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Existe la necesidad de hacer Historia en los márgenes de la historia misma, en aquellos lugares olvidados por el dis-curso oficial, o bien negados por un positivismo que va más allá del relatar, y se limita a juzgar sobre las verdades y ficciones de los hechos factuales. A esa queja es donde la pregunta sobre la historia debe volver a ser contestada, ya no como el relato de los hechos, sino como la diacronía de la percepción de los mismos, no buscando una verdad última, sino rescatando la noción de verdad que cada cultura ha tenido de sí misma. No es el aconteci-miento el que gobierna, sino la relación vívida entre aquel hecho y los sujetos que lo vivenciaron.

Bajo esta mirada, lo sobrenatural, lo exagerado, no tiene cabida como juicio, sino tan sólo como una distinción entre epistémes que no ven las cosas del mismo modo. El yo, histo-riador y sujeto del tiempo presente, debe hacer justicia con las vivencias y creencias del tiempo pasado, y ver cómo éstas corres-ponden a un universo mucho más grande de comprensión.

De este modo, nos encontramos con dos vertientes en el hacer la historia: por un lado la historia factual, que pone a los hechos en su verdadera dimensión, y otra que por el contrario busca hacer justicia con el sujeto, y a partir de ahí comprender el accionar humano de entonces.

La historiografía nacional, en las últimas décadas, se ha encargado principalmente de circular por la primera vertiente, que busca dar con los hechos tal cual fueron en la realidad, otor-gando preferencia, por lo mismo, a las fuentes escritas y verifica-bles, y logrando con ello notables avances. La generación de his-toriadores que nos anteceden tomó la ruta de la desmitificación que nos abrió los ojos a una serie de hechos y acontecimientos hasta entonces mal entendidos. Un ejemplo de ello es el caso de la “Guerra de Arauco”2, refutada por Sergio Villalobos a nivel factual, pero sin embargo creída como cierta (ergo vivida como tal) por los contemporáneos a los hechos.

Esta distancia hecho-percepción se vuelve abis-mal y patente en las catástrofes, tales como el Terremoto de 1960 en la zona de Valdivia. En esos casos los hechos y los perceptos se alejan de manera abismal, más aún con el devenir de la memoria. Olas de diez metros pueden mul-tiplicarse por dos o tres en los relatos de los testigos de los sismos, asimismo las grietas, los tiempos, los sonidos. Además del remezón propio del sismo, nos encontramos como historiadores frente a un quiebre de la noción pro-pia de Verdad, en la cual a un lado encontramos la historia natural, de mediciones y de datos, mientras por otro nos enfrentamos a una historia vivencial, subjetiva a la vez que reveladora de la forma tanto personal como social de vivir los acontecimientos, de ser testigos y protagonistas de los hechos. Es en esta línea que quiero rescatar un tema usual-mente enterrado en el epíteto de mitología y folklore, pero que sin embargo son relevantes para una sociedad en un tiempo determinado: los Brujos de Chiloé.

Hoy figuras residuales de folletos turísticos y objetos artesanales, los brujos revelan su exotismo como seres sin cabida en la noción moderna y occidental del co-nocimiento. Como meras leyendas, la capacidad irritante de esta secreta logia es contenida como anécdota de lo que nunca existió. El invunche, la cueva de Quicaví pierden toda reactividad al ser transformados en relatos amenizantes de una tarde sureña alrededor de la cocina. La Recta Provincia se condena al olvido de un recuerdo trivial.

Pero esta vez son los hechos los que se muestran reveladores de una verdad oculta, las fuentes revelan la superchería de la misma Historia al negar el lugar de un hecho ocurrido y percibido. Más allá de la magia, más allá de los fantásticos vuelos, los brujos de Chiloé existieron, fueron reconocidos y temidos. Y es paradojalmente la fuente más tradicional de todas, los archivos judiciales, los que dan cuenta de la existencia de este grupo, de sus actividades, organización, fines y objetivos. Estos archivos, aunque descalificando cualquier mitificación del grupo, da cuenta de una organización muy desarrollada, capaz de ejercer un poder paralelo a la ley tradicional, y que además creía afirmar la existencia de lo que para nosotros son simples elementos mitológicos.

