CAPITULO 2

CONDICION: EL SER HUMANO COMO VIVIENTE Y SUS TENSIONES

Dejando postulado nuestro interés por indagar en torno a la posibilidad de la revelación creíble y la fe responsable, y habiendo referenciando algunos elementos básicos y sugerencias problémicas para nuestra posterior reflexión, en este momento queremos detenernos en algunos elementos antropológicos básicos desde los que posibilitan la apertura y la respuesta al llamado de Dios.

La revelación de Dios está pensada desde su destinatario, el hombre y sus posibilidades de apertura a tal revelación (Alfaro); a su vez la fe, como proceso específicamente humano, orienta -como respuesta a la revelación- el sentido de su vida (Bravo: 1-5). Por esto, el estudio de la Teología Fundamental aporta elementos para una mejor autocomprensión del mismo creyente y del humano en general. En este sentido se pronuncia Fides et Ratio al afirmar que la teología puede y debe intentar afrontar y dar pautas de respuesta en torno a los interrogantes sobre el sentido de la vida (“¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige?”: FR 26) (Pié-Ninot: 61-65).

En la presente exposición, estando de acuerdo frente a tales planteamientos, optaremos por una forma de trabajo critica. Teniendo en cuenta que los elementos antropológicos básicos saldrán a relucir en el desarrollo de los capítulos dedicados al tema de la Revelación y de la Fe, reseñaremos aquí algunas posiciones de contemporáneas (en el sentido de modernidad del término) para indicar las advertencias que hemos de tener presente en nuestra reflexión.

1. SER-EN-EL-MUNDO: COMPRENSIONES CENTRADAS Y DES-CENTRADAS.

Las experiencias de revelación se presentan, en lo fundamental, como experiencias-acontecimiento que rompen la rutina de lo cotidiano y abren nuevas perspectivas ante el mundo y los acontecimientos, producto de la desintegración de la identidad cotidiana hacia nuevas formas de reinterpretación de la propia realidad (Schillebeeckx: 52-55). De manera similar, en torno a la problemática de fe, podemos comprender ésta en un sentido amplio como una respuesta a las preguntas por el sentido de su vida y la escala de valores que rigen la propia existencia (Bravo: 5). Se trata entonces, de un común proceso de comprensión, tanto del sujeto que comprende como de aquello que comprende. En este sentido, quisiéramos realizar algunos apuntes en torno a la autocomprensión humana, examinando

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una concepción que suele ser clásica dentro de esta temática y, enseguida, intentaremos indicar sus insuficiencias desde lo que creemos se acerque más a una concepción narrativa bíblica, desde los mundos des-centrados diferentes a nuestro occidente-centro-cristiano.

1.1. SER-EN-EL-MUNDO: MORTIFICACIÓN DEL SER.

Una frecuente concepción del ser humano entiende que es dato constatado la existencia humana como existencia mortificada, y en tal sentido la realidad como mortificadora de la existencia humana. Se parte de entender que la vida es un puro deseo de satisfacción egocéntrica en el sentido de querer someter la realidad a nuestro impulso de satisfacción, pero siendo la realidad ajena a tal deseo, introduce, a la par, una frustración en el deseo y una vehemencia inconsciente por superar tal insatisfacción (Bentué: 25-26). De esta manera, la vida humana (como existencia mortificada y realidad mortificadora) es mortificante.

Esto marca las grandes realidades del humano vivir en torno a la muerte, la vida y la convivencia, como problemáticas. Siendo el deseo egocéntrico nada más y nada menos que el mismo deseo de vivir, se constata enseguida que “la existencia nos impone un límite absolutamente insuperable y frustrante del deseo: la muerte”; con la muerte “todo se ensombrece y parece inconsistente”, y sabiendo el hombre (conciencia) que vive con el límite de la muerte, conoce la frustración y el absurdo de sus obras (Bentué: 26). Dado lo anterior, la vida puede aparecer como una obra vana, que incluso llega a reducirse a un pasar la vida, trabajando para comer, comiendo para trabajar; de allí la necesidad de obras “que duren para evitar esa sensación angustiante de inconsistencia”, o bien la orientación vital hacia el placer, todo ello tapando tal honda angustia (Bentué: 27). Siendo nuestra existencia mortificada por la presencia de la muerte que frustra nuestro deseo egoísta de vivir, la misma convivencia humana se ve frustrada por este deseo egocéntrico: a nivel social, parece primar la voluntad de poder; a nivel individual, nuestras formas altruistas parecen ser máscaras de nuestro egoísmo: parece imposible, pues, la convivencia (Bentué: 28).

El nivel ontológico descrito agudiza el problema humano en su nivel histórico (óntico) al camuflarse bajo formas de alienación opresora. De esta manera, el cuestionamiento radical del tener que morir es evitado convirtiendo la vida “en un esfuerzo frenético de acción (poder) y evasión (confort y riqueza), que permita experimentar la 'seguridad' en la vida”, lo que desemboca en situaciones de injusta desigualdad en donde unos pocos ejercen tal frenesí a costa de una gran mayoría desfavorecida (Bentué: 29). Esta intolerable situación es mantenida por minorías poderosas bajo cada vez más sofisticadas formas de control social, cuyo factor fundamental se constituye en torno a “la manipulación de los sistemas de valores transmitidos por los medios de comunicación de masas” (Bentué: 30), que asegura el logro creciente de sus propios bienes y la utilización de las grandes masas trabajadoras, legitimando así como valores supremos la riqueza y el poder.

Sobre tal análisis, puede concluir Bentué: “La pretensión alienante de que el 'tener' funda al hombre, dándole consistencia valórica, permite así mantener, e incluso agudizar, la situación opresiva de unos pocos a costa de la mayoría desposeída y consolada de su miseria por la ilusión de que, gracias a los mismos mecanismos del sistema imperante,

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podrán algún día también ellos entrar en el 'mundo de fantasía' del confort, el poder y el dinero” (:32).

1.2. SER-EN-EL-MUNDO: GOZO DEL SER, ESPANTO ANTE EL NO SER.

Creemos que la posición expuesta, si bien valiosa y pertinente aún para nuestro tiempo, se encuentra marcado por pautas europeo-occidentales: parece responder a los retos que plantea un ateísmo o escepticismo frente al hecho religioso, y se centra en un esfuerzo de comprensión conceptual-fenomenológica del individuo (en tanto este es el frustrado en su deseo).

Hay que indicar, en primer lugar, la diferencia complementaria de comprensión que hace las sociedades no-europeas, del tercer mundo, latino-afro-indo-asiáticas, atravesadas, no por el problema de su sentido de la vida, sino por el más elemental de que a su vida la han y la están matando. La muerte, la vida y la convivencia de lo latino-afro-indo-asiático no conforman -utilizando el lenguaje de Bentué- una vida mortificante, sino una vida a la que mortifican (y sólo desde allí es mortificante -y este como predicado subordinado).

