Heidegger: Nazismo y Política del Ser (I)

“Por oscuras y cuestionables que parezcan muchas cosas, cada vez siento en mayor medida que estamos introduciéndonos

en una nueva realidad y que se ha terminado toda una época obsoleta. Todo depende de si sabemos prepararle a la Filosofía

un punto de ataque justo y si contribuimos a ayudarle en esta tarea.”(Carta de Heidegger a Karl Jaspers, 3 de abril, 1933)

¿Heidegger un nazi típico? ¿Heidegger como Platón en Syracusa? El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo y el nacionalsocialismo. Sin embargo tanto él como sus hagiógrafos y los heideggeriannes en general, así como el Mainstream académico, han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. Es ya legendario el debate mal planteado de las relaciones del filósofo Martín Heidegger con el Nacionalsocialismo, con su estado racista y en especial con Adolf Hitler. En su resonancia internacional, la discusión fue estimulada por la aparición, en Francia, del libro del filósofo chileno Víctor Farías: Heidegger et le Nazisme, en la casa editorial Verdier en 1987.[1] Aunque la discusión viene de mucho más atrás, casi contemporánea a su engagement nacionalsocialista.[2] Sería demasiado fácil y burdo esconder las verdaderas motivaciones de esta discusión si sólo hacemos un enfoque estrecho sobre las limitaciones o en torno a los méritos y desméritos del libro de Farías (que tiene muchos), o el más moderno y reciente de Faye, y no alcanzamos a ver que el Fall Heidegger, la Heidegger-Kontroverse, nos permite la posibilidad de intentar realizar una constructiva re-examinación de la perspectiva filosófica de la obra heideggeriana entre los años 1919 y 1945, así como la conexión interna con la decisión política, que nos permitiría hablar de una verdadera filosofía práctica.Aún, tal como los heideggerianos franceses hicieron reiteradas veces, remarcando los errores evidentes, la exégesis externa o las conclusiones apresuradas de la investigación de Farías, surgen hechos incuestionables que ya no se pueden obviar: Martin Heidegger no era sólo un simpatizante naive, ni un abogado defensor de la nationalsozialistische Revolution, más allá de estar de moda o de satisfacer algunas reivindicaciones generales de la pequeña burguesía de provincias, sino que en la mayoría de los casos podría afirmarse con seguridad que Heidegger era plus royaliste que le Roi, donde le Roi era nada menos que el Führer Adolf Hitler. Y no sólo apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su concepto de Cura (Sorge), de su idea radical y reaccionaria de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Karl Löwith y Herbert Marcuse.¿Puede una opción política vulgar ser un acto filosófico?... Sin dudas. El compromiso militante de Heidegger con el Nacionalsocialismo fue un compromiso filosófico, aunque en realidad fuera una abdicación de la Filosofía como tal. En el Fall Heidegger, sobretodo después de las investigaciones fundamentales de Theodore Kisiel[3], Richard Wolin[4], Emmanuel Faye[5] y los profundos estudios biográficos de Hugo Ott[6], queda muy claro que el sentido de su decisión por el nacionalsocialismo y su Weltanschauung política tiene sus raíces en el mismo Sein und Zeit, en su particular “re-working” de Aristóteles desarrollado entre los años 1919 y 1933, que le posibilitaron contar con una filosofía práctica desarrollada, tan desarrollada como para que Heidegger no tuviera dudas en que orilla ubicarse desde 1929 en adelante y qué decisión tomar en el fatídico enero de 1933.[7] La base de esta re-lectura de la phrónesis aristotélica se va a efectuar desde el cuadro

de la reaccionaria Lebensphilosophie, influencias de Lask, Natorp y de algunos tópicos de Dilthey y Husserl, además de toda la influencia del Kultur pessimismus de la derecha, también de la llamada globalmente como Kriegsideologie, desde Ostwald Spengler, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Stefan George y otros. Heidegger mismo reconocerá, en esas típicas autointerpretaciones canónicas de su propio desarrollo filosófico, que sus primeras reflexiones profundas sobre el Ser y el Tiempo, así como su propia filosofía práctica, tuvieron como eje crucial el concepto de ousia (Οὐσία) de Aristóteles.[8] Es obvio que en el subsuelo de las afinidades electivas con el Nacionalsocialismo funge la “Historia del Ser” como una verdadera Metapolítica, en el sentido en que los conceptos y proposiciones que Heidegger presenta no proceden de la Política como ciencia práctica, sino que trascienden el ámbito del argumento político cotidiano. En Heidegger se puede establecer el entrelazamiento entre Política y Metafísica a través, como veremos, de su labor hermeneútica sobre el corpus aristotélico. Y en su particular recepción, apropiación y trastocamiento.La tarea de reconstrucción de la filosofía práctica de Heidegger, trazar sus puntos nodales genealógicos, un trabajo hace unos años casi imposible, ha sido enormemente facilitada por la publicación de sus lecturas y seminarios desarrollados entre 1919-1945, sus intervenciones en la política del momento y por las Nachschriften, las transcripciones (verdaderos Zusätze de la obras completas) de los estudiantes de los seminarios y lecturas de Heidegger, como el caso de la filósofa Helene Weiss.[9] Para el investigador aún continúan inaccesibles la nutrida correspondencia de Heidegger con figuras claves del polo “nacionalrevolucionario” de la derecha de Weimar, tales como Ernst y Georg F. Jünger; con cuadros de estatura del NSDAP, como Ernst Fischer, Joseph Goebbels, Ernst Krieck o Erik Wolff; o incluso con intelectuales de la extrema derecha como el jurista Carl Schmitt, o del ámbito jungkonservative, como E. Jung. En este campo con Heidegger sucede el mismo fenómeno de manipulación de textos que con el infame Nietzsche-Archiv: sus documentos, con el mismo Heidegger en vida, son un campo de batalla en torno a su imagen, su herencia y el pasado de Alemania, donde todo vale, desde la falsificaciones lisa y llanas, como la del famoso paréntesis de 1953[10] hasta las versiones aggiornadas y retocadas al estilo posmoderno, o la desaparición u ocultamiento de manuscritos.[11]Se puede sostener la idea, como lo hacen los heideggerianos franceses y los revisionistas y hagiógrafos alemanes[12], que la obra de Heidegger no produjo, ni siquiera mediatamente, ningún germen de filosofía práctica o filosofía política pura y que, sin embargo, dentro de los diferentes estadios evolutivos, su magno Denkweg oficial, fue siempre un filósofo profesional políticamente comprometido con la coyuntura de su tiempo según los parámetros de los universitarios y mandarinado alemán en la época de Weimar.[13] Con esta operación hermenéutica, muy sofisticada por cierto, sus trabajos filosóficos más abstractos estarían impregnados de manifestaciones y posiciones con respecto a lo político, pero esta “espuria” lógica de la época sobre la obra sería esencialmente perifericas al Kern, al núcleo más puro de su pensar. La proximidad, incluso léxica, al universo ideológico völkische del Nationalbolschewismus y del movimiento nacionalista alemán, ya muy obvio, tendría referencia no tanto a las orientaciones fundamentales que Heidegger le imprimió a su intento de “abrir brecha” en la historia acontecida desde la aparición de Sein und Zeit, sino a una suerte de “enredos” en compromisos en los cuales el Heidegger “carne-y-hueso” arrastró al filósofo “Guardián-del-Ser”. La obra filosófica de Heidegger sería así apolítica per se, por definición, y es justamente este apoliticismo visceral lo que la hace negativamente responsable de la serie de traspies políticos del Heidegger humano, demasiado humano, cuyas ideas y visión del mundo en 1933 se deben a la psicología de la frustración, a la geografía o al resentimiento provinciano o a cualquier cosa.[14] La síntesis de todos los argumentos sería más o menos la siguiente: en su confusión por re-encontrar el verdadero destino de Occidente, en una época de crisis personal profunda, donde se estaba extinguiendo el Heidegger christlicher Theologe[15] y coincidiendo con el derrumbe de la república de Weimar, al profesor pequeño burgués pobre de provincias el ascenso del Nacionalsocialismo en 1933 “se le vino encima”.[16]

Pese a toda su miopía política, la Ontología de Heidegger, en sus preguntas esenciales, habría cruzado incólume el Mar de los Sargazos de la experiencia nacionalsocialista, incluso habría tenido energía oculta para realizar una feroz crítica clandestina y radical desde 1934, lo que demostraría, en negativo, que existía in nuce en la filosofía de Heidegger una posibilidad real de “uso” o aplicación y retraducción en el ámbito de lo político. Pero las ideas centrales de su filosofía no habrían sufrido mella post o ex-ante de 1933, no habrían sido la causa esencial o eficiente, de las debilidades psicológicas, de la “ataraxia” del hombre Martin Heidegger, uno más de los miles de alemanes confundidos y arrastrados en el torbellino político del ascenso meteórico del NSDAP, como piadosamente el profesor de filosofía Pierre Aubenque nos recuerda.Al finalizar esta manipulación interpretativa, esta exégesis insostenible, se reconoce que la Ontología heideggeriana efectivamente se estacionó en la vecindad de la política, o sea: Heidegger mismo “urbanizó” su provincia del Ser al trasladar categorías de Sein und Zeit al campo político, pero todo ello se realizó sin sufrir “afinidades electivas”, sin ser su “soporte” al NS-Staat motivo de sospecha ni recoger en su seno “prejuicios” de la empiria política. En suma: no sería posible encontrar ningún punto de partida firme para la solución de problemas de una agenda de filosofía práctica en 1933, ni siquiera algún criterio utilizable para guiar en la práctica o ponderar la toma de decisión de un compromiso político resuelto.[17] Los heideggériannes sólo conceden a regañadientes la posibilidad de preguntar, en la dimensión de lo político, utilizando la cuestión de la Technik, por lo que el pensamiento heideggeriano podría converger elípticamente con las cuestiones candentes de la Historia Universal, pero su relación es inesencial a ella y al reino de la Política.Así pues, como falta el análisis exacto de cómo en el ámbito político tiene que ser construida la verdad del Seyn, del Ser, no puede suceder que, precisamente desde esta manera específica del acontecer de la Wahrheit y de la estructura del mundo, se aclare la estructura misma donde “acontece” la Verdad. La obvia conclusión es que es imposible que la Ontología heideggeriana pudiera orientar o colaborar en la toma de decisión política al Martin Heidegger mortal entre las tendencias políticas oscuras y confusas de la Alemania de los años ’20, y menos de manera “ideológico-crítica”. Al no existir posibilidad de encontrar un esbozo de filosofía práctica en el pensar heideggeriano, ni siquiera en estado latente o seminal, es improbable que el año 1933, el Jahre der Entscheidung, el año de la decisión según lo bautizó Spengler, se haya podido relacionar esencialmente a la sustancia central de su espiritual camino del pensar, de su Denkweg.Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no-unidad entre obra y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética (caracter) de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la Filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre Política y Filosofía, la Ontología heideggeriana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política. A lo sumo se reconoce que Heidegger tuvo que “distorsionar”, la famosa inflamación e inflación repentina de la palabra “Geist” en el estudio de Jacques Derrida, su filosofía pre-1933 para poder reducir la disonancia cognitiva ideológica con el universo léxico del NSDAP; esta distorsión fue producida por elementos absorbidos de la cosmovisión de su época, y tanto la caución con respecto al Nacionalsocialimso como el gesto metafísico se remitirían a medios retóricos de expresión o la Weltanschauung nihilista o la ideología de mandarines “apolíticos” del universitario alemán, que finalmente conllevan a una incoherencia terminológica, un ajuste de cuentas verbal (Derrida dixit) que finalizará en 1935 con la lección Einführung ...,[18] una verdadera retirada de su corto compromiso político y punto de inicio de la fantástica y heroica geistige Widerstand, la resistencia espiritual contra el NS-Staat.[19]

Nosotros plantearemos la cuestión inversa: no la clásica pregunta, a esta altura del debate carente de sentido, si se dio una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, sino que, por el contrario, demostraremos que en la Ontología heideggeriana existe indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce, una filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1933, en primer término a las proximidades del polo “nacionalconservador” y, en segundo término, es ésta filosofía práctica, con su particular “re-working” de Aristóteles, la que le permitió valorar y compartir tanto ideales como objetivos con el NS-Staat, encumbrar carismáticamente la figura de Adolf Hitler, e incluso compartir ideas, medios y objetivos con varios grupos e intelectuales del llamado antidemokratischen Denken de la República de Weimar, una amplia herradura ideológica del movimiento nacionalista alemán, desde los Jungkonservative hasta el movimiento Landsvölkische. Creemos que hay que invertir la cuestión: explicar cómo en la Ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política madura y reaccionaria. Y tal como Platón, esta filosofía como reclamo sistemático, existía en sus líneas generales desarrollada mucho antes del ascenso al poder de Hitler en enero de 1933., muchos antes de llegar a Syracusa. En suma: lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtlichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y, en especial, con el Führer Adolf Hitler.[20]Nicolás González Varela