El texto judicial, a su vez fue reproducido por la Revista de Medicina3 , la cual por un lado destacaba el conocimiento de medicina natural de los brujos, mientras que por otro daba cuenta, en un afán científico, del desconocimiento y superstición de los habitantes del Chiloé de entonces. El mismo texto introductorio4 pretende justificar la idea de un monopolio medicinal que era opresivo, gracias a la ignorancia de los habitantes de la isla. Se trata de una mirada ilustrada que intenta defender la epistéme ilustrada, un asistencialismo que niega las propiedades culturales del otro.

Un testimonio poco verosímil

Dentro de las numerosas de-claraciones de los distintos miembros de la organización mágica, llamada por ellos mismos como la “Recta Provincia” (o la “Mayoría”), nos encontramos con el testi-monio de Mateo Coñuecar. Este declaran-te, a diferencia de todos quienes le suce-dieron en el juicio, atestiguó como ciertas todas las atrocidades que se le atribuyen a este grupo: desde asesinatos hasta la creación de esperpentos humanos como el invunche y el chivato. Toda leyenda de los brujos parece tener su partida en esta controversial testificación. La misma guarida subterránea de Quicaví tiene una comprobación en este relato:

En el mismo Quicaví los indígenas desde un tiempo muy remoto, pero que debe guardar cierta conformidad con la llegada de la Chillpila a Quicaví, construyeron una casa subterránea que todos la denominan con el nombre de “Cueva de Quicaví”. Esta cueva se halla situada en una quebrada inmediata a la casa en que vivió el finado José Marimañ, de donde hay un camino para llegar a ella. De la casa donde vive Aurora Quinchén también tiene parte otro camino que deja la cueva a la derecha como a distancia de cuarenta metros. Esta habitación adentro está enmadera-da, tiene una mesa, cuatro sillas principales y tres bancos de madera5.

El mismo Coñuecar afirma haber estado ahí, com-probando así lo directo de su información, los detalles así lo confirman. Afirma asimismo haber ido hasta dicho lugar, por orden de su superior, a “llevarle carne a unos animales que habían de dentro de ella”6. Estos animales eran:

dos seres completamente desfigurados que se parecían uno a un chibato porque también se arrastraba y el otro era un hombre desnudo y con la barba y el pelo que le llegaban

noCión de verdad en el juiCio a los brujos de Chiloé (1880-1881)1: un ejerCiCio de Contrahistoria

Lo mágico es un universo maravilloso que se opone al mundo real sin destruir su coherencia. En cambio lo fantástico pone de manifiesto un escándalo, una ruptura, una irrupción insólita, casi insoportable en el mundo real.

Roger Caillois

Joaquín Hernández

1 Juicio realizado entre los días 26 de marzo de 1880 y el 2 de febrero de 1881, por el Juzgado de Ancud.2 Villalobos, Sergio, Vida fronteriza en la Araucanía: el mito de la guerra de Arauco. Andrés Bello, Barcelona, 1995.3 Anales chilenos de historia de la medicina, Santiago, La Sociedad, 1959, Año II, Volumen I, 1er Semestre de 1960, págs. 124-162.4 Ibid. págs. 124-125.5 Ibid. pág. 128.

6 Ibid.7 Ibid. 8 El ‘pero’ que se le podría atribuir a esta declaración es el uso de torturas para obtener el testimonio, sin embargo en esta época es una práctica que estaba en patente retroceso, como asimismo no hay ninguna necesidad de las instancias judiciales de obtener datos que más bien contravenían al mismo afán modernizante del juicio. 9 Canibalismo puesto que tanto al Imbunche como al Chivato se les proporcionaba carne de recién nacidos como uno de sus alimentos.