Lo anterior ya ha sido evidenciado en torno a las diferencias que presenta la teología europea y la teología de la liberación (Tamayo 1991: 51-77; González Faus 1991a: 49-78). Mientras que la primera, respecto de los intereses y modos de acercarse a la realidad, tiende a comprender la realidad desde las mediaciones del pensamiento y “a reconciliar la miseria dentro del pensamiento teológico”, la segunda entiende el conocimiento en cuanto su función liberadora concretándolo en la transformación de la realidad para “liberar a la realidad de su miseria” (Tamayo 1991: 54). Respecto de sus interlocutores, la teología europea con preferencia trata con “el burgués no creyente, ateo o escéptico, el espíritu moderno y la ideología liberal”, mientras que la teología de la liberación se encuentra situada hacia y desde “las mayorías oprimidas de América Latina... clases explotadas, culturas despreciadas, razas marginadas”, mayorías, por demás, supremamente creyentes (Tamayo 1991: 55). De manera similar, se pueden indicar diferencias en cuanto al modo de entender las relaciones entre esperanza cristiana y realidad histórica, en torno a la comprensión de la praxis en la construcción del reino, en la comprensión de la teología política (Tamayo 1991: 56-58), y en la misma comprensión antropológica subyacente (González Faus 1991a).

Sobre esto apuntemos un segundo aspecto alrededor del uso de categorías de pensamiento. Bentué supone implícitamente categorías griegas en torno al problema del ser y del no ser, problema ajeno a la reflexión testamentaria, en tanto la centralidad y fundamentalidad de ésta se da -no tanto en conceptos y categorías sino más hacia nociones narrativas- en torno al vivir y al asesinar la vida. El problema es más fundamental que la reflexiva rational que ha caracterizado al occidente: es posible hablar del ser en cuanto exista un productivo/reproductivo capaz, un cuerpo capaz de tal: y esto ya no es centro o fundamento, sino a priori de todo centro y fundamento, sea como se le proponga. No se trata de verificar a Dios, sino de posibilitar su surgimiento como sinónimo del surgimiento de la vida humana en su elementalidad necesitada.

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También es cierto que la intuición fenomenológica del ser-en-el-mundo un problema de concepción cultural global. Entender la vida humana como mortificante, en cuanto una realidad mortificadora y una existencia mortificada, se inscribe en la línea de las culturas uránicas que considera la vida misma una mortificación; el otro, sea cual sea su realidad, es impedimento, y de ahí la necesidad de un absolutamente Otro (Dios) para superar ello; también aparece este mortificador como condición existencial, natural, olvidando su historicidad; tal fenomenología puede ser también ocasión de alienación, tanto individual (que Bentué critica) como social, y olvida la necesaria tarea histórica de transformación; se trata, en suma, de una concepción cultural que desprecia la materialidad, experiencia típica del individuo de sociedades desarrolladas europeas y norteamericanas, pero no lo típico del existencial humano en su conjunto. Pensamos que es preferible hablar de vida que se vive, no mortificante, vida como valor supremo, existencia humana, concreta, particular a su cultura, con nombre propio, orientada desde el cumplimiento de sus necesidades corporales, que se goza en su materialidad y comprende los aspectos trascendentales desde allí, y todo ello orientado desde la comprensión de culturas africanas y semitas - orientales, desde la original comprensión de las culturas amerindias, y el sustrato que pervive de ellas en los ethos populares latinoamericanos (Dussel 2000: 19-86).

De allí también la diferencia en torno a la problemática del sujeto. Bentué problematiza la vida del individuo en torno a la muerte como límite que introduce la angustia, y tal original problema problematiza la vida y la convivencia; Bentué recoge una larga tradición occidental en la cual la vida corporal y material es, de entrada, una limitante y un castigo para las más altas metas del espíritu, por lo que tal espíritu ha de domar su cuerpo y liberarse de alguna forma de él. Desde el sujeto multiracial no europeo, quizás las perspectivas sean diferentes. Por lo común el cuerpo se celebra, se goza, y las figuraciones en torno a la trascendencia implican la vida material plenificada, y en este sentido, si bien puede encontrar dolor ante la muerte, no puede calificarse tal dolor de frustración. La frustración existente se conforma en cuanto la existencia de estructuras inhumanas que le imponen la muerte, de tal que la muerte se hace problemática en cuanto su no-naturalidad: la muerte morida, parte necesaria del vivir, de una u otra manera es asumida; el problema es con la muerte matada (atrocidad, por cierto, que humilla todo discurso fenomenológico). Pero como tal, es un problema derivado: el problema central se sitúa en la convivencia, permanentemente amenazada por la expulsión y la violencia (de allí, por ejemplo, las advertencias bíblicas y sus correctivos); cuándo éstas aparecen, la vida adquiere una falsedad tal, que lleva a matar la vida (la muerte) (Dussel 2000; Girard 2002: 23-69).

Así, frente a la problematicidad del vivir del individuo, dado por el mismo vivir mortificado, que parte de la terrible muerte que empaña la vida y la convivencia, pensamos que el sujeto corporal se entiende de manera primordial como gozoso, y que se problematiza en cuanto en su convivencia se introduce la exclusión y la violencia, que tergiversan su vida y hace aparecer el hecho de la muerte matada, y ésta como suprema perversión a ser enfrentada.

1.3. PENSANDO AL SER HUMANO: LOS CODETERMINANTES DEL EXPERIENCIAR HUMANO EN TORNO A LO RELIGIOSO.

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Con el anterior apartado situamos qué entendemos por el humano-en-el-mundo, gozoso del ser y espantado ante el no-ser, para ir desarrollando nuestra posterior reflexión. En esta temática es necesario también reconocer los aportes de innumerables pensadores que han tratado la problematicidad humana, cada uno con sus aciertos y límites, pues lo que tales pensadores señalan, en especial desde la Crítica de la Religión, son las co-determinaciones que acompañan al experienciar humano.

1.3.1. Pensar a Dios desde la modernidad.

El surgimiento de la problemática de Dios en el Occidente moderno está vinculado con un cambio de época que implica un cambio de paradigmas de comprensión. Es en este occidente moderno que poco a poco se va desplazando de una concepción de mundo relativamente regida por principios ordenadores a la necesidad de corroboración social de las formas del pensar y el vivir, el “paso del vivir-bajo-relativa-programación-previa al vivir-en-el-tomar-opciones” como “característica de los tiempos modernos” (Schillebeeckx: 91). Esto permitirá nuevos cuestionamientos al pensar teológico y a las estructuras eclesiales, reto del que, lamentan algunos teólogos, la iglesia de su momento no estuvo a la altura para asumir y aún hoy día, en algunos aspectos, se muestra renuente (Schillebeeckx: 285-318). Los diferentes pensadores de la modernidad se enfrentarán, de manera activa o pasiva, defendiendo nuevas posiciones o atacando antiguas, a mezquindades históricas de la teología y de la iglesia, pero a su vez, con o sin intención, provocarán una saludable apertura a nuevos horizontes. Por esto, la reflexión de la crítica de la religión son planteamientos, antes que reducciones1.

Con Charles Darwin (1809-1882), primer científico “que consigue elaborar inductivamente, a base de observaciones propias y con una aplastante cantidad de material morfológico, embriológico, biogeográfico y paleontológico, un modelo tan sugestivo como universalmente comprensible de evolución para las plantas, los animales y el hombre: una teoría con base científica” (Küng 1979: 473), se inaugura una nueva comprensión del “progreso como ley de la naturaleza y de la historia”, donde ya no es posible hablar “de una ordenación antropocéntrica del mundo, perfecta desde el principio, inmutable, estática, ordenada jerárquicamente” (imaginario medieval), ni fundamentar el origen y devenir humano en Dios, pues “La hipótesis Dios ya no se necesita ni para la aparición de la vida ni para la aparición del hombre” (Küng 1979: 475).