[1] Farías, Víctor; Heidegger et le Nazisme, Editions Verdier, Paris, 1987. Víctor Ernesto Farías Soto es un filósofo chileno-alemán. Se graduó en la Universidad Católica de Chile en Filosofía y Germanística en 1961. Continuó sus estudios en Friburgo, Alemania donde se doctoró en Filosofía. Durante su estadía en Alemania fue alumno de Heidegger, participando en el famoso seminario sobre Heráclito, dado con Fink entre 1966 y 1967; se graduó en 1967 en Freiburg con G. Schmidt, discípulo de Fink, con una tesis sobre F. Brentano; le hizo una propuesta a Heidegger para realizar una edición crítica de Sein und Zeit al español, para mejorar la deficiente traducción de Gaos, recibiendo como respuesta que sería un trabajo inútil, dada la evidente inferioridad de la lengua española, con respecto de la alemana, para expresar su pensamiento e, incluso, el discurso filosófico en general. Farías vuelve a Chile en 1971 y retorna a Alemania después del Golpe Militar de 1973. Farías fue investigador y profesor en la Universidad Libre de Berlín hasta 2006. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Andrés Bello. Su investigación sobre Heidegger y el Nazismo, publicada por primera vez al francés en 1987, fue escrita en español y alemán, y el manuscrito estaba finalizado a fines de 1985 y no fue retocado.[2] Los textos más políticos y nacionalsocialistas de Heidegger fueron rescatados del polvo y el olvido por un ex alumno Guido Schneeberger, dentro de un compendio heterogéneo pero muy rico y poco utilizado por los investigadores de Heidegger, titulado: Nachlesse zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, publicado por el autor en Berna, Suiza, en 1962, y de circulación privada. El libro contiene once textos que pertenecen a Martin Heidegger y 217 fragmentos, en su mayoría artículos de periódicos que expresan la opinión de diversos autores sobre Heidegger y sus posiciones políticas y filosóficas, narrando acontecimientos provinciales y locales e información pertinente sobre la Universidad de Freiburg y la vida académico-estudiantil entre 1933 y 1937. Schneeberger en su momento no encontró editor por razones obvias. Hemos consultado esta selección y traducido la mayoría de sus textos.[3] Enumeramos algunos de sus trabajos fundamentales: “Translator´s Introduction”, en: Marx, Werner, Heidegger and the Tradition, Northwets U.P., Evanston, 1970; p. XVII-XXXIII; “Heidegger´s Apology: Biography as Philosophy and Ideology”, Graduate Faculty Philosophy Journal 14/2-15/1, 1991, p. 363-404;

“Why Students of Heidegger Will Have to Read Emil Lask”, en: Emil Lask and the Search for Concreteness, D.B. Chaffin (Comp.), Ohio U.P., Athens, 1993; Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, SUNY Press, Albany, 1994; una obra decisiva en el aspecto exegético y filológico: The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1995. [4] De Wolin puede consultarse: Introduction to ‘Martin Heidegger and Politics: A Dossier’, en: New German Critique, N° 45, Fall 1988, p. 91-96; “The French Heidegger Debate”, en: ibidem, p. 135-162.; sobre la filosofía política en Sein und Zeit su libro The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger, Columbia U.P., New York, 1990; su trabajo como compilador en el libro The Heidegger Controversy: A Critical Reader, MIT Press, Cambridge, 1993, que presenta al lector inglés el debate sobre Heidegger y el Nazismo. Y como derivado de su trabajo sobre Heidegger su Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princenton University Press, Princenton, 2001; en español: Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl. Löwit, Hans Jonas, y Herbert Marcuse, Ediciones Cátedra, Madrid, 2003.[5] Aunque limitado a un período de tiempo y sin profundizar en Sein und Zeit, es útil su investigación Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie : Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005; en español: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009. Véase también el artículo “Wie die Nazi-Ideologie in die Philosophie einzog”, en: Die Zeit 34, August 18, 2005, ahora on-line: http://www.zeit.de/2005/34/AntwortHeidegger.[6] Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Campus, Frankfurt, 1988. Traducción al español de Helena Cortés Gabaudan como: Martin Heidegger. En camino hacia su biografía, Alianza Editorial, Madrid, 1992. Ott tiene además numerosos trabajos de investigación local sobre Heidegger y su vida político-académica en Freiburg.[7] La influencia de Aristóteles (y autores escolares filoaristotélicos como Braig y Brentano) ha sido señalada por Theodore Kisiel. Uno de los primeros en llamar la atención fue Werner Marx en su obra pionera, señalando la profunda influencia del re-working de Heidegger sobre Aristóteles en su propia obra madura; véase: Marx, Werner; Heidegger and the Tradition, Northwestern U. P., Evanston, 1971.[8] Prefacio de Heidegger al libro hagiográfico de William J. Richardson; Heidegger: Trough Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff, The Hague, 1963, pp. XII-XIII. [9] Se trata de las leciones sobre Lógica del semestre de verano de 1934, Logik, Sommer Semester 1934; en español: Heidegger, M., H. Weiss (et al.); Lógica : lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, Anthropos, Madrid, 1991. El legado de Helene Weiss y su Nachlass, que incluye valiosas transcripciones en clase, se encuentra a cargo del filósofo Ernst Tugendhat. Muchos de estos manuscritos fueron consultados por el mismo Víctor Farías. El mismo año, 1934, Heidegger la rechazó como candidata al doctorado por el hecho de ser judía (“weil Sie Jüdin war”) según el testimonio del propio Tugendhat. Weiss había estudiado con Heidegger desde 1920 y en la famosa entrevista a Der Spiegel aquél la calificó como una de las alumnas más antiguas y capaces, señalando simplemente que su doctorado en Freiburg “no fue posible”. Weiss se fue de Alemania y se doctoró en 1942 en Basilea con el profesor Schmalenbach, con una tesis sobre la causalidad y la caída en la filosofía de Aristóteles, en la que deja constancia de su deuda intelectual con el trabajo de hermenéutica que Heidegger había practicado sobre el corpus aristotélico en los años ’20 y ‘30. Véase: Weiss, Helene; Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Verlag Haus zum Falken, Basel, 1942. Weiss finalmente emigró al Reino Unido donde falleció en 1951. El testimonio de Weiss no es el único: se pueden encontrar alusiones positivas al SS-Staat y a la guerra desatada en el Este contra el Comunismo durante el dictado de los seminarios y cursos entre 1933 y 1945, en, por ejemplo, las memorias publicadas de Leopoldine Weizmann, estudiante de Heidegger, véase: Weizmann, L. (1988), “Heidegger, etait-il nazi?”, en: Etudes, N°368, 5, mayo de 1988, pp. 637-650. Weizmann incluso sostiene que

Heidegger efectivamente prohibió la entrada a la Universidad de Freiburg de su mentor y maestro Husserl por el hecho de ser judío[10] Se trató de la re-edición del curso de 1935: Introducción a la Metafísica, en 1953, donde se descubrió que el propio Heidegger añadió, entre corchetes, una aclaración sobre el Nacionalsocialismo que no figuraba en las pruebas originales del manuscrito, ahora en las obras completas, GA 40, p. 233; cambiando Nationalsozialismus por el inocente Bewegung (Movimiento). Sobre esta edición retocada se puede consultar una recensión del entonces desconocido doctorando en filosofía Jürgen Habermas, aparecida originalmente en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, el 25 de julio de 1953. El mismo retoque ex post facto, de las manos de Heidegger, sufrieron las lecciones sobre Nietzsche y Schelling editadas en los años ’60.[11] Muchos investigadores, como Farías, Kisiel, Martin, Sheehan u Ott, han señalado la manipulación, desaparición u ocultamiento de correspondencia, cursos y conferencias de Heidegger. Podemos enumerar entre otros los siguientes: la conferencia sobre Enseñanza e investigación dada entre el 10 y 11 de junio de 1933 en Berlín; el curso de noviembre de 1933 titulado: Über Wessen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat; en el semestre de verano de 1934 la lección: Der Staat und die Wissenschaft, la conferencia del 8 de abril de 1936 en el Institut Kaiser-Wilhelm de Roma, titulada: Europe und der deutsche Philosophie; el seminario sobre Der Arbeiter, el libro de E. Jünger, dado a partir de 1939 y 1940. Esta actitud ha sido complementada con una política consciente de encubrimiento de los propios herederos del legado literario de Heidegger, que impiden por tiempo indeterminado todo acceso a los manuscritos del filósofo conservados en el Deutsches Literaturarchiv de Marbach. Martin denunció como en el archivo de Karlsruhe manos anónimas habían adulterado textos de Heidegger del período 1933-1945 a fin de presentarlos como documentos “clave” de descargo y prueba de su espíritu de resistencia al NS-Staat, véase: Martin, B.; “Das vermeintliche Schlüsseldokumente war verfälicht”, en: Badische Zeitung, 28-XII-88. Sobre las implicancias ideológicas y filosóficas de la política editorial de las obras completas de Heidegger, las incompletas Gesamtausgabe, véase a Kisiel; The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1995, p. 2 y ss. Sobre el autoritarismo de la política editorial de y sobre la obra de Heidegger, véase su paper: “Edition und Übersetzung: Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen”, en: Papenfuss, Dietrich/ Pöggeler, Otto (ed.); Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1992, pp. 89-107.[12] El revisionismo en lengua alemana en cuanto a la relación Heidegger-Nacionalsocialismo se basa en tres autores: Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Niemeyer, Tübingen, 1989; Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Propyläen, Berlin, 1992; en español: Heidegger: política e historia en su vida y pensamiento, Editorial Tecnos, Madrid, 1998; y el hagiógrafo Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Hanser, München, 1994; en español: Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Túsquets Editores, Barcelona, [13] Aquí la posición clásica es la de Otto Pöggeler, la más moderna y sofisticada es la de Pierre Aubenque y Richard Rorty. Sobre el universo ideológico del mandarinado académico alemán entre 1918 y 1933, sigue siendo insustituible el decisivo y ya clásico trabajo de Franz Ringer, The Decline of the German Mandarins, Harvard University Press, Harvard, 1969; en español: El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana, 1890-1933, Ediciones Pomares-Corredor, Barcelona, 1995. Además el monumental y más actual trabajo de Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Akademir Verlag, Berlin, 2002.[14] Sobre este punto en especial, son los gastados argumentos en orden lexicográfico de los heideggerianos franceses de primera, segunda y tercera generación: Pierre Aubenque, Jean Michel Palmier, Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarte y en los últimos años la representante más destacada de la jeune garde heideggérienne Catherine Malabou.

[15] Sobre el tema de la relación entre Heidegger y la Teología cristiana, un tema subestimado por la hagiografía heideggeriana, véase el libro de Macquarrie, J.; Heidegger and the Christianism, Continuum, Oxford, 1995.[16] Son las palabras del heideggeriano Otto Pöggeler en el epílogo a la segunda edición alemana, 1983, de su libro clásico Philosophie und Politik bei Heidegger. Alber, Freiburg/München 1972, 2. Auflage 1974.; en español: Filosofía y política en Heidegger, Alfa, Barcelona, 1984, p. 349.[17] El sostenedor in extremis de esta postura es Pierre Aubenque y Jean Michel Palmier, aunque con cautela se aproxima en sus conclusiones Jacques Derrida. En cambio, Pöggeler, cree que desde la filosofía de Heidegger se podría intentar una rehabilitación de la filosofía práctica moderna. Hans-Georg Gadamer, su sucesor más exitoso, curiosamente clamaba por la llegada de un Karl Marx para Heidegger, en relación que in nuce existía negativamente una filosofía práctica en Sein und Zeit, esperando una situación hermenéutica eficaz y una Umkehrung radical, tal como la sufrió Hegel de la izquierda hegeliana. Aquí son paradigmáticos Derrida, Granel, Palmier, Rorty y, más recientemente lo repite el argumento punto por punto Hans Sluga en su libro Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard U.P., Cambridge, 1993.[18] Como lo intenta demostrar el heideggeriano Julian Young, profesor de Filosofía en la Universidad de Tasmania, en su libro Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, Cambridge, 1997., incluso clama sin pruebas que Heidegger habría hecho una “courageous critique of National Socialism”. Las investigaciones de Hugo Ott ya ha demostrado la total falsedad de este tipo de hagiografía con pátina académica.[19] “Resistencia espiritual” es el nombre con el que el hijo de Heidegger, Hermann, utilizó para defender, por enésima vez, a su padre de las acusaciones sobre su actividad en el Nazismo. La última intervención pública puede leerse en un “interview” aparecido en el diario La Repubblica, el 30 de mayo de 1996.[20] Löwith, Karl; Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933; Metzler, Stuttgart, Metzler, 2007, p. 29. Hemos hecho una traducción propia con un estudio preliminar de este texto que puede consultarse en el libro del filósofo Enrique Meler; El Camino del Cisne Estudios Sobre Heidegger, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2010, p. 279 y ss.

Heidegger: Nazismo y Política del Ser (II)

“Combatiremos por las fuerzas de nuestro nuevo Reich

 

que el Canciller del Pueblo Alemán Adolf Hitler hizo surgir en la realidad.

Una raza dura ( hartes Geschlecht ) no debe hacer otra cosa que pensar en esta lucha,

una raza que vive de pruebas constantes

y persiste en dirigirse hacia la meta ( Ziel )

que se ha comprometido a sí misma.”