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a la mitad del cuerpo y que eran completamente blancos. A este último le conocían con el nombre de “Ibunche” y a aquel con el de “Chibato”...7

De este modo nos encontramos con una aporía metodológica: por un lado está la declaración jurada de Mateo Coñuecar a instancias oficiales8, pero por otro nuestra imaginación actual da absoluto des-crédito a aquellas testificaciones. O es negar la validez de la fuente, o es negar una parte de nuestro propio sistema de sentido y dejarnos seducir por el asombro de una práctica única. La pregunta por la superstición se nos vuelve problemática en este punto pues ya no atacaría las supuestas falsas prácticas del otro, sino nuestras propias convicciones, asentadas desde ese momento en cimientos débiles. El Chivato y el Invun-che abandonan su analgésica condición de leyenda para convertirse en expresión esperpéntica de una realidad más allá de toda razón ilustrada, donde el

canibalismo9 y lo grotesco tienen cabida. La frontera del Canal de Cha-cao se nos muestra abismal.

Si bien el tema de la magia nunca es aclarado por Co-ñuecar, es posible ver en las distintas declaraciones que el poder de la hechicería era tenido por cierto. Se trata de una sociedad que validaba estas prácticas como un fenómeno más acá de lo metafísico. Siendo capaz de afectar el cuerpo, de producir incluso la muerte. Era capaz de desafiar las propias reglas -maleables por lo mismo- de la naturaleza. La constitución del sujeto es radicalmente otra, distinta a la moderna que piensa al individuo como un sistema cerrado. Esta con-cepción premoderna del sujeto está bien retratada por la figura que Peter Sloterdijk encuentra en el filósofo renacentista Marsilio Ficino, quien a su vez, releyendo las obras de Platón, interpreta el enamora-miento como una transmisión de vapores de sangre de un ojo a otro, lo que se contrapone radicalmente con la idea moderna de un sistema circulatorio y cerrado10. Así, el mal de ojo, al igual que la hechicería y las “enfermedades del aire”11, se nos abren como perforaciones del sujeto por donde se puede efectuar un ataque más allá de todo siste-ma inmunológico.

Estas amenazas, males de ojo y oficios oscurantistas, eran temores más que fundados en la sociedad chilota del siglo XIX, y por lo mismo no es de extrañar que surjan intentos e instancias para contro-lar eventos que ni la justicia ni la ciencia tradicional podían solucionar.

Excurso: donde se habla de la memoria y la oralidad

Más allá de las declaraciones organizacionales, de los objetos y funciones de la Recta Provincia, Mateo Coñuecar, para explicar el nacimiento de este grupo, hace alusión a un hecho ocurrido casi cien años antes de la declaración del jurante. No es la distorsión de los eventos, sino la precisión la que nos asombra.

Relata la llegada de un viajero español, “un individuo apellidado Moraleda con el objeto de conseguir unos naturales para llevar a la península”. Este sujeto, más allá de ser el expedicionario científico que hoy conocemos, era visto en esta tradición oral como un poderoso mago capaz de transfigurarse en distintos animales. Sin embargo esta estrategia -que tenía el fin de convencer a los locales a ir con él- fue frustrada por una hechicera local, la Chillpila, que fue capaz de “dejar en seco el buque de Moraleda en el mismo punto donde se hallaba anclado, y después ponerlo a flote”. Ante esto -según el relato de Coñuecar-, Moraleda sorprendido le entrega a la victoriosa Chillpila “un libro de hechicerías para que enseñara a los demás indígenas”12.

Lo primero que llama la atención, como señalé más arriba, no son los rasgos tal vez delirantes de un navegante español que se transforma en aves y otros animales, sino el recuerdo mismo de que José de Moraleda pasó por allá. En primer lugar esto le da la razón a historiadores como Rafael Sagredo13 que ven en los viajeros científicos verdaderos fenómenos espectaculares que asombran en las excesivamente tranquilas costas de Chile, y que por lo mismo son catalizadores de una serie de fenómenos. Pero además de ello revela

una lectura totalmente distorsio-nada de estas supuestas lumi-narias de conocimiento. Tal vez en ello se trasluce la extrañeza misma de esta ciencia moderna, con sus instrumentos de medi-ción, predicciones casi exactas y extravagantes libros. El mismo libro entregado por el científico puede haber sido leído como un texto mágico y hermético debido a su extrañeza.

