El señorío de los seres humanos sobre la tierra o el planeta ya no es (o no debería ser) interpretado como administración depredadora sino como administración y gestión guiada por el cuidado. Los nuevos horizontes de la ética ecológica están marcados por la categoría del cuidado. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

Ciertamente a categoría de cuidado supone una lectura crítica de la Modernidad, una revisión radical de sus presupuestos antropológicos y, sobre todo, la activación de formas nuevas, no solo de pensar, sino de actuar y entender la relación del ser humano con el mundo. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

Un diálogo que no se plantea como herramienta o instrumento para la comunicación entre sujetos ya constituidos sino como categoría constitutiva de la vida personal. Sin responsabilidad, convicciones, calores y diálogo sería imposible plantear adecuadamente la reconstrucción de la ética del cuidado. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

A diferencia de quienes promueven un uso funcional o instrumental, nosotros proponemos un uso integral. El cuidado no es una actividad subordinada, secundaria o posterior a otras como la curación, investigación o deliberación moral.No se trata solo de aplicar los conocimientos científico-técnicos “con cuidado”, o tener precaución en los descubrimientos o terapias, sino de plantear el cuidado como raíz del conocimiento. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

Se trata de un cuidado personal, personalizante y personalizador, planteado desde la constitución dialógica de la vida humana. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

Aplicarse al cuidado es promover una tradición moral donde el cuidar es constitutivo de la vida moral. El cuidado nos mantiene despiertos, alerta y vigilantes para que nuestra fragilidad, dependencia y vulnerabilidad no sean planteados como defectos o imperfecciones, sino como oportunidades de plenitud. El cuidado transforma en diligentes las iniciativas de racionalidad humana y, lo que es más importante, evita situaciones de negligencia, descuido y olvido de la responsabilidad (…) Si nos olvidamos del cuidado o la damos la espalda en la construcción de saberes podremos tener ciencia, técnica, filosofía o incluso conocimiento, pero no tenemos auténtica moral. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

También el arte de cuidar requiere capacidad para dialogar, es decir, capacidad para buscar apalabradamente juntos la verdad. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

La ética es una llamada al entrenamiento permanente y, sobre todo, a entender la vida como ejercicio y tarea. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book)

Este nihilismo oxigenante lo encontramos en propuestas como las neopragmáticas de Richard Rorty donde se nos habla de solidaridad, esperanza y bienestar. Se nos invita a una ética sin trascendentalismos sin grandes obligaciones ni sanciones; una ética donde, con el pequeño esfuerzo de todos, vaya disminuyendo el sufrimiento de la humanidad y donde nos reconstruyamos la verdadera utopía liberal. Una utopía liberal es aquella que surge de una sociedad liberal donde los hombres se reconocen como son realmente, no como deberían ser según una representación ideal del ser humano. En lugar de estar buscando una esencia humana que no está en ninguna parte, lo que en realidad deberíamos hacer es conocernos mejor, disfrutar más de nuestras tradiciones y ensanchar las dimensiones de esta sociedad liberal. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. I)

La ética hermenéutica mantiene una reflexión radical sobre la verdad para no resultar prisionera de las pasiones modernas por las certezas o de los silencios postmodernos ante la evidencia. Una ética con capacidad para recuperar esta concepción integral de la verdad como nos recordaron H. Arendt o, más recientemente, V. Havel cuando reclamaba el valor, el compromiso y la osadía de “vivir en la verdad”. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

… no solo hace que la búsqueda de la verdad se realice desde raíces históricas (comprender la historicidad) sino que el diálogo con la tradición no sea un diálogo con el pasado al que acudimos sino un pasado vivo que n os interpela. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

Cuando el espíritu de mentira contamina el corazón mismo de la búsqueda de la verdad se produce el paso en falso que Ricoeur llama de lo total a lo totalitario. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

No estamos ante el campo semántico de una verdad o una tradición despersonalizada, sino ante una verdad mantenida, vivida y testimoniada. De la misma forma no estamos ante una tradición mantenida como depósito de conocimiento muerto sino ante una tradición encarnada, historificada y viva. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