(Martin Heidegger, junio de 1933)*

Heidegger Wars, o los textos de un filósofo como “campo de batalla”: una breve historia del debate

Podrá decirse cada década desde 1945 Occidente se convulsiona por el escándalo del llamado der Fall Heidegger, le cas Heidegger, il caso Heidegger, the Heidegger case, que en una suerte de convención internacional implícita, se entiende la discusión sobre el notorio compromiso público del filósofo Martin Heidegger con el Nacionalsocialismo primero, y con el SS-Staat después en las década de 1930’s y 1940’s. Parafraseando a Nietzsche, podría perfectamente decirse que, desde diversos puntos de vista, Martin Heidegger ha sido, desde 1933, un campo de batalla más que un filósofo. La controversia sobre su relación con el NSDAP, el partido nacionalsocialista, y su admiración fanática por Adolf Hitler, aunque parezca reciente, es de vieja data: en Italia un consternado ya agudo observador como el filósofo Benedetto Croce, que resistía dignamente al Fascismo de Mussolini, en una fecha tan temprana como septiembre de 1933 concluía consternado que: “finalmente, he leído por completo el discurso de asunción al rectorado de Heidegger, que es necio y al vez servil. No me admira el éxito que su filosofar tendrá durante un tiempo: lo vacío y lo general siempre tiene éxito, pero no produce nada. Creo que en la Política no podrá tener ningún efecto; pero deshonra a la Filosofía, y eso es una lástima también para la Política, por lo menos, para la futura...”. [1]

Croce, en una valiosa correspondencia con el romanista alemán Karl Vossler, creador de la escuela del Idealismo lingüístico y de la Estilística moderna, le afirmaba enfáticamente que ya había descubierto años atrás las afinidades electivas de la Filosofía de Heidegger con el naciente Nacionalsocialismo a través de la lecturas de sus obras anteriores al ascenso de Hitler en enero de 1933. [2] Croce es el primero en intuir, con su tenaz olfato filosófico, la posibilidad ex ante que en la filosofía de Heidegger existiera ya desde el comienzo las condiciones de una futura expansión phronética a la Política. Croce hace un paralelismo entre el Fall Heidegger y el filósofo Giovanni Gentile en su adhesión político-filosófica con Mussolini. Incluso llega a afirmar que con la Ontología de Heidegger Alemania se incretinisce, se ha idiotizado. A su vez Vossler emparenta al filósofo y jurista Carl Schmitt con Heidegger, y a ambos con la tradición reaccionaria europea que proviene de Georg Sorel (unos de los precursores intelectuales del Fascismo europeo), y califica a ambos de “desastres intelectuales de la nueva Alemania.” [3] En una importante puntuación sobre los fundamentos de la analítica existencial, Vossler llega a afirmar que detrás de la máscara ontológica modernista-reaccionaria de la filosofía heideggeriana se esconde en realidad una Teología vergonzosa, “neo-mística, neo-escolastica.” Una acusación que se repetirá más tarde, y desde adentro del propio Nacionalsocialismo, cuando Heidegger pretenda ser, entre 1933 y 1934, el Führer indiscutido de la Filosofía en el NS-Staat, el Führer der Führer.

En Francia ya en 1932 el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado la afinidad esencial entre el Nacionalsocialismo y el pensamiento filosófico de Heidegger, en especial en su libro Sein und Zeit de 1927, en un artículo aparecido en la revista Revue d’Allemagne. Dandieu, colaborador de la revista Documents, tendría estrechos vínculos con el inclasificable Georges Bataille y con la búsqueda confusa en los medios intelectuales franceses inconformistas de una troisième voie, “Tercera Vía” entre el decadente Capitalismo liberal y el Comunismo práctico surgido en la URSS. [4] Dandieu sabía de lo que hablaba: formaba parte del grupo Ordre Nouveau, junto a Robert Aron, Arnaud Dandieu, Claude Chevalley, René Dupuis, Denis de Rougemont y Alexandre Marc. Tenía conocimiento directo sobre la obra heideggeriana gracias a su estrecho vínculo con Henry Corbin, un germanófilo que estaba fascinado por Heidegger, del cual ya había traducido al francés por primera vez el texto Was ist Metaphysik? de 1929 en la revista Bifur, por cierto con prólogo del historiador de las ciencias Alexandre Koyré. [5]

Dandieu además reconocía estar profundamente influenciado por el irracionalismo vitaliste de Henri Bergson y por la ideología sindicalista de Georges Sorel. Como actualmente lo sostiene Emmanuel Faye, Dandieu habla directamente de una introducción del Nazismo en la analítica existencial de Heidegger, de una “adaptación” de Sein und Zeit a la línea política general y pública del NS, a su Zeitgeist, a la neue Wirklichkeit del despertar de la Gran Alemania. La filosofía de Heidegger, dirá Dandieu: s’adapte à un certain état d’esprit, propre à la jeunesse moderne, en particulier allemande et française. [6] Dandieu cree que ya en Sein und Zeit estaban dadas las condiciones filosóficas “abiertas” para adecuar la filosofía práctica subyacente a cualquier movimiento político que aconteciera en el futuro. Y la clave era el concepto-puente de l’angoisse, Angst, angustia. ¿En Sein und Zeit puede hablarse de una matriz de su filosofía práctica “acomodable”, a cualquier acontecimiento en el Mundo con signo ideológico de derecha pero clausurada a todo posible “uso” o recepción desde la izquierda? En este caso ya no podría hablarse de oportunismo o de introducción, salvando las distancias como sería el caso de Hegel con su Filosofía del Derecho tratando de acondicionarse con la realidad prusiana, sino de un fenómeno más sofisticado, más articulado de adaptación sistémica y traducción de categorías ontológicas, de una potencial urbanización (exclusivamente con valencia reaccionaria) del Ser que queda pendiente de la llegada del momento kairológico.

Ahora quedaría más claro la idea de Heidegger señalada a Jaspers: que la tarea, desde la analítica existencial, se reducía en 1933 a establecer die rechte Einsatzstelle, el lugar adecuado donde se efectuará la operación de ataque contra la Modernidad. Para Heidegger, que utiliza una metáfora que proviene del lenguaje militar [7] , la filosofía de Sein und Zeit simplemente estaría aguardando el señalamiento de la zona activa en la cual ser plenamente activa, eficaz y operativa. La autocomprensión de Heidegger nos indicaría que para él no existe en su decisión de 1933 ni inflamación de conceptos (Derrida), ni introducción externa de espuria óntica, ni separación entre obra y carácter, ni extravío infantil o locura momentánea. Continuando su metáfora bélica, la filosofía práctica de Sein und Zeit simplemente estaría esperando que se delimitara su lugar operativo, su traducción práctica por su creador del lugar de ataque.

Dandieu le llama a este proceso de indicación del punto de ataque y de ayuda para emprender la tarea de destrucción de la Modernidad, la capacidad de Sein und Zeit, sin perder su coherencia interna, de enlazarse con un determinado état d’esprit. El enlace entre analítica y mundo histórico será para Andieu, como ya señalamos, el concepto heideggeriano de Angst, angustia. Ni Andieu, ni Vossler, ni Croce andaban errados. Dentro del glosario heideggeriano, el concepto Angst se menciona por primera vez y se analiza entre 1923-1924, es refinado y profundizado a lo largo de los tres primeros esbozos de Sein und Zeit y su carga teológico-política es evidente. Su antecesor en la filosofía de Heidegger es el término de San Agustín timor castus (miedo puro o absoluto). [8] Heidegger volverá a utilizarlo en conexión con el análisis del miedo que realiza Aristóteles en el libro II de Retórica. [9] Si la intuición de Andieu es correcta tambalearía la tesis defensiva de Aubenque que antes de 1933 no existían trazas de ideología ya sea reaccionaria o nacionalsocialista en el trabajo filosófico de Heidegger, ni posibilidades de trasladar la definición de campo del Dasein a algún punto específico de la Historia. [10]

La controversias no se quedaron allí. El escritor comunista Paul Nizan [11] arremetía contra el fino pornógrafo y escritor André Malraux por su oculta filosofía reaccionaria en su novela La Condition Humaine de 1933, ganadora del Prix Goncourt, que derivaba ingenua y acríticamente bajo formas literarias las conclusiones más conservadoras y reaccionarias del famoso libro de Heidegger Ser y Tiempo de 1927 [12] . Las tesis de Sein und Zeit, y de otros textos en apariencia abstractamente filosóficos, estaban pensadas y escritas con la idea de ser “utilizadas” para legitimar un movimiento, un régimen político, un líder, podían, sin

sufrir contradicciones ni inversiones, ser potentes y sólidas justifications théoriques. ¿Sein und Zeit una suerte de Arkhé-Fascismo?

En julio de 1933, y en lo que constituye la primera crítica y recensión pública del compromiso con el Nacionalsocialismo de Heidegger, el pintor y ensayista suizo Karl Ballmer publica en Basilea un pequeño libro titulado Aber Herr Heidegger!, donde analiza críticamente el discurso de asunción del rectorado en la Universidad de Freiburg. [13] La exégesis trata de colocar en situación al discurso dentro del propio Denkweg de Heidegger. Heidegger no “representa” a la Filosofía alemana sin más, sino a una de sus dos grandes tendencias, Hauptströmung, presentes en la actualidad, aquella que parte de la filosofía francesa de Descartes.

Descartes es el que inauguró, con su Ich denke, la definitiva extirpación de las nociones de Esencia, Ser y Mundo del ámbito teológico. Es esta visión la que influyó sobre Leibniz, Spinoza y Kant, la misma que desembocó en el siglo XVIII en la filosofía alemana del idealismo subjetivo y objetivo. Serán recién Hegel, Fichte y Schelling quienes le darán al Cartesianismus un sesgo nuevo y radical. El mismo Hegel, encontrándose limitado dentro de los estrechos límites de la teología cristiana, intentó asimilar en su sistema a los antiguos griegos, pre y postsocráticos, refundirlos y superarlos dentro de una nueva manera de pensar. Es justamente dentro de esta senda, que en el fondo es una reacción a la antropología de Hegel, donde hay que ubicar a Martin Heidegger. [14] La segunda gran tradición filosófica alemana es la que parte, para Ballmer, del despertar consciente de la actitud científica (Nicolás de Cusa), que combina el misticismo de Meister Eckhardt con la investigación científica de la Naturaleza, y que se refiere despectivamente a la tradición centrada en la autodisciplina del pensamiento del Hombre como mera Scholastik.

Esta tradición ya no mora en la duda sistémica y en el exagerado cuestionamiento típico de la ratio de Occidente, sino que sostiene su fe en el Pensamiento y en su potencialidad por entender y convivir con la realidad. [15] Para Ballmer los representantes modernos de esta tradición son los neokantianos de la llamada Marburger Schule, “Escuela de Marburg”, [16] Hermann Cohen y Paul Natorp, que tendría como destino fungir de mediadores entre la Escolástica y la Modernidad. El representante más notorio de esta segunda corriente era justamente el filósofo Ernst Cassirer. La Gegensatz, la lucha en Davos entre Cassirer y Heidegger, representó para Ballmer un conflicto que iba más allá del meramente filosófico-generacional: se trataba de una contradicción interior que representaba de manera mediada la lucha espiritual de toda nuestra época y del presente, la contradicción expresada filosóficamente entre el “Reino del Espíritu” (Cassirer) y el Welt des existenziell daseienden Menschen, el Mundo de los hombres existenciales existiendo(Heidegger). [17] Ballmer identifica una lucha sórdida al nivel filosófico entre una “izquierda” (el Neukantianismus de Marburg) y una nueva “derecha” (la novísima filosofía de la existencia, el Dasein-Mystizismus). [18]

También puede entenderse en toda su significación la virulencia y dureza del ataque de Heidegger a Cassirer, que excedía el estrecho marco de un congreso académico para abrirse a connotaciones filosófico-políticas de fondo. Heidegger habría negociado los elementos racionales de toda Filosofía por un nuevo misticismo, y la construcción del sistema ya estaba conformada mucho antes de 1933, mucho antes incluso que el debate con Cassirer en Davos en 1929. Específicamente en cuanto a la Rektoratsrede, Ballmer encuentra que los tres grandes conceptos que le dan sentido filosófico y articulan el discurso de 1933, los Fundamentalbegriffen de Política, Ciencia y Espíritu se derivan de su obra anterior. También se pregunta: ¿es el Dasein auténtico de Heidegger un rebelde de algún signo? Sí, dirá Ballmer, pero un rebelde reactivo que encuentra su estado de decisión (ausgezeichnete Erschlossenheit) en el enfrentamiento angustioso con la muerte. [19] Ballmer hace suyas in toto las críticas a Sein und Zeit realizadas en 1928 por el filósofo husserliano Maximilien Beck [20] y como Vossler encuentra

profundas influencias de la Teología, incluso su auténtica Motivationskraft. También el extremismo político platónico de Heidegger en su concepción de la forma estado. Para lograr la completitud política de Sein und Zeit, su retraducción en un Staatsmystizismen moderno, obliga a Heidegger a recurrir a reminiscencias platónicas como alternativa a la tradición hegeliano-marxista. En su crítica Ballmer denuncia además su artificial falta de claridad, oscuridad conceptual y una ambigüedad concientemente buscada como efecto filosófico, a la que denomina moderne Wahrheitsautarkismus.

Por otro lado en Francia el gran filósofo Emmanuel Levinas reconoció que escuchó hablar del nacionalsocialismo de Heidegger de la boca del historiador de la ciencias Alexandre Koyré después de un viaje a Alemania, pero después del ascenso de Hitler en enero de 1933. [21] Al enterarse de la noticia quedó estupefacto, aunque Levinas en ese momento tenía la tenue esperanza que fuera un lapsus de una “gran mente especulativa en la banalidad práctica.” [22] Otro filósofo e historiador de la Filosofía como Maurice de Gandillac [23] en un increíble paralelismo entre Heidegger y la evolución totalitaria de la propia Alemania, comparaba en un texto de 1934 el comportamiento hipnótico y sumiso del filósofo neokantiano Ernst Cassirer con respecto al desafiante Heidegger en el famoso debate ocurrido en Davos (donde había estado presente) en 1929 con “la sumisión del pueblo de Alemania al magnetismo del Führer Adolf Hitler.” [24] En dicho encuentro Heidegger se negó a darle la mano a Cassirer por su origen judío. [25] Gandillac, nietzscheano-heideggeriano, será el primer filósofo en retomar el contacto con personal con Heidegger después de 1945 y en tratar de legitimar el compromiso del filósofo con el NS-Staat.

