TEOLOGIA FUNDAMENTAL - REVELACION Y FE

PAGE 32

CAPITULO 1

UBICACIN DE LA INDAGACIN SOBRE LA TEOLOGA FUNDAMENTALLa disciplina teolgica hoy denominada hoy Teologa Fundamental ha conocido una larga historia. Sus primeros rasgos se fueron perfilando en la necesidad de demostrar, justificar y defender la primera fe de las nacientes comunidades cristianas frente a sus detractores, y quizs ste sea el sentido del autor de 1 Pedro 3,15: siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza. Con esto surge de manera temprana la necesidad de justificar con argumentos la propia fe, y se desarrolla la reflexin de los padres Apologetas, tanto griegos como latinos, durante el siglo II de nuestra era (Gilson: 17-168). Estas formas de defensa y argumentacin se van cultivando y adquiriendo coherencia a lo largo de los siglos hasta sus logradas formas en las Summas medievales, y propiamente como disciplina empieza a surgir hacia el s.XVI (en el campo catlico) en el contexto de la necesidad de responder a las escisiones eclesiales a causa de la Reforma y al rechazo creciente de la fe confesional catlica. De esta manera se establece como disciplina reconocida la Apologtica, hacia el siglo XVIII, estructurndose sobre la triple demonstratio: religiosa, christiana, catholica. Pero los planteamientos de la modernidad hacen entrar no slo en crisis la disciplina, sino en su conjunto el pensar teolgico hasta que adviene, con mucha lentitud, el Concilio Vaticano II. Los cambios que representa y las nuevas orientaciones que introduce llevan a un largo periodo de replanteamientos y bsquedas que se vienen a decantar ya en torno a propuestas manuales de la Teologa Fundamental y pronunciamientos de documentos pontificios como la Constitucin Sapientia Christiana (1979) y la Encclica Fides et Ratio (1998), que permiten ya comprender a la Teologa Fundamental como una disciplina constituida (Pi-Ninot: 21-69). Como tal, no necesariamente implica una visin unidireccional, sino que en los planteamientos actuales predominan diversas insistencias: para algunos autores, la epistemologa teolgica debera ser la esencia de la teologa fundamental, mientras que para otros lo decisivo es el anlisis de las razones del creer; para otros, en fin, el ncleo es la revelacin en Cristo (Izquierdo 1999a: 13).

1. HIPTESIS SOBRE EL ORIGEN DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL.

Para ir entrando en materia, apuntemos que, en lneas generales, se reconoce que la Teologa Fundamental indaga sobre los fundamentos de la teologa. Es decir, dados los contenidos de la revelacin cristiana, estos actan como supuestos y condiciones que hacen posible la teologa; estos supuestos y condiciones -que afectan la fe misma en cuanto a su credibilidad- pueden ser objeto de conocimiento humano y comprensin racional (Fries: 17). De tal que indagar sobre los fundamentos de la teologa implica, a su vez, una comprensin de la teologa como reflexin metdica sobre la fe en Dios, que se ha dado a conocer, comunicado y revelado en mltiples formas, pero de modo definitivo e insuperable en Jesucristo, cuya presencia, palabra y obra sigue presente en la Iglesia (Fries: 17; cfr. Bentu: 13). Por esto, la Teologa Fundamental, en tanto referida a los fundamentos teolgicos, intentar reflexionar sobre las categoras fundamentales implicadas en los contenidos de la revelacin: Se trata de reflexionar en el significado de cada concepto empleado constantemente en toda teologa, hasta constituir ya elementos 'supuestos' (Bentu: 14). Se trata entonces de reflexionar alrededor de la verdad revelada, y esto ya supone la nocin de un dilogo, en tanto la existencia de un esquema comunicativo bsico en torno a los protagonistas del dilogo religioso: Dios que habla y Hombre que escucha (Revelacin - Palabra / Fe - Respuesta).

Sin desconocer lo valioso de los aportes mencionados, y a la luz de lo dicho alrededor de la necesidad de repensar el factor Dios en nuestra cultura, y de atender a las exigencias de nuestro tiempo en torno a la barbarie y la utopa, deseamos establecer algunos primeros apuntes crticos de lo mencionado, que nos servir, adems, para introducir una somera exposicin sobre el desarrollo de la Teologa Fundamental.

1.1. DAR RAZN DE LA FE... O DE LA ESPERANZA?

Lo primero es atender a la cita de 1 Pedro 3,15, cita ms que obligada para la antigua apologtica y para la Teologa Fundamental contempornea. La cita referenciada es interpretada en clave de fe, por un lado, y por otro su dar razn de es ledo en clave de logos y ratio en sentido grecolatino, esto es, como un dar cuenta de... resultado de la reflexin o motivo racional mesurado.

De lo primero. Lo que refiere ella es, propiamente hablando, de una disposicin a dar respuesta respetuosa a aquel que pida razn de la propia esperanza del cristiano, dada la actuacin que observa ste, que es actuacin en torno a la justicia o al bien incluso sufriendo a causa de ello. Dice el texto:

13Y quin os har mal si os afanis por el bien? Mas, aunque sufrierais a causa de la justicia, dichosos vosotros. 14No les tengis ningn miedo ni os turbis. 15Al contrario, dad culto al Seor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza. 16Pero hacedlo con dulzura y respeto. Mantened una buena conciencia, para que aquello mismo que os echen en la cara, sirva de confusin a quienes critiquen vuestra buena conducta en Cristo. 17Pues ms vale padecer por obrar el bien, si esa es la voluntad de Dios, que por obrar el mal. (1 Pe 3, cursiva nuestra).

Las primeras comunidades cristianas conforman ante todo mbitos de actuacin en los cuales, y gracias a la experiencia salvfica del acontecimiento Jesucristo, hombres y mujeres encuentran una manera de vida que les hace ms humanos. El obrar bien, en justicia, implica actualizar una honda tradicin cultural que se refiere a la atencin del expulsado, del prjimo necesitado en sus necesidades corporales, una tradicin que entiende el hecho revelador en la historia como un acontecimiento poltico, una gesta liberadora de un pequeo pueblo oprimido (Aguirre-Vitoria: 541), que recibe tal tradicin y la comprende en Jesucristo como experiencia del Abba y exigencia y compromiso del amor respecto del prjimo (Aguirre-Vitoria: 560-561). Se trata, entonces, de formas de vida tales que acogen al prjimo, que son esperanza cierta (vital y corporal) de vida de hombres y mujeres, frente a formas de vida (en el momento neotestamentario, las determinadas por la sociedad imperial romana) que afectan negativamente y excluyen a los humanos.

La esperanza de la que se da razn de manera primordial (y sta nuestra hiptesis), se sita en historias concretas de hombres y mujeres que logran vehicular un solidario vivir que les recupera como personas en toda su integralidad, y frente a modos de vida que afectan tal integralidad. Ante esto, se entiende que aquel que pide razn de nuestra esperanza, se de la una respuesta. Pero esta respuesta no es dada en trminos de razn-logos (en sentido grecolatino) sino, pensamos, en sentido semita.

El logos (razn, grecolatino) se entiende, en lo fundamental, como principio de realidad y de inteligibilidad, principio del pensar y hablar recto, forma racional de lo real. Pero el logos (Palabra, en sentido amplio, semita) posee otras orientaciones ms enraizadas en un comprender la experiencia y sus llamados, orientaciones semnticas que, de alguna manera, aluden a la accin narrada y acontecida en beneficio de lo humano. As, los evangelios califican la predicacin de Jess como proclamacin de la palabra; la proclamacin de Jess son las palabras del Padre, en las que se realizan las obras del Padre, y el que escucha la palabra de Jess escucha la palabra de Dios Padre, y por esto es palabra de salud, de verdad y de vida. Se trata de horizontes semnticos complejos, que narran antes que conceptualizar y que aluden constantemente a las realizaciones concretas, histricas, de la vida corporal; su punto de partida no es tanto el afn de un camino recto y claro de comprensin, sino la apelacin de lo corporal sufriente, ese sufrimiento que precede al pensamiento.

Si, con lo anterior, examinamos lo enunciado respecto de la Teologa Fundamental, hemos de reconocer que ella se ha movido preferentemente a nivel del logos-razn grecolatino, lo cual, siendo necesario, puede presentar (y ha presentado) el riesgo de hacer de la teologa una reflexin abstracta y ahistrica con olvido de las responsabilidades del presente. Con esto queremos indicar que aquello que en la teologa en general, y en la Teologa Fundamental en particular, es fuente primera -o como dicen algunos telogos, Principio Evidente (Bentu: 20)-, esto es, la Escritura, es, ante todo, una narracin que verbaliza la experiencia concreta de hombres y mujeres leda como revelacin de Dios, experiencia que hace alusin, de manera primordial, al logos semita, que podemos denominar logos sufriente o apelacin del corporal sufriente. Y este aspecto tendra que ser incluido y profundizado, y quizs -siendo atrevidos lo formulamos- centralizado en la Teologa Fundamental.

1.2. RAZN BBLICA: LAS APELACIONES DEL CORPORAL SUFRIENTE.

Si la Teologa Fundamental tiene como fuente primera la Escritura, es necesario entender que esta escritura ofrece campos semnticos de significacin y resignificacin para sus posibles lectores (no tanto categoras y conceptos unidireccionales), que se encuentra referida originalmente (y como vivencia bsica pre-religiosa) a una experiencia radical de contraste (que es experiencia del corporal sufriente), y hace alusin a las relacionalidades humanas que va refiriendo y develando de una u otra manera. Intentemos dibujar algo de estas orientaciones, no tanto en un nimo sistemtico, sino ms bien sugerente, narrativo.

Vivimos en un mundo que se comprende...

El autor del evangelio de Juan nos ofrece, como apertura, su himno del Logos (Jn 1,1ss.), que acta com gran prlogo a su narracin. Una posible lectura del evangelio de Juan se puede realizar desde los elementos recurrentes de su prlogo y sus diversos desarrollos. Tales elementos se pueden agrupar en dos grandes conjuntos antitticos: unos, de signo positivo (Palabra (Logos)-Dios-Vida-Luz), y otro, de signo negativo (Tiniebla); existe un tercer elemento, que acta como intermediador de los dos anteriores, o ms bien, donde los dos anteriores se desenvuelven: el Mundo.

Sobre tales elementos centrales, el narrador establece una accin, en la que todo lo inmanente y trascendente es visto como procedente de la Palabra (Jn 1,1), la cual contiene Vida, y en tal sentido, es gua de la vida de los hombres, les permite vivir (1,3c-5a). Esa misma Vida, o Luz, se manifiesta en el mundo, est en el mundo, es la que permite que exista el mundo, pero curiosamente, el mundo no la reconoce (1,10-11). De tal que el mundo no es ni bueno ni malo; simplemente, es el lugar donde actan los hombres, que hacen de ese mundo con su actuar un mundo de luz o un mundo de tinieblas. As, existen quienes dan testimonio de la luz (1,7) o quienes no la reciben (1,13). Por esto, dir Juan ms adelante, el Hijo no juzga al mundo sino que es enviado para que el mundo se salve por l (3,17).