Si hay una palabra para mantener vinculados los términos tradición y verdad, esa palabra es testimonio. Como sabemos, ofrecer testimonio es confirmar la pretensión de verdad que alguien mantiene. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

Para escapar a una huida sin fin de una verdad perfectamente ahistórica, es preciso intentar discernir los signos en as anticipaciones del acuerdo (entente), que actúa en toda comunicación lograda, en toda comunicación donde hacemos la experiencia de una cierta reciprocidad de intención y de reconocimiento de intención. Dicho de otra forma, es preciso que la trascendencia de la idea de verdad, en tanto que se presenta como una idea dialógica, sea percibida como actuante en la práctica de la comunicación… El trascendental puro asume

legítimamente el estatuto negativo de una idea-límite en enfoque tanto de nuestras esperas determinadas como de nuestras tradiciones hipostasiadas. Pero, bajo pena de permanecer extraña a la eficiencia de la historia, esta idea límite debe hacerse idea directriz, orientando la dialéctica concreta entre el horizonte de expectativa y el espacio de experiencia. (Ricoeur en Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

La pretensión de verdad es entendida por Ricoeur como el crédito, la recepción confiante por la que respondemos, en un primer movimiento que precede toda crítica. En nuestra vida moral, las convicciones no comienzan con nosotros, son un legado que recibimos con una pretensión de verdad que continuamos, lo que no significa una aceptación o apropiación incondicional. Con la tradición tendemos un puente entre la inevitable finitud de toda comprensión y la absoluta validez de la idea de verdad comunicativa. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

La idea algo abstracta de un orden de los valores que debe ser descubierto asume su rostro concreto cunado se coloca en el marco de una meditación sobre la historicidad y las nociones que deriva de esta: precomprensión, prejuicio y también, en consecuencia, tradición y autoridad. Más aún, la idea igualmente abstracta de una libertad creativa con respecto a los valores toma también una especie de encarnación cuando se aplica a la empresa crítica de desenmascarar ilusiones y desmantelar sistemas ideológicos que mantienen en cautiverio la libertad… la libertad ya no es el libre examen de la ilustración, sino la liberación engendrada por una verdadera crítica de las distorsiones sistemáticas de la comunicación. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

Tradiciones: designa el conjunto de contenidos transmitidos en tanto que proposiciones de sentido (…) Tradicionalidad (über-lieferung): designa el encadenamiento de la sucesión histórica, hace referencia a la transmisión de herencias recibidas (…) La tradición (die Tradition); designa la pretensión de verdad de lo que hemos recibido del pasado. Plantea la pregunta por la instancia de legitimidad. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

La pretensión de verdad es entendida por Ricoeur como el crédito, la recepción confinante por la que respondemos, en un primer movimiento que precede toda critica. En nuestra vida moral, las convicciones no comienzan con nosotros, son un legado que recibimos con una pretensión de verdad que continuamos, lo que no significa una aceptación o apropiación incondicional. Con la tradición tendemos un puente entre la inevitable finitud de toda comprensión y la absoluta validez de la idea de verdad comunicativa. Es importante esta distinción entre sentido y verdad, entre una convicción que se nos presenta como propuesta de sentido y que, puede o no, ser una propuesta de verdad. Ahora bien, Ricoeur indica dos aclaraciones importantes: (a) la separación entre sentido y verdad exige cierto grado de abstracción o distancia, lo que nos permite exigir que la ética hermenéutica sea «critica», (b) la

pretensión de verdad de la tradición que realiza Gadamer no es alegato contra la urgencia y necesidad de la «critica» sino contra el metodologismo o procedimentalismo de un sujeto/conciencia que en su trabajo de reducción o construcción del sentido se olvida de la donación o descubrimiento de sentido. Esto ultimo nos permite plantear una ética hermenéutica donde la ruptura con el metodologismo y procedimentalismo no se realiza a costa de una metódica de la razón histórica. La recuperación de la dimensión crítica y metódica nos aproximan a una ética hermenéutica que no es una simple aceptación de la facticidad.