Fue Gandillac, mucho antes que Hanna Arendt y los heideggériannes, quién explicó la conducta política de Martin Heidegger como la de un “niño entusiasmado” por los aspectos externos, superficiales y accesorios del Nacionalsocialismo, al que nunca se tomó en serio. Gandillac también fue el primero en sostener la absoluta escisión entre la analítica de Sein und Zeit y la acción política personal del hombre Heidegger, que será un caballito de batalla ad nauseam de los heideggériannes. [26]

Notas

[1] Textualmente: “Ho letto per intero la prolusione della Heidegger, che é una cosa stupida e al tempo servile. Non mi meraviglia del suceesso che avrá per qualche tempo il suo filosofare: il vuoto e generico ha sempre successo… Credo anch'io che in Politica egli non p0ssa avere alcuna afficacia: ma disonora la Filosofia.”, carta de Benedetto Croce a Karl Vossler, del 9 de septiembre de 1933. El intercambio sobre Heidegger se encuentra completo en la compilación de Guido Schneeberger; ibidem, pp. 110-112. También: Croce, Benedetto/ Vossler, Karl; Carteggio 1899-1949, Gius & Laterza, Bari, 1951, pp. 340-344. Croce criticó además publicamente el discurso de asunción al Rectorado de Heidegger, tal como había sido impresa por la editorial völkische Korn de Breslau en el diario La Critica, XXXII, 1934; en español: “Croce y Heidegger”, controversia que se difundió en el mundo de habla hispana a través de la revista Minerva. Revista Continental de Filosofía, 2, Buenos Aires, 1944, p. 170. La misma carta es comentada en sus diarios por un pensador tentado por la deriva fascista como el filósofo e historiador de las religiones Mircea Eliade, en: Diario 1945-1969, Editorial Kairós, Barcelona, 2001, p. 308.

[2] Textualmente dice Croce: “Ah, quello Heidegger! Lo avevo individuato già sei anni fa, attraverso quel che me ne fecero leggere suoi scolari e ammiratori italiani;

e avevo preveduto che sarebbe finito come è finito.”, carta a Vossler del 10 de agosto de 1933; ahora en: Schneeberger, Guido; ibidem, p. 110.

[3] “Il Heidegger, e accanto a lui quel Karl Schmitt, autore di libri di diritto pubblico e politico, discepolo, fino a un certo punto, di Georges Sorel, si van rivelando come i due disastri intellettuali della nuova Germania. Lo Schmitt mi pare anche più pericoloso…”; carta de Vossler a Croce, 25 de agosto de 1933. Vossler escribe el nombre de Schmitt con “K”. Su carta estaba escrita desde España, en la cual Vossler se sorprende de encontrar más influencia de la filosofía de Heidegger que en la propia Alemania, mencionando al filósofo Xavier Zubiri. Véase: Schneeberger, Guido; ibidem, p. 110; Croce, Benedetto/ Vossler, Karl; Carteggio 1899-1949, Gius. Laterza, Bari, 1951, p. 342.

[4] Dandieu, Arnaud; “Philosophie de l’angoisse et politique du désespoir”, en: Revue d’Allemagne, 15, oct. 1932, pp. 883-891. Sobre Dandieu véase el trabajo de Christian Roy , “Arnaud Dandieu and the Epistemology of Documents”, en: Papers of Surrealism, Issue 7, 2007, pp. 1-23. El nexo Bataille-Dandieu lo ha enfatizado Thomas Keller, véase su libro: Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse der Zwischenkriegszeit, W. Fink, Münich, 2001, p. 247 y ss. El estudio clásico sobre la generación de no-conformistas, que estuvieron fascinados por la solución fascista al Liberalismo, sigue siendo el trabajo de Jean-Louis Loubet del Bayle, Les Non-conformistes des années trente. Une tentative de renouvellement de la pensée politique française, Editions du Seuil, Paris, 1969, re-edición revisada en 2001. Algunos califican, con fundamento, esta toma de posición como una suerte de paradójico Antinazisme nazi. Dandieu escribió, además de artículos críticos contra la teoría de la revolución de Marx y la filosofía de la praxis, un libro en 1931 contra el Americanismo con Robert Aron: Le cancer américain, re-editado en 2008 por Editions L’Age d’Homme, Lausanne, en una colección dirigida por… Alain de Benoist, fundador, líder e ideólogo principal del de la Nouvelle Droite europea. De este peculiar libro señala Loubet del Bayle que “passait ensuite en revue les principaux exemples du mal qu’il dénonçait: triomphe de l’abstraction qu’une conception matérialiste de l’homme réduisant celle-ci à un ‘homo oeconomicus’, machine à produire et à consommer […] Après avoir constaté que le ‘cancer américain est un cancer spirituel’ et que l’homme ne devait plus chercher hors de lui mais en lui la cause de ses maux, Robert Aron et Arnaud Dandieu concluaient : ‘La révolution fatale sera avant tout spirituelle, sinon elle ne changera rien’”, en: ibidem, p. 96. Muchas tesis filosófico-políticas las sostendría sin problemas el mismo Heidegger. Sartre escuchó hablar de la obra de Heidegger (y de Scheler y Husserl) por primera vez de la boca del filósofo japonés Count Kuki Shuzo durante un séjour en París en 1928, véase: Light, Stephen (ed.); Shuzo Kuki and Jean-Paul Sartre, Southern Illinois University Press, Carbondale, 1987.

[5] Heidegger, Martin; “Qu’est-ce que la Métaphysique?”, con una introducción de Alexandre Koyré, en: Bifur, no. 8, June 10, 1931, pp. 5-27. Luego se edito como libro: Martin Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique?, tr. Henry Corbin, Gallimard, Paris, 1938. El libro además contenía una traducción completa de Vom Wesen des Grundes, los parágrafos 46 al 53 y 72 al 76 de Sein und Zeit , los parágrafos 42 al 45 de Kant und das Problem der Metaphysik y la traducción completa de “Hölderlin und das Wesen der Dichtung”. Corbin además viajaba con continuidad a Alemania y tenía contactos personales con el mundo académico.

[6] Dandieu, Arnaud; “Philosophie de l’angoisse et politique du désespoir”, en: Revue d’Allemagne, 15, oct. 1932, p. 884.

[7] Einsatzstelle tiene un significado militar que se entiende como el lugar de operaciones en el campo de batalla donde el mando indica el punto decisivo de ruptura, aconsejado por las inconveniencias tácticas, que puede ser distinto que el determinado por las conveniencias estratégicas y en esa hipótesis, si la variación del punto de ataque no trae problemas insuperables que puedan hacer malograr el

éxito de la batalla, es más decisivo dar preferencia al orden de combate que permita obtener mayores y más rápidos resultados de la victoria, en consonancia con el objetivo final de las operaciones. Recordemos que es típico de la jerga nacionalsocialista, la llamada Lingua terta imperii en el NS-Staat, el abusar del uso de conceptos militares en el lenguaje político.

[8] En el curso dedicado a San Agustín, Sommer Semester 1921, “Augustinus und der Neoplatonismus” (anunciado como de tres horas), ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe ; II Abteilung : Vorlesungen 1919-1944 ; Band 60, Klostermann, Frankfurt am Main, 1995. la primera mención se remonta a una alusión al “temor” en un comentario sobre el concepto de experiencia de lo sagrado de Walter Otto ya en 1919-1920.

[9] Aristóteles, Retorica, Libro II, 5, “El temor y la confianza”. Heidegger realizó un extensivo estudio de la Retórica de Aristóteles y un curso completo durante el Sommer Semester de 1924. De este interés puede constatarse su posterior influencia en Sein und Zeit, aunque no existe un estudio en particular sobre la relación entre el Aristóteles de la Retórica y la filosofía práctica de Heidegger. El curso fue programado para su publicación en el tomo 18 de las Gesammtausgabe.

[10] Aubenque, Pierre; “Encore Heidegger et le nazisme”, en: Le Débat, janvier–février, 1988, pp. 113-123. En español: “Otra vez Heidegger y el Nazismo”, en: Disenso, 5, II, 1995, pp. 9-17.

[11] Sobre Paul Nizan, véase: Ory, Pascal; Nizan, destin d'un révolté, Éditions Complexe, Bruxelles, 2005. Nizan descubrirá la filosofía de Husserl y de Heidegger antes incluso que Sartre, justamente a través del trabajo de Corbin. Nizan también estaba ligado al grupo de la revista Bifur, ya que fue su editor.

[12] Nizan, Paul; “André Malraux par Paul Nizan” (traducido de Literatournaïa Gazeta, Moscou, 12 junio de 1934 por Hèléne Reshetar), en: Cahier André Malraux, T.I, sous la direction de W.G. Langlois, La Revue des Lettres Modernes Paris, Ed. Lettres Modernes, Paris, p. 134 y ss.

[13] Ballmer, Karl; Aber Herr Heidegger!. Zur Freiburger Rektoratsrede Martin Heideggers, Verlag von Rudolf Geering, Basel, 1933. El libro está prologado por el autor en Hamburgo, julio de 1933 e incluye un comentario del teólogo reformista Friedrich Eymann. Como Croce, Ballmer utiliza la edición oficial del discurso impresa por la editorial Korn de Breslau. Se había formado bajo al influencia de la Antroposofía de Rudolf Steiner y pertenecía al grupo de artistas llamado Hamburgische Sezession. Su arte fue acusado por el NS-Staat de Entartete Kunst, arte degenerado y tuvo que abandonar Alemania en 1938. La obra de arte de Ballmer tuvo un enorme impacto en el escritor Samuel Beckett. Sobre Ballmer: Spallek, Johannes; “Karl und Katharina Ballmer. Opfer der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft”; en: Jahrbuch für den Kreis Stormarn, 24. Jahrgang, M+K Hansa Verlag, Ahrensburg, 2006.

[14] Ballmer, Karl; ibidem, p. 15.

[15] Ballmer, Karl; ibidem, pp. 14-15. Textualmente: “Diese Strömung nun lebt nicht aus dem fragenden Zweifel der westlichen überspitzten Ratio, sie lebt aus dem Vertrauen in die Kraft des Gedankens, dem sie zutraut, daß er mit der Wirklichkeit zu leben vermag.” Ballmer llama a Heidegger berühmte deutsche Philosoph.

[16] Sobre la Escuela de Marburg, también conocida como Escuela Neokantiana del Suroeste, que además de Cohen y Natorp la componían Alois Riehl, Hermann Lotze, Ernst Cassirer y Karl Vörlander, véase el artículo de Helmut Holzhey, “Cohen and the Marburg School in context”, en: Reinier Munk (ed.); Hermann Cohen's critical

idealism, Springer, Dordrecht, 2005, pp. 3-37. La escuela tenía su propio órgano oficial, la revista Logos (1910-1933). Cohen basaba su revolución epistemológica en las críticas al Materialismo realizadas por Friedrich Albert Lange en su famosa historia del Materialismo de 1866, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, que tanto influyó en el pensamiento de Nietzsche. Sobre la relación e influencia de obra de Lange en Nietzsche nos remitimos a nuestro libro Nietzsche contra la Democracia, Editorial Montesinos, Mataró, 2010, pp. 119-122. Obviamente la Marburger Schule era profundamente anti-nietzscheana.

[17] Ballmer, Karl; Aber Herr Heidegger!. Zur Freiburger Rektoratsrede Martin Heideggers , Verlag von Rudolf Geering, Basel, 1933, p. 17.

[18] Una conclusión que no parece tan forzada: por ejemplo Cohen interpretaba a Kant desde un punto de vista evidentemente socialdemócrata, “welfarista” y Vörlander, en contacto con el socialismo austríaco, desarrollaba el nexo Kant-Marx. Entre los miembros de la Marburger Schule podemos nombrar a socialistas de izquierda como Max Adler, Kurt Eisner, Franz Staudinger o el fabiano Eduard Bernstein. Sobre la Escuela de Marburg como “ala izquierda” del neokantismo alemán, véase el trabajo de Harry Van den Linden; Kantian Ethics and Socialism, Hackett, Indianápolis, 1988. Un crítico precoz del socialismo neokantiano de Marburg fue Franz Mehring, el político y biógrafo de Marx, líder del ala izquierda del SPD, así como Karl Kautsky.

[19] Ballmer cita el parágrafo 40 de la edición original de Sein und Zeit.

[20] Beck, Maximilian Beck; “Referat und Kritik von Martin Heideggers 'Sein und Zeit'”, en: Philosophische Hefte, Heft 1, Juli 1928, pp. 5-44. Beck encuentra muchos elementos marxistas transfigurados en la analítica existencial de Heidegger (importancia de la Historia, el carácter social del Dasein, la reificación de la conciencia), demostrando que en realidad no existe originalidad en la filosofía heideggeriana, véase, ibidem, p. 10. Es intersante notar que como eslabón intermedio y necesario entre Marx y Heidegger, Beck coloque la problemática de Lukács. En el mismo número de la revista aparece un escrito de Herbert Marcuse intentando desarrollar su fallido proyecto de un Heidegger-Marxismus, “Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus”, ibidem, pp. 45-68.

[21] Textualmente: “l'avertissement que me donnait Alexandre Koyré dés avant l'accession de Hitler au pouvoir…”, véase: Levinas, Emmanuel; “Comme un consentement à l’horrible”; en: Le Nouvel Observateur, Numéro 1211, 22-28 de enero, 1988, Dossier spécial ‘Heidegger et la pensée nazie’, p. 82 y ss. La entrevista fue por el impacto de la publicación del libro de Farías, Heidegger et le nazisme en Francia en 1987.

[22] Textualmente: “…avec le frêle espoir qu'elle ne relatait qu'un égarement provisoire dans la banalité pratique d'un grand esprit spéculatif.” Levinas perdió toda esperanza después de 1945.

[23] En: Gandillac, Maurice de; Le Siècle traversé. Souvenirs de neuf décennies , Albin Michel, Paris, 1998, p. 135 y ss. Gandillac, compañero de docencia de Sartre, además fue el primer traductor de Walter Benjamin al francés. Gandillac dirigió los primeros trabajos de Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Louis Althusser y Gilles Deleuze. Se puede explicar ahora la amalgama de nietzscheanos y heideggerianos a partir de una matriz común, y su relación acrítica con los aspectos éticos y políticos de Heidegger.

[24] Sobre el “combate” filosófico en el congreso de Davos, véase: Gordon, Peter, E.; Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos ; Harvard University Press, Harvard, 2010.