Sobre este breve esquema, se resaltan algunos elementos. Uno primero, consiste en la idea subyacente de mundo no como algo positivo o negativo, sino como el lugar donde se desenvuelve lo positivo (luz) y lo negativo (tiniebla). Un segundo aspecto surge al considerar la posicin del narrador: para Juan, un cierto tipo de testigos o acciones son portadores de la luz, y otro tipo son portadores de la tiniebla. Juan participa de una poca sumamente compleja donde el naciente cristianismo enfrenta, no slo situaciones sociales de desintegracin y exclusin de sus ethos culturales debido a las profundas transiciones de modos productivos, sino tambin luchas internas en torno a tendencias gnsticas, adaptacionistas o evanglicas, en conflicto tambin con una todava no muy clara escisin del judasmo (Pikaza: 17-20). Qu implica lo anterior? Juan considera que ciertas tendencias del naciente cristianismo desvan el mensaje de Jess, y seguramente tambin se encuentra en conflicto con el judasmo rabnico de la poca (Nueva Biblia de Jerusaln: 1540-1545). Juan, pues, asume un punto de vista, desde el cual hay testigos de la luz y testigos de la tiniebla. Pero, a su vez, es muy posible que un grupo de aquellos que Juan llama testigos de la tiniebla, se considere a s mismos como testigos de la luz: quizs este grupo judaico rabnico las categoras se invertiran: la Ley conformaran la vida y la luz, l mismo sera testigo de la Luz, en tanto Jess (y Juan) seran ms bien testigos de la tiniebla.

Deseamos resaltar la insuficiencia del anlisis realizado en este sentido: hablamos de Luz y de Tiniebla, pero, cul es el criterio para determinar una u otra?, cules sus contenidos concretos?, en qu conciernen tales a la dimensin de la justicia?. Se trata de un juego de interpretaciones que permitirn la lectura del evangelio de Juan en una u otra direccin. Lo que est en juego es la determinacin de la vida humana hacia la luz o hacia la tiniebla, y el criterio base que permitir calificar las acciones de los testigos como acciones de Luz o acciones de Tiniebla. Se trata, en suma, de una comprensin de la realidad humana como un vivir que se orienta hacia su verdadera vida, o hacia su falsa vida.

Pero no es una comprensin fcil de alcanzar, pues subsisten las ambiguedades

Pero esta comprensin no es sencilla. En el evangelio de Juan el conflicto es permanente, y Jess reprocha a un grupo de judos que, llamndose hijos de Abraham, no hacen las obras de Abrahm (Jn 8, 31ss); peor an, que su verdadero padre no es Abraham sino el diablo, homicida desde el principio (...) mentiroso y padre de la mentira (Jn 8,44). Pero los judos del pasaje no admiten tal acusacin: ellos, que haban credo en l (Jn 8,31), no comprenden por qu Jess los insina como esclavos e ignorantes de la verdad, siendo como son descendientes de Abraham (Jn 8, 31-33); no comprenden por qu Jess les acusa de querer matarlo (Jn 8,37) siendo que han credo en l, y ante sus requisitorias, lo que comprenden es que estn ante un samaritano endemoniado y blasfemo (Jn 8,52), por ponerse encima de Abrahm (Jn 8, 53-58). Finalmente, los que con firmeza han sostenido ser descendientes de Abrahm y no del homicida desde el principio, se ven envueltos en un intento de homicidio: Entonces tomaron piedras para tirrselas (Jn 8, 59).

Se trata, entonces, de una comprensin ambigua de la imagen y actuar de Dios, o del Dios de los padres. Dios parece constituirse en torno a aspectos malficos o bondadosos, lo que depende de la lectura que se realice respecto del hecho narrado. En el Antiguo Testamento, Yahv pone a prueba a David exigindole un censo, orden que David cumple, con la consecuente condena de Yahv (II Sam 24,1ss); pero el redactor de I Cr 21,1ss, considera que tal orden viene de la boca de Satn. Son numerosos los ejemplos en este sentido (comprese Jer 32,35ss, con Ez 20,25ss), que indica la profunda necesidad de discernimiento frente a lo que aparece como Dios.

Interesa aqu, de manera particular, el texto de Apocalipsis 12 y 13. En la mtica batalla final entre el mximo representante de Dios (Miguel) y el mximo representante de la Tiniebla (el Dragn y su delegado, la Bestia), ambos se corresponden. Miguel es Quin como Dios?. El Dragn, en su presencia terrestre, delega su poder y autoridad a la Bestia surgida del mar (Ap 13,2), quien es presencia del Dragn y a quien se le adora gritando Quin como la Bestia?; este es el nombre de la Bestia, y del Dragn, por identificacin. Pero hay un detalle: quien da el nombre de la Bestia es Juan, que sabe que la Bestia es Bestia; pero para sus adoradores ella no es Bestia: es Dios; por esto, el nombre verdadero de la bestia, tal como lo pronuncian sus adoradores, es Quin como Dios?: es Miguel. As, en la ltima batalla, QuincomoDios se enfrenta a Quincomodios, Miguel contra Miguel. Pero, Juan y su comunidad lo saben, es un Miguel Falso. Pero la ambigedad est presente. El asunto es distinguir. La Bestia, el Dragn, efectivamente logran engaar, porque son parecidos a Dios: tiene poder, trono, podero (Ap 13,2), una herida mortal que se cura (Ap 13,3), adoracin (Ap 13,8), realiza grandes signos (Ap 13,13). Pero no es Dios, y eso Juan lo sabe. Es un 666 (Ap 13,18) que se aproxima asintticamente a la perfeccin del 7, pero su aproximacin no tiene fin: nunca llega, nunca es Dios.

Otro elemento a considerar en esto es la respuesta a la pregunta, quin como Dios?. En el texto del Apocalipsis, la respuesta -en sentido bestial- la proporcionan los adoradores de la Bestia: Y quin puede luchar contra ella?; es decir: nadie como Dios, t eres Dios, nosotros no somos nada. Juan, desde el Miguel que combate a la bestia, insina otra respuesta: la Jerusaln celestial es la morada de Dios con los hombres, pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo, y l Dios-con-ellos, ser su dios (Ap 24,3); es decir, Dios entre nosotros, somos con Dios.

Esta perspectiva, por cierto, es coherente cono lo ofrecido en el Evangelio de Juan: la acusacin central contra Jess la pronuncian los judos enemigos de Jess: nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque se ha hecho hijo de Dios (Jn 19,7); esta acusacin es cierta, pero a la vez, falsa: en otra ocasin ha respondido Jess, tambin evocando la ley de Dios: los judos le acusan de blasfemia, porque siendo hombre te haces Dios, y replica Jess, en vuestra ley est escrito: Yo os digo, sois dioses (Jn 10, 33-34).

Pensamos que lo que dibujan estos relatos es un problema de concepciones de divinidad y humanidad. Una respuesta a la pregunta de Miguel es el mutuo autoreconocimiento de las personas, desde sus necesidades y luchas cotidianas, en colaboracin desde sus particularidades culturales y personales. Otra respuesta a la pregunta de Miguel, que lo convierte en Dragn, es desde la imposicin autoritaria, que en su misma dinmica se hace opresiva y excluyente; en tal sentido, el Dragn es acusador y seductor, como lo es el homicida desde el principio en el evangelio de Juan, pues busca entronizar la divinidad por encima (y por defecto, en contra) de los seres humanos: Quin como Dios? Nadie! Slo Dios es Dios; acusa, pues, a aquellos que pretenden ser como Dios, o ser Dios-en-todos; esto, para el Dragn, es inconcebible.

Es tambin, desde las imgenes, una crtica fortsima a los sistemas sociopolticos, y en el caso particular al sistema romano. Las comunidades de Juan viven todas estas situaciones, y logran imaginarlas trascendentemente, recogiendo toda su herencia simblica y articulndolas en esperanza y resistencia. Este imaginario parte de la vida limitada y ambigua de las comunidades, seguramente con sus desfallecimientos, persecuciones, y desalientos, pero tambin con el recuerdo de los momentos plenos vividos. Estos dos planos confluyen para expresar una esperanza en la victoria definitiva del Dios verdadero, victoria intuida y avisada desde el presente, formulada a futuro o en espacio mtico, jalonando as el presente degradado y dando sentido al esfuerzo por construir el Reino de Dios.

Lo expuesto en estos pasajes del evangelio de Juan y el libro del Apocalipsis constituyen un criterio: revelacin de Dios (Ser verdaderamente hijos de Abraham, Miguel, los mrtires, sucesivamente identificados) y revelacin (develamiento) de los poderes del mal (el homicida desde el principio y mentiroso, Dragn y sus Bestias). Pero queda la pregunta, cmo reconocer uno y otro? Aunque en la globalidad de estos textos es posible reconocer pistas, Ap.12 nos dibuja ya un criterio, que surge en el himno de victoria: Ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la palabra de testimonio que dieron, porque despreciaron su vida ante la muerte (Ap 12,11); la referencia directa es Jess, y sus seguidores, y esto tambin lo dibuja el evangelio de Juan. Se trata de un hombre que ha fracasado, pero que desde la hondura de aquel fracaso -perciben sus seguidores- surge el s incondicionado de Dios al profundo intento hermanable de la historia humana, prefigurado en Jess. En una situacin apocalptica, Juan recupera tal intento y aprobacin, con toda la crtica que conlleva, y lo coloca en un plano mtico que refiere la propia historia de sus comunidades, pero a la vez, la misma historia humana: el conflicto que sigue marcando la identidad humana.

Lo que indica que, encaminndonos hacia cierta comprensin, configuramos un orden social destructor o benefactor...

Realicemos ahora otras breves sugerencias en torno a textos similares. Uno de los ms proverbiales en la predicacin como referencia al Reino de Dios es la parbola de la semilla de mostaza (Mc 4, 30-32; Mt 13, 31-32; Lc 13, 18-19). Se compara o asemeja el Reino de Dios a un grano de mostaza, la ms pequea de todas las semillas (Lucas omite esta aclaracin), que al crecer, nos dicen los evangelistas,

Marcos: 32y cuando se ha sembrado, sube y se hace mayor que todas las hortalizas, y echa grandes ramas, hasta poder bajo su sombra cobijarse las aves del cielo.

Mateo: 32...mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas, y se hace un rbol, de modo que vienen las aves del cielo y se cobijan en sus ramas.

Lucas: 19...y creci y se hizo rbol grande, y las aves del cielo se cobijaron en sus ramas.

Por lo general, los exgetas coinciden en indicar que la intencin global de la parbola es llamar la atencin sobre ese Reino de -aparentemente- insignificante fuerza, pero que con el tiempo llega a se una comunidad humana que sirve de cobijo y nido a hombres y mujeres, y que, dadas las expectativas nacionalistas de su momento de origen, comprende que la paz y la convivencia no se alcanza con el dominio de un gran imperio, sino en la modesta y libre comunidad del Espritu, comunidad que se eleva por encima de las dems hortalizas, mas no por encima de los dems rboles. En este sentido, el detalle de si los pjaros se cobijan o hacen nido bajo (o en) este rbol (o arbusto, o rbol grande), parece nimio, y predomina sobre todo el sentido teolgico sealado.