Ilustración y Romanticismo plantearon forma antinómica la relación de manera tal que la tradición era planteada como lo no-verdadero y la verdad era planteada como lo no-histórico. Así, el compromiso por la verdad exigía un olvido de la tradición y viceversa, el compromiso con la tradición hipotecaba cualquier juicio verdadero. Hoy, con la revolución generada en la investigación filosófica por la ética personalista de Max Scheler, la publicación de Verdad y Método de Gadamer, y la Transformación de la Filosofía propuesta por K. O. Apel, la antinomia se clarifica y disuelve desde la ética hermenéutica. (Domingo Moratalla, A., 2013, e-book, cap. V)

Gadamer exige pensar conjuntamente la verdad desde las tradiciones, es decir desde la continuidad de los horizontes de conocimiento. Desde las situaciones, los contextos y las circunstancias históricas. Esto no significa limitarnos a la facticidad, al contextualismo o al perspectivismo. Abre el problema de la verdad a la facticidad (fragilidad y vulnerabilidad) de la existencia, y sobre todo la plantea desde la responsabilidad histórica. En este sentido, la verdad es compromiso, resistencia e incluso testimonio.

Gadamer presenta este concepto de aplicación y recurre para ello al modelo de la primera Ética sin más. La Filosofía moral de Aristóteles. El saber moral ni es una técnica ni es algo que deje indiferente a quien lo aprende, no es algo solo que se sabe o se tiene sino que afecta a cómo se es y a lo que Ortega llamará “el habérselas con las cosas”. No es una técnica para “aplicar” principios o reglas morales en las que alguien nos adiestra. Tampoco es un arte en el sentido decorativo del término pero sí es una actividad creativa e innovadora, propiamente sapiencial porque exige capacidad de juicio, inteligencia práctica, capacidad de visión, es una sabiduría práctica difícil de traducir que requiere phronesis.

El sujeto no es plenamente dueño de su aceptación o rechazo del sentido o sinsentido de las cosas. No hay un “punto cero” de la aplicación sino una cadena de interpretaciones o tradiciones en las que se participa y donde se requiere la lógica de la distancia-pertenencia. La aplicación no excluye al sujeto sino que lo integra. Por todo esto la aplicación siempre es productiva.

La aplicación no es una tarea cerrada, por el contrario se trata de una tarea abierta y tiene una estructura abierta. Es la propia amplitud de la vida moral cotidiana y la propia indeterminación o complejidad de las situaciones.

Gadamer considera que en el tema de la aplicación están en juego la autocomprensión del hombre en la era de la ciencia y la técnica (VMII, 647). Y se trata de un problema de sensibilidad en el hombre contemporáneo porque el simple aprendizaje de reglas y principios no garantiza la “finura” necesaria en la aplicación (…) La aplicación no se plantea a la hora de tener que resolver los problemas sino a la hora de plantearlos y definirlos.

La Aplicación es creativa, se realiza en lo que Gadamer llama “acto interpretativo”. La aplicación no representa solo un momento en la aplicación de los textos, sino que hace visible la significación del problema hermenéutico, es algo más que un recurso metodológico (VMII, 303). La aplicación está en el ámbito que los latinos llamaban scientia practicae es decir, de un saber práctico en un sentido no meramente instrumental, técnico o utilitario de la expresión. Está presente en la inmediatez de la vida (practicae) pero hace operativa la mediación interpretativa (scientiae) (VMII, 365). Esto la convierte en una tarea normativa y crítica, en el sentido de que plantea desde su base los presupuestos de la racionalidad de la acción y el discurso en la complejidad de situaciones.