[25] Véase el testimonio de su esposa: Cassirer, Toni; Mein Leben mit Ernst Cassirer, Gerstenberg, Hildesheim, 1981, p. 182 y ss. La esposa de Ernst confiesa en sus memorias que en 1929 no estaban alertados del radical antisemitismo de Martin Heidegger. Sobre el asunto del antisemitismo de Heidegger antes de 1933, véase: Gordon, Peter, E.; Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos ; Harvard University Press, Harvard, 2010, pp. 264-265.

[26] Sobre la primera generación de heidéggeriannes franceses, matriz del futuro Posmodernismo, véase el libro de Ethan Kleinberg: Generation existential: Heidegger's philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, Ithaca, 2005.

Heideggger: Nazismo y Política del Ser (III)

El llamado Fall Heidegger, el compromiso del filósofo Martin Heidegger, quizá el más influyente del siglo XX, con el Nacionalsocialismo, con el Führer Adolf Hitler y con el SS-Staat, fue, como estamos viendo a lo largo de estos artículos, casi inmediatamente un tema de acalorado debate y disputa a lo largo de la década de 1930’s. Quizá el análisis más profundo proviene de alguien que había sido encandilado por su analítica existencial, que se había formado junto a él, una rara avis ya que poseía una sólida formación marxista.

El filósofo y teórico social Herbert Marcuse, su antiguo asistente que intentó sin éxito congeniar la Ontología del Ser heideggeriana con Hegel o con el joven Marx, en junio de 1934, en las páginas de la revista del Institüt für Sozialforschung, el Zentralorgan de la Escuela de Frankfurt, había escrito un punzante ensayo donde la analítica existencial de Heidegger se ubicaba naturalmente en la corriente antiliberal de la nueva derecha alemana.1 El Institut obviamente había abandonado Alemania en 1933, su situación se había hecho insostenible, y estaba afincado por el momento en París. Marcuse, que ya era marxista, luego de leer a poco de ser publicado Sein un Zeit, se trasladó a Freiburg para seguir sus clases, e intentó un sincretismo entre el método dialéctico de Marx y la analítica existencial de Heidegger. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie.2

En Freiburg trabajo en estrecho contacto con Heidegger desde el año académico de 1928 hasta diciembre de 1932, justo después de las elecciones que llevarían al poder a Hitler. Aunque su mirada más crítica comenzó luego de la adhesión de Heidegger al NSDAP en mayo de 1933, Marcuse confiesa que la “gran decepción” y desilusión con Heidegger, al que califica de anclado en una false concreteness, ya había comenzado alrededor de 1930.3 Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó su posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo.4 Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Dasein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de la aparente. Heidegger habría construido un nuevo transcendental Idealism, más extremo, más alejado aún de la existencia que el mismo Husserl.

La pregunta de rigor que se hace Marcuse era: ¿existía antes de 1933 indicios en su

filosofía de su futuro compromiso total con el Nacionalsocialismo? Para Marcuse, que no considera la adhesión de Heidegger ni un “error” infantil, ni una “confusión” apolítica, ciertos puntos de vista como el de Sein-im-Welt (Ser-en-el-Mundo), cierta interpretación reaccionaria del concepto de Das Man (“Uno”), cierto fundamento represivo del Dasein, cierto signo ideológico völkische, sólo fue plenamente visible después de 1933, revelado contra el fondo de su compromiso personal con el NS-Staat y no antes.5 Las características esenciales de la existencia o Dasein, dirá Marcuse, anticipan los rasgos básico y primigenios del human material for the authoritarian personality. Sein und Zeit era, al mismo tiempo, una filosofía práctica latente, pro tempore (con afinidad y compatibilidad con la herradura ideológica de la nueva derecha) y, al mismo tiempo, una philosophy of abdication, una Filosofía de la Abdicación. En su artículo de 1934 Marcuse incorporará al completo la filosofía existencial de Heidegger dentro de una nuevo clivaje ideológico que denomina Weltanschauung des heroisch-völkischen Realismus, Visión del Mundo del Realismo heroico-racial.6 Una Weltanschauung indispensable para la Konstituierung des total-autoritären Staates. Una nueva recomposición de la herradura ideológica del capitalismo, un novísimo gemeinsame Front filosófico-político que paradójicamente enfrenta a su propia ideología primigenia, el Liberalismus en crisis. Este “Frente Común” ideológico incluye no sólo a Sein und Zeit, sino a una múltiple variedad de ideologías secundarias (los dos Jünger, Moeller van den Bruck, Heischler, Huber, Krieck, Sombart, Scheler, Schmitt, Spengler et altri) que lo conforman y le refuerzan.

El Liberalismo era sinónimo de las denostadas Ideen von 1789, que incluían el Humanismo genérico y el Pacifismo (Humanismus und Pazifismus), el Individualismo autocentrado (selbstsüchtigen Individualismus), toda forma de Igualitarismo abstracto (abstrakte Gleichmacherei), el sistema de partidos políticos (Parteiensystem), el corolario de la democracia liberal, la lucha de clases (Klassenkampf), la descomposición de la Técnica des-espiritualizada (zersetzenden Technizismus) y por supuesto, el odiado Materialismo (Materialismus).7 Tal como lo hace paradigmáticamente el propio Heidegger al nivel analítico en su concepto de Das Man, la Liberalismuskritik de la nueva derecha es para Marcuse de una abstracta generalidad y profundamente pre-histórica (Un-geschichtlichkeit).8 El origen de este nuevo pensamiento reaccionario, de este Gebäude ideológico, es externo a la Política misma: Marcuse lo detecta ya en la polémica filosófica-científica contra la Ilustración radical en la segunda mitad del siglo XIX. Específicamente (aunque en Heidegger convivirían en diferentes niveles y jerarquías la mayoría de estos componentes) la analítica existencial de Sein und Zeit es tratada dentro del capítulo “El Existencialismo”9.

Marcuse señala que no le interesa en absoluto la forma filosófica (philosophischen Form) del sino su Gestalt política, aspecto que considera un elemento decisivo de no sólo el Nacionalsocialismo, sino de toda teoría totalitaria del Estado. El politischer Existentialismus no intenta, pese a los reclamos de sus autores e ideólogos, en ningún caso describir desde los conceptos algún “existencial” (Existenzielle), haciendo juego irónico con la jerga heidéggerianne, sino nace como oposición a lo normativo, como algo que jamás puede reducirse o ser objeto de una norma heterónoma. Marcuse señala que el sentido del Existencialismo filosófico era recuperar frente al abstrakten “logischen” Subjekt, al sujeto “lógico” abstracto típico del Idealismo racional, “algún tipo de concreción plena del Sujeto histórico, es decir: suprimir el dominio inconmovible del ego cogito que se extiende de Descartes a Husserl.

La posición de Heidegger en su Sein und Zeit es el testimonio de la línea más avanzada de la Filosofía en esta dirección. Posteriormente se produjo la Reacción (Rückschlag).” Para enlazar con una tradición reaccionaria, sumarse a ese Front ideológico, Heidegger en Sein und Zeit ha debido evitar el examen de la facticidad material (materiale Faktizität) de la situación histórica del Dasein. La posibilidad de una traducción política de la analítica existencia dentro de un signo ideológico requiere, para Marcuse, que la concreción (Konkretion) se detenga, se autolimite o

al menos que sea por motu propio una “mala concreción”. La existenzialen Analytik se autolimita (para preparar su posterior salto a lo óntico) a hablar de “la vinculación del Destino de un Pueblo” (Schicksalsverbundenheit des Volkes), de la “Herencia” (Erbe) que cada uno tiene que aceptar, de la mítica Comunidad popular (Gemeinschaft) enfrentada a la formal Gesellschaft liberal, mientras que el resto de las otras dimensiones de la facticidad son subsumidas y tratadas bajo las categorías de Das Man (Uno, “Se”)10 como materia exclusiva de la Gerede (Charlatanería o Doxa!), etc., desplazadas sin remedio al plano de la existencia inauténtica, de la burguesa uneigentlichen Existieren.

Dirá Marcuse que Heidegger en Sein und Zeit no se preocupó “por el tipo de Herencia, por la Forma de Ser del Pueblo, por las Fuerzas y Poderes reales que constituyen la Historia.” Sein und Zeit renuncia (de manera consciente e ideológica) a toda posibilidad de poder concebir la facticidad real de las situaciones históricas en su verdadera materialidad. Detrás de la analítica existencial funge, aceptada de manera simplificada, una nueva Antropología que pseudo-fundamenta el ideal del hombre reaccionario esbozado por la Weltanschauung des heroisch-völkischen Realismus, Visión del Mundo del Realismo heroico-racial. Sein und Zeit sería imposible en todo su contenido filosófico-político sin esta activización, naturalización (racista), concretización (nacionalista) y politización (modernista-reaccionaria) de todas las dimensiones del Dasein.11 Marcuse pregunta a propósito de Heidegger: “¿a qué tipo de ‘Historicidad’ (Geschichtlichkeit) nos referimos, cuál es la forma del actuar político (politischen Handelns), y cuál es el tipo de praxis que se pretende lograr? ¿Cuál es el actuar que postula la nueva Antropología como praxis ‘auténtica’ del Hombre (‘eigentliche’ Praxis des Menschen)?”12

El pathos de la filosofía de Heidegger es mediado por una Antropología que obtiene su idea existencial de la radical desvalorización del Logos, en tanto que saber que devela y fundamenta toda decisión. Marcuse apunta al corazón mismo de Sein und Zeit: le discute a Heidegger su propia concepción/exégesis de Aristóteles y los enfrenta.13 Marcuse señala otra extraña paradoja filosófica de Heidegger: su concepto de Historicidad, la Geschichtlichkeit sólo es posible degradando la Historia real, reduciéndola a ser finalmente inoperante y sesgada a una lectura e interpretación realista-heroica: “Mientras que la auténtica Historicidad presupone una conducta consciente-cognoscitiva (wissend-erkennende Verhalten) del Dasein con respecto a los poderes históricos y la critica teórica y práctica a esos poderes”, en el caso de Heidegger el comportamiento auténtico del Dasein “queda aquí limitado a la aceptación de una ‘Misión’ (Auftrag) impuesta por el ‘Pueblo’ (Volk) al Dasein.”14 Se hace y se acepta como evidencia incuestionable, como selbstverständlich, que es el Volk el que impone esta misión (y no por ejemplo ciertos intereses de grupo o facción).

Coincidiendo con la intuición de Vossler y el análisis de Ballmer, Marcuse encuentra en la concepción histórica de Heidegger un verdadera säkularisiert-theologisches Geschichtsbild (imagen de la Historia teológico-secularizada): cada Pueblo, con diferentes rangos y jerarquías dentro de la Weltgeschichte universal, tiene su propia tarea histórica como Sendung, como una comisión ontológica, que es, automáticamente, la primera y última obligación ilimitada del Dasein para ser auténtico. En un salto mortale, dirá Marcuse, que no puede ocultar que se arroje por la borda toda la tradición de la Ciencia tal como la conocemos desde la Ilustración, Heidegger subordina “la ‘Voluntad científica’ (Wille zur Wissenschaft) a esa supuesta misión milenaria y arcana del propio Volk. A su vez, dentro de la analítica existencial de Sein und Zeit, el Pueblo es considerado como una Unidad y Totalidad dentro de las esferas económicas y sociales, e introduce subrepticiamente dentro del catálogo de las potencias históricas “las fuerzas de la Tierra y la Sangre” (erd- und bluthaften Kräften).15

Marcuse señala que la gran existenzialistischen Strömungen, de la que forma parte la filosofía de Heidegger, se alimenta y toma mucho sustento del anterior y reaccionario depósito de ideas de la Naturphilosophie, del crisol vitalista que

proviene del siglo XIX. Muchos conceptos de Heidegger tienen sentido si precisamente esas misteriosas y determinantes erd- und bluthaften Kräften de un Pueblo solo pueden realizarse en la Historia bajo formas políticas y cuando encima de ese Volk se ha establecido una verdadera estructura de Poder: el Estado. Sein und Zeit también necesita de una teoría de la forma-estado, de un particular doctrina del Estado Total, der Lehre vom totalen Staate. La analítica existencial hedieggeriana es un torso incompleto sin la posibilidad de proyectarse sobre el fondo de una Herrschaftsform, pero no de cualquier forma de domino sino de una peculiar: lo que Marcuse denomina das autoritäre Führertum und seine Gefolgschaft.16 De esta manera, dice Marcuse, podemos explicar cómo las categorías de Sein und Zeit pueden “auto-politizarse” (selbst politisiert) a sí mismas, sin contradicciones ni inflamaciones teóricas, siempre con una dirección óntica y una valencia ideológica de signo reaccionario. El philosophische Existenzialismus tiene la posibilidad y la estructura como sistema abstractamente filosófico de traducirse in-mediatamente en un politische Existenzialismus. ¿Cuál será entonces el destino dialéctico de Sein und Zeit y de la existenzialistischen Theorie en general?, se pregunta Marcuse.

En relación con el poder del estado totalitario asume una passive Dialektik, una Dialéctica pasiva que simplemente subsume, abdica la Aufhebung, se anula a sí misma en la propia realización del NS-Staat. Heidegger no tiene objeciones en inmolar en el nuevo despertar alemán toda su analítica existencial in toto. Si originariamente Sein und Zeit estaba basado en el carácter privado del Dasein, de la existencia individual, en lo que Heidegger denomina en el concepto de Jemeinigkeit17, en la cual el Dasein es “Ser-en-cada-caso-mío”, que en cada caso es insuperable y personal. Paradójicamente el totale Staat asume ahora la responsabilidad absoluta y el control político de la Einzelexistenz, cuando antes de 1933 señala Marcuse “el Existencialismo había postulado la Autorresponsabilidad inalienable (Selbstverantwortlichkeit)” del Dasein. El Estado Total decide, en todas las dimensiones del Dasein, acerca de su existencia.” Heidegger había formulado como categoría fundamental existencial, como Grundkategorie der Existenz, la Decisión (Entschlossenheit)18, que cada individual tenía que tomar por sí mismo, pero ahora, dice Marcuse, el totalle Staat exige la obligación total (totale Inpflichtnahme) sin admitir que se cuestione la verdad y la legitimidad de tal obligación. La Grundverfassung de la Historicidad se va a basar en el Dasein y en un análisis detallado de la Temporalidad (Zeitlichtkeit).