Pero, aparte del sentido teolgico preciso explorado por los exgetas, es forzoso reconocer que estas parbolas apelan a una orientacin comprensiva del Reino de Dios. No ser lo mismo pensar el reino en trminos de un gran arbusto (o un rbol incluso, de modestas proporciones en un huerto) donde los pjaros buscan cobijo, acampan, con su sentido de provisionalidad, a pensarlo como un gran rbol donde es posible hacer el nido, con su sentido de permanencia.

Y comprendiendo tales rdenes, podemos intentar cuidarnos y comprendernos en realizar un orden justo...

Ahora indiquemos otra sugerencia de lectura a partir del texto del Declogo, en Ex 20, 13-17:

13No matars. 14No cometers adulterio. 15No robars. 16No dars testimonio falso contra tu prjimo. 17No codiciars la casa de tu prjimo, ni su siervo, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prjimo.

De esta serie de prohibiciones, llama la atencin la extensin el vv.17 no slo por su extensin, sino por, a diferencia de los anteriores que prohiban una accin, la prohibicin en ste de un deseo. Deseo que el redactor del texto empieza a enumerar, pero, ante la posibilidad que su lista se haga interminable, logra resumirlo en una lapidaria frase: no nada que sea de tu prjimo (o, mejor: nada de lo que a tu prjimo pertenece).

El autor del texto est reconociendo algo fundamental en toda dinmica organizativa humana. Los hombres siempre desean, pero curiosamente, aquello que desean tiene valor en cuanto es su prjimo quien lo posee. Esto, comn a toda formacin y educacin humana, es lo que dispara la agresividad si no es controlado: el que desea la posesin del prjimo empieza a ver a ste como un rival, y a la vez ste se defender de su nuevo rival, fenmeno normal que lleva a una escalada creciente de violencia. El deseo por la posesin del prjimo puede llevar a una hostilidad que conduzca a difamar de l (vv.16), a apoderarse de sus posesiones por la fuerza (vv.15), a engaarlo (vv.14) e incluso, a eliminarlo fsicamente (vv.13).

Ms all de los aspectos teolgicos del texto, lo que se pone al frente del lector como prohibicin es, en realidad, un relato de la manera habitual como funcionan las relaciones humanas: es decir, una imitacin de actitudes y deseos que por lo normal vician las relaciones humanas y se pueden escalar hasta la violencia y la muerte. De all la actitud del legislador -adems de su expresa prohibicin- de admitir y mostrar cmo funcionamos.

Las narraciones bblicas, entonces, nos recuerdan lo que somos y nos previenen para construir nuevas formas de relacin...

Esto es una nota comn a las narraciones bblicas. Si recordamos la historia de Jos (Gn 37-50), encontramos que Jos est amenazado constantemente: Sus hermanos le expulsan (Gn 38), la mujer de Putifar le acusa de acostarse con l (Gn 39, 7ss), interpreta sueos que bien le pueden valer fama de mal augur (Gn 40-41): pero Jos siempre se niega a aceptar que en ello sea culpable de desgracias o de futuras desgracias, a diferencia de los relatos mticos -como el de Edipo- donde el protagonista siempre es culpable de la expulsin, el incesto o la fornicacin, y la desgracia (Girard 2002: 146-149).

Todos estos relatos bblicos, en su conjunto, estn reconociendo una permanente orientacin hacia la culpabilizacin, la expulsin y la victimizacin; pero esta orientacin se critica, negando la verdad de las acusaciones y las fundamentaciones violentas, negndose a la violencia colectiva y a la culpabilizacin.

Conclusin.

Con estos ejemplos queremos aludir la importancia de la narrativa bblica como experiencia de un corporal sufriente. Ciertamente la Teologa Fundamental se ha erigido como un horizonte de pensamiento racional que da cuenta de los fundamentos de la fe. Sin embargo -y esto tomando en cuenta que su fuente primordial es la escritura- ha de tener en cuenta con ms fuerza la narrativa bblica, que antes de ser experiencia conceptualizadora, es experiencia narrada del corporal sufriente, esto es, reconocimiento de las dinmicas humanas victimizadoras: sobre la base de tal reconocimiento, se pone en movimiento el intento (que llevar diversos nombres) de realizar una sociedad donde tales dinmicas se minimizen o erradiquen. La narracin bblica, antes que ofrecernos conceptos, nos ofrece historias de vida atravesadas por el sufrimiento.

Se trata entonces, en la narracin, de unas intuiciones hacia formas organizativas bsicas, formuladas en lenguaje neotestamentario como un Reino, un espacio que proviene de lo pequeo y que logra espacios de humanizacin. Decimos, pues, que el logos semita es, en lo primordial, narrativo-apelativo desde el corporal sufriente.

2. DESARROLLO DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL.

En nuestro enfoque, queremos ensayar alrededor de tal intuicin de lo corporal sufriente, que es apelativo y narrativo. Pero no podemos dejar de reconocer los aportes (y lmites) de lo que ha sido la historia del pensamiento en torno a la teologa que ha girado en torno al logos grecolatino, lo que implic un desarrollo de tipo conceptual en la teologa y en la Teologa Fundamental, con la tendencia a abandonar la riqueza de lo narrativo.

Nos corresponde ahora abordar una visin de la comprensin de la Teologa Fundamental, desde la antigedad hasta nuestros das, y al final formular algunas comprensiones bsicas que aqu asumiremos.

2.1. FORMULACIN DE LA APOLOGTICA.

Al iniciar nuestra captulo, resebamos cmo se fueron perfilando los primeros rasgos de lo que ser conocido como Apologtica, en la necesidad de demostrar, justificar y defender la primera fe de las nacientes comunidades cristianas frente a sus detractores, el surgimiento de los Padres Apologetas griegos y latinos, y la llegada del siglo XVI con una larga tradicin reflexiva que asienta ya la disciplina reconocida como Apologtica hacia el siglo XVIII, estructurada sobre la triple demonstratio: religiosa, christiana, catholica. Digamos algo de estas demonstratio. La primera, la religiosa, consiste en demostrar la existencia de Dios y el destino inmortal del hombre, definiendo desde all la naturaleza y la necesidad de la religin. De manera consecuente, la demonstratio christiana pretende demostrar que el cristianismo es la verdadera religin, exponiendo, en primer lugar, la posibilidad y necesidad de una revelacin positiva y sobrenatural as como los criterios que permiten discernirla (milagros, profecas, etc), y de all demuestra y justifica el hecho de la revelacin cumplida en Jesucristo. Por ltimo, en la demonstratio catholica se demuestra que entre las distintas confesiones cristianas, la iglesia catlica es la nica y verdadera iglesia, planteando, en primer lugar, el hecho de que Cristo ha fundado una iglesia como autoridad doctrinal encargada de transmitir e interpretar su mensaje, y enseguida, que es la iglesia catlica (con sus notas propias: jerarqua, magisterio infalible, primado del Papa) la nica conforme con la intencin de Cristo.

Estos planteamientos se realizan en un contexto de reaccin de la Iglesia Catlica en torno al surgimiento de la Reforma y de los diversos movimientos de tipo enciclopdico o desta que surgieron en la Europa de principios de la modernidad. De all el talante defensivo y polmico de tal Apologtica, que conlleva dos notas fundamentales. La primera, su carcter extricentista, debido a la pretensin de demostrar el hecho de la revelacin divina, sin tener en cuenta el sentido de su contenido; as, la religin natural es un hecho demostrable, y complemento-culmen de la religin natural es la religin cristiana, compuesto de verdades sobrenaturales y preceptos positivos que se admiten autoritariamente. Y es demostrable -y esta su segunda nota- por su carcter racionalista, en tanto su pretensin de realizar una demostracin racional rigurosa que convierte los motivos de credibilidad de la revelacin cristiana en argumentos cientficos, al margen de su significado creyente.

Esta forma de entender la Teologa Fundamental ha sido ampliamente superada, pero creemos que an hoy da tiene sus sobrevivencias, sean conscientes o inconscientes:

Sigue siendo cierto que el creyente (tanto laico como religioso) tiende a tener una mentalidad mgica que asocia los contenidos de la revelacin con su expresin literal de lenguaje, y esto tambin se presenta a nivel de los telogos propiamente dichos.

Sigue siendo cierto que en muchos mbitos, tanto eclesiales como no eclesiales, parece predominar una comprensin de la revelacin como afn dogmatizante que como comprensin de un proceso de interpretacin de la fe en la historia.

Sigue siendo cierto que el peso de la reflexin filosfica, de la razn, sigue ocultando la realidad real del grito del sufriente corporal que pide, antes que sacrificios o razones, misericordia y entraamiento.

Sigue siendo cierto que el peso de la reflexin filosfica lleva y ha llevado a formas de docetismo o gnosticismo encubiertos en el mbito cultural: se piensa el mundo abstractamente, idealmente, desencarnadamente, pero no se acta encarnadamente en l.

2.2. CRISIS DE LA APOLOGTICA Y PASO A NUEVAS COMPRENSIONES EN VATICANO II.

Los planteamientos de la modernidad hacen entrar en crisis la Apologtica y el pensar teolgico general hasta el advenimiento de Vaticano II, cuyas orientaciones en torno a el dilogo, el servicio, la conversin, la bsqueda de sentido, y una serie de perspectivas sobre la revelacin, como son la centralidad absoluta de Cristo, la personalizacin de los signos de credibilidad, la bsqueda de sentido del hombre y de sus problemas (Pi-Ninot: 21), llevan a un periodo de replanteamientos y de bsquedas.

