad y, por lo tanto, lo que llevaría a ésta a

inclinarse por actitudes y comportamientos más o menos morales. Hay

que hacer notar que aunque el aprendizaje (o condicionamiento)

emocional y comportamental en las primeras etapas de la vida es

fundamental para conformar los hábitos de respuesta emocional y

conductual morales de los individuos, sin embargo, tal aprendizaje (o

condicionamiento) continua teniendo lugar a lo largo de toda la vida

del individuo, lo cual posibilita la modificación de los patrones de

reacción emocional y conductual de tipo moral aprendidos en el

pasado. Las personas, con su capacidad para reflexionar, deliberar y

sopesar (9) las consecuencias que sus actos pudieran provocar tanto en ___________ (9) Como tales reflexiones y deliberaciones pueden ir enriqueciéndose con el paso del tiempo con la adquisición de nuevos conocimientos que previamente no se poseían

125

los demás como en sí mismos, pueden llegar a modificar sus anteriores

puntos de vista sobre las cosas, y con ello cambiar su comportamiento.

Entre las dos posibilidades apuntadas es ésta última la que no parece

conllevar ningún absurdo lógico, aparte de ser lo suficientemente

explicativa de las diferentes actitudes y comportamientos que llegan a

manifestar los individuos en el seno de las sociedades humanas. ___________ –además de verse afectadas por la ocurrencia de nuevas experiencias vitales–, de ello resulta una posibilidad permanente de cambio de forma de pensar acerca de las cosas y, a su vez, de la posibilidad de un cambio del anterior modo de reaccionar emocional y comportamental ante las mismas.

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