Sin embargo esta precisión, aunque no literal, de un aconte-cimiento que en mayor o menor medida se dió, habla de la efectividad de la oralidad como forma de memoria colectiva. A modo de memoria viva, no resiste a fijaciones y renueva constantemen-te su sentido. Se trata de una sociedad que se valida a sí misma a través de estos medios, y que es capaz sin la his-toriografía, de tener una relación con su pasado.

La oralidad es también la que le da una especial relación con la sorpresa de lo escrito. El supuesto libro de Moraleda cobra de este modo un poder y sorpresa especiales que son reconocidos incluso por un sujeto que se declara analfabeto, pero quien tiene conocimiento del poder de éste como un “libro que habla”14, y que es capaz de con-tener todos los secretos en él. Es en cierto modo el éxta-sis de la creencia en la palabra como fijadora de conocimientos.

Los nombres, los lugares

Es el mismo relato de Moraleda y la Chillpila el que da explicación al inicio a uno de los fenómenos más apasionantes de esta secta de brujos, más aun que los supuestos hechos paranormales que fascinan la mente del turista que sin cesar busca lo exótico. Nos referimos al uso de nombres de lugares, de cargos administrativos dentro del mismo grupo, de las condenas que ellos mismos propiciaban.

“Moraleda se retiró de ahí, recalando a Qui-vaví como de paso, y de-jando a este mismo lugar con el nombre de España y Lima”15, con este gesto inaugural se da un proceso de impostación del nombre y el lugar, transformando a Chiloé en una suerte de representación tanto de Chile, del fenecido imperio Español, como del mundo:

Los naturales han dado los nombres de Chillán a Chelín; de Perú a Caucahue, de Antofagasta a Aucar, de Bolivia a Quehui, de Ñuble a Matao, de Arica a Chohuén, de Polizón a Chacao y de Villarica a Dalcahue16

Sabe [José Aro Calisto] sí que la brujería tiene un rey que reside en Payos y que este se llama Pedro María Chiguai, el cual tiene jurisdicción sobre todos los puntos en que se

halla dividida, los cuales se conocen por España a Payos; Estero, Chauques; Talca a Quetalco; Buenos Aires a Achao; Norte América a Abtao; Lima a Quicaví; Salamanca a Tenaún, y así otros lugares que los desig-nan por su nombre distinto del que tienen17.

10 Cfr. Sloterdijk, Peter, Esferas, Siruela, Madrid, 1999 y Ficino, Marsilio: De Amore, Editorial Tecnos, Madrid, 1986.11 Anales chilenos de historia de la medicina, Op. cit. pág. 133.12 Ibid., pág. 127.13 Sagredo, Rafael; González, José, La Expedición Malaspina en la frontera austral del imperio español, Editorial Universitaria, Santiago, 2004.14 En oposición al “libro que no habla” recibido por Atahualpa en Cajamarca. Ver en: Subirats, Eduardo, El Continente Vacío, Siglo XXI, Madrid, 1994, págs. 201-215.15 Anales chilenos de historia de la medicina, Op. cit., pág. 127.

16 Ibid., pág. 136.17 Ibid., pág. 132.

Imagen 2: Gay, Claudio, “Atlas de Historia Física y Política”, Mapa N°3

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Como podemos ver en los testimonios, el renombrar los pueblos y lugares es una costumbre totalmente constituida por los brujos, a la vez que un determinado sitio puede tener distintas denominaciones dependiendo de la esfera de adecuación que se trate. Cartográfica y toponímicamente es una idea radical, la cual es transformar lugares como simulacros de otros. Radical en cuanto no se funda una Nueva Talca o una Nueva Lima, sino que se trata en este caso de una superposición absoluta de un espacio en el otro, de inclusión de la importancia de dichos lugares en la isla. Chiloé se convierte en representación del mundo, como imagen especular y deforme que adquiere soberanía sobre sus originales. De este modo España vuelve a gobernar la isla, pero no desde afuera, sino desde adentro. Payos como una España sintética, tiene su propio rey que gobierna y fija las leyes y el derecho.