La Temporalidad es condición y posibilidad de la misma Historicidad, es el fundamento ontológico original de la existencia del Dasein y de la Cura. La Temporalidad del Dasein desarrolla el “contar el tiempo”, y el tiempo de que se tiene experiencia en este contar es el inmediato aspecto fenoménico que reviste la Temporalidad y de él brota la comprensión cotidianamente vulgar del tiempo. Es entonces posible, dirá Heidegger, que la exégesis (Interpretation) de la Historicidad del Dasein sea tan sólo un análisis superconcreto (konkretere Ausarbeitung) de la temporalidad, tal como lo esperaba Marcuse. Y la Temporalidad fue definida como el modo de existir propio en el “Estado-de-resuelto” (Entschlossenheit). Heidegger preguntará: ¿hasta qué punto en el Decisionismo del Dasein existe un gestarse propio y único del mismo Dasein? Es claro, aunque Marcuse no alcanza a verlo, que queda intencionadamente indeterminado en Heidegger con respecto a qué tiene lugar la in-decisión, pues ello sólo puede ser determinado por la misma Decisión, en tanto que consiste en un prever posibilidades fácticas. La Entscheidung es la llave maestra que encamina al Dasein hacia su posibilidad más auténtica, que es el aniquilamiento del “Uno”, el das Man del mundo liberal ( y eventualmente del mismo Comunismo). El totalle Staat, con la legalidad filosófica de la filosofía de Heidegger, puede ahora “afirmar que ha superado la Libertad individual como postulado”, señala Marcuse, “ahora el Hombre es facultado para la Libertad por una Comunidad Racial-Popular (Volksgemeinschaft) conducida autoritariamente.”19

Ya en Sein und Zeit estaría planteada una concepción de la Libertad antiliberal (en realidad un proceso de reducción ideológico que Marcuse denomina Ent-

Privatisierung/Ent-Innerlichung, es decir: des-privatización y des-interiorización de la matriz liberal), dentro de la cual el Dasein está vinculado a la Volksgemeinschaft, a la Comunidad Racial-Popular a priori, con unos presupuestos basados exclusivamente en las obligaciones milenarias y naturalistas de la Sangre y la Tierra. Si en un primer momento Heidegger filosóficamente comenzó como una gran polémica con el Racionalismo y el Idealismo occidentales, con la aparente meta de salvar sus ideas en la auténtica concreción histórica del Dasein. Era una mera tactique en temps que buscaba la lucha mortal contra la Razón, presentándose como una radikalen Verleugnung, una negación radical del mismo origen de la Filosofía (del mismo Aristóteles a Hegel). ¿Sein und Zeit estaba construido sobre el sustrato de esta radikalen Verleugnung? Marcuse finaliza oponiendo Kant y Hegel a Heidegger: “Kant había vinculado el Hombre al Deber autónomo (selbstgegebene Pflicht), a la libre Autodeterminación (freie Selbstbestimmung) en tanto única Ley fundamental”, ahora la analítica existencial de Heidegger la anula al ligar indisolublemente al Dasein auténtico “al Führer y a su absoluto e imprescriptible Movimiento.”20

Mientras que en el Anrede de su clase inaugural en la Universidad de Berlín en 1818 Hegel creía que “en la Vida es verdadero, grande y divino lo es por la Idea… todo lo que conserva y da sentido a la Vida humana, lo que tiene valor y vale, es de naturaleza espiritual y este Reino del Espíritu existe sólo por la Conciencia de la Verdad y del Derecho, por la Comprensión de las Ideas.”21, Heidegger le contrapone una pseudosabiduría práctica que va más allá de la Ilustración y el Modernismo, superándolos en cuanto momento reaccionario: “No permitan que ninguna proposición doctrinal e ideas (“lehrsätze und ‘Ideen’”) sean las reglas de vuestro Ser (“Seins”). El Führer Adolf Hitler ‘es’ (“ist”) el presente y el futuro de la realidad alemana y su propia Ley (“die heutige und künftige Wirklichkeit und ihr Gesetz”). Aprendan a conocer cada vez más profundamente lo siguiente: de ahora en adelante que cada cosa (“Ding”) exige Decisión (“Entscheidung”), y cada Acción (“Tun”) responsabilidad.”22 Sein und Zeit tendría un objetivo concreto como filosofía práctica in nuce: poder actuar sin contradecirse en la práctica ni con sus presupuestos, como un eficaz existenziellen Opportunismus, un oportunismo existencial, que pude trasladarse de un aparente Idealismo crítico al mundo político völkische, a legitimar tanto a Nacionalsocialismo como al SS-Staat. Marcuse apesumbrado concluye que el ocaso de la Filosofía clásica alemana no se produjo con la muerte de Hegel, sino con la abdicación de la analítica existencial de Sein und Zeit en 1933.23

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Notas

1 Publicado en la revista oficial Zeitschrift für Sozialforschung, III, p. 1, 1934, Paris, con el título: “Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung”. Ahora reproducido sin modificaciones en: Marcuse, Herbert; Kultur und Gesellschaft I., Suhrkamp, Frankfurt, pp. 17-55. En la re-edición en alemán y en la española se editó con el título cambiado, desapareciendo misteriosamente la palabra “alemana”: “La lucha contra el Liberalismo en la concepción totalitaria del Estado”, en: Cultura y Sociedad, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1978, pp. 16-44.

2 Véase el reportaje de Frederick A. Olafson a Marcuse donde relata las implicancias políticas de la filosofía de Heidegger y su propio derrotero intelectual: “Heidegger’s Politics: An Interview”, en: Graduate Faculty Philosophy Journal, 6, 1, 1977, pp. 28–40. Ahora re-editado en: Marcuse, Herbert; Heideggerian Marxism , Nebraska University Press, Lincoln and London, 2005, pp. 165-175. Sobre la relación Heidegger-Marcuse, véase el trabajo de Richard Wolin; Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl. Löwit, Hans Jonas, y Herbert Marcuse, Ediciones Cátedra, Madrid, 2003, capítulo 6, “Herbert Marcuse: del Marxismo Occidental al Heideggerianismo de izquierdas”, pp. 201-252. Marcuse escribió en la revista de

Maximilian Beck, Philosophische Hefte, que ya había criticado en su momento a Sein und Zeit.

3 “I think it began in the early thirties. But we re-examined Heidegger thoroughly only after his association with Nazism had become known.”, en: Marcuse, Herbert; ibidem , p. 166.

4 A mediados de 1930 Heidegger se negó aceptar su trabajo de habilitación sobre Hegel, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, editado en 1932 y vuelto a re-editar en 198 por Klostermann de Frankfurt; en español: Ontología de Hegel y Teoría de la Historicidad; Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1968, traducido por el filósofo marxista Manuel Sacristán. Véase: Peter-Erwin Jansen, “Marcuses Habiltationsverfahren: Eine Odyssee,”, en: Jansen, Peter-Ewin (ed.); Befreiung Denken: Ein politischer Imperativ , Verlag 2000,Offenbach, 1990, pp. 141–50. El bloqueo a Marcuse aparece en una carta de Husserl al rector de la Universidad de Frankfurt Kurt Riezler, descubierta por el historiador Rolf Wiggershaus, véase su libro The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 104. No es extraña esta actitud de Heidegger, parece que era normal en él discriminar a sus alumnos o ayudantes de ideas progresistas: por ejemplo, consideraba a Karl Löwith “marxista extremista” ya en 1929, véase su testimonio en: Petzet, H. W.; Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 91; en español: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 125, el traductor al español escribe “un marxista de los más rojos”.

5 Dirá Marcuse sobre su desilusión con Heidegger en 1933: “Solamente mucho más tarde pudimos reconstruir las afinidades entre su Filosofía y su Política”; véase su artículo “Enttäuschung”, en: Neske, Günther, (ed.); Erinnerung an Martin Heidegger, Neske, Pfullingen, 1977, p. 162.

6 Traducimos el término Völkisch como sinónimo de nacionalismo racial. El propio Marcuse sugería traducir el término por “Popular-Racial”. Sobre la evolución léxica y etimológica de la palabra en la historia alemana, véase: Faye, Jean-Pierre; Los lenguajes totalitarios, Taurus, Madrid, 1974, sección III, capítulo “Völkisch: los racistas”, p. 302 y ss. También véase la entrada “Völkisch” en: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000, p. 645 y ss. Cuando se le recrimine su uso público durante el IIIº Reich, Heidegger dirá inocentemente que se refería al uso que hacía del término Völkische… ¡el idealista Fichte! Véase su descargo increíble en: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 52.

7 Para un análisis más detallado del artículo de Marcuse y su contexto, véase: Sünker, Heinz; “Kritische Theorie und Analyse des Nationalsozialismus. Notate zu Herbert Marcuses ‘Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung’”, en: Heinz, M. / Gretic, G. (eds) Philosophie und Zeitgeist im Nationalsozialismus: Zur Sache des Denkens, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2006, pp. 67-86. Marcuse enumera cuatro substratos (les llama wichtigsten Quellen) en el Ideologeme de la nueva derecha que cruzan transversalmente autores y obras: 1) Die Heroisierung des Menschen; 2) Die sogenannte Philosophie des Lebens.; 3) Ein irrationalistischen Naturalismus; 4) Den Holismus, die Lehre vom Vorrang des Ganzen.

8 Marcuse, Herbert; Kultur und Gesellschaft I ., “Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung”, Suhrkamp, Frankfurt, p. 27.

9 “Der Existenzialismus”, en: Marcuse, Herbert; ibidem, p. 59; edición en español: p. 36.

10 Das Man, término clave en la filosofía política heideggeriana, puede traducirse como “uno”, “ninguno”, “todos y ninguno”, “se”. Fue introducido por primera vez por Heidegger en octubre de 1922 para especificar el sujeto pronominal de la mediocridad, de la medianía de lo público-liberal (no por casualidad Heidegger utiliza el concepto ilustrado de Öffenlichkeit), y transformado en sustantivo justamente en el curso del Sommer Semester 1923, “Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)”, ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 63, Klostermann, Frankfurt, 1995, p. 17 y 32; en español: Ontología. Hermeneútica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. El traductor español utiliza “uno” y lo explica en una cita a pie de página, ya que lo más correcto sería el “se”. Su aparición se da en la configuración del “haber previo”, en la mirada heideggeriana a la cotidianeidad liberal (la Alltäglichkeit) y luego en el análisis del concepto de “Hombre” dentro del ámbito fáctico. Más adelante desarrollaremos un análisis crítico del concepto. Dentro de la críptica jerga filosófica de Heidegger es muy común el mecanismo retórico de convertir un pronombre en un sustantivo mediante la adición de un artículo definido neutro y la capitalización de la letra inicial: das Nichts, “La Nada”; das Was, “El Qué”; das Wer, “El Quién”; etc. Véase la entrada “the They, the One”, en: Inwood, Michael; A Heidegger Dictionnary , Blacwell, Oxford, 1999, pp. 212-214.

11 Textualmente: “Eine totale Aktivierung, Konkretisierung und Politisierung aller Dimensionen des Daseins wird gefordert.”, en: Marcuse, Herbert; ibidem , p. 61.

12 Marcuse, Herbert; ibidem, p. 63.

13 Cita la Politica de Aristóteles para oponerse al Dasein y su decisión vacía de “para qué”. Su cita es de Pol. 1253 a 14 f., que dice: “el tener (el Hombre) él sólo, el sentido del Bien y del Mal, de lo Justo y lo Injusto, etc.”, en: Aristóteles, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, p. 4. Más adelante discutiremos la particular reconfiguración de Aristóteles en Sein und Zeit y su influencia en la filosofía práctica de Heidegger.

14 Marcuse, Herbert; ibidem, p. 64. Traducción propia.

15 Marcuse cita una frase del discurso de asunción al rectorado de Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Korn Verlag, Breslau, 1933, pp. 13-14. En la edición en español del discurso, el traductor Ramón Rodríguez escribe “las fuerzas de su Raza y su Tierra”, que es incorrecto; véase: Heidegger, Martín: La autoafirmación de la Universidad alemana, Tecnos, Madrid, 1989, p. 13.

16 O sea un Caudillismo autoritario y su comunidad de seguidores, los Volksgenossen, los camaradas de raza; Marcuse, Herbert; ibidem, p. 67. No es otra cosa que el llamado Principio del Führer, Führerprinzip, que Heidegger aplicará de manera ejemplar y pionera en las diferente instituciones de la Universidad de Freiburg entre 1933 y 1934. El Führerprinzip era un elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular” (Volksgemeinschaft) y divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha durante la república de Weimar. Adolf Hitler especificó su contenido capital y alcance institucional en el futuro estado racial precisamente en Mein Kampf, 29 Aufl., F. Eher, München, 1933, p. 637 y ss. Sobre la historia del concepto en Weimar y el IIIº Reich, véase: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000, p. 246 y ss.; sobre su evolución y aplicación radical entre 1933 y 1936: Bracher, K.D. /Sauer, W./Schulz, G.; Die nationalsozialistische Machtergreifung, Westdeutscher Verlag, Berlín, 1960; sobre su uso en la dinámica racial-popular de movilización de las masas, véase el trabajo de Wiebe, Nils; Das Führerprinzip und die Mobilisierung der Massen (Hauptseminararbeit 2005), Grin Verlag, 2007, Kap. IV, p. 15 y ss. Podría rastrearse un nexo evolutivo entre el Übermensch de Nietzsche (con su comunidad de seguidores y el lazo misterioso

líder-masa) y el Führerprinzip, tal como lo hace el filósofo Alfred Bäeumler por ejemplo.