Con Ludwig Feuerbach (1804-1872) se toma conciencia de la frecuencia con que la teología y la iglesia defienden a Dios a costa del hombre, tendencia que se manifiesta repetidamente en la desvalorización de la naturaleza y la materialidad, o en un espiritualismo enemigo de los sentidos y que, en ocasiones, llega a un desprecio y castigo del cuerpo; de igual manera, aparecen los riesgos de una teología que hace depender la realidad de Dios de las experiencias de fe y de las necesidades del hombre piadoso, teología con razón criticada como mera proyección de anhelos humanos materializados en un Dios

1 Consignamos esto en tanto Bentué, uno de nuestros autores de referencia, prefiere calificar a los pensadores que inaguran la crítica de la religión (Feuerbach, Marz, Nietszche, Freud, Darwin) como “reduccionistas” (:32-46) de la problemática humana. Si bien desde una valoración posterior es lícito calificar sus planteamientos como tales, primariamente se ha de reconocer su afán comprensivo.

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cosificado y manipulado desde los propios e inconscientes intereses humanos (Küng 1979: 299-304).

Con Karl Marx (1818-1883), se toma conciencia de los mecanismos religiosos subyacentes a la infraestructura económica y codeterminantes del vivir social, desde la entrega de este vivir al Fetiche, o el halo místico del que se adornan la propiedad, el dinero y la institucionalidad; aparece una intención humanista-crítica que pide atención a las realidades sociales concretas que exigen un cambio creativo de situaciones y, dentro de ello, la central importancia del trabajo y de los procesos laborales; intención que insiste en el posible apoyo ideológico que ofrece la religión a los sistemas políticos y económicos establecidos (Küng 1979: 338-344), y que reconoce el carácter idealista (entender o arreglar la realidad con el recurso de las ideas) e idolista (reconocer a las ideas una entidad superior y separada de la realidad) de los sistemas filosóficos, políticos, económicos, culturales y religiosos (Reyes: 323).

Con Sigmund Freud (1856-1939), queda patente el descubrimiento de la dinámica de la psique humana, un juego de fuerzas inaccesible al conocimiento directo en cuanto su primariedad y predominio sobre la vida consciente, y la sospecha de la base neurótica de la religión, la cual actúa como “escudo protector frente al sinsentido y el caos” (Gómez: 382), de manera que ella es prohibición y consuelo, ilusión, desamparo pero también nostalgia del padre; de esta manera, hay que dar razón a Freud al criticar las deformaciones de la religión (cuando pierde el contacto con la realidad, rigidez, formalismos, legalismos), el abuso de poder de ellas y sus iglesias (intolerancia, exclusión, represión, inmadurez, dependencias, hostilidades), y las imágenes tradicionales de Dios (docetismos y gnosticismos inconscientes, transferencias de comportamientos institucionales o personales) (Küng 1979: 426-427), pues indica la importancia de un educar en la realidad, que reconozca los propios mecanismos inconscientes, los equilibrios a general entre el placer y la realidad y las condiciones que ello ha de tener, en tanto el inconsciente es también “lugar de posibilidades humanas positivas” (Küng 1979: 438).

Sirva esta breve reseña para afincar este carácter de la modernidad como paso del vivir-bajo-relativa-programación-previa al vivir-en-el-tomar-opciones, sentido en el que se sitúan los planteamientos indicados. Ellos, y muchos otros más, indican algunos co-determinantes in-evadibles (aunque en nuestros tiempos, sea frecuente su evasión) de nuestra autocomprensión y, por ende, de la comprensión teológica: - (a) No es posible evadir la autonomía del mundo natural, con sus propios procesos a

nivel físico, químico, biológico, ni tampoco la complejidad de tales, ni tampoco la co-dependencia de lo humano respecto de ellos. Esto hace imposible una comprensión ingenua o primaria de los mismos, y exige la elaboración de una racionalidad científica que, por cierto, tampoco puede arogarse una totalización de sus métodos y comprensiones.

- (b) No es posible evadir que el humano, más allá de sus determinaciones biológicas, elabora también (co)determinaciones culturales y esto como su modo específico de ser. Sus procesos culturales, económicos, sociales, etc., ciertamente crean representaciones sociales, imaginarios, que hacen aparecer su mundo social como mundo natural, y que pueden llevar a falsear o alienar su propia realidad, pero también esas mismas representaciones pueden tener potenciales liberadores. Por esto mismo, tampoco es

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posible una comprensión ingenua o primaria, y se exige cierta racionalidad y método de comprensión, advirtiendo que tampoco en ello ha de encontrarse un afán totalizador.

- (c) No es posible evadir que el humano también participa de su mundo inconsciente en buena medida, de sus anhelos, deseos, frustraciones, conflictos, y que sus diversas manifestaciones obedecen, hasta cierto punto, a las dinámicas del inconsciente, que por lo mismo, puede funcionar como encubridor o liberador. De allí se sigue que su comprensión también ha de seguir unos métodos específicos, evadiendo el peligro de las totalizaciones y las unilateralidades.

1.3.2. Pensar a Dios en tiempos de globalización: nuestros actuales co-determinantes.

Para la teología, para la vida creyente, para la comprensión de los temas que nos ocupan, esto indica que las vivencias y conceptualizaciones en torno a la revelación y a la fe ciertamente participan de estas co-determinaciones, y frente a ellas es imposible -como actitud- la ingenuidad. Lo que se diga, teológicamente, de la realidad humana, participa de estos límites y posibilidades, en el convencimiento de que “los hombres son las palabras con las que Dios cuenta su historia” (Schillebeeckx: 13).

Sobre lo anterior, queremos destacar entonces: (a) La comprensión de lo humano no se realiza de manera total, sino parcial. Estas parcialidades exigen sus específicas racionalidades, pero no de manera totalizante ni exclusiva. La comprensión de lo humano desde lo teológico es, entonces, parcial. (b) Pero la teología entiende que expone la verdad del hombre abierto en su trascendencia hacia Dios. Pensamos nosotros que esta no es “la” verdad, aunque sí quizás la más central, la más verdadera, y referida hacia el sujeto-hacia-los-demás, sin la cual no es posible otras verdades. (c) Pero esto es una realización permanente no exenta de las vicisitudes y posibilidades de la misma historia. Por esto, decimos que se puede afirmar que en la confesión de fe se intuye y vislumbra la última palabra sobre la historia y el hombre: pero esta historia y este hombre son penúltimas palabras.

Frente a este panorama, es necesario aludir a una co-determinación actual, en tanto que en ella, dado su carácter totalizador, se mueven necesariamente las reflexiones contemporáneas. Se trata de lo que se ha denominado el paradigma de la globalización, que ha sido asumido, sobre todo, desde su aspecto socioeconómico, es decir, desde cierto paradigma económico inevitable (el paradigma de mercado) que impulsa la centralidad de cierta socialidad (socialidad del mercado) (Dietschy).

Pero la globalización es más que esto. Se trata, ante todo, de la conciencia de que el mundo es un mundo-globo, conciencia que ha abierto, sucesivamente, nuevas dimensiones de tal conciencia. Así, en las conquistas de Alejandro el Grande, la tierra era infinita, sin posibilidad de conquista, pero cuando aparece la tierra redonda, aparece la posibilidad de conquista, desde Carlos V en España hasta la carrera colonizadora del siglo XIX. Pero una vez conquistada y repartida la tierra, aparece “la lucha por la repartición del botín” y “el poder mundial”(Hinkelammert 2003: 33), lo que ocasiona la disputa entre conquistadores por la tierra conquistada. Posterior a esto, la tecnología de guerra produce una nueva conciencia de globalización con la bomba atómica, en 1945, donde aparece por primera vez un arma global capaz de destruir la humanidad entera, con lo que conquistar la tierra puede

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desembocar en el peligro de destruirla. Pero este factor externo y amenaza de destrucción, relativamente controlable, se ve internalizado cuando aparece, en 1972, el informe del Club de Roma sobre los límites del crecimiento: si las naciones siguen conservando su ritmo de crecimiento, tal crecimiento hará imposible la vida humana. Pero esta vida humana, y la vida biológica en general, y esto otra globalización, se hace posible manipularla y clonarla; aparece entonces, a nivel global, la amenaza de los clones y los transgénicos en torno a la biotecnología (Hinkelammert 2003: 33-35).