Pero sin duda, la sobreposición de nombres más interesante con que nos encontramos es la de Tenaún, que para la secta de magos es resignificada como “Capital de Santiago”, nombre que hace más patente el juego espe-cular. Santiago como capital de Chile, tiene asimismo un centro exógeno que es Tenaún. Se trata de una canibalización de nombres y significados, una forma de la isla de apropiarse de lo ajeno, y en ese gesto convertirse en centro y metrópolis.

Las palabras con que se designan a estos lugares no son meras palabras entendidas en el sentido mo-derno, sino designaciones que en sí comportan un poder y una reactividad. Roger Caillois18 nota la diferencia entre dos tipos de pensamiento: el mánico y el chamánico. El primero de estos tiene la capacidad de interpretar, de decir; en

cambio el segundo tiene como único fin modificar la realidad a la fuerza, buscar una puerta trasera a las leyes de la naturaleza. El nombrar de los brujos tiene esa segunda finalidad, enunciar para transformar, poseer denomina-ciones y espacios.

Pero no sólo en los lugares vemos este rigor de la palabra, sino en todo el léxico que utiliza la Mayoría, desde la organización misma hasta los procesos que llevan a cabo. Más allá del el vocabulario mitológico que nos llega hasta hoy, hay términos mucho más apasionantes y que nos sitúan con mayor precisión en otra esfera de pensamiento.

El mismo hecho de utilizar el término “rey” nos habla en cierto modo del tipo de sociedad de que se trata. El rey de España/Payos era el poder mayor -aunque no absoluto-. A este rey le suceden otros reyes (¿con-tradicción?), uno que corresponde a Arriba de la tierra y otro de Abajo de la Tierra. Al primero le corresponde investigar sobre los distintos hechos de la provincia y ejecutar las sentencias, mientras al segundo le corresponde el veredicto de las sentencias de los distintos casos. La idea de rey, más que significar un concepto de sucesión o plena potestad, le otorgaba legitimidad a quien detentaba el poder.

Los cargos menores seguían una lógica similar, los reparadores ope-raban como jueces locales que buscaban regular las actividades de los brujos en las distintas zonas, restableciendo el orden y “reparando” los abusos cometidos por los malhechores. Las penas que ejercían pa-recen una parodia de las ejercidas por la justicia oficial. El término cárcel19, utilizado para reparar los males menores, operaba como una suerte de presidio corporal del inculpado, inmovilizando alguna extremi-dad, o generando alguna dolencia por un tiempo determinado.

Otro concepto de justicia

La fagocitosis de lo exógeno no sólo se limita a la palabra misma, sino también se maniefiesta en los mo-dos de hablar y referirse a las cosas. El mismo lenguaje utilizado por los jueces del Estado Chileno para enjuiciar a los brujos es el mismo que utilizan estos últimos incluso diez años antes para llevar a cabo sus decisiones:

En la nueva capital de Santiago, en el año de mil ochocientos setenta y siete años en el mes de Agosto con fecha 3 del actual, estando en sección estos ilustres Diputados y señores Cabildos, estando en acordes con el Excelentísimo presidente Colocudo hoy y sentado en la silla presidencial: Así vengo en colocar como Diputado de la Provincia Ñuble al señor don Manuel Quilagüilque para que desempeñe y ejerza públicamente a mandar desde la fecha bajo el man-damiento de su mando, por lo tanto se le da el presente nombramiento por inciso

de la ley en el artículo 19 y 21 y 23 para que lo respeten todos los mayores y menores de la Recta Provincia de esta capital de este despacho. Siguen las firmas por la Ley...20.

Este texto, al ser leído dentro del proceso judicial a la logia de brujos, no puede hacer menos que confundir, es realmente difícil saber quién habla. Asombra el constatar que fue escrito por los mismos brujos, y que sin duda el vocabulario es casi idéntico al de sus persecutores. Muchos gestos en una primera lectura parecen imitaciones de proce-sos judiciales tanto republicanos como coloniales, del mismo modo que muchos cargos parecen haber sido inspirados en dichas estructuras. Pero en una mirada más profunda, advertimos en dicho gesto que no hay nada gratuito, y que responde a una preocupación mucho mas profunda que la mera impostación de un habla.