Ahora bien, el Concilio no hace mencin explcita de la Teologa Fundamental o de la Apologtica, lo que quizs ocasion la desaparicin de la disciplina o su desmembramiento en mltiples tratados particulares. Por esto surgen diversos planteamientos que hacen mltiples insistencias en torno a un aspecto u otro. De esta manera, durante los aos del postconcilio, se pueden comprender cinco grandes corrientes en torno a la Teologa Fundamental:

a) Continuidad de la Apologtica clsica como disciplina previa a la dogmtica: Una corriente reflexiva de la Teologa Fundamental, a la luz de las nuevas indicaciones del Concilio, posee un carcter de continuidad con la Apologtica clsica pero ms en un sentido de monstratio: la religiosa, donde se forja una teora del conocimiento de la credibilidad de la Revelacin; la christiana, como exposicin de la historicidad concreta de la Revelacin de Dios, y la catholica, como desarrollo de la Iglesia catlica como portadora de la revelacin de Dios (Pi-Ninot: 24), utilizando argumentos de razn y no tanto pruebas dogmticas.

b) La teologa dogmtica de la Revelacin como Teologa Fundamental: En cierto modo, Dei Verbum se convirti en carta magna de la Teologa Fundamental al vertebrar el tratado dogmtico de la Revelacin, que apoy el trabajo de telogos cansados de la excesiva racionalizacin de la fe. Con esto, se busc superar el desmo y mostrar a su vez que la religin natural no basta para dar respuesta a los grandes interrogantes del hombre (Pi-Ninot: 25). Supuso una promocin de la revelacin como aquello que designa el objeto especfico de la fe cristiana aunque an en clave dogmtica.

c) La Teologa Fundamental como apologtica de la inmanencia: Se dirige sobre todo a una visin del acto de fe que supere el extricentismo y en cambio incluya su dimensin iluminadora y vital.

d) La Teologa Fundamental como anlisis del hombre oyente de la palabra: Desde la obra de Rahner Oyente de la palabra, Se trata de una antropologa metafsica que se convierte en un anlisis de la escucha por parte del hombre de una eventual revelacin (Pi-Ninot: 25-26), escucha que aparece como esencia humana y capacidad de escuchar a Dios y prever una eventual revelacin en la historia humana, horizonte que permite entender la filosofa como cristiana (sublimndose en teologa y en praeparatio Evangelii) cuando, como antropologa teolgica fundamental, demuestra que el hombre debe estar por su constitucin siempre a la escucha de una posible revelacin de Dios (Pi-Ninot: 27). De esta manera, es intencin de la Teologa Fundamental mostrar la verdad de una existencia ordenada a Dios.

e) Inicios de una Teologa Fundamental prctica como teologa del mundo: Desde las reflexiones de Metz, se inicia el camino de una Teologa Fundamental que encuentra su significatividad en una teologa poltica, como expresin de la dimensin pblica y social de la fe, comprendiendo que el cristianismo es verdadero y es lo que quiere ser, solamente si es capaz de mediar de una manera significativa su papel fundamental en el interior mismo de las contradicciones y los conflictos de nuestra sociedad (Pi-Ninot: 28).

2.3. DECANTAMIENTO DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL: 1980-1988.

No hubo una referencia explcita a Teologa Fundamental en los textos conciliares de Vaticano II, y tal tendra que esperar hasta la Constitucin Sapientia Crhistiana (1979), que la consagra como disciplina obligatoria en una dimensin de dilogo pluralista. La Encclica Fides et Ratio (1998) la trata ya con amplitud. Estos documentos decantan propuestas manuales de la Teologa Fundamental, y permiten comprenderla como una disciplina constituida (Pi-Ninot: 28-69), que no necesariamente implica una visin unidireccional, sino que en sus planteamientos predominan diversas insistencias, sea en torno a la epistemologa, al anlisis de las razones del creer, o bien en torno al ncleo de la revelacin en Cristo. Esta pluralidad de visiones se puede comprender bajo dos grandes modelos: uno primero, insiste en comprender la Teologa Fundamental como una teologa de la credibilidad de la revelacin, y uno segundo, como una Teologa de los fundamentos de la revelacin; ambos modelos conservan dos grandes bloques de referencia: uno de tipo epistemolgico, y otro de tipo sistemtico.

El referente epistemolgico se encuentra orientado hacia la concepcin sinttica de la credibilidad. Se trata de un horizonte en torno a nuevas comprensiones epistemolgicas, que entiende de manera personalista el acto de fe y la funcin iluminadora de la gracia. Se entiende que la credibilidad no es ni previa ni irrelevante al acto de fe, sino que es un aspecto quo, formal, distinguible por la reflexin como punto de mira o perspectiva aunque identificado en la realidad viviente del proceso creyente (Pi-Ninot: 21). Esto abre a perspectivas en las que se abordan problemas de interpretacin y semiologa, y el replanteamiento de los signos de la credibilidad.

El referente sistemtico se orienta hacia la triple monstratio, en este sentido: La monstratio religiosa tiene como ejes el giro antropolgico de la teologa contempornea de tipo personalista y en dilogo con filsofos recientes y el atesmo, el estudio de la experiencia humana, y el estudio de la religin y las religiones, y ellos con sus diversos acentos. La monstratio Christiana ya no parte de una perspectiva abstracta, sino concreta en la revelacin cristiana realizada por Jesucristo, alimentndose de profundos anlisis histricos, de estudios en torno a cristologa fundamental e histrica y de reflexin teortica sobre revelacin en lnea de una filosofa reflexiva, fenomenolgica, y analtica (Pi-Ninot: 36). La monstratio Catholica, finalmente, difiere en cuanto a su apreciacin y posibilidad: algunos niegan su posibilidad, otros la sostienen a manera de vislumbre, y otros la articulan ms como tratado sobre la iglesia en perspectiva teolgica fundamental. Para Pi-Ninot, esta ltima monstratio es muy significativa en torno a la identidad de la Teologa Fundamental, en tanto:

El tratado sobre la Iglesia ni es solo la tercera monstratio teolgico fundamental, ni es slo el mximo signo de revelacin como Cristo-en-la-Iglesia, sino que adems es el marco englobante y significativo de toda la Teologa Fundamental. Y esto a partir de la categora de testimonio en su doble funcin: la de fundacional-hermenutica ad intra y la apologtica-misionera ad extra. Esta categora adems, conlleva una mutua circularidad entre la dimensin externa del testimonio eclesial que es el testimonio revelador fundante -como Ecclesia mater congregans-; la dimensin interiorizada que es el testimonio creyente vivido -como Ecclesia fraternitas congregata-, y la dimensin interior e interiorizada que es el testimonio constante del Espritu -como Spiritus in Ecclesia-. De ah emerge claramente la funcin decisiva del testimonio eclesial de la Revelacin y la Fe como camino de credibilidad que no se reduce a una credibilidad meramente externa y extrnseca, ni a una credibilidad puramente interna y subjetiva, sino que centra su atencin en una comprensin de la credibilidad que es invitacin externa e interna a la vez a la fe, por razn de su carcter abierto e integrador (:40).

2.4. COMPRENSIN ACTUAL DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL DESDE EL MAGISTERIO.

Sobre las grandes lneas de comprensin de la Teologa Fundamental esbozadas, recordemos que su reflexin gira alrededor de la verdad revelada: esto supone la nocin de dilogo, en tanto la existencia de un esquema comunicativo bsico en torno a los protagonistas del dilogo religioso, Dios que habla y Hombre que escucha (Revelacin - Palabra / Fe - Respuesta). As, en torno a la categora de Revelacin, en lneas generales, se entiende que la Tradicin viva de un pueblo o comunidad comprende en su experiencia el actuar divino, y la consigna en su Escritura. Esta sigue siendo explicitada por la Tradicin en Dogmas y enriquecida en sus significados a lo largo de su Evolucin Dogmtica. Esta cudruple explicitacin del contenido de la revelacin ha de encontrar garantas de su autenticidad: la Liturgia, el Magisterio, los Padres de la Iglesia, los Signos de los tiempos. De manera similar, en torno a la categora Fe, se comprende su significado para el pueblo de Israel, para la Iglesia primitiva, su significacin en la historia cristiana, sus conflictos fundamentales frente a la razn, su nivel de significado (Bentu: 15).

Esto es, digmoslo as, la presentacin clsica que suele hacerse de la Teologa Fundamental, y sta se corresponde tambin con las orientaciones fundamentales del Magisterio. As, Fides et Ratio (1998) comprende la Teologa Fundamental en una triple y complementaria perspectiva:

Disciplina que da razn de la fe (cfr. 1 Pe 3,15). Disciplina en cuanto ciencia (como reflexin sistemtica para su enseanza). El texto bblico citado se lee en clave de fe y recoge el dar razn en el sentido latino y griego del ratio y logos, en el sentido de un dar cuenta de... resultado de la reflexin o motivo racional mesurado.

Justifica y explicita la relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Tarea que recoge una larga tradicin filosfica, y que ya Toms indicaba dando a la razn el papel de asumir un triple servicio al sujeto creyente: demostrar los prembulos de la fe, dar a conocer por comparaciones lo que pertenece a la fe, y oponerse a lo que se dice contra la fe manifestando su falsedad o su no necesidad: la verdad, la fe la profesa y la razn la investiga. Por esto la razn es vista como capacidad humana para las operaciones discursivas del espritu (...) fuerza interpretativa de la fe [que permite a sta] constituirse en ciencia [en tanto se saca consecuencias de sus principios] (Pi-Ninot: 51). Esta concepcin es, por cierto, la que permite sus usos apologticos y las primeras sistematizaciones.

Estudia la Revelacin y su credibilidad, con el acto de fe. Tarea ms propia respecto de su surgimiento como disciplina teolgica especfica, recoge la problemtica de la perspectiva de su credibilidad ya sea en su carcter habitual de oferta dialogal (Pi-Ninot: 52) o en su perspectiva polmica de corte apologtico. Adems de esto, el estudio de la revelacin tipifica su objeto material: iniciado en los albores de la modernidad adquiere un carcter ms intrateolgico y entra ya en Vaticano I como concepto fundamental de autocomprensin cristiana.

De esta manera, las indicaciones de TF

orientan hacia una disciplina teolgica que asume como centro la Revelacin y el correspondiente acto de fe desde la perspectiva de la credibilidad. Esto conlleva, por tanto, a un estudio histrico-sistemtico de la Revelacin, y a su vez una epistemologa propia en clave de credibilidad como expresin del 'dar razn de la fe'. A tal doble dimensin se la podr calificar, la primera, como funcin interior y de fundamentos -en clave de una TF 'fundante'- y, la segunda, como funcin exterior y de apologtica -en clave de una TF 'apologtica'-. (Pi-Ninot: 53)

Tenemos pues, en lneas generales, lo que ser la exposicin de nuestra indagacin aclarando que, frente a lo dicho, intentaremos realizar algunas reorientaciones -a nuestro parecer- urgentes para la Teologa Fundamental.

2.5. NUESTRA EXPOSICIN.

En efecto, decimos que, por un lado, es necesario recuperar las formas de pensamiento narrativas que implica el logos semita, teniendo en cuenta las mltiples direcciones de interpretacin, de asuncin y de problematicidad que puede presentar el texto bblico y la misma exposicin teolgica; por otro, es necesario valorar y asumir, de manera crtica, nuestra tradicin del logos grecolatino.

Recordemos y tengamos presente lo que Fides et Ratio expone: la Teologa Fundamental como una Disciplina que da razn de la fe, de tal que Justifica y explicita la relacin entre la fe y la reflexin filosfica, o dicho de otra manera, Estudia la Revelacin y su credibilidad, con el acto de fe. Pero el hecho de insistir en la disciplina en sentido de una reflexin filosfica o, en sentido general, como un dar cuenta de... resultado de la reflexin o motivo racional mesurado, implica operaciones discursivas sistematizadoras de tipo lgico, racional, positivo, que tienen el peligro (lo han realizado) de degradar lo simblico, lo razonable, lo afectivo. Las narraciones bblicas, nuestra fuente cristiana y creyente, no se mueven en el horizonte del logos-razn-gecolatino y por tanto no implican, primaria ni exclusivamente, una forma racional de lo real, sino que se elaboran dentro del logos-Palabra-semita, que antes que conceptualizacin pertenece al mbito de narracin de experiencias interhumanas (referidas al sufriente corporal) que impulsan a la superacin de situaciones de injusticia, impulso que es ledo como presencia salvfica de Dios en la historia. La insistencia en aquel logos grecolatino ha puesto, muchas veces, a la teologa como una reflexin abstracta y ahistrica con olvido de las responsabilidades interhumanas del presente; ha coadyuvado a ocultar los ordenamientos estructurales injustos del presente, o a no permitir un darse cuenta de ello; ha despreciado la realidad, introduciendo una especie de docetismo o gnosticismo en la reflexin, o bien olvidando que la realidad primera es la realidad sufriente -y esta, en Latinoamrica, clamorosa-.