¿Cuál es el dimensionamiento que traen las sucesivas globalizaciones reseñadas? Cuando la humanidad descubre que el mundo es globo, da cuenta que es posible su conquista, pero una vez conquistada, aparece la disputa entre los conquistadores, que conduce a tal grado de desarrollo, que los conquistadores son capaces de concebir una arma global (la bomba atómica), con lo cual conquistar la tierra desemboca en el peligro de destruirla, y con esto, la autoaniquilación de los propios conquistadores. Se trata entonces de la dimensión de suicidio colectivo, que intuye la necesidad imperiosa de marcos que convivencia que no la aniquilen. Con el informe del Club de Roma (1972), se dimensiona que la amenaza a la tierra provenía ahora, no de un medio externo controlable, sino de la misma acción humana cotidiana que canaliza la acción humana por el cálculo de utilidad y la maximización de ganancias, lo que destruye (ya lo había intuido Marx) las bases materiales mismas de la existencia humana: por maximixar las ganancias utiliza hasta las últimas consecuencias la tierra y el hombre, elementos materiales sin los cuales no es posible que exista ninguna sociedad ni ninguna institucionalidad. La biotecnología dimensiona una acción directa sobre la vida, cuyas consecuencias solo aparecerán una vez se haya accionado sobre ello, sin poder ya dar marcha atrás; lo que indica que las posibles amenazas solo se harán presentes una vez se hayan realizado (Hinkelammert 2003: 33-35). La dimensión que acontece, en conjunto, es una común responsabilidad por la vida humana amenazada. No es una responsabilidad cualquiera: siendo el mundo globo, el que mata la vida comete suicidio, pues la flecha que lance hacia delante, dará la vuelta y se clavará en mi espalda. Lo advertía un indígena norteamericano al presidente de los EEUU, finalizando el siglo XIX: “continúen ustedes contaminando su propia cama, y un día amanecerán ahogados en sus propios desperdicios”.

Esta globalización es nuestra co-determinación actual e ineludible. Pero, a pesar de que sea así, no es percibida así. Se ha desdibujado, impidiendo percibirla en su centralidad. Tal desdibujamiento se refiere a lo que llamamos arriba el aspecto socioeconómico. Tratemos de dar el perfil de esta imagen desdibujada de la globalización, que también nos co-determina: se trata de una imagen que oculta las dimensiones arriba indicadas, postulándose sobre tres núcleos sucesivamente encadenados: uno económico, uno político, y uno mágico; todos ellos desde dispares criterios que se incitan mutuamente (Dietschy: 11-13).

El núcleo económico es el más explícito. Se trata, en su centralidad, del brusco crecimiento de los mercados financieros sobre la economía real. Un proceso en el cual el capital financiero, y sobre todo de tipo especulativo (que acumula intereses y juega en la bolsa de valores), tiene posibilidades de generar permanentes y mejores utilidades por encima del capital invertido en el sector real; de manera que, si el dinero se volvía más dinero al pasar por la mercancía y el consumo, ahora el dinero puede evitar tal paso y convertirse en más dinero directamente; la producción real y los seres humanos reales ya no son necesarios en

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este proceso, a no ser los imprescindibles. Esto en virtud al proceso creciente de informatización de los mercados financieros, lo que provoca posibilidades de comunicación inmediatas entre los agentes económicos. Lo anterior, a su vez, impulsa y es coadyuvado por procesos de desregulación y desterritorialización del capital financiero2, y va exigiendo, a su vez e imperiosamente, un Estado que acomodado a las exigencias del capital transnacional (Dietschy: 15-18).

Lo anterior indica el núcleo político: todo Estado ha de someterse a las exigencias de tal capital. De no someterse a sus exigencias, queda por fuera de la posibilidad de participar con otros agentes económicos. Pero no en tanto una dinámica interna, sino que es así lo impuesto por los agentes económicos. Es el caso de la economía cubana: se dice que es una economía fracasada, pero tal enunciado oculta el hecho que los agentes económicos se han negado a interactuar con ella. Es decir, se achaca problemas a un modelo económico, cuando lo central es la negación a la interactuación de parte de los agentes económicos exteriores.

De aquí se deriva el núcleo mágico. El discurso muestra la globalización económica como una necesidad imperiosa a ejecutar, en tanto única forma de vida racional. Argumento de necesidad imperiosa que se ofrece como única alternativa, que se acompaña de suponer las relaciones-modelo, también imperiosas, que le acompañan, en torno a la capacidad de competencia global y responsabilidad privatizada (Dietschy: 19-24)3.

Este núcleo mágico logra ocultar algunas elementales realidades de esta globalización desdibujada. Se crea el imaginario en torno a la totalización del mercado, donde éste es el centro articulador que proporciona sentido al mundo en tanto soluciona “todos los problemas que enfrentan a los hombres”, e integra a “todos en un futuro de libertad, sin que tengamos que preocuparnos por los demás, ni menos sacrificarnos por ellos” (Gonzalez Faus 1998: 211). Así tal imaginario, desde su pretensión de universalidad, invade todos los campos de la existencia humana en tanto todo es susceptible de hacerse mercado y en tanto se convierte a la economía de mercado “en único sistema de vida y de relaciones humanas” (Gonzalez Faus 1998: 213), ocultando el hecho de que esta globalización conlleva crisis globales cada vez más acentuadas, en torno a fenómenos de exclusión, depravación social y medioambiental.

El núcleo mágico, que pretende atender a las demandas de la mayoría, en realidad atiende las posibilidades de la minoría: no se ocupa de “producir bienes y servicios para satisfacer las necesidades humanas, sino mercancías para ser vendidas y obtener un beneficio” (Gonzalez Faus 1998: 214). Con la idea de potenciar el trabajo en torno a la competitividad y eficiencia, produce la desformalización del trabajo y sus fenómenos de marginalización y degradación de condiciones laborales, pues su esencia “son compradores pudientes y mano

2 Una paradoja: los capitales financieros se desregularizan y desterritorializan, a la par que los Estados se regularizan y territorializan: entre más viaja el capital con libertad, menos viaja la gente; entre más benéfico se presenta el capital, más maléfica se presenta la gente.3 Tal argumento y tales relaciones no dejan de tener un fuerte nivel de hipocresía social inconsciente. Observa Dietschy: “Por cierto, para sus principales actores, que opera a nivel global, no se trata de coerciones que ellos sufren, sino que imponen a otros para fortalecer su poder. En cambio, a nivel local, regional o nacional éstas son percibidas como normas absolutas que, bajo pena de ruina, deben ser observadas” (:20).