17 Marcuse utiliza el término clave que Heidegger usa por primera vez en Sein und Zeit y que reemplaza al antiguo Jeweiligkeit. Un concepto desarrollado en el trasfondo de su trabajo de exégesis, traducción e interpretación de la filosofía práctica de Aristóteles sobre la intuición phronética, reflexión que aparece por primera vez liga al Da-Sein en el curso del Sommer Semester de 1923, “Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)”, ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 63, Klostermann, Frankfurt, 1995; en español: Ontología. Hermeneútica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. Jemeinigkeit es traducido por José Gaos como “Lo-en-cada-caso-mío”, véase: Heidegger, Martín; Ser y Tiempo, FCE, México 1951. En la edición en inglés se traduce generalmente como “in-each-case-mineness”, por ejemplo: Being and Time, Blackwell, Oxford, 2005, p. 68. Véase: Griffiths, David B.; The keywords of Martin Heidegger: a philosophical-lexical analysis of ‘Sein und Zeit’ , Edwin Mellen Press, New York, 2006, p. 69.

18 Entschlossenheit como idea de resolución, resolver-algo, des-cerrajar algo clausurado, aparece por primera vez en Heidegger en 1922 relacionado con la habilidad de abrir algo clausurado o bloqueado (que es la etimología en alemán de la palabra). Como sich-entschliessen, traduce Heidegger el concepto de la filosofía práctica de Aristóteles προαιρεσις (proairesis), tal como aparece tanto en Ética a Eudemo (1228c) como en Ética a Nicómaco (libro VII, 8) como en Politica y en la Retorica, se trata del curso del Sommer Semester 1924, ahora en : Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 18, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, ed. M. Michalski, Klostermann, Frankfurt, 2002. Heidegger relaciona el “Estado-de-Resuelto” con la autenticación de la Temporalidad no por medio de una “Conciencia”, sino del “siendo-futuro” de la propia Decisión, entendido se estado como un descubrimiento abierto a la disposición de la angustia (Angst). Sobre la Entschlossenheit, el “Estado-de-resuelto”, véase en Sein und Zeit, capítulo II, parágrafo 60. En Aristóteles es la capacidad de elección y de decidir por el Bien. Sobre la polémica relación de Heidegger con el concepto de proaireis de Aristóteles, véase el artículo de Francisco J. Gonzalez, “Beyond or Beneath Good and Evil? Heidegger’s Purification of Aristotle’s Ethics”, pp. 127-156, especialmente p. 147 y ss., en: Hyland, Drew A./ Manoussakis, John Panteleimon, eds.; Heidegger and the Greeks .   Interpretive Essays, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006. Sobre la Entschlossenheit en la herradura ideológica del Nacionalsocialismo y el NS-Staat, véase la entrada “Entschlossenheit”en: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000p. 208 y ss.

19 Marcuse, Herbert; ibidem, p. 70. Traducción propia.

20 Textualmente: “an den Führer und die ihm unbedingt verschriebene Bewegung”; Marcuse, ibidem, p. 73, citando el discurso de Heidegger ““Hombres y Mujeres Alemanes”, aparecido en el diario de las juventudes nacionalsocialistas Freiburger Stutentenzeitung, vom 10. November 1933. Hemos corregido la traducción española. El texto original se reproduce en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976 , Klostermann, Frankfurt, 2000, p. 189. La frase completa de Heidegger es: “En escoger este futuro, el Pueblo no puede, sobre la base de consideraciones de las políticas así llamadas ‘exteriores’, votar ‘¡Sí!’ (“¡Ja!”) sin incluir en este ‘¡Sí!’ al propio Führer y a su absoluto e imprescriptible movimiento (“den Führer und die ihm unbedingt verschriebene Bewegung”) que ha empeñado todo incondicionalmente en él. Esto quiere decir que no hay políticas separadas en domésticas y extranjeras. Sólo hay una única Voluntad en la Existencia en el Estado (“einen Willen zum vollen Dasein des Staates”)”. Hemos hecho una propuesta traducción y estudio preliminar que puede consultarse on-line: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heidegger-hitler-filosofa-y.html

21 La cita de Hegel de Marcuse es la siguiente: “Was im Leben wahr, groß und göttlich ist, ist es durch die Idee... Alles was das menschliche Leben zusammenhält, was Werth hat und gilt, ist geistiger Natur und dies Reich des Geistes existirt allein durch das Bewußtseyn von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen.”, en: Hegel, G. W. F.; “Anrede an seine Zuhörer bei Eröffnung seiner Vorlesungen in Berlin 1818”, en: Werke , VI , 2. Aufl., 1843, p. XL.

22 Discurso de Heidegger “Estudiantes alemanes”, aparecido en el diario de las juventudes nacionalsocialistas Freiburger Studentenzeitung, vom 3. November 1933. Hemos corregido la traducción española. El texto original se reproduce en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976 , Klostermann, Frankfurt, 2000, p. 184 y ss. Hemos hecho una propuesta traducción y estudio preliminar que puede consultarse on-line: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heidegger-hitler-filosofa-y.html

23 De manera sintomática aparece otra vez al lado de Heidegger y su evolución regresiva el jurista Carl Schmitt, del cual Marcuse cierra el razonamiento con un Diktum-slogan suyo que dice: “En este día (el 30 de enero de 1933, día del nombramiento como canciller de Adolf Hitler) por consiguiente podría decirse que ha muerto Hegel”, en: Schmitt, Carl; Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1933, p. 32. No por casualidad el libro de Schmitt está editado publicada en 1933 por una de las principales editoriales völkische, la Hanseatische Verlag, dentro de una colección titulada “Der deutsche Staat der Gegenwart” (El Estado alemán en la actualidad), dirigida por el mismo Schmitt. Schmitt llamaba a la toma de poder nacionalsocialista y a la Gleischthaltung racial, una auténtica deutsche Revolution que superaba la hipoteca del Liberalismo. En esta crítica a Hegel de Schmitt tiene muchos puntos de contacto con los argumentos de Nietzsche.

Heidegger: Nazismo y Política del Ser (IV)

“Se intensifica en mí tanto la voluntad

como la confianza

para poner mi entero trabajo filosófico

al servicio de una gran Misión

y de poder cooperar en la construcción

de un mundo fundamentado en el Volk alemán.”

(Martin Heidegger a Elisabeth Blochmann; 30 de marzo de 1933)

¿Heidegger el pensador de la vía nacionalsocialista de la Gran Alemania? ¿Heidegger el filósofo místico de la nueva Gemeinschaft racial? Si la respuesta es afirmativa: ¿Cuál es el tipo de relación entre su Ontología y su pensamiento político? Que Heidegger fuera un nazi durante un largo período de tiempo, no meramente un marginal ni en un sentido oportunista, es una controversia que indudablemente afecta a su entero edificio filosófico. Como dice un honesto heideggeriano como Otto Pöggeler, el compromiso político fácticamente asumido por los filósofos, como así también la falta de un compromiso de este tipo y sus consecuencias, plantean la cuestión de saber de qué manera la Filosofía tiene que crear su relación con la Política si desea asumirla responsablemente. Su nacionalsocialismo existencial y heroico fue un tema polémico que comenzó a debatirse, como estamos viendo, en el mismo momento de su compromiso político

con el Nacionalsocialismo y el SS-Staat, ya en el año 1933. Debemos señalar un dato remarcable: las primeras críticas profundas y serias contra Heidegger, Sein und Zeit y su salto mortale al Nacionalsocialismo o bien vinieron de marxistas no ortodoxos (Marcuse, Lukács, Bataille) o del pensamiento escolástico-tomista católico: Alfred Delp, Erich Przywara, Romano Guardini y Edith Stein. ¿Podían los pensadores católicos, por su propia formación, criticar eficazmente el núcleo escatológico cristiano oculto en la analítica del Dasein? ¿Las críticas desde la Teología erosionaban sus pretensiones de ser el Führer der Führer, el filósofo-guía del IIIº Reich? A su vez es remarcable que los críticos católicos encontraban, a pesar de sus reparos, algunos puntos de contacto con la Ontología heideggeriana y su posibilidad de trascendencia, especulando con un “uso” teológico, con una Aufhebung teológica de la analítica existencial. Dentro de la poliarquía ideológica del NS-Staat una de las acusaciones más contundentes contra las pretensiones hegemónicas de Heidegger de transformarse en la guía espiritual del Führer, fue, justamente, que su filosofía de la existencia tenía presupuestos religiosos cristianos inextirpables, incompatibles con la Visión del Mundo völkische. No es de extrañar: en el círculo de allegados a Husserl en la década de los 1920’s Heidegger era considerado por esos años un cristiano evangélico que luego se convertiría al protestantismo. Quizá ahora entendamos el profundo resentimiento y odio visceral de Heidegger durante el IIIº Reich contra el pensamiento proveniente de los jesuitas y cualquier influencia de la teología católica en general. Incluso del cristianismo “arianizado” y völkische, tolerado en el SS-Staat. No sólo en su nueva actividad como Rektor nacionalsocialista de la Universidad de Freiburg se preocupó de perseguir todo vestigio de Cristianismo en agrupaciones estudiantiles y tesis académicas, sino que le dedicó todo un semestre de verano de 1935 a atacar la Filosofía católica y el Humanismo cristiano sans phrase. [1] Heidegger se mostró un implacable enemigo teórico y práctico de los filósofos cristianos en el seno de su propia Universidad, llegando a superar en medidas antieclesiásticas al patrón nacionalsocialista de aquellos años. [2] En 1937 Heidegger, que había incorporado como tarea filosófica-política primordial la desacralización (Entgötterung) del IIIº Reich, critica negativamente en sus clases al llamado Bekenntnisfront (en realidad la “Iglesia de la Confesión Cristiana”, asociación católica opuesta al Nacionalsocialismo) [3] desde su concepto de Erlebnis, [4] retomado del vitalismo de Dilthey: “la Erlebnis se convierte en un proceso mecánico, que simplemente reflejan en un momento lo que se agrupó en esa expresión, ‘Bekenntnisfront’, y en el hecho que como nosotros hemos llegado a esa expresión, pero no simplemente lo que implica en la práctica.” [5] En el último encuentro en Roma en 1938 con su asistente y ex alumno, el filósofo Karl Löwith, todavía aparece obsesionado por el poder oculto en el IIIº Reich de la Iglesia Romana y que representaba el máximo obstáculo para la culminación de la Volksgemeinschaft nazi. [6] Ya en plena guerra mundial, Heidegger no olvida a uno de sus enemigos mortales en la retaguardia (son los años que los alemanes católicos resistentes intentan pasar a la acción), y en sus lecciones sobre Hölderlin vuelve a aparecer su crítica desde la Visión del Mundo völkische a la opositora BK, la Iglesia de la Confesión Cristiana y, yendo en radicalidad más allá de la propia línea oficial del NS-Staat, denigrando la línea religiosa del Cristianismo ario: “Los Griegos estaban en su debido y gran Tiempo histórico sin ninguna ‘Teología’. Ni los teólogos de la ‘Deutsche Christen’, ni el ‘Bekenntnisfront’, ni los católicos en general, pueden encontrar lo sagrado de la Tierra Madre.” [7] En un segundo análisis puede verse, ridiculizando la propia hagiografía de los heideggériannes, cómo que es el propio Heidegger el que “incorpora” a sus lecciones filosóficas sobre la Historia del Ser elementos políticos, alusiones ideológicas y posicionamientos éticos, en perfecta sincronía con la agenda de SS-Staat. Es el propio Heidegger el que “autoriza” la aplicación política y en valencia völkische de su analítica del Dasein.

Las críticas a Sein und Zeit y, eventualmente, a su filosofía práctica fueron inmediatas desde el campo teológico. El filósofo católico Erich Przywara [8] aunque no abordó en profundidad la analítica del Dasein de Heidegger, realizó importantes puntuaciones sobre el trasfondo teológico y escatológico que podrían explicar el

compromiso político de Heidegger con el SS-Staat. Przywara subraya las resonancia teológicas cristianas que subyacen en Sein und Zeit, incluso el pathos agustiniano de la ontología fenomenológica e incluso el origen de la mayoría de sus conceptos, incluida la Sorge (Cura). También destaca la enorme herencia en Sein und Zeit de Dilthey, como filósofo relativista, historicista y psicologista, además de Max Scheler y Georg Simmel. Esta acentuación escatológica de indudable sello escolástico es visible, según Przywara en su adhesión total al Nacionalsocialismo, que será reemplazada, incluso en un registro más profundo, después de la derrota del IIIº Reich en 1945 por la escatología mesiánica del poeta Hölderlin. [9] Por eso es que de manera increíble Heidegger pudo pasar por un pensador ateo (sin contacto con la Teología cristiana) y pseudo anarquista en la posguerra europea. En cuanto a su filosofía práctica pro tempore, Przywara señala una importante cuestión, y es que Heidegger utiliza jerga ética y vocabulario eminentemente político para su fenómeno existencial, la propia metafísica de Kierkeggard a la que le suma el ethos reaccionario de Heidegger. También en Heidegger convive el irracionalismo de Bergson de identificar sin más Intuición y Vida. Es este ethos, verdadera praembula de su Filosofía Práctica, el que permite que ese edificio metafísico sirva para justificar “una suerte de sombrío Heroísmo” alemán reconfigurado sobre el concepto de Historicidad de Dilthey. La escatología metapolítica de Heidegger, tal como puede ser desarrollada desde Sein und Zeit, afirma Przywara, puede justificar/legitimar desde el SS-Staat, al “sortilegio técnico de los Soviets en la URSS” hasta la “prosperidad consumista” de la sociedad liberal anglo-sajona. [10] Además califica a Heidegger de un adepto enfático del Scotismo (por Duns Scoto) escolástico y su Ontología de la Historia como Seingeschichte no es más que una extrapolación del esquema de la sociología de Max Scheler. [11] En cuanto al método lo llama Destruktionmethode, que se entrega al “Heroísmo de la Finitud”, y en la teología inmanente ahora aplicada al Nacionalsocialismo (y a la figura carismática de Hitler) se ha reemplazado la figura de Dios por un “anthropos-technikos-demiurgos”, del cual la Fenomenología es su autorrevelación.