De all la urgencia en torno a una Teologa Fundamental de introducir, en torno a su ser disciplinar, la realidad sufriente y clamorosa y de ella ser servidora. Esto lo advierte, por un lado, el dato central de la experiencia bblica como experiencia de atencin al sufrimiento; por otro, el peso de la realidad como realidad sufriente; en tercer lugar, el reconocimiento hermenutico de que el discurso bblico es elaborado desde un lugar -el pobre y el excluido- y que tal lugar se vuelve norma de interpretacin; y finalmente, la elemental apelacin a la humanidad: la gloria de la realidad, de la humanidad, es que el pobre viva (Sobrino 2003, p.144).

Nuestro ensayo ser pensar la Teologa Fundamental desde dos aspectos. Reconociendo nuestra herencia grecolatina, intentaremos retomar la perspectiva clsica mencionada. Pero, y tomando en cuenta que quizs muchos de sus planteamientos exigen, hoy da, profundizaciones, replanteamientos y an desacuerdos, intentaremos asumir la intuicin del corporal sufriente y desde all revisar y replantear, siempre a manera de hiptesis.

En este sentido de ensayo, suscribimos la comprensin de Alberto Parra en torno a la Teologa Fundamental:

Hoy, sin renuncias ni vergenzas, percibimos que la teora general que puede llamarse teologa fundamental debe indagar por la posibilidad de la revelacin creble y de la fe responsable en conexin ntima con la autocomprensin de las nuevas generaciones solicitadas por el paso del entender al comprender, de la verdad al sentido, de la teorizacin a la experiencia, de la metafsica a la historia y la tica, de los sistemas cerrados a la teora crtica de la sociedad, de las especializaciones monolgicas a los consensos comunicativos, del cientismo a la teora general de las ciencias en toda su entidad y valor, de las instituciones fras al supremo valor de la religin, de la gracia y el amor. (:12, cursiva nuestra)

3. ELEMENTOS BSICOS DE COMPRENSIN.

Asumiendo nuestra exposicin como una indagacin por la posibilidad de la revelacin creble y la fe responsable, debemos tomar en cuenta un par de elementos genricos de ella, referidos a la cuestin hermenutica y a la cuestin de mtodo.

3.1. ELEMENTOS PARA PENSAR NUESTRA ACTITUD HERMENUTICA.

En lo expuesto, se ha ido evidenciando que tratar los asuntos propios de la revelacin y de la fe ha de tener en cuenta las posibilidades y exigencias de la interpretacin. Si a la Teologa Fundamental le compete dar razn de la fe en cada contexto y dar cuenta de la credibilidad de la revelacin, ha de tomar en cuenta los instrumentos con cuya ayuda el mensaje de salvacin y la fe puede ser debidamente recibido, interpretado y comprendido por sus destinatarios, que son todos los hombres y mujeres (Quinz: 635), lo que legitima y exige prestar atencin a los criterios hermenuticos y textuales que deben acompaar tal transmisin y recepcin (Quinz: 636).

Y esto, en tanto nuestra existencia se traduce en lenguaje desde sus propios condicionamientos histricos y culturales. Ya desde las dcadas del 60 y 70 se reconoce que en la contemporaneidad la Teologa ha dejado de ser autoritaria, en tanto sus contenidos han de ser pensados y elaborados, descifrados sus sentidos y significaciones en sus manifestaciones escrituraria, dogmtica, teolgica. Se entiende, pues, que la Palabra de Dios sea significativa, pero dotada de capacidad permanente de significacin; que el hombre la recibe bajo diversas formas y se inclina sobre ella; que es determinada y determina la autocomprensin humana en referencia a su propia historia y su propio marco cultural. De all la necesidad de una hermenutica teolgica en orden a una mejor inteligencia y comunicacin del mensaje de salvacin (Quinz: 637).

La historia de la hermenutica no es ajena a la misma historia de la humanidad y del reflexionar teolgico: todo trabajo de interpretacin [es] trabajo de interpretacin, siendo la hermenutica el quehacer ms general y sustantivo de la humanidad (Parra: 15). En la actualidad se ha superado, por un lado, las hermenuticas idealistas y racionalistas en las que el existir se deduce del pensar, y, por otro, las hermenuticas histrico-positivistas que, con su pretendido objetivismo histrico, dogmatizaban y volvan modelos inalterables la herencia, la tradicin y las costumbres (Parra: 18-21). Las hermenuticas actuales exigen el esfuerzo por rescatar el presente, el aqu, el ahora, la esencial dimensin de historicidad del ser humano (Parra, p.22-23).

Esto nos lleva a decir que las experiencias de revelacin son ledas desde un marco hermenutico propio del sujeto: lo revelado determina y codetermina lo experimentado, y a su vez, lo experimentado desde su propio marco hermenutico, proyecta sus propios prejuicios sobre eso experimentado y, a la vez, logra percibir autenticidades de eso que experimenta que no corresponden a sus elementos proyectivos.

Aquello que se revela tiene, ciertamente, un referente. Desde la tradicin bblica, este referente lo ubicamos como el sufriente corporal, el justo ajusticiado, la vctima en apariencia culpable pero declarada inocente. Este referente hace alusin a un lugar y un problema. Lugar, en cuanto es en la vctima donde se revela la verdad de Dios. Problema, en cuanto esa verdad hace alusin a que los hombres funcionamos socialmente creando vctimas, y esto se revela en el cuerpo del sufriente como apelacin de Dios a que no creemos ms vctimas.

De tal que esta experiencia, mutuamente determinada desde el acontecimiento y el marco hermenutico propio, refiere la realidad del sufriente y apela a su superacin (en la tradicin religiosa judeocristiana como relato del Logos de Dios). Esta experiencia se manifiesta en textos (la escritura en un sentido restringido, pero de manera amplia, las experiencias de mundo y sus diversas tematizaciones), los cuales dicen algo de toda esta realidad, y apela a nuestra actualidad, para que reconozcamos en esas vidas narradas nuestras propias vidas, nuestros propios modos de funcionar, y nuestras propias maneras de conocer y reconocer a Dios. Estamos en presencia, entonces, del crculo hermenutico, donde el texto de tradicin, el contexto de situacin y el propsito redentor y liberador son los elementos en juego en el negocio de la interpretacin (Parra, p.34). Crculo que ha sabido asumir, por dems, las urgencias de la teologa de la liberacin: al insistir en la interpretacin de sentido situado y situacional de los textos, al urgir una mediacin socioanaltica que supere la vieja abstraccin de la abstraccin metafsica, al rescatar la mediacin prxica que es, en el fondo, elemento primario y fundamental, fuente de donde la teologa extrae su vigor, comprueba su verdad y verifica su eficacia al servicio de la salvacin y liberacin de los hermanos (Parra, p.35-36).

De esta manera, el quehacer hermenutico incorporado a la Teologa Fundamental est puesto al servicio del desbloqueo que la incomprensin del mensaje puede producir en la comunidad de comunicacin a la que se dirige (Quinz: 641-642). Tal quehacer, en sus lneas ms genricas, ha de tener en cuenta los siguientes elementos:

Perspectiva de la hermenutica teolgica frente a la hermenutica general. Si bien formalmente ambas hermenuticas poseen la misma estructura y proceso de indagacin (precomprensin, inters que sirve de gua, averiguacin histrica, descubrimiento del sentido central, traduccin al horizonte de la actualidad), difiere la expectativa en la teolgica, que trata de encontrar en el texto, a travs de las palabras humanas, la llamada de Dios que invita a la fe a hombres de todos los tiempos y todos los lugares (Quinz: 642), e invita al reconocimiento de las dinmicas interhumanas atentatorias de la vida corporal.

Filosofa y teologa como integrantes del proceso hermenutico. El telogo trabaja con material prestado de otras ciencias y en especial de la filosofa, lo que no indica una primaca de una sobre otra, sino necesaria imbricacin, complementariedad de puntos de vista (Quinz: 643-644). Adems de esto, reconocemos la necesaria inclusin en tal proceso de su origen primero, las apelaciones del corporal sufriente.

El peso de la historia. El trabajo del telogo versa sobre acontecimientos llegados a travs de testimonios, que han de ser situados en su poca y lugar de origen para su correcta valoracin e interpretacin, de tal que la fidelidad histrica es a la vez deber y lmite de la libertad hermenutica. De aqu se desprenden dos cautelas: el hermeneuta nunca podr interrogarlos en una pura objetividad desvinculada del horizonte en que l mismo est situado, pero, por esto mismo, tampoco se ha de convertir la averiguacin histrica en una superficial curiosidad abstracta, inutilizable para la funcin de escucha en que ella debe mediar, o bien en una exaltacin incondicional de un pretrito genuino, pues si bien la historia es mediadora de la Palabra, tambin es deformadora, por lo que no todo lo sucedido histricamente ha de canonizarse (Quinz: 645-646).

El intrprete es elemento interno de la interpretacin. Sobre similares argumentos del punto anterior, no hay que olvidar, entonces, que El yo que interpreta interroga a los textos desde su misma mismidad (Parra: 41).

El dilogo como instrumento y exigencia hermenutica. Es el dilogo principio de presentacin (no defensa) de la fe, y como tal, principio hermenutico: en l la finitud y limitacin se hacen presentes, y nuevos horizontes de intercambio permiten abrir a nuevas comprensiones, pues se trata ante todo de tomar conocimiento de las convicciones del otro de forma lo ms carente de prejuicios posible (Quinz: 647). Pero, hay que complementar, tambin se trata de entender que tal dilogo se encuentre posibilitado: implica la tarea de prestar voz a los que no tienen voz, para que puedan ser sujetos de dilogo. En este sentido, creemos, se pronunciaba Ignacio Ellacura respecto de la tarea de la Universidad (1982: 11-15).

La voluntad de verdad y la libertad como principio filosfico. Lo anterior solo es concebible como realizacin en la medida de la libertad de los dialogantes -tal y como plantea la tica discursiva en Europa- y en la medida de la voluntad de verdad de ellos -tal y como plantea una tica de la liberacin- . Para que la libre comunicacin de Dios ostente tal rasgo, y consiguientemente goce de la dignidad que le es propia, es preciso que la libertad sea un presupuesto antropolgico establecido y querido por el mismo Dios y que se extienda a la dimensin en que la recepcin de la revelacin se hace vida: en la estructuracin moral de la existencia (Quinz: 648). Pero esta libertad aparece como intil o falsa en tanto no exista voluntad de verdad u honradez con lo real (Sobrino 2003: 67-94), es decir, el reconocimiento del clamor del sufrimiento humano y su memoria como condicin de toda verdad.