A la filosofía moral no solo se le pide sensatez sino capacidad para la resolución, y por eso hablamos de búsqueda de decisiones sensatas. No se le pide únicamente deliberación, se le pide deliberación para la inmediatez de un aquí y ahora de manera que sea una deliberación responsable. Pero no solo se le pide una responsabilidad entendida como cálculo preciso y arriesgado sino una responsabilidad que genere lucidez, es decir, que oriente, que facilite la visión y que, aún siendo arriesgada, no instale en la inseguridad. Por eso también podríamos hablar del giro aplicado como un giro orientador, ordenancista, terapéutico, regulador o simplemente prescriptivo"

"La novedad exige modificar el principio de la ética discursiva por un nuevo imperativo ético dialógico que Cortina describe así: «¡Obra siempre de tal modo que tu acción vaya encaminada a sentar las bases (en la medida de lo posible) de una comunidad ideal de comunicación"

El giro aplicado de la filosofía sería menos un giro pragmático que uno giro prescriptivo porque pone el acento en una inmediatez de la razón práctica que concede significado a las situaciones y contexto, al análisis de las consecuencias y, sobre todo, a la operatividad de los principios en momento crítico de la decisión"

"Pero es un proceso en el que también caben interpretaciones que salven al sujeto y la filosofía moral, porque a lo mejor el sujeto anterior era un individuo o un ente de razón enfrentado al objeto, como si se hubiera dado la espalda a

un sujeto de carne y hueso que ahora se venga. En este sentido, la descentración del sujeto no sería un proceso tan traumático sino casi terapéutico al que responderían la ética del discurso {Habermas, Apel) y la ética de la alteridad (Levinas) con una nueva concepción de la ética"

"si se diluye la intencionalidad entonces el acontecimiento del discurso se orienta hacia el problema de procedimiento que determina el marco del acontecer discursivo o hacia el problema de la inter-textualidad"

pero, por ejemplo, la acción comunicativa no desplaza la intencionalidad de la interacción. De hecho establece sus dos grandes tipos de interacción a partir de la orientación que enmarca cada interacción, así: acción orientada al entendimiento y acción orientada al éxito

"El significado es hoy, en la época de la industria y el comercio culturales, una mercancía, lo cual no quiere decir nada más que la lucha por el reconocimiento se ha desplazado de la economía del cuerpo (alojamiento, vestido, alimentación, etc.) a la economía de la imagen del yo o, como diría Baudrillard, a la "economía política del signo"

del hecho de que el significado haga parte de los bienes culturales con los que comercian las industrias culturales, no se deriva que se haya perdido la capacidad de su transformación y de ser potencialmente emancipador

Aquí la Ética Aplicada ha marcado distancias con la facticidad, no se resigna a lo contingente y se arriesga ante la necesidad y las posibilidades de la libertad. Ahora bien, la situación con el tiempo es distinta, no solo existe el presente sino que hay pasado y futuro. El valor que se le asigna al tiempo y el significado que tiene en la Ética será determinante porque el reencantamiento no esta exento de paradojas y peligros porque tiene conciencia histórica"

Si la aplicación es una función solo de quien sabe y, por tanto está ligada al conocimiento teórico, entonces se requieren dos cosas: por un lado dotar de capacidad y competencia a los expertos para que tengan capacidad de juicio práctico con el que desarrollen sus conocimientos teóricos. Por otro, evitar la desmoralización de los ciudadanos y alimentar procesos que mantengan la confianza en los expertos. También puede plantearse como un desafío a la sensibilidad general de todos, de expertos y de ciudadanos porque los problemas son nuevos, las soluciones son más complejas y las responsabilidades están más repartidas de lo que parece. En estos casos, se espera que la ética aplicada construya reglas o principios que valgan para todos porque en la medida que son universales y generales, mejor pueden responder al alcance que los desafíos plantean. Se

parte del supuesto de que necesitamos nuevas reglas y nuevos principios para afrontar entre todos situaciones nuevas. La sensibilidad para la aplicación ya no se les exige solo a los expertos sino que se nos exige a todos. Ante esta novedad, la Ética Aplicada puede desplazar a la Ética General y convertirse no solo en la una ética de nuevos principios para nuevas situaciones sino en la res-puesta de la sensibilidad contemporánea a los desafíos morales de los nuevos tiempos.