En 1935 apareció un pequeño libro titulado Tragische Existenz, basado en una tesis doctoral del teólogo jesuita Alfred Delp, en el cual se criticaba la analítica existencial de Heidegger, centrado en Sein und Zeit. [12] El libro tuvo un importante eco en Francia, más que en la Alemania dominada por el SS-Staat, gracias a la recepción y difusión en revistas y círculos de la primera generación de existencialistas y proto-heideggerianos. Se considera el primer enfrentamiento serio con Sein und Zeit desde el pensamiento católico. En el primer capítulo Delp trazaba la genealogía y las posibilidades de la aparición de la corriente existencial en Alemania después de la derrota y el caos de 1918, como había hecho Beck también diluía la aparente novedad de la analítica heideggeriana, señalando que el Dasein no era más que una transposición simple “del concepto de finitud (verendlichte Parallele) de Hegel.” [13] El segundo capítulo del libro era exposición concentrada, clara y concisa del sistema filosófico de Sein und Zeit, una verdadera introducción a su conocimiento y lectura. En la tercera parte de la obra, Delp situa a Sein und Zeit dentro de la corriente filosófica alemana, en especial en relación con Husserl, con el sistema de la Lebensphilosophie de Dilthey, Max Scheler y con las influencias poco señaladas por los comentaristas del filósofo-sociólogo Georg Simmel, aunque los auténticos precursores de Heidegger son los padres fundadores del Irracionalismo, Kierkegaard y Nietzsche. Todos los errores que pueden achacarse a la analítica del Dasein, afirma Delp, se deben a su método errado, restringido, el análisis que se basa en la filosofía de Dilthey (que Delp define como una Reaktion tanto al Positivismo como al Racionalismo hegeliano), el acotamiento a un análisis puramente empírico, y que rehúsa distinguir en los fenómenos complejos de la consciencia los diferentes ámbitos que representan distintas graduaciones de lo espiritual. En cuanto a su paso a lo político, su fiançaille nacionalsocialista, Delp reconoce que la filosofía heideggeriana es tributaria de una Weltanschauung basada en el irracionalismo, de una Visión del Mundo falsa, de una ideología reaccionaria, que al reducir la existencia al destino para enfrentar a la muerte, niega su pretendido status rigurosamente científico. [14] Heidegger, como parte de

la philosophia perennis (según el sentido acuñado por Leibniz), es un exceso del péndulo filosófico hacia la derecha, y la tarea del filósofo en la actualidad sería la de volver a establecer su “centro” desaparecido. Al finitismo reaccionario-irracional del Dasein de Heidegger, Delp le opone un finitismo más radical aún, basado en una auténticaWeltanschauung humanista enraizada en la Teología cristiana. Heidegger lleva al individuo a un naufragio existencial definitivo e irrevocable, y en realidad su extrema “verticalidad” ontológica (que se traduce en su filosofía práctica) no hace más que evidenciar que su analítica existencial es una Teología sin “Theos”. [15] Es con esta Teología qua filosofía que Heidegger construye una Historia del Ser que Delp califica de Gigantomachie, Gigantomaquía. Es esta suerte de presupuesto teológico-político, inconfesado, que funge en el fondo de la Daseinanalytik, el que genera precisas politischen Implikationen que concluyeron con el compromiso nacionalsocialista de Heidegger. (continuará)

(*) Foto: Ceremonia de asunción del filósofo Martin Heidegger en su cargo de Rektor de la Universidad de Freiburg, el dia 23 de mayo de 1933, después de afiliarse al NSDAP. Encabeza la comitiva oficial tropas para-militares nacionalsocialistas de las SA.

Notas:

[1] Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heideggériannes) y polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, se trata de la segunda edición de 1953 “totalmente corregida” y depurada de toda connotación nacionalsocialista, aunque Heidegger mienta al lector al señalar en la advertencia que carece de “alteración alguna de su contenido”. Ya veremos más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición “retocada” y políticamente correcta. En las mismas lecciones, donde se hace evidente el influjo cauto de Hölderlin y Nietzsche, Heidegger afirma que el término “Filosofía Cristiana” es un oximorón ideológico, “equivale a un ‘hierro de madera’, y es un equívoco… Es en realidad Teología.” Por cierto, las lecciones eran un contra-ataque desde el pensamiento völkische al libro de Theodor Haecker; Was ist der Mensch?; Jakob Hegner, Leipzig, 1933. El valiente libro de Haecker, un éxito de ventas, llevaba como motto un versículo del libro del Génesis, 1.26: “Hagamos al Hombre a nuestra imagen y semejanza…”, era una declaración de guerra contra la cosmovisión völkische y la situación política del NS-Staat. Haecker fue ensayista, traductor de Kierkegaard, auténtico emigrado interior, pero no se refugió en el aislamiento intelectual: participó activamente en la resistencia contra el IIIº Reich, y fue el mentor del círculo antinazi Weißen Rose. Véase el trabajo de Jakob Knab: “Theodor Haecker (1879 - 1945). Ein Mentor der ‘Weißen Rose’”, en: Geschichte Quer; Heft 12, 2004.

[2] Véase: Ott, Hugo; Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1992, capítulo “¿Qué es el hombre?”, p. 284 y ss.

[3] Bekenntnisfront: sintómatico que Heidegger utilize para designar a la llamada correctamente Bekennende Kirche , el término paramilitar-propagandístico de la jerga nazi. El BK fue una escisión oficial dentro de la iglesia alemana para oponerse tanto al ignominioso concordato firmado con el Vaticano como a la versión “racial” del Cristianismo propugnada por el NS-Staat, la llamada Deutsche Christen, bajo la dirección del pastor nazi Ludwig Müller. La DC völkische, por ejemplo, expulsaba de sus filas a todo creyente bautizado pero con antepasados judíos o excomulgaba a militantes de partidos anti-alemanes u organizaciones críticas con el IIIº Reich. Sobre la historia de la opositora Bekennende Kirche, véase la monumental obra de

Klaus Scholder; Die Kirchen und das Dritte Reich, 3 Bde., Propyläen, Berlin 1977, en especial el primer volumen: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen, 1918–1934.

[4] Erlebnis (también utiliza das Erleben) es un terminus technicus de la filosofía práctica de Heidegger que deriva del término Erlebnisse utilizado por Dilthey. Puede entenderse como “experiencia vivida”. En SuZ Heidegger señalará dos sentidos: 1) Como una experiencia es una experiencia aislada y temporal; 2) Como una experiencia en tanto es un evento interno, psíquico, intrínsecamente escindido del cuerpo y del mundo exterior. Concebir el Ser en términos de Erlebnis implica que o bien es atravesado intrínsecamente y al mismo tiempo por experiencias momentáneas o bien que un hilo conductor que persiste sin cambios a lo largo de sus experiencias. Erlebnis señala la posibilidad de un hiato entre el Dasein y el Mundo. Véase la voz “Erlebnis” en: Griffiths, David B.; The keywords of Martin Heidegger: a philosophical-lexical analysis of Sein und Zeit , Edwin Mellen Press, New York, 2006, p. 126 y ss. Se debe señalar que en Dilthey la Er-leben se encuentra determinada por el lugar que ocupa en la línea del tiempo, por su situación en el espacio y, sobretodo, por su posición en la cooperación entre los diversos sistemas comunitarios, por lo que el sujeto lógico de la Historia Universal son tanto los individuos como las propias conexiones “objetivas” de las comunidades.

[5] Heidegger, Martin; Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik" (Winter semester 1937/38), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1992, p. 42. Traducción propia.

[6] Löwith lo recuerda así: “Heidegger también afirmó que no existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler, pero que el Führer había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cristianas y los obstáculos de la anexión, el “Anschluss” con Austria.”; nos permitimos remitir al lector a nuestra propuesta de traducción del texto de Löwith, con un estudio preliminar, ahora on-line: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/03/intelectuales-y-nazismo-mi-ltimo.html.

[7] Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 52, Hölderlins Hymne "Andenken" (Winter semester 1941/42), ed. C. Ochwaldt, Klostermann, Frankfurt, 1982, p. 133. Textualmente: “Die Griechen waren in ihrer grossen und eigentlichen Geschichtszeit ohne Theologie. Weder die Theologen der ‘Deutsche Christen’, noch die der ‘Bekenntnisfront’, noch die katholischen, können das Heilige des Vaterland finden.” Traducción propia. Por cierto una hybris de corte bien nietzscheana.

[8] Véase de éste teólogo católico: “Drei Richtungen der Phänomenologie”, en: Stimmen der Zeit, 115, Freiburg, pp. 252-264; “Wende zum Menschen” [Rezension von Kant und das Problem der Metaphysik / Martin Heidegger. Bonn, 1929.], en: Stimmen der Zeit, 119, Freiburg, 1930, pp. 1-10; y “Sein im Scheitern - Sein im Aufgang”, en: Stimmen der Zeit, 123, Freiburg, 1932, pp. 152-161. Críticas a la analítica existencial de Heidegger en su libro: Agustinus. Die Gestalt als Gëfuge, Jakob Hegner, Leipzig, 1934; en español: San Augustin, perfil humano y religioso, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 80 y ss. Con esto se desmiente la leyenda de los heideggériannes que Heidegger y Przywara eran “amigos” por su común procedencia del círculo de Husserl; véase: Gertz, B.; “Erich Przywara (1889-1972)”, en: Christliche Philosophie im Katholischen Denken des 19. and 20 Jahrhunderts. Rückgriff auf scholastisches Erbe, Band 2, E. Coreth, Graz, 1988, pp. 572-589.

[9] Przywara, Erich; In und gegen : Stellungnahmen zur Zeit, Glock u. Lutz, Nürnberg, 1955, pp. 55-60. Sobre la disposición apocalíptica y contra-ilustrada de Hölderlin, véase: Kondylis, Panajotis; Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802 ; Klett-Cotta, Stuttgart, p. 55 y ss.

[10] Przywara, Erich; ibidem, p. 57.

[11] Przywara, Erich; ibidem, p. 60. Seguramente conocía el trabajo de habilitación de Heidegger sobre el filósofo Duns Scoto, un estudio de su doctrina de las categorías y la teoría del significado, desde un punto de vista neokantiano y fenomenológico a la vez, condimentado con con un enfoque deudor de Husserl, pero donde nos sorprenden las importantes referencias al pensamiento filosófico del neokantiana Rickert y, por supuesto, del filósofo vitalista Dilthey. Véase: Heidegger, Martin; “Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus”, en: Frühe Schriften (1912–1916), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1978, “pp. 189-398. Originalmente la primera edición de la tesis doctoral se publicó como: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1916. La intuición de un Scotismus oculto en Heidegger es, precisamente, una de las más interesantes del análisis a veces fragmentado de Przywara. Richard Schaeffler ha intentado profundizar en este sentido, véase: Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie , Wiss. Buchges, Darmstadt, 1978; y su artículo “Heidegger und die Theologie”, en: Gethmann-Siefert, A. /Pöggeler, O (ed.); Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp. Frankfurt, 1988, pp. 286-309; sobre Duns Scoto y el primer Heidegger, véase: McGrath, S. J.; The Early Heidegger and Medieval Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2006, Chapter Four: “Duns Scoto”, p. 88 y ss. El trabajo de habilitación de Heidegger ya aparece totalmente orientado hacia la Facticidad de la vida cotidiana liberal.

[12] Delp, Alfred: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, que era su tesis doctoral. Se trataba de un pequeño libro de 128 páginas que desafía a la filosofía völkische de Heidegger en su propio feudo académico-político, Freiburg. Paradójicamente el libro fue traducido bajo el clima falangista del Franquismo en España con el titulo de: Existencia trágica. Notas sobre la filosofía de Martín Heidegger, prólogo, traducción y notas de Jesús Iturrioz, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1942. Delp se opuso al Nacionalsocialismo, ayudó a salvar judíos, participó activamente en el Kreisauer Kreises, que apoyó el atentado contra Hitler realizado por Claus von Stauffenberg el 20 de julio de 1944, finalmente arrestado y torturado, fue ejecutado en Berlín en febrero de 1945, poco antes de la derrota final del IIIº Reich. Sobre Delp, véase: Delp, Alfred; With bound hands: a Jesuit in Nazi Germany : the life and selected prison letters of Alfred Delp, Loyola Press, Chicago, 2003, su debate filosófico-ético contra Heidegger en las páginas 23 y ss.

[13] Delp, Alfred: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, p. 56, nota 41. La lectura hegeliano-heideggeriana o heideggeriana-hegeliana tendrá mucho futuro en Francia a través de la primera generación de hedeggériannes y antecesores del Posmodernismo. A su vez en un review del mismo libro, “Alfred Delp's Tragische Existenz: zur Philosophie Martin Heideggers”, en: Revue Philosophique, 6 (1936-1937), pp. 415-419, Alexandre Kojève afirmaba temerariamente que Heidegger era el único filósofo post-hegeliano que había logrado algún significativo progreso en la Filosofía de Occidente, aunque agregaba “con la excepción de Marx.”

[14] Delp, Alfred; Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, p. 83 y ss.

[15] Delp, Alfred; ibidem, p. 103-107.