3.2. ELEMENTOS PARA PENSAR NUESTRA ACTITUD FRENTE AL MTODO.

Si la indagacin por la posibilidad de una revelacin creble y una fe responsable debe tener como base una conciencia hermenutica que haga nfasis en la historicidad y actualidad del ser humano, de manera similar acontece con el proceso de comprensin particular alrededor de aquello que llamamos teologa. Con el nimo de proporcionar unos lineamientos generales contrastantes, presentaremos tres nociones de mtodo: una primera, que podremos denominar clsica, que pensamos problemtica y ya superada, aunque ilustrativa; enseguida, abordaremos dos nociones que pueden ser de mucha utilidad en el momento actual.

Sobre el mtodo se ha reflexionado de diferentes formas. Lonergan (1994) indica tres grandes formas que ha adquirido esta reflexin. Una primera concibe al mtodo como un arte, una presencia ejemplar que requiere una apropiacin comunicativa; lo importante de esta forma radica en ser el origen de toda reflexin (no la reflexin misma) sobre el mtodo, en tanto reconoce una reflexin previa y se la apropia; su desacierto viene dado en dejar perder aquellas ciencias de poco xito pues tales dependen de sus pblicos y maestros, cada vez ms mermados. De manera un poco ms rigurosa, aparece una segunda aproximacin, que lo concibe desde un anlisis de las ciencias de mayor xito de su tiempo, estudiando sus procedimientos, formulando leyes, y proponiendo -respecto de la ciencia propia- una concepcin analgica de ciencia a la ciencia de xito; ventaja, pues, de ajustar un rigor y un paradigma, que define la cientificidad de la ciencia en tanto se conforme con ciertos procedimientos definidos, aunque con la desventaja similar a la primera forma- de abandonar o despreciar aquellas ciencias que no se ajustan a los parmetros de cientificidad.

En su reflexin, Lonergan postula una tercera forma, que se abona sobre las anteriores e intenta superar sus defectos, buscando que aquellas disciplinas de menor xito no permanezcan en la mediocridad o vayan cayendo lentamente en la decadencia y el desuso. Observa que en las dos primeras formas, ms all de los procedimientos particulares, es posible discernir procedimientos generales de la mente humana, que conforman una estructura de conocimiento, la manera de toda actividad pensante, y por lo tanto, se conforma a un esquema normativo (en tanto es una estructura del conocimiento humano) pero abierto a la creatividad. As, el mtodo se comprender, en esta tercera forma, como aquel esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos (1994: 12).

Con estos elementos, procedamos ahora a un breve anlisis del mtodo en teologa, a partir de tres perspectivas ilustrativas.

3.2.1. Una visin clsica: la ciencia teolgica como analoga de la ciencia positiva.

Lo que acabamos de exponer nos induce a pensar de nuevo el problema de la razn como base del pensar teolgico. Al respecto, queremos presentar los planteamientos del mtodo teolgico en un autor como Antonio Bentu (:18-23), y sealar enseguida algunas objeciones que, a nuestro juicio, deben ser tenidas en cuenta.

En orden a su exposicin de Teologa Fundamental, Bentu desea precisar el mtodo segn el cual debe operar la teologa en general y, por lo tanto, tambin la teologa fundamental (:18). Siendo la teologa una ciencia, lo caracterstico de toda ciencia es su metodologa (mtodo), y de ste depende su validez. La ciencia que mejor ha formulado su mtodo (considera Bentu al momento de redactar sus lneas) es la ciencia positiva, por lo que para hablar del mtodo teolgico, tal ciencia ha de ser referente. Desde las ciencias positivas, la metodologa cientfica posee dos momentos: a)induccin de determinadas leyes universales a partir de la observacin emprica; b) deduccin y elaboracin de resultados objetivos a partir de principios evidentes o firmemente probados. Por ejemplo: la experiencia probada de cada de cuerpos permite inducir la ley de la gravedad, y de esta ley se deduce comportamientos no probados directamente. De tal que, como principios fundamentales interconectados, se postulan la verificacin experimental (principios evidentes) y la ley universal (actos de verificacin) (Bentu: 18).

Cmo se aplica ello en teologa? No siendo Dios verificable empricamente ni siendo principio evidente asimilable a la ley natural, el principio evidente y el acto de verificacin ha de entenderse desde un concepto ms cercano a la ciencia filosfica. Desde la filosofa, la ciencia filosfica es ciencia del ser en cuanto tal. Los principios evidentes son las verdades fundamentales de toda realidad, y de todo conocimiento de ella: el de contradiccin y el de causalidad. Su verificacin depende de los criterios diversos expuestos por las diferentes escuelas, de las cuales -para Bentu- las ms adecuados son los tratados por la fenomenologa: la autocomprensin totalizante del sujeto en el mundo, comprensin que respete la experiencia del sujeto tal como se da; y respete, al mismo tiempo, la objetividad de los procesos naturales -de causa a efecto-, tal como se detecten (:20).

Aplicando lo anterior anlogamente al campo teolgico, a diferencia de los principios evidentes y fundamentales de la filosofa (contradiccin, causalidad, etc), los principios evidentes de la teologa son sus fuentes: la Escritura y la Tradicin. Se postulan como tales desde la comprensin de subalternacin elaborada por Toms de Aquino: toda ciencia presupone datos demostrados, es decir, se trata de una certeza, una confianza en lo que all se expone (Bentu: 21). De manera anloga el concepto de verificacin. A diferencia de las ciencias positivas, donde nuevos hechos verificados pueden desmentir los principios deducidos, tal no sucede en la teologa: sucede, ms bien, nuevas verificaciones que ayudan a comprender mejor los principios. La verificacin se mueve en torno a una reinterpretacin que actualiza aquellos principios, y su clave de autenticidad la dar la instancia magistral de la comunidad creyente o iglesia: de ah el papel central del Magisterio en su rol de control, anlogo al de la comunidad cientfica en las ciencias positivas.

Aparte de este proceso, ms intelectual, es necesario indicar que los principios evidentes son posibles experimentarlos, en tanto Tradicin y Escritura ofrecen al hombre una mejor comprensin de su existencia en tanto autocomprensin de su unidad, bondad, belleza y verdad: Se verifica a Dios como algo que es (unidad) en la medida que conlleva mejor autocomprensin existencial (verdad), mejor aceptacin propia y de otros (bondad), contemplacin de la existencia (belleza). Y se verifica su negacin (no unidad) en la medida de la desintegracin personal y social (no verdad), la no aceptacin y desinters por los dems (no bondad), y reduccin de la contemplacin a la utilidad (no belleza). De all la necesidad de la praxis que posibilite la evidencia de los principios fundamentadores de la teologa. Por esto, el mtodo tiende a mostrar el carcter antropocntrico de las verdades teolgicas, en tanto referidas a una salvacin dada la situacin perdida del hombre en el mundo (Bentu: 22-23).

Hasta aqu la exposicin de Bentu. Hoy da sera poco admitida, pero es importante advertir los elementos de discusin que surgen all, pues si bien la teologa ya no se arroga la pretensin de ser ciencia rectora, tal pretensin sigue estando presente en algunas ciencias contemporneas, como la economa en algunas de sus vertientes duras.

Respecto de la ley universal inducida a partir de la observacin emprica, sta es siempre una idealizacin de la realidad, y su aplicacin universal se da en tanto la realidad se acerca asintticamente a tal idealizacin. En su redaccin, Bentu supone la coincidencia de Realidad e Idealizacin. De esta manera, la teologa no expresa la Realidad real, sino que la Idealizacin es la misma Realidad, quedando la Realidad real ignorada en el mejor de los casos.

Respecto de la autocomprensin totalizante del sujeto en el mundo, en la fenomenologa: La opcin de Bentu, todava en lnea de la antigua hermenutica, introduce un sujeto ideal, un sujeto filosfico, apto para hacer teologa, no quebrado por la realidad, y olvida la ambigedad de la co-determinacin de los procesos naturales y sociales. La teologa, as, se hace solo en el lugar donde es posible hacer ciencia, olvidando la dolorosa realidad histrica.

Respecto de los datos demostrados que presupone la ciencia, y la confianza que presupone los datos de la ciencia teolgica: Bentu insiste aqu en la confianza del dato teolgico como estructura cientfica positiva, y como manifestacin del ser en cuanto tal. En otro tipo de reflexiones (por ejemplo, Girard, o la misma bblica) esto es lo de menos: la realidad que garantiza Dios es la realidad de la vctima, el dato estructural referido al marco relacional violento que las produce, y la manifestacin de ser referido a enfrentar la ausencia de ser manifestada (evidenciada apelativamente) en la vctima. No se trata de ser, sino de hacer y posibilitar el ser.

En torno a la verificacin teolgica que ayuda a comprender mejor los principios, y el papel del Magisterio en ello. Por ende, el dogma y la Iglesia son infalibles. Hay que decir que toda palabra sobre Dios es falible, y hoy tal posicin de Bentu es insostenible: as es imposible desmentir lo interpretado en tanto esto ha sido validado por el poder institucional. Cualquier otra experiencia apelativa queda por fuera del mismo. An se identifica instancia magistral con Magisterio, de manera que lo sufriente, o la vctima, puede ser apenas confirmacin amaada de lo que ha pensado un magisterio.

Respecto de la verificacin de Dios en torno a categoras de Unidad, Bondad y Belleza. Estas categoras griegas suponen el problema del ser y del no ser, problema ajeno (en tanto centralidad, fundamentalidad) a la reflexin testamentaria, en torno al vivir y al asesinar la vida. Por otro lado, la no-unidad/belleza/verdad/bondad pueden ser ledas positivamente. El problema ser entonces ms fundamental: es posible hablar del ser en cuanto exista un productivo/reproductivo capaz, un cuerpo capaz: fundamentalidad del fundamento. No se trata de verificar a Dios, sino de posibilitar su surgimiento como sinnimo del surgimiento de la vida humana en su elementalidad necesitada. 3.2.2. Una visin contempornea: el mtodo en la teologa de la liberacin.

Si una concepcin clsica como la expuesta entenda la teologa -reflexin metdica sobre la verdad revelada por Dios- como ciencia en analoga a la ciencia positiva (forma 2, desde Lonergan), es mrito de la teologa de la liberacin insistir en las incidencias sociales e histricas del misterio, sacando a la teologa del peligro de su ahistoricidad e incomunicacin. Por esto, desde el deseo de vivir el compromiso de la fe, desde el intento de acompaar al oprimido en sus resistencias, esperanzas y luchas, y desde la exigencia tica de la liberacin, entender la teologa ms como un nombrar a Dios que, antes que buscar probar su existencia, discierne y reconoce su presencia y su revelacin en la historia de la liberacin de los pobres, o, parafraseando a Pablo Richard, como una reflexin sobre Dios, en contra de los dolos y la idolatra, en el contexto de la liberacin (Richard 1991).