Se trata de la necesidad de crear, de fundar un sistema judicial capaz tanto de velar por procesos que caen fuera de la jurisdicción de la justicia tradicional, como de auto-rregularse en cuanto al ejercicio de un poder que, como la brujería, no puede ser ejercido sin un contrapeso. Se trata de un sistema que inhiba las prepotencias21.

Constantemente veremos en las declaraciones de los distintos imputados que La Mayoría es más que una simple asociación de brujos, y que en el fondo se trata de

un complejo sistema de justicia, como lo habíamos advertido ya en su organización. Pero este sistema judicial difiere profundamente del tradicional-esta-tal en cuanto es capaz de dirimir sobre hechos que este último no considera ni como ciertos ni como factibles. Se trata de un conflicto de epistémes, en donde nuestra noción moderna no acepta como posibles las afecciones que van más allá de una causalidad física. De este modo, los males tirados (o males de ojo) quedan fuera de la jurisdicción de lo posible, ergo de lo enjuiciable. Así, en un afán ilustrado se niegan dichos hechos como falacias y supersticiones, mientras el grueso de la sociedad sigue considerando estos fenómenos como rea-les. En otras palabras, el afán modernizador del Estado (o de la elite que gobierna) impone una justicia que no corresponde al imaginario de sus habitantes. En este sentido, la justicia se torna in-eficiente, incapaz de dar con una verdad, la cual es desechada como superchería y, por lo mismo, surge la emergencia de formar un tribunal paralelo que dirima y ejecute de acuerdo a dicha noción de verdad. Así pues, la Recta Provincia se convierte en un sistema judicial alternativo que da cuenta tanto de la situación periférica de Chiloé, como de una fallida imposición de una noción de verdad y modernidad sobre los gobernados de la provin-cia.

Respecto a los males tirados, pode-mos ver como estos eran una verdadera preocu-pación en los funcionarios de la logia de brujos, y asimismo eran los principales requerimientos de los demandantes. Dichos peticiones eran las siguientes:

...Fernando Santana para que sepa el ladrón que le había robado un chancho y unas labijas (sic) de molino; Santiago Mayorga para que sepa el ladrón que le comió como veinte ovejas; Pedro Cárcamo para que alcance al brujo que le había aplicado un mal crónico que tenía en la nariz y en la garganta; Agustín Mella para que le alcance a descubrir el brujo que le había envenenado o enfermado a su mujer, dejándola tullida; Rosa Vera para alcanzar a descubrir el brujo que le había enfermado a una hija que tenía; Juan Ignacio Avendaño para el mismo ob-jeto por la enfermedad de su mujer y José Patri-cio Curriman con el mismo fin por enfermedad de su hermana22.

La declaración de José María Chiguai, incialmente confundido con el Rey de las Españas, Pedro María Chiguai, declara que el mismo fue en busca de un reparador para averiguar un mal tira-do:

Que lo han traído preso por considerarlo mez-clado en la asociación de brujos, lo cual no es cierto, pues aún cuando todos lo han considera-do como jefe de su lugar, fue sólo porque él tomó parte en la construcción de la iglesia de Caillin. Cuando estaban en esa construcción, se le muri-eron en su casa, en poco tiempo, seis personas de su familia y como creyera que fuera un mal tirado, puso su demanda ante el reparador que había entonces y que se halla ahora muerto23.

18 Caillois, Roger, El mito y el hombre, F.C.E. México, 1988. 19 La pena mayor era, por supuesto, la muerte, la cual se llevaba a cabo de las más diversas formas, aunque generlamente envenando al condenado.20 Ibid. pág. 14921 Sloterdijk, Peter, Crítica de la Razón Cínica, Volumen I, Taurus, Madrid, 1989, págs. 39-52.22 Anales chilenos de historia de la medicina. Op. cit., pág. 142.23 Ibid., pág. 145

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Los mismos “documentos judiciales” hallados en el juicio nos reafirman esta idea en cuanto la misma población requería de los servicios de La Mayoría. Muchas veces eran los mismos pobladores los que acudían a la presencia del reparador del pueblo pidiendo que se haga justicia con respecto a tal o cual mal. La ineficiencia de algunos de estos funcionarios hizo que los mismos querellantes tengan que acudir a una instancia superior para que se haga justicia, gracias a esto tenemos acceso dichas peticiones puestas por escrito al tribunal de La Mayoría:

Serafín Ojeda Ojeda del pueblo de Huyar, departamento de Quinchao, ante la mayoría me presento y digo: exclamando y pidiendo justicia por un hijo querido de mis entrañas que hace el tiempo de dos años y meses que está padeciendo de males dado de mano ajena...24.