«Me gustaría reservar un lugar de honor a un sentimiento poderoso, como es la indignación, que apunta en negativo a la dignidad de otro tanto como a la dignidad propia; la negación a humillar expresa en término negativo el reconocimiento de lo que diferencia un sujeto moral de un sujeto físico, diferencia que se llama dignidad, la cual es una magnitud estimativa que el sentimiento moral aprehende directamente. El orden de los sentimientos morales constituye así un vasto dominio afectivo irreductible al placer y al dolor; quizás incluso habría que llegar a decir que el placer y el dolor, en tanto que sentimientos moralmente no marcados, pueden incluso llegar a estar moralmente calificados por su vínculo con tal o cual sentimiento moral, lo que el lenguaje corriente ratifica hablando de dolor moral o del placer que sentimos al cumplir nuestro deber. ¿Por qué no querer hacer el bien al otro? ¿Por que no sentir placer al reconocer la dignidad de los humillados de la historia?» RICOEUR EN DOMINGO

¿Por qué la acción comunicativa y la argumentación que exige la ética del discurso son solo «un medio de coordinación» y no «la sustancia» de las actividades humanas? La propia Adela Cortina reconoce la necesidad de «contar con otras tradiciones para articular el modelo de aplicación».

BIOÉTICA COMO MEDIACIÓN

¿A qué nos referimos con el potencial mediador de la Bioética? Algo muy sencillo, que la mediación a la que nos referimos puede plantearse de dos formas: como un simple arbitraje de posiciones enfrentadas o como la constatación de una situación nueva. Cuando hay memoria ética y filosófica, la mediación no puede ser pensada en términos de intermediación sino en términos de nueva racionalidad o nueva comunicación. Mediar no es solo estar entre-medias o «ponerse en medio» de dos posiciones, sino generar un espacio o posición nueva como desafío para el encuentro entre dos posiciones. (VI)

«La ética es el saber que integra los conocimientos disponibles en orden a la mejor obtención de las metas deseables de una vida digna y plena de todos los seres humanos...para ello no basta yuxtaponer conocimientos; hay que poner los planteamientos de las diferentes disciplinas en relación critica. La comunicación interdisciplinar entre la ética y las ciencias necesita sacar a la luz

los presupuestos filosóficos de las ciencias, que estas en ocasiones mantienen ocultos; y al revés, las ciencias por su parte pueden cuestionar y corregir los presupuestos fácticos de la ética.» (Hortal en VI)

«La ética no es juez... tan solo interviene para señalar las divergencias y pedir aclaraciones, no está para corregir por sí misma los fallos y las lagunas del conocimiento de las ciencias particulares. Su crítica no se refiere a los resultados científicos, sino a los presupuestos implícitos de orden filosófico y ético desde los que se han obtenido o se interpretan los resultados. Si los «resultados» resultan ser falsos, será el desarrollo mismo de cada ciencia el que lo terminara por establecer.» (Hortal en VI)

El desafío de la aplicación no es el desafío de la utilidad inmediata o la instrumentalización urgente de los conocimientos. En términos generales, el desafío de la aplicación es el desafío de la responsabilidad, entendida esta en un sentido filosóficamente amplio. En este caso, la memoria filosófica que articula la mediación o puente al que nos hemos referido se nutre de la hermenéutica filosófica cuando confirma la llegada de un nuevo paradigma de racionalidad cuya categoría central será la de responsabilidad. Pero la responsabilidad entendida en términos verdaderamente radicales como disposición para acoger y cuidar nuevas posibilidades de humanización.

La memoria filosófica resitúa a los interlocutores en un espacio nuevo, es decir, en un espacio donde es posible que una verdad nueva acontezca. Por eso podemos decir que la filosofía, planteada desde la hermenéutica dialógica, no nos ancla dogmáticamente en nuestra posición sino que nos abre a posiciones nuevas, haciendo que la novedad de la experiencia humana cuestione las posiciones en las que nos encontramos. A esto nos referimos cuando hablamos de una disposición antidogmática de la filosofía moral.