Al reflexionar sobre el mtodo, la teologa de la liberacin como teologa particular, insiste en indicar la existencia de un momento previo al mtodo, un paso pre-teolgico: Se trata de vivir el compromiso de la fe; en nuestro caso particular, de participar de algn modo en el proceso liberador, de estar comprometido con los oprimidos, de establecer un vnculo con la prctica viva, para que las palabras utilizadas no sean mera literatura (Boff: 99). Es necesario estar imbuido de cierta perspectiva, de cierto espritu, pues siendo la teologa un acto segundo, es primero la fe que obra por caridad (Gal 5,6) y, por tanto, antes de constituir un mtodo nuevo teolgico, la teologa de la liberacin es un modo nuevo de ser telogo. Se trata de conocer la realidad de opresin/liberacin en compromiso solidario con los pobres, desde un modo concreto y propio (Boff: 100). Este elemento es central, en tanto lo que all se reconoce es la historicidad misma del telogo y del creyente en su contexto situacional, y la apelacin misma de la sufrida realidad.

El impulso provocado por tal apelacin, ha tenido un camino particular en la elaboracin teolgica latinoamericana que, en su auto-reconocimiento, le ha llevado a comprender tres momentos o mediaciones fundamentales en su mtodo: la socio-analtica, la hermenutica y la prctica.

La primera aparece en tanto pregunta por las condiciones reales en que se encuentra el oprimido. No se trata de una sociologizacin de la teologa, sino del reconocimiento de que el acontecimiento de Dios no sustituye ni elimina el acontecimiento del mundo real, y de la necesidad de un amor eficaz que tenga los ojos abiertos a la realidad histrica que quiere enfrentar. Conocer el mundo real del oprimido es, pues, una mediacin indispensable, aunque insuficiente, para el entendimiento ulterior y ms profundo de la fe (Boff: 101). Este conocimiento debe, por dems, evitar comprensiones asistencialistas y reformistas: de lo que se trata es que el pobre-excluido se realice como sujeto de sus procesos liberadores, donde la teologa sea compaera y coadyuvante de su realizacin integral en dilogo crtico con aquellas ciencias que pueden colaborar a tal comprensin y a la realizacin del plan de Dios de vida para toda la humanidad y, en particular, para aquel a quien se le niega la vida (Boff: 101-106).

Por esto, y frente a tal situacin comprendida de miseria y exclusin, aparece la mediacin hermenutica en la cual se pregunta el telogo y el creyente qu dice la Palabra de Dios sobre esto?. Se trata entonces de un momento especfica y formalmente teolgico. Se solicita luz a la fe frente a la problemtica de dolor y esperanza, y esto desde una ptica especfica (inevitable, dada nuestra constitucin hermenutica), la de los oprimidos, que no siendo la nica ni legtima lectura posible, s lo es privilegiada, acentuando ciertos filones sin exclusivisarlos: Puede que no sean los temas ms importantes (en s mismos), pero son los ms apropiados (para los pobres, en su situacin de opresin). Por lo dems, es el orden de la importancia el que determina el orden de lo conveniente. Tambin es cierto que las cuestiones urgentes de los pobres se articulan con las cuestiones trascendentales. Por esto, si bien no se anticipa ideolgicamente la respuesta divina, se mantiene abierta el mensaje inaudito de Dios en la historia (Boff: 107). Esta hermenutica teolgico-liberadora privilegia el momento de la aplicacin sobre el de la explicacin, busca descubrir y activar la energa transformadora de los textos bblicos, acenta el contexto social de su mensaje, y, sobre todo, se hace junto a los pobres incorporando la lectura popular de la Biblia y la sabidura popular, por lo que tambin observa preferencias de lectura de textos bblicos de acuerdo a momentos y circunstancias; interroga crticamente el pasado de su tradicin cristiana, reconociendo sus lmites e insuficiencias, pero a la vez le rescata, incorporando fecundos filones teolgicos olvidados (Boff: 108-111); y frente a la Doctrina Social de la Iglesia, en la medida en que ella le ofrece las grandes orientaciones para la accin social de los cristianos, [] intenta, por un lado, integrar esas orientaciones en su sntesis y quiere, por otro, explicitarlas de modo creativo para el contexto concreto del Tercer Mundo (Boff,: 111).

A partir de tales mediaciones, surge la mediacin prctica. Saliendo de la accin, se vuelve a la accin, sabiendo que la fe no se reduce a la accin, pues es siempre mayor. En esto, el grado de accin depende del nivel teolgico en que se encuentre (profesional, pastoral o popular). Son varios los niveles discursivos que concurren aqu: anlisis de coyuntura, proyectos y programas, estrategias y tcticas, valores y criterios de la moral y la tica, niveles performativos (sirviendo de puente entre la decisin y la accin) (Boff: 111-113). Verifica este tercer tiempo, que el mtodo teolgico-liberador se verifica un saber que est hecho ms de prctica que de teora (...) que se procesa de un modo ms ejecutivo que sistemtico (Boff: 113).

Realizada esta descripcin de manera somera, realicemos algunos apuntes crticos. Si bien la globalidad presentada ha tenido ulteriores desarrollos y profundizaciones, quizs no sobre advertir:

Respecto de las mediaciones que, como insiste Boff, son medios o instrumentos de construccin teolgica (:101): muchas veces estas se instrumentalizan o absolutizan, es decir, lo que es un medio entre tantos muchas veces se vuelve el nico, despreciando, por afn metodolgico, otros valiosos instrumentos. Ha sucedido muchas veces esto en especial respecto de la mediacin socioanaltica, que ha presentado, como dice Boff, un marxismo mal digerido que ha despreciado alteridades distintas a las del pobre socio-econmico.

Respecto del primado de la praxis. Si bien su formulacin es central, hay que advertir que no pocas veces puede esconder la excusa de autojustificaciones, de evasiones a problemticas personales o necesidades de reconocimiento afectivo o social; o bien, bajo la insistencia a-crtica de tal primado, aplazar primados ms sentidos por ciertas comunidades que, por su dimensin afectiva o contemplativa, pueden ser no considerados como praxis.

Respecto del mtodo mismo. Es tentador realizar de l una lectura puramente instrumental, como si fueran una serie de pasos pre-determinados, sin los cuales, en su orden, es imposible hacer teologa liberadora. Hay que insistir que no se trata de pasos ordenados, sino de un esquema, un horizonte, que permite ir ubicando la creatividad misma del telogo y las comunidades.

Respecto del momento pre-teolgico. El deseo de vivir el compromiso de la fe es sumamente delicado. Hay que atender a las motivaciones de dicho deseo, de las cuales es posible que no todas ellas sean caritativas: lamentablemente, muchas veces el compromiso ha sido excusa para deseos de reconocimiento, de liderazgo y gamonalismos, oportunidad de ejercer el poder o de desfogar las neurosis de la vida privada, o de simple entusiasmo dado un contexto entusiasta respecto de la liberacin, que una vez pasado puede dejar extenuaciones y an prevenciones.

3.2.3. Una visin contempornea: el mtodo como comprensin del proceso epistemolgico.

El jesuita canadiense Bernard Lonergan realiza un ejercicio de pensar el mtodo no en direccin no a determinada forma o manera de trabajo (que, en cierto modo, es lo que se insina en los dos autores anteriores), sino en torno a la estructura operante del sujeto que realiza el pensar teolgico.

De esta manera, propone un anlisis del proceder cientfico, no en orden a determinar sus pasos y formas concretas de inferencia, sino en orden a determinar las operaciones que all entran en juego. Tales operaciones se relacionan entre s, de manera progresiva y continua, pero es posible deducir de ellas un esquema abstracto y genrico. A partir de las operaciones elementales del espritu humano, es posible deducir cierta recurrencia y relacin. Son estos elementos los que muestran una estructura de conocimiento humano, por esto mismo normativa (en el sentido de ser el esquema bajo el cual se opera por constitucin cerebral) y universal (por ser ampliada a todos los seres humanos). De tal que, antes de hablar de mtodo, se trata de dar cuenta de una nocin de mtodo, o mejor decir, de hacer conciencia de cierta estructura de conocimiento. As, propone una nocin de mtodo como esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos (Lonergan 1994: 12).

Cul es la aspiracin de Lonergan al proponer tal esquema? Se trata de tomar conciencia del mismo operar del sujeto, para que conociendo su marco operativo se impulse a la creatividad y a la colaboracin. Esto, en tanto concibe que la teologa no es una norma acabada sino un conjunto de valores y significaciones cambiante que informa determinado modo de vida, por lo que debe ser consciente de lo que informa y sus posibles direccionalidades.

Debe partir, pues, la teologa, no tanto de un marco metodolgico (en el sentido de direccin ordenada) sino de un marco operativo (en el sentido de conciencia del sujeto que opera) para reconocerse continuamente en las posibilidades de su modo de vida. Este marco operativo, tal como lo abstrae, conforma cuatro grandes operaciones: el experienciar, donde el sujeto (se) experiementa y concatena hacia una inteleccin, que permite ir suponiendo juicios correctos sobre determinada realidad, fundamentando as opciones de accin frente a ellas. Se trata de una permanente intencionalidad que impulsa al espritu humano hacia la realizacin de su eros (Lonergan 1994: 20).

Sobre esta descripcin genrica, algunos apuntes:

Respecto del mtodo mismo. En este autor, especialmente, el mtodo no se conforma como una serie de pasos metodolgicos, sino como una conciencia sobre el operar del sujeto. Pero es muy fcil, como sealbamos respecto de la teologa de la liberacin, confundir una cosa con la otra.

Respecto de la insistencia del operar del sujeto. Podramos intuir, con justa razn, el riesgo de caer en lo puramente intelectivo, pues si bien es cierto que el sujeto opera, tambin lo es que opera inter-subjetivamente, de acuerdo a las posibilidades y exigencias de su contexto. Por otro lado, aunque esto lo advierte Lonergan, se puede perder de vista que esto es un proceso continuo, sobre el cual no existen frmulas acabadas. Insiste Lonergan que se trata de un modelo entre tantos, susceptible de ser complementado a los operares particulares de los contextos culturales.

Respecto del mismo reflexionar teolgico. Es claro que Lonergan posee una exigencia conceptual muy fuerte. Pero, de manera inmediata, si bien es saludable tener en el horizonte tal exigencia, hay que sopesarla tambin con las urgencias de los contextos, para evitar el peligro de la inmisericordia. Por otro lado, la expresividad de tal reflexionar -es plausible-, no necesariamente es conceptual, sino que se puede desenvolver en expresividades simblicas.

3.2.4. Algunas conclusiones.

Las perspectivas expuestas, todas ellas perspectivas, quieren ser integradoras y atender a la realidad. Pero este atender a la realidad siempre realiza nfasis: la realidad ontolgica del hombre necesitado de salvacin (Bentu), la realidad del sujeto sufriente (teologa de la liberacin), la realidad del sujeto cognoscente (Lonergan). En este sentido pedimos para nuestra indagacin una actitud de complementariedad, puesto que, inevitablemente y de acuerdo a los contextos, existen urgencias y opciones, aunque no totalizables ellas por s mismas.