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de obra barata (para poder competir). Por eso necesita ricos cada vez más ricos y pobres cada vez más pobres” (González Faus 1998: 216). Tales dinámicas se sostienen desde una oferta que trabaja no sobre el producto, sino sobre el modo de colocarlo (el mundo del marketing), que agrega valor al producto aunque su valor real siga siendo el mismo, creando la impulsión de posesión del producto en el consumidor: “El consumidor difícilmente sabrá prescindir de él; así todo el mundo vive por encima de sus posibilidades, y siente que vive por debajo de sus aspiraciones” (González Faus 1998: 217). En este sentido, el mercado está moviendo seres irracionalizados, donde las actividades humanas adquieren sólo la ‘dignidad’ de ser objetos de compraventa, convirtiéndose la relación de mercado en la única relación humana existente: un producto se adquiere, no por necesidad, sino por envidia, por poseer, por ser como dice la masa que hay que ser. Así, el consumidor consume -sin poder consumir- todo lo que desea, apuesta al mercado sabiendo que tiene altas posibilidades de perder, sabe que su modo de vida es crítico y no duradero… y sigue allí. Se trata de una esquizofrenia social que además, disculpa a los criminales productivos: “una cosa será el asunto de derechos humanos en Cuba, de quien occidente gusta hablar, y otra cosa el asunto de derechos humanos en China, un socio muy importante como para hacerles exigencias” (Gonzalez Faus 1998: 220).

En suma: la globalización dice primariamente responsabilidad conjunta con el globo, y esto como co-determinación para todos los seres humanos. Pero, en el mundo actual, la prioridad se mueve dentro de la globalización desdibujada que acabamos de explicar, que amenaza la misma existencia humana al dedicarse a producir lo que es, a la vez, rentable y nocivo, y su misma falta de horizontes al exprimir al ser humano (Gonzalez Faus 1998: 222). Esta globalización desdibujada es marco co-determinante en tanto aparece y nos impulsa imperiosamente a vivir bajo sus parámetros antropológicos de homo economicus.

Sobre tales marcos co-determinantes se ha de mover, inevitablemente, la reflexión teológica.

2. INTUICION RADICAL DEL SER HUMANO.

Lo anterior va insinuando la importancia de las totalidades respecto del individuo: el individuo, su razón y actuación, no se autodetermina sino que, en cierto modo, depende de un marco amplio conformado por su cultura, codeterminado por las totalidades sociales (como señaló el marxismo), por las pulsiones que ha forjado en él su cultura (como indica el psicoanálisis), y desde esto une conforma su cultura, también se codetermina desde su específica naturalidad biológica.

Desde allí podemos abstraer dos grandes polos de tensión, entre el sujeto y la institución. El ser humano, dada la especificidad de su vivir, no interactúa de manera inmediata con el mundo, sino que establece aquellas mediaciones que denominamos de manera genérica ‘cultura’ (o institución, como aquí la nombramos). Pero en esto siempre habrá una tensión, un equilibrio inestable entre tales polos, en cuanto la institución -como agrupación compleja de sujetos- “reclama” para su funcionamiento que el sujeto se niegue en algo o mucho (el aplazamiento de la satisfacción del deseo, en Freud); el sujeto, a su vez, tiene el impulso de su realización, y necesita de la institución para ello, pero -paradójicamente-

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encuentra en la institución un límite, aunque no puede, a su vez, plantearse sin institución, en tanto ésta es la que le posibilita su vivir.

Este nivel abstracto de paradojas entre sujeto e institución es lo que pone, de primer plano, que la problematicidad humana se forja en torno al problema de la convivencia (recuérdese que la institución, propiamente hablando, es aquel agregado complejo de sujetos). Se trata entonces del mismo ser humano, y como tal, la intuición que de ello ha forjado su propia conciencia. Este es nuestro tema en las líneas que siguen.

2.1. NARRATIVAS BÍBLICAS. RADICALIDAD DEL SER HUMANO: CONMOCIÓN ANTE EL ROSTRO DEL OTRO.

La narrativa bíblica es muy sensible al respecto. Aparece continuamente la amenaza de un orden (institución) destructivo, y tal orden hay que minimizarlo (Girard 2002: 141-160). Caín mata a Abel (Gen 4,1ss) y su crimen reclama un nuevo crimen, el de Caín mismo, que bien puede introducir un orden cultural: pero la intuición propuesta indica que, si bien el asesino no ha de ser olvidado en su crimen, ello no autoriza para ejercer sobre él el crimen; se vuelve un protegido de Yahvé, y en contra del temor de convertirse en “vagabundo errante por la tierra” (vv.14) se establece en “el país de Nod, al oriente del Edén” (vv.16). Abrahán regatea con Yahvé el castigo para Sodoma (Gen 18, 16-33) y logra que la presencia allí de pocos inocentes absuelva a la multitud de culpables. Esaú y Jacob, mellizos, se encuentran ad portas del conflicto, pero al encontrarse (Gen 33) se conmueven y se abrazan: la perspectiva de guerra y de posesión se diluye en la frase de Esaú y, enseguida, en la de Jacob: “Tengo bastante, hermano mío; sea para ti lo tuyo” (vv9); “he visto tu rostro como quien ve el rostro de Dios, y me ha mostrado simpatía” (vv10). Jesús entiende que en el reino, el poder ha de abajarse y no ser poder sino servicio; por esto Pedro, piedra, siempre le escandaliza. En similar perspectiva, toda la idea de justicia concreta (Aguirre-Vitoria) que recorre la Biblia, actitud de Dios, de todo Rey, de todo creyente, de todo seguidor de Yahvé: “Pues librará al pobre suplicante, al desdichado y al que nadie ampara; se apiadará del débil y del pobre, salvará la vida de los pobres” (Salmo 72(71). Cfr. Mt. 25). En nuestro lenguaje: toda institución es necesaria, pero entraña una amenaza permanente al sujeto: los sujetos crean instituciones, pero continuamente las están renovando, pues de lo contrario, la institución los devorará.

Estos datos narrativos forman parte de la conciencia teológica actual, aunque en distinto nivel discursivo. Intentaremos reflexionar sobre ello e interpretarlo desde lo que hemos postulado.

2.2. REFLEXIÓN TEOLÓGICA SISTEMÁTICA. RADICALIDAD DEL SER HUMANO: HACIA LO PROPIO DE DIOS, SU COMUNIÓN.

La teología europea insiste en la oferta cristiana como un proyecto de individuo hacia ser hermano; en tal dirección, la teología de la liberación insiste en ofrecer cristianamente la vida y la práctica de sus comunidades. Tales énfasis suponen un trasfondo cultural mucho más amplio y complejo, que implican la tensión permanente de la “inestabilidad de la historia humana”, oscilante entre la eficacia de los todos sociales (que tiende a domesticar al individuo, e incluso a su humillación y eliminación) y la grandeza del individuo (que

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eliminando el todo social, tiende a introducir la anomia, el caos asesino, o la apropiación eliminadora de los posibles competidores) (1991a: 49-51). Dato narrativo y conceptualización que dicen aquello central del ser humano. Es lo que recoge la reflexión en torno a la fe cristiana, de una manera más sistemática. Una afirmación permanente de la fe cristiana es la postulación de la “personalidad” de Dios como “comunión de personas”, comprendiendo con ello “a) que las personas en Dios son, a la vez, diversas en sus 'relaciones' entre sí y en sus 'misiones' hacia los hombres; y b) pero también son consustanciales y coiguales, sin que la diversidad implique ningún tipo de 'subordinacionismo' ni la consustancialidad algún tipo de modalismo. Y ninguna de estas dos afirmaciones es prioritaria respecto de la otra” (González Faus 1991a: 52). Se trata del modo de existir de Dios que se transparenta en la historia en el sentido de llamar a un pueblo hacia su instauración en órdenes fraternos y solidarios (y, desde allí, de justicia e igualdad), y que evite, constantemente, el caer en órdenes injustos y amenazadores de la vida humana. Se trata de un continuo caminar: el orden justo logrado es amenazado continuamente con la perversión: Israel acoge el esquema monárquico, no sin muchas prevenciones, y éste, que llega a su culmen con David, empieza pronto a degenerarse: de manera creyente, hay algo equivocado en ello en tanto se percibe un orden “asentado sobre la esclavitud y el expolio... y no sobre la comunidad humana” (González Faus 1991a: 53).