LA MEDIACIÓN

Tenemos acceso a mas información pero aún no hemos aprendido a comunicarnos mejor; aún no hemos aprendido a gestionar comunicativamente los conflictos, aun no hemos descubierto el valor de la comunicación en la solución de los pequeños y grandes problemas que se nos presentan día a día.

(…) Pero la mediación no es la llave maestra o la caja de herramientas con las que reparar nuestra naturaleza conflictiva. La mediación es un proceso más complejo sobre el que conviene reflexionar despacio porque no todo arbitro, consejero, negociador o terapeuta esta capacitado para realizar una acción mediadora. Precisamente, cuando afirmamos que el siglo XXI será el de la mediación lo hacemos porque será el tiempo en el que tendremos que empezar a distinguir entre múltiples actividades mediadoras. La negociación, el arbitraje, la reparación, la conciliación, el counseling, la atención a las víctimas, los defensores (del pueblo, del ciudadano, del cliente, etc.), la interposición y la

intermediación son las formas y figuras con la que se nos está haciendo presente la acción mediadora.

Diez claves para formarse en mediación

1. Distinguir entre mediar e interceder 2. Mediar es establecer nuevos escenarios de comunicación3. Mediar es transformar los conflictos en problemas: “mientras que los

conflictos siempre son conflictos de intereses individuales, los problemas son espacios de confrontación en los que cabe el acuerdo o la discrepancia. En este sentido un problema es algo que las partes tienen en frente, algo a lo que las partes se enfrentan, algo frente a lo que las partes toman posición, es decir, las personas tienen capacidad de diferenciarse del asunto”

4. Mediar es ponerse en medio (tender puentes) para ser el medio (espacio de comunicación)

5. El mediador no puede ser el protagonista de la mediación6. Hablando se entiende la gente: “…cuando se produce la verbalización, el

conflicto emerge y se transforma en problema apalabrado…”7. Hay una mediación directiva centrada en la satisfacción de intereses8. Hay una mediación no directiva centrada en la comunicación y el encuentro9. La mediación no es la solución a todos los conflictos10. La mediación no sustituye a la justicia; la posibilita, despierta y potencia

APRENDER A DIALOGAR PARA APRENDER A CUIDAR (VII)

En un sentido más preciso, el diálogo es comunicación mantenida o acontecimiento relacional que tiene por objeto la comprensión de aquello sobre lo que se conversa y de aquel con quien se conversa. Y si el diálogo es camino de conocimiento de la realidad y del otro hombre, es también el método de «realización» y «socialización», ya que somos lo que somos gracias a nuestra relación con los otros y con la realidad que con ellos habitamos. Así, el mundo se nos presenta no solo como lugar en el que estamos sino como obra que realizamos y compartimos. También el diálogo es forma de expresión, forma de discurso, forma de presentación de lenguaje. El diálogo, en la más pura tradición socrático-platónica, nace del arte de la pregunta y la respuesta, muestra la argumentación en su vivacidad, y tiene por intención hacer acceder al otro que se convierte en interlocutor, un «otro» con el que accedemos a un saber que se transforma en «verdadero». El trabajo por alcanzar la rectitud de la opinión y llegar a la verdad pasa por el esfuerzo de la definición, el esfuerzo en la búsqueda compartida de la palabra, de la fijación de un sentido donde uno y otro, uno con otro, buscamos instalarnos en lo común que llamamos universal.