Esto implica un segundo aspecto de nuestra actitud frente al mtodo. Se trata de ir ms all del simple estudio hacia una comprensin, es decir, de implicarnos en nuestras palabras. Este implicarnos es atender a nuestro propio operar, atender a nuestros contextos, y atender a nuestra fe. Esta implicacin exige una dimensin de integralidad, dejando de lado la pretensin de dar respuesta a todo, vaya explicitando los propios derroteros e inclinaciones de quien realiza la indagacin. En este sentido, pedimos una actitud metdica, mas no metodolgica.

Lo anterior indica que nuestra comprensin ha de encauzarse ha estar motivada desde algo que nuestros tres autores han insinuado muy fuertemente: el deseo de Dios. Esto es lo que desarrollaremos en el apartado siguiente.

3.3. ELEMENTOS PARA PENSAR NUESTRA ACTITUD FRENTE A LA COMPRENSIN.

Si insinuamos una actitud hermenutica y una actitud frente al mtodo, se trata, de manera global, de elaborar cierta manera de comprender que sea metafrica, misericordiosa y liberadora.

3.3.1. Una comprensin metafrica.

Decamos atrs que ha sido el logos grecolatino predominante en el pensar teolgico. Si esto ha abierto muchas posibilidades y avances, tambin ha sembrado profundos lmites en torno a la no percepcin de fuerza liberadora, en su extraamiento de la praxis transformadora, en ser lastre y jeroglfico antes que dinamismo impulsor de fuerzas mejores (Parra: 43), adems de producir, no pocas veces Fuentes de violentamiento y de asimetra en la gnesis misma del pensar y de la existencia (Parra: 25).

Lo que hemos denominado logos semita es, en realidad, el mecanismo discursivo de gran parte de la humanidad, que procede sobre imgenes y metforas. Hoy se plantea la urgencia de volver a este tipo de pensamiento y de fuentes, en las cuales se reconoce: su capacidad heurstica e imaginativa, en tanto explora metforas alternativas, juega con imgenes nuevas, trenza nuevas ideas y crea nuevas perspectivas, desestabilizando imgenes patriarcales y triunfalistas; su capacidad experimental, que logra apartarse de definiciones ltimas o afirmaciones incuestionables; su capacidad iconogrfica, que reconoce la riqueza de imgenes que sintonizan con sus culturas contextuales y fecundando as todo concepto; su capacidad pluralista, que reconoce que con una sola imagen no se agota el misterio de Dios, dada la parcialidad de ellas (Tamayo 2003: 16). Adems, permite el reconocimiento y la crtica de las mltiples y ambiguas imgenes de Dios (desde el Dios de Pinochet hasta el Dios de Ellacura, desde la marca andro-antropo-cntrica del Dios bblico, hasta la marca del Dios abscnditus, Dios gape, Dios amigo, Dios cuerpo; Tamayo 2003: 18-20), para dar cuenta de aquellas que verdaderamente humanizan.

La insistencia en lo metafrico y en el logos semita ayudar al cultivo de una actitud de bsqueda y tanteo, de sospecha y de autocrtica permanente (Tamayo 2003: 16-17), y a sustentar la siguiente prevencin: Cualquier consideracin de la teologa como totalidad conclusa e indivisa desemboca fcilmente en un discurso totalitario, pues de la totalidad a lo totalitario no hay ms que un paso, y, en el caso de la teologa, dicho paso se da con frecuencia. Y nada ms lejos de la teologa que un sistema cerrado donde la verdad quiere imponerse por la va de una razn imperial falsamente universalista, por la de un autoritarismo dogmtico o por la de la verificacin emprica irrefutable (Tamayo 2003: 16).

3.3.2. Una comprensin misericordiosa.

Es cierto tambin que el afn del concepto o de ciertas actitudes metodolgicas han producido inferioridades, negaciones y extraamientos del ser real, donde primados nticos y ontolgicos han despreciado la existencia real y, cunto ms, la existencia sufrida (Parra: 24-25), sin darse cuenta de estar sosteniendo una teologa aptica e impasible. Frente a ello se ha insistido, y con particular fuerza en la teologa latinoamericana, en la dimensin compasiva del quehacer teolgico (Sobrino 1992, 2003), que observa que el intellectus fidei ha de ser invadido por el intellectus amoris et misericordiae, que se hace cargo del sufrimiento de las vctimas desde la com-pasin (Tamayo 2003: 24), ya que ambas dimensiones ni son paralelas ni ajenas. Tal misericordia no es simplemente un estado anmico: la categora articuladora de la reflexin teolgica es el principio misericordia, ... un especfico amor que est presente en el origen de un proceso, se encuentra activo a lo largo del mismo, lo gua en una determinada direccin y conforma los distintos elementos del proceso (Tamayo 2003: 25).

Tal principio es fundamental en la accin de Dios en la historia, que opta parcialmente por las vctimas y en contra de sus verdugos... re-accin espontnea de Dios nacida de la indignacin tica ante el sufrimiento. Principio que conforma la vida, el mensaje y la misin de Jess de Nazaret, configura su visin y relacin con Dios y define su visin del ser humano y su actitud ante l. Por esto, La prctica de la misericordia es constitutiva del conocimiento teolgico. A su vez, el conocimiento teolgico se orienta a la realizacin de dicha prctica (Tamayo 2003: 25).

Se trata entonces, en nuestra indagacin, de no perder de vista tal principio, que se articula junto al principio-liberacin.

3.3.3. Una comprensin liberadora.

No es esto capricho poltico o necedad histrica. Es apelacin de una realidad sufrida que reconoce Dios e dolos. En una bella imagen, un sacristn campesino relata (o apela): Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? Dios est en el cuerpo de los ingenieros que estn matando La esmeralda? De seor autoridad, que quit a sus dueos ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo tambin como muerto ando (Arguedas, Todas las sangres, citado por Tamayo 2003: 28). Se trata, entonces, del mismsimo actuar de Dios en la historia, dimensin irrenunciable que historiza y concretiza la dimensin salvadora de Dios.

Por cierto, que la historificacin de la salvacin entiende que all se observa tres grandes principios a los cuales debe ordenarse: de desideologizacin, en tanto muestra lo que no aparece expresamente y desvela, o mejor, desenmascara lo que oculta; de verificacin, que analiza la realizacin de los conceptos en cada contexto y muestra el grado de falsedad o de verdad que contienen; de realizacin, que muestra la orientacin de la accin moral y cuestionan los condicionamientos que imposibilitan la puesta en prctica de los objetivos propuestos (Tamayo 2003: 27).

Las citas bblicas se tomarn de la Nueva Biblia de Jerusaln.

Son numerosos autores que entienden y aprecian el supremo valor de Vaticano II sin dejar de reconocer que, por un lado, son muchas las voces que se opusieron a l, y an hoy son muchsimas ms las que han involucionado respecto a l; por otro lado, su realizacin fue extremadamente tarda respecto de las necesidades del mundo contemporneo a su momento. Comenta Schillebeeckx: El Vaticano II fue en la Iglesia la irrupcin de las conquistas de la Revolucin francesa, pero con ciento cincuenta aos de retraso (:308).

Como tradicin cultural, se inscribe ms ampliamente en los conjuntos sistmicos culturales semitas-orientales. Al respecto, Dussel 2000: 25-28.

Y esto es, hoy da, escandalosamente cierto, como insiste la Teologa de la Liberacin (Sobrino 2003: 29-34; Gutirrez:303-321; Ellacura 1991a: 189-216).

Los campos semnticos del logos son muy amplios, tanto en el campo semita como en el campo grecolatino. Nuestra intencin es ofrecer una rpida ilustracin. Para ms detalles, remitimos (no es la nica fuente) a Coenen et.al: 249-281, y Pacomio-Mancuso: 577-579.

Excede nuestra intencin examinar las razones histricas de esta inclinacin o preferencia, pero sera deseable hacerlo, pues ha llevado no pocas veces a exageraciones, tergiversaciones, manipulaciones, y an graves olvidos dentro del campo teolgico. Por mencionar uno cercano: supuso una novedad la aparicin de la categora pobre y vctima dentro del pensar teolgico en la segunda mitad del siglo XX, siendo que son ellas categoras centrales del narrar bblico.

Creemos que esta es una orientacin bsica que observa la Teologa de la Liberacin en latinoamrica. De manera similar, cabe mencionar las reflexiones de James Alison que intentan exponer el hecho cristiano a partir de una comprensin de las dinmicas sociales en torno a la vctima (1994, 1999) inspirndose en las reflexiones de Ren Girard (1986, 2002). Por su parte, Helmut Peukert, a partir del anlisis de las exigencias de la razn comunicativa crtica, concluye en la necesidad de una teologa de la solidaridad universal como enfoque central para una concretizacin de los planteamientos de la teologa de lo poltico de Metz y su encauzamiento hacia una teologa de la liberacin.

Como vivencia bsica prereligiosa, se refiere al veto que el hombre experimenta contra este mundo tal como es... algo profundamente equivocado, en donde la experiencia humana del sufrimiento y el mal, de la opresin y la infelicidad, es la base y la fuente de un no fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su ser-en-el-mundo (Schillebeeckx: 29). Este aspecto lo elaboraremos ms adelante.

De una manera ms amplia, la ofrecemos en Romn: 615-640.

Esquemticamente, desde el paso de formas de oikonoma tradicionales (economas limitadas de autoconsumo) a formas de chrematistik (economas comerciales acumulativas), provocada por el imperio romano, que diluye ncleos familiares y formas tradicionales de organizacin, desequilibrando las identidades tradicionales (Duchrow: 18-56; 188-209; Mguez: 21-31)

Las tendencias gnsticas haran nfasis en la plenificacin interior, aceptando el orden externo del imperio; las adaptacionistas aceptan plenamente el imperio romano, como el caso de Clemente I; las evanglicas implican una comunidad afectiva o grupal en torno a Jess, con diversos grados de crtica al orden imperial.

Sosteniendo la unidad textual y literaria del pasaje comentado, nos apartamos de la interpretacin tradicional que lee las crticas de Jess slo contra las autoridades, y no contra los judos que haban credo en l. Comenta respecto del versculo 37 la Nueva Biblia de Jerusaln: La violencia requisitoria que sigue, hasta el fin del captulo, se dirige a las autoridades judas, y no 'a los judos que haban credo' en Jess (1564). Esta interpretacin oculta, a nuestro juicio, el hecho de que se est evidenciando en estos buenos judos que siguen actuando en torno a relacionalidades violentas, as su autocomprensin no lo reconozca. (Girard 2002: 63-65).

Para este breve anlisis, hemos tenido en cuenta los siguientes textos: Balzt et.al.; Charlier; Duchrow; Hinkelammert 1993; Mguez; Pikaza; Richard 1994; Ringe.

Utilizamos aqu la traduccin de Jos M. Bover y J. O'Callaghan, que es un poco ms precisa q