El modo de existir de Dios como comunión de personas, y transparentado en la historia como exigencia de construcción de órdenes solidarios (y exigido frente a los órdenes insolidarios), es afirmado y posibilitado en “la virtualidad comunitaria de todo aquello que es, en lo individual, auténtica calidad humana según Dios” (González Faus 1991a: 53). Se trata del tema de la Representación o Vicariedad, que narrativamente se orienta en el sentido mencionado arriba: la grandeza de este pueblo está en acoger y hacer justicia, y en tal sentido el justo justifica a muchos y se presenta como “luz de las naciones”. De allí se sigue el tema (configurado como dogma) de la communio sanctorum, en el sentido de expresar la comunitariedad, fecundidad y universalidad del amor que es Dios, expresada por el don de humanidad de los otros que acoge al propio creyente y al mundo entero (y en este sentido, tal don de humanidad se hace propio del creyente que acoge tal regalo) (González Faus 1991a: 54-55).

De esto se sigue la teología cristiana de la fe, en tanto la fe en Dios sólo es posible “gracias al ser comunitario de Dios, en virtud del cual Dios puede ser no sólo el término inaccesible de la fe (Padre) , sino también la donación de ese término inaccesible, por cuanto Dios es, a la vez, el mediador desde nosotros hacia ese Padre absolutamente trascendente (Hijo o Palabra), y el impulso mismo que recorre o interioriza esa mediación en nosotros (Espíritu)” (González Faus 1991a: 56). Se trata entonces de una permanente intersubjetividad (y esto es lo que refiere el término sujeto, antes que individuo) que impulsa construcción de órdenes en torno a la koinonía: comunión de intersubjetividades desde la primacía de lo débil, contrapuesta a la masificación y uniformidad, extendida hacia la transformación de lo material (en tanto el nivel material forma parte de la integralidad del sujeto) y hacia el ejercicio de las orientaciones del orden en torno al servicio antes que el poder (y esto último, orientado a su vez hacia la desactivación del deseo posesivo y su transformación en solidaridad y comunión no posesiva) (González Faus 1991a: 54-59).

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2.3. REFLEXIÓN DESDE EL CORPORAL SUFRIENTE. RADICALIDAD DEL SER HUMANO: EQUILIBRIO INESTABLE DE LOS ÓRDENES.

Queremos ahora recoger y comprender lo dicho desde la noción esbozada del corporal sufriente, y éste, como dato central antropológico, desde el cual se da, se posibilita y se percibe, la revelación y la fe. Esta reflexión ha de ser necesariamente abstracta y comprehensiva de lo dicho con anterioridad.

Decimos, pues, que la existencia humana oscila entre el sujeto (en tanto intersubjetividad actuante, no como individuo4) y la institucionalidad, como un permanente equilibrio inestable, hoy más desequilibrado que nunca, en tanto el sujeto (intersubjetividad primera, en tanto fundamento de toda cultura, sociedad, toda institucionalización) se encuentra negado por la institucionalidad que se sobreafirma (ley, poder, violencia como origen y fundamento de la vida social5). Esta oscilación o equilibrio inestable es, precisamente, el dato fundamental de la existencia humana (convivencia, como la llamamos con Bentué).

La aparición de toda cultura, esto es, de toda institución (orden), es la posibilitación de la existencia humana, y a su vez, el aplazamiento de algunos deseos de esa misma existencia. El sujeto existe en la cultura, pero esa cultura marca límites al sujeto y, en tal sentido, siempre el sujeto ha de renunciar o aplazar aquello que forma parte de su ser sujeto. Pero obsérvese que esto a lo que renuncia o aplaza es sólo conocido en tanto que se ha renunciado o aplazado: sólo allí surge, y como ausencia de algo que antes estaba presente y ya no está por su renuncia o aplazamiento, se hace evidente su no estar: se trata, entonces, de la ausencia de una presencia. Tal ausencia aparece siempre, pues toda cultura es aplazamiento o renuncia. Como estructura, formalmente se trata de una expulsión de cierto algo, que permite el orden, y como orden, se define desde aquello que ha sido expulsado: el algo expulsado, es precisamente lo que no somos en este mismo momento de orden. Definición, por cierto, ambigua: diciendo aquel algo que no somos, afirma esto que somos en contra del algo que no: de allí, puede llegar a concluir que sea su expulsión necesaria y justificada, y proceder a cerrar el orden creado como necesario y natural.

4 Insistimos en este aspecto. En realidad, el individuo es una abstracción de la cultura occidental, que ya en la modernidad lo llega a concebir como una “mónada”(Leibniz) y en tal sentido, como razón pensante y autónoma. Su extremo llega con la caricatura del “individuo liberal” producida desde los manuales de la economía clásica y neoclásica, que no reconoce alteridades sino individuos interactuantes, y desde los individuos interactuantes entiende su posible “comunidad”. Al respecto, véase la discusión presentada en el IV encuentro de cientistas sociales y teólog@s convocado por el DEI (San José de Costa Rica, diciembre 5-9 de 2002), en: Revista Pasos #106, en especial los aportes de Jung Mo Sung y Franz Hinkelammert.5 Unas alusiones rápidas a este imaginario: la política latinoamericana del nuevo milenio se caracteriza por ordenar la sociedad en torno a la “seguridad” que acorrale, encierre y destruya a los “delincuentes y terroristas”, y en torno a la “guerra” que logrará la “paz”; la economía se entiende desde su “competitividad” que logre incluirnos en el orden de la “eficiencia”. Seguridad y Competitividad reconocen así un orden que se funda sobre la exclusión y la violencia, pero que purifica a la sociedad de sus lacras: sólo quedan adentro los mejores (eficientes) y los pacíficos que han sabido eliminar a los violentos. En caso de pronunciamientos criticando tal orden excluyente y violento, ellos serán calificados como insensatos. Recuérdese la insinuación de Bush jr. (“quien no está con nosotros, está contra nosotros”); en la misma línea: Zapatero, líder del Partido Socialista español, criticó con dureza en la campaña electoral de mayo de 2003 al presidente español José María Aznar por su apoyo incondicional a las políticas belicistas de EEUU, y proponía nuevos lineamientos; ante esto, Aznar calificó sus palabras como “consejos letales”.

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Pero, desde otra comprensión, se puede llegar a entender que ese algo que no somos es precisamente lo nuestro propio que se evidencia como nuestro en tanto ha aparecido allí, expulsado: el orden creado para nuestra posibilitación, hace aparecer una imposibilitación (aquello que hemos aplazado, renunciado, expulsado): el orden creado para la vida, dio la muerte. De allí la exigencia de reformular tal orden para recuperar aquello expulsado, que es precisamente lo que somos en cuanto nos dimos cuenta de ello al ausentarlo.