El acceso a lo común que se produce en el acontecimiento del diálogo no anula ni suprime la diferencia de los interlocutores. La diferencia se mantiene porque se accede a lo común cuando hay esfuerzo e itinerario personal. Cuando el

acceso a lo común borra las diferencias —ya sea que el yo subsuma al tú o a la inversa, o que ambos se diluyan ante la objetividad del saber impersonal—, el diálogo no es comunicación sino intercambio de información. Dialogar no es compartir información sino mantener abierto un espacio de encuentro, reconocimiento y crecimiento en lo común. Por eso, el adjetivo «dialógico» nombra una filosofía o un tipo de racionalidad «no dogmática». Esto no significa que sea indiferente ante el bien o la verdad y sus dimensiones histórico-dogmáticas, significa que describimos un acceso y una constitución comunicativa e intersubjetiva. De esta forma, el diálogo no solo describe una forma de pensar, sino de ser, de vivir y de estar en el mundo.Dialogar no es simplemente conversar juntos o intercambiar palabras a través de un medio de comunicación. Dialogar es participar y pertenecer a ese espacio común que transforma a cada uno de los individuos, un espacio tejido por preguntas y respuestas donde se describe y conquista un horizonte común. Diálogo no es lo mismo que simple conversación por la presencia misma de este «entre» unificador y diversificador a la vez. ¿Quién no participa en el diálogo? El que no se arriesga al espacio abierto del «entre». el dogmático que se encierra en sí mismo, el polemista que solo quiere vencer y teme perder una razón que considera de su propiedad. El espacio común se abre con la interpelación. con la apelación, con el «vocativo». con la pregunta. La pregunta rompe los límites de las medidas de validez. A diferencia de la afirmación. la pregunta no suscita ninguna pretensión de verdad incuestionable o apofántica. Frente a una lógica de la afirmación (proposicional), surge una lógica de la pregunta, una lógica tras la que hay no solo una forma de pensar sino de ser y de estar en la realidad, la lógica del diálogo. o más bien. una ética del diálogo. El sentido del diálogo no solo se encuentra en una filosofía dialógica, en un pensamiento dialógico o en la construcción del «principio dialógico» que ha hecho posible la aparición del «principio esperanza» (Ernst Bloch) o el «principio responsabilidad» (Hans Jonas). El sentido del diálogo tiene que buscarse más allá de una ética dialógica o una ética discursiva construida con los mimbres del giro pragmático y lingüístico que reduce la actividad de dialogar al «argumentar» y «deliberar». Cuando la hermenéutica filosófica se sitúa en esta perspectiva del giro pragmático y lingüístico, su apelación al diálogo histórico que ya somos se nos presenta como condición necesaria de cualquier acuerdo o conversación razonable. Por eso, para la ética discursiva, la hermenéutica dialógica es condición necesaria y no suficiente de una hermenéutica crítica que precisa un concepto contra-fáctico de diálogo que describe como «situación ideal de habla», es decir, como el horizonte trascendental de un diálogo que aún no somos. Ahora bien, la hermenéutica filosófica también puede situarse en otra perspectiva diferente, a saber, aquella en la que «el diálogo» no describe solo una actividad lingüística o verbal, sino una actividad vital donde la lógica de la pregunta y la respuesta no está mediada únicamente por la palabra sino por la disponibilidad histórica de la existencia. Más que una actividad lingüística expresa una disposición vital, un ofrecimiento y una donación que no es solo de palabras sino de ser. Así, el carácter dialógico de la hermenéutica filosófica

responde a una inquietud filosófica análoga a la que animó la matriz dialógica del personalismo comunitario. En esta tradición, dialogar no es solo una forma de hablar por la que deliberamos y argumentamos para buscar la verdad, dialogar es una forma de compartir. de convivir, de cuidar y de dar no solo la palabra (promesa), sino de dar-se. El diálogo no es serio o sincero si solo se ponen las palabras y no se pone en el toda el alma y todo el cuerpo, si no hay disponibilidad. entrega o donación. En la matriz dialógica del personalismo comunitario el «yo pienso» no es sustituido por el «nosotros argumentamos» (ética discursiva) sino por la sinceridad, disponibilidad y seriedad de quien se abre a la verdad del otro y es capaz de responder diciendo «cuenta conmigo» o «heme aquí».