Como advertimos, dichos documentos hacen patente tanto la función que debían cumplir los reparado-res y jueces locales, tanto como la ineficiencia de los mismos, quienes, ahora bien, exigían de todos modos tributos por las funciones que ellos no realizaban. En este sentido vemos tanto la existencia de un sistema judicial que era necesario y requerido por un tipo determinado de sociedad, como asimismo, y por causas internas e individuales, no funcionaba correctamente. Muchos funcionarios abusaban de sus cargos pidiendo tributos en monedas o aguardien-te sin cumplir sus labores, mientras por otro lado (y esta es la segunda gran preocupación de La Recta Provincia), muchos brujos ejercían sus poderes de forma descontrolada. Es a partir de este punto que podemos advertir el afán regulador de la agrupación en cuanto se quería velar por el buen uso de la magia, así como por la no aparición de hechiceros desconocidos en los distintos poblados.

Por un lado nos encon-tramos con la constatación de Mateo Coñuecar de que la institución ha adquirido un “carácter perverso que se ha llegado a dar con el tiempo”25, mientras que por otro lado vemos a la misma institución velando por la autocontención de su prepotencia, or-denándose y controlando las distintas actividades y presencias de brujos en los más distintos lugares. Finalmente de eso se trataba también la función del reparador:

Que hace año y medio, Antonio Nauto, en unión de Mateo Coñuecar, lo nombraron ‘repara-dor sobre la tierra’ con el objeto de que repare a las personas para que no cometan maldades, para nombrar médicos en los pueblos, y para vigilar a los que llegaran de otras partes a su pueblo26.

Tal como señala la anterior cita, una de las principales preocupa-ciones era regular el flujo de hechice-ros en la provincia con el fin de esta-blecer un control más férreo sobre los mismos. Para tales efectos se valían de herramientas tales como los “mapas de arte” que eran capaces de señalar quién era un brujo, o bien quién era un ladrón que podía ser por lo mismo aprehendido.

Luego, en un plano más férreo de autoregulación, existía la necesidad de notificar a los distintos brujos la prohi-bición de ejercer libremente su oficio. Esto es lo que nos relata Santiago Rain, que tenía el car-go de jefe de la Recta Provin-cia:

Su nombramiento conducía solo para notificar a los malvados y a los brujos que tiraban males y a castigarlos si sorprendían algunos. En ese tiempo moría mucha gente en aquellos lugares y como todos creían que eso era proveniente de males tirados, hizo notificar y reunir a todos los vecinos para notificarles que suspendan los males tirados. Lo hizo así en generalidad, porque no tiene poder para descubrir a los mal-hechores27.

Juan Esteban Ca-rimonei, nombrado Presidente de la Recta Provincia, fue en-comendado por Antonio Nauto y Rosa Coñuecar, so pena de muerte, a cumplir la misma fun-ción:

Le dijo que la obligación que tenía era de reparar desde Tenaún hasta Ancud a los indi-viduos que tiraban males a las personas a fin de no-tificarlas para que dejaran hacer tales cosas28.

Hacia un distinto concepto de sociedad: conclusiones.