Se trata aquí, en su concretud, de la presencia del corporal sufriente y su apelación6. Tal corporal sufriente (en la tradición bíblica: el pobre, el huérfano, la viuda, el que grita su dolor, el que mira el rostro suplicante; en la tradición racional teológica, cierto modo de existencia de Dios manifestado en un movimiento -amor- y un lugar concreto -el pueblo, el siervo, Jesús-) es la mismísima verdad humana, que leída teológicamente, verdad de Dios al hombre para su salvación, y leída antropológicamente, verdad fundamental básica de su relacionalidad. Y esta verdad, podemos decir en torno a nuestra exposición, está en la Biblia sin ningún tipo de pudor:

Dice verdad en torno a la relacionalidad humana. Muestra que, por lo general, todo orden se funda sobre aquello que es no-orden: lo expulsado. No se trata de elementos abstractos, sino de corporeidades concretas, históricas, reales, que han sido expulsadas. En tal sentido, si Israel no puede parecerse a las demás naciones, es en tanto las demás se fundan sobre la esclavitud y la opresión; pero es a la vez tendencia permanente de Israel (y de todo orden humano).

Dice verdad, entonces, en torno a aquello que somos: orden logrado por la expulsión, que evidencia aquel corporal sufriente, y a su vez, en ese corporal sufriente, aquello que somos en doble sentido: somos expulsión, aquello que es nuestro (el expulsado) y debemos reintegrar. En este último sentido, decimos también verdad humana profunda: hemos de recuperar lo nuestro que está en el prójimo (solidaridad), tal prójimo nos justifica y santifica (en el sentido que nos muestra nuestra verdad y posibilita recuperarla -tal corporeidad- y criticarla -nuestra verdad de expulsión-).

Dice verdad, además, de lo que son y ha de ser nuestros órdenes: son expulsión, pero se han de configurar de manera que se minimice o erradique tal expulsión. La narrativa bíblica continuamente “pide” conversión de Dios, para que sea más verdadero y más santo: una cosa será la tradición del Moisés que ante la ira de Yahvé y sus deseos de devorar al pueblo de dura cerviz (Ex 32, 7-14), le pide abandonar el ardor de su cólera y arrepentirse de su amenaza (vv.12), y otra muy distinta la tradición del Moisés que, ante la idolatría del pueblo, hace suya la cólera de Yahvé (Ex 32, 25-29) y manda a los hijos de Leví a ir “por el campamento de puerta en puerta” matando “cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente” (vv.28).

Es el corporal sufriente el que evidencia la precariedad de nuestros órdenes, y el que apela y exige a una constante deconstrucción/construcción de órdenes que lo recuperen. Es nuestra condición histórica: ningún orden humano es pleno. Desde un hablar teológico: es

6 Lo expuesto aquí sobre la primariedad del corporal sufriente se corresponde, creemos, con lo expuesto por Jon Sobrino en torno a la “Santidad primordial” (Sobrino 2003: 127-176).

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allí donde redimimos al mundo, donde encontramos a Dios, y esto es tarea permanente en tanto es nuestra condición propia. Alguien decía que los Concilios deberían invocarse cada cien años, porque los órdenes establecidos pronto se fosilizan y olvidan su inspiración original. Repitamos, con esto, una tesis expuesta líneas arriba: toda institución es necesaria, pero entraña una amenaza permanente al sujeto: los sujetos crean instituciones, pero continuamente las están renovando, pues de lo contrario, la institución los devorará. Y esto es lo que muestra y se apela desde el corporal sufriente.

3. SOBRE LA COMPRENSIÓN DEL ASUNTO RELIGIOSO.

El intento de precisar nuestra visión del ser humano como ser-en-el-mundo, que sirve de base para nuestro posterior desarrollo, implica cierta comprensión acerca de la religión y lo sagrado que ahora debemos explicitar. Realizaremos ahora algunos apuntes alrededor de la fenomenología religiosa, en dos momentos: el primero reseñará aquella visión “clásica” del asunto, que hoy día viene siendo re-evaluada en aras de una comprensión más compleja, a la que dedicaremos el segundo apartado. Es, desde esta segunda visión, que realizaremos nuestra comprensión en torno a los asuntos particulares de la revelación y de la fe, y desde donde hemos elaborado el discurso presentado hasta el momento.

3.1. UNA VISIÓN CLÁSICA: LA EVIDENCIA DE LO SAGRADO.

Bentué nos ofrece una buena síntesis de lo que es la clásica comprensión en torno a la fenomenología religiosa (:47-52), que trata del fenómeno religioso. Es indudable que el fenómeno aparece al sujeto e implica a su vez una actividad de des-cubrimiento o re-velación por parte del experienciar humano. Ahora bien, lo real que es dado al humano en su profundidad esencial y total en in-objetivable: existe para un sujeto, que da dimensión de sentido o intencionalidad a la realidad.

El fenómeno religioso muestra “que la realidad profunda, y por tanto su comprensión, implica la referencia a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo” (Bentué: 48). De esta manera, la espontaneidad religiosa testificada en multitud de pueblos y tiempos históricos se puede entender en tanto manifiesta que la experiencia humana de su cotidianidad es una realidad profana “falta de fundamento ontológico”, y en este sentido, siempre referida a algo que, como realidad, sea fundante: es lo Sagrado. De tal que el tiempo profano se percibe como deterioro constante, y la intuición de lo Sagrado como un tiempo de regeneración; en este experienciar, el espacio profano es posible en tanto fundado sobre uno Sagrado. Sin fundamentación sagrada no es posible la consistencia del mundo (Bentué: 48-49). El hombre religioso abre un espacio en su cotidianidad para reproducir su intuición del tiempo sagrado a través del Mito y del Rito.

El Mito responde a la falta de fundamentación que experimenta el hombre, y lo fundamenta en una realidad mítica: se narra la historia de los orígenes, y narrándola se ayuda a regenerar el mundo, recordando en la narración la actuación de los dioses primordiales. Para conectar la realidad profana con la sagrada, además, aparece el Rito, que pone entre paréntesis la vida profana e introduce la sagrada: los hombres y las mujeres participan actuando, en el Rito, aquellos gestos del tiempo sagrado y que permitieron la creación

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social; así, se reactualiza el Mito haciendo presente lo sagrado: por esto los ritos corresponden a cada una de las realidades profanas (Bentué: 48-49).

De esta manera, suele formular la fenomenología religiosa, el lenguaje de lo Sagrado y su actuación corresponde en su sentido o intencionalidad profunda a la “ 'nostalgia ontológica' hacia el fundamento trascendente de la realidad profana”, e integra, además, las proyecciones de la propia idiosincrasia e intereses en formas específicas de búsqueda religiosa. Se trata, pues, de un lenguaje humano que forzosamente apunta a la realidad inefable de Dios, pero no la describe. En tal sentido, “todas las religiones son al mismo tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la medida que pretendan identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina trascendente. Verdaderas, en cuanto todo son intentos análogos de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no está fundado en sí mismo, sino que su fundamento único posible es la realidad que llamamos Dios” (Bentué: 51).

3.2. UNA VISIÓN CONTEMPORÁNEA: EL OCULTAMIENTO DE LO SAGRADO.

Hemos tenido la oportunidad, en líneas anteriores, de realizar algunas referencias a René Girard. Este autor francés parte, como los clásicos fenomenólogos de la religión, del reconocimiento de una constante espontaneidad religiosa que permanentemente hace referencia a lo Sagrado. Pero mientras que los clásicos formulan con simpleza la falta de fundamento ontológico que manifiesta esa constancia religiosa y, por tanto, la existencia a priori de tal fundamento, Girard se atreve a intentar leer de otra manera este fenómeno.