En cualquier caso, la evolución histórica de la propia fenomenología muestra que el paso del yo al nosotros no se realiza mediante una simple ampliación del territorio ya ocupado y conocido del yo, no basta una simple actitud de apertura a los nuevos datos. El paso tiene algo de traumático porque supone un cambio existencial del sujeto, una relativización de su yo como fundamento al yo como fundado, del yo trascendental posibilitado por el yo empírico y viceversa. Como ya advirtió Maurice Merleau-Ponty, la mayor enseñanza de la reducción fenomenológica es la imposibilidad de que pueda ser completa y total. Por eso no cabe describir la fenomenología solo como reducción del yo al nosotros sino como una donación por la que el yo no solo es constituyente del nosotros sino constituido por la pluralidad e intersubjetividad del nosotros.

Una cuestión repetida en todas ellas es la discriminación entre un diálogo auténtico y otro inauténtico, un diálogo sincero y personal frente a un diálogo instrumental o impersonal. El diálogo impersonal es aquel que se ejecuta para obtener algo de otro; es un medio o instrumento para conseguir algo de otro. El diálogo personal es el mantenido con el otro considerado no simplemente como un «alter ego» sino como un tú que me interpela «junto a» y «frente a mí». En Buber, el diálogo es el elemento constitutivo de la esfera de lo interhumano. del «entre» (zwischen). En sus propias palabras: «es erróneo querer comprender el fenómeno interhumano como algo psíquico... El presupuesto principal para el surgimiento del verdadero diálogo es que cada uno se refiera a su compañero como a este hombre... comprendo que es esencialmente de otro modo en esta forma determinada y exclusiva, y le acepto de tal modo que puedo dirigirle, justamente a él, y con toda seriedad, mi palabra... si la reciprocidad resulta, entonces florece lo interhumano como auténtico diálogo... el Otro aparece como persona total y única, precisamente como esta persona. Pero quien habla no meramente percibe así al que se le presenta, sino que lo acepta como su compañero, y esto significa que lo confirma en su propio ser. La verdadera dirección de su ser hacia el Otro incluye tal confirmación o aceptación. Evidentemente esto no significa de ningún modo una aprobación, pero alii donde estoy contra Otro, ya le acepto como compañero de un auténtico diálogo, le digo «Sí» en cuanto persona.»

… plantear el carácter dialógico de la responsabilidad. En Levinas la simetría y la reciprocidad sufren un desplazamiento radical. Estamos ante una ética de la alteridad, de la desigualdad ética, de la responsabilidad intransferible hacia el prójimo y, en definitiva, de una «autonomía heterónoma». Si en una ética de inspiración zubiriana hablamos de «autonomía teónoma» porque el hombre es una realidad deiforme, en Levinas hay una autoheteronomía porque la respuesta responsable no puede ser indiferencia sino fidelidad al otro…

Ahora bien, no podemos dejarnos llevar por sentimentalismos triviales, hay que huir de ciertos misticismos en los que desemboca en ocasiones la «ideología del diálogo». Por ejemplo, las relaciones económicas, sociales y políticas desarrollan formas de conflictos las que no se les puede aplicar directamente y sin ningún esquema intermediario el modelo de conciliación válido en las relaciones interpersonales. Los conflictos sociales y políticos son irreductibles a la situación de diálogo engendrada por nuestra experiencia interpersonal. El diálogo cara a cara es un modelo demasiado simple de búsqueda de soluciones, y no pueden ser enmascaradas relaciones institucionales (fundadas en el valor «justicia») bajo relaciones interpersonales (con el prototipo de la «amistad»). No podemos pasar acríticamente de los ídolos del yo a los ídolos del nosotros. Para salir del solipsismo del lenguaje, del «solipsismo del diálogo» en el que algunos planteamientos y filosofías parecen estancarse, habrá que dar el paso del diálogo — entendido muchas veces como «monólogo con reparto de papeles»— al testimonio personal y a una reflexión sobre las instituciones sociales, en las que falsamente se identifica el diálogo con la ausencia de conflictos o su ensordecimiento.