Como hemos podido ver a lo largo del texto, lo que se observa en el juicio a los brujos de Chiloé no es una condena ju-dicial tradicional, sino mas bien el enfrentamiento de un concepto de justicia de corte hegemónico y uni-versalista propiciado por el Estado de Chile, contra otro ‘marginal’ de justicia, defendido tanto por la Recta Provincia, como asimismo legitimado por su comunidad. No se trata de otra cosa, a grandes rasgos, que de la lucha de la Ilus-tración para realizarse como pro-yecto. Por un lado esto fue logrado en el siglo XIX chileno mediante un empuje significativo al sistema educativo que permitió una mayor alfabetización a lo largo de todo el territorio nacional. La otra cara es la que se acaba de presentar, y que responde a los impulsos cínicos que Peter Sloterdijk llama “falsa conciencia ilustrada”29. Conciencia ilustrada capaz de desechar como falsa, como supersticiosa, cual-quier diferencia.

Los habitantes del Chiloé de entonces, a diferencia de las élites ilustradas, viven bajo otra noción de sociedad, otro con-cepto de cuerpo y causalidad. Las afecciones, como se ha señalado al principio de este documento, ha-cen de lo metafísico un fenómeno plenamente material: una mirada puede causar enfermedades, un conjuro inmovilizar, incluso las palabras pueden matar. Y frente a este concepto de cosmos es que surge y se legitima un sistema judicial que pueda hacerse cargo de dichas irregularidades, que sea capaz de velar por la tranquilidad en asuntos que van más allá de las manos de todo poder.

Es así como podemos ver este enfrentamiento, que en una lectura simple no es más que un simple juicio, como una lucha entre epistémes distintas: una ilustrada en donde la noción de

individuo se muestra como un sujeto impermeable, contra otra tradicional, donde el sujeto es capaz de ser amenazado más allá de las fronteras de su pro-pio cuerpo. Es la imposición, mediante la fuerza, de una noción sobre la otra, y de este modo la posición de los brujos es desechada como superchería que tenía como fin sumir un pueblo en la ignorancia:

Hacen creer a también a los ignorantes que los que pertenecen a la sociedad pueden transformarse en seres irracionales que pueden hacer muchos males a los que se resistan a obe-decer a sus jefes...30

Asimismo, el tribunal oficial señala, en instancias del juicio por el homicidio de Andrés Netor, “que la ignorancia no es considerada como circunstancia atenuante de ningún delito...”31. Esto último nos da la razón al pensar que más allá de toda la parafernalia judicial, lo que se intentaba imponer era una visión de mundo, en donde las causalidades estén claras, en donde el sujeto sea más autoconsciente, y donde las afecciones físicas estén explicadas por razones médicas y científicas, más que mágicas y esotéricas. Se trata de la nece-sidad de que el pueblo esté a la altura de un estado moderno e ilustrado, lo que se va logrando pro-gresivamente mediante este doble movimiento de prohibir y educar.

Pero lo que finalmente revela este enfrentamiento es la invalidez de todos los en-frentamientos, y en esta lucha el sistema judicial y científico moderno termina revelando su debilidad. Y es que la promesa ilustrada levantaba con ella la idea de una verdad única. Más que eso, dichos enfrentamientos, aquellos cambios y modificaciones de mentalidades nos hablan de verdades sutiles, temporales, intersubjetivas y no objetivas, en don-de la única validez es la legitimidad que tienen. No se trata ya del encuentro epifánico de una verdad última, sino de un de punto de equilibrio donde una verdad toma su condición de provisional. No hay un sistema judicial, ni cosmológico que sea definitivo (ni progresivamente mejor), sino más bien hay sis-temas que son válidos para un tiempo y sociedad, que pueden ser tanto impuestos como encontra-dos, pero que finalmente tienen validez sólo en su tiempo y condiciones.

Esta es tal vez la más importante lec-ción que la historia deja a su investigador: que debe no enjuiciar el pasado, sino más bien el presente, el cual no es ya estabilidad, sino un estado de frágil equilibrio.

Gay Claudio, Atlas de Historia Física y Política”, Ilustración N°35

24 Ibid., pág. 14825 Ibid., pág. 12726 Ibid., pág. 13627 Ibid., pág. 14728 Ibid., pág. 14429 Sloterdijk, Peter, Crítica de la Razón Cínica, Op. cit., págs. 31-38, 57-69.30 Anales chilenos de historia de la medicina, Op. cit., pág. 154.31 Ibid., pág. 162.