En la argumentación girardiana, es cierto que todo humano no tiene fundamento ontológico, pero en cuanto el ser que recibe lo recibe de una cultura que le precede a su existencia. El humano, desde que nace y en su proceso de aprendizaje , aprende por imitación aquello que ya tiene quienes le precedieron, y en tal sentido es y se experimenta como un ser con falta de fundamento ontológico. A su vez, el humano, al entrar en el circuito de la vida cultural que le corresponde, encuentra que aquello que apropia como su modo de ser y sus posesiones (y que lo hace imitando a su entorno) ya -digámoslo así- tiene dueño, y en esa medida este humano se encuentra en la paradójica situación que a quienes imita no sólo son sus modelos, sino también sus rivales; a su vez, el que ha sido modelo, percibe que su discípulo se convierte en competidor y rival de aquello que él mismo es y hace (González Faus 1998: 241-245).

La cierta falta de fundamento ontológico -leída en clave antropológica- conduce peligrosamente a los límites de la rivalidad y la violencia y amenazan con destruir el todo social. Es necesario, pues, que exista una fundamentación, pero dados los mecanismos de rivalidad y conflicto que rigen la relacionalidad humana, es difícil que esto surja de un acuerdo racional de las partes en conflicto. Para Girard, esta aporía fue resuelta en la cultura con el establecimiento, inconsciente, de un mecanismo denominado “el chivo expiatorio”, que constituye propiamente la génesis de lo Sagrado.

En efecto, para desactivar la violencia amenazante al interior del grupo social que cada vez se contagia más, ésta se puede ejercer sobre un objeto de recambio, de tal que la armonía de un grupo suele lograrse “por una canalización o desvío de la violencia de todos hacia

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fuera del grupo” (González Faus 1998: 232). La violencia que amenaza al grupo se canaliza a un tercero (nunca nos reconciliamos nosotros mismos, siempre necesitamos un tercero), y de tal que se eliminan las disensiones y los celos. La posibilidad de sacrificio del tercero es una violencia, por un lado, sin riesgo de venganza, y por otro, el freno de la venganza en tanto se le señala culpable del crimen primero. De tal que el sacrificio y la víctima emisaria, su mecanismo sacrificial, no solo es un rasgo de la psicología individual sino una necesidad del grupo social.

Tal mecanismo supone una ignorancia: no nos vemos allí como violentos sino ejerciendo un imperativo absoluto. A esto se le añade una atribución: la víctima ha de parecerse a aquellos que substituye, aunque sin parecerse del todo, expulsada pero a la vez identificada. A la víctima, por demás, que se le atribuye la creación del desorden en un primer momento, es percibida como la que trae al orden en un segundo momento, de tal que “el retorno de la calma parece confirmar la responsabilidad de la víctima en los desórdenes que agitaron a la comunidad. Pero también favorece la sacralización de la víctima y el agradecimiento de la comunidad hacia ella” (González Faus 1998: 234). De esta manera, entonces, se ejerce una violencia, pero aparece una distinción al interior de ella: la violencia puede ser ilegítima o legítima, y el sacrificio culpable o santo. “La santidad del sacrificio coincide con la 'trascendencia' de la violencia santa (=creadora) frente a la 'inmanencia' de la violencia culpable (=destructora)”. Es la oscuridad de lo religioso (González Faus 1998: 235). El mal y el remedio se identifican en la violencia, y de allí el doble carácter de los dioses y de los ritos. Esta oscuridad es necesaria, en cuanto que si desaparece la trascendencia, todas las violencias quedan legitimadas y la violencia se desemesura. De allí la importancia de asegurar la solución sacrificial evitando su desmitificación.

La violencia santa, que propiamente es una violencia enmascarada, configura pues lo Sagrado, y efectivamente fundamenta el orden social “desde fuera”, en tanto que los hombres, que participan en la destrucción de una víctima, ignoran y piensan que no lo hacen, sino que han cumplido con un deber sagrado. Dicho de otra manera: ante una amenaza de desorden o violencia (en tanto su falta de fundamento ontológico debido a que siempre se fundamentan en un prójimo que es a la vez modelo y rival), activan un mecanismo inconsciente de atribuir culpas a un tercero. Sacrifican a este tercero, en tanto culpable atribuido de todos sus males, pero paradójicamente encuentran que este tercero los ha unido en torno a él, y de esta manera que el tercero los fundamenta en tanto les desactiva la violencia entre ellos y los une en torno a un fin común. De esta manera, el chivo expiatorio aparece divinizado, como sagrado. Una vez aparece lo sagrado, se constata: “Si el sacrificio es el remedio por así decir curativo contra la ley fatal de la guerra, la sociedad, una vez asegurada y estabilizada, va a montar otros sistemas de carácter más bien preventivo” (González Faus 1998: 236): los Ritos y los Mitos .

Los Ritos, junto con los tabúes, poseen una doble misión perpetuadora: “a) evitar aquellas violencias más posibles (porque sus objetos están a la mano); y además b) mantener vivo el acto 'sacrificial' iniciador de la comunidad, evitando así la crisis del sacrificio o su retorno” (González Faus 1998: 236). Es decir, en cada rito se repite el apaciguamiento producido por la unanimidad fundadora, y la víctima sustituta puede ser a la vez sustituida. Esto refuerza la hipótesis del origen real de lo religioso en el asesinato fundante, y el desconocimiento de

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tal para que sea eficaz7. En tal lógica, los mitos asumen la función de recordación: todos los mitos tienen como escena central el asesinato del héroe divinizado.

Pero mitos y ritos pierden su valor, se secularizan, y aparecen simplemente como violencia. Al perder su raíz trascendente, pierden sus posibilidades. Aparece entonces una nueva forma de encauzamiento: el sistema judicial, que frente a la desviación y moderación de la venganza, se trata ahora de una racionalización de la venganza. Tal sistema no se formula desde un pretendido contrato social sino desde la violencia fundadora, en el sentido que también la moderación social se establece sobre cierta violencia legítima: su principio de justicia se racionaliza sobre el principio de venganza. Más que un animal político, es el hombre un animal polémico: “en todas las instituciones humanas se trata siempre y en primer lugar de reproducir un linchamiento fundador, por medio de nuevas víctimas” (González Faus 1998: 238).

Girard ve así que aún en nuestras instituciones actuales y seculares el sistema religioso, basado sobre la violencia y expulsión, sigue estando presente. Pero ve una salida a dicha espiral: la expresada en la narrativa bíblica vetero y neotestamentaria, y en especial en esta última, donde acontece la crisis definitiva de la religión. Pero detengámonos ahora aquí, que sobre este punto ya tendremos oportunidad de volver.

3.3. UNA BREVE APLICACIÓN.

Como vemos, la visión que tiene Girard del fenómeno religioso coincide, en cuanto a sus términos (Sagrado, mito, Rito, falta de fundamentación ontológica) con la clásica fenomenología religiosa, pero intenta explorar más allá de sus formulaciones. Digámoslo de esta manera: la clásica fenomenología religiosa concibe una fundamentación o revelación a manera de una trascendentalidad trascendente que de por sí asegura su autenticidad y “cae” sobre el ser humano. Tiende a olvidar esta visión las ambigüedades de lo sagrado, pues en la percepción de lo trascendente se mezclan los intereses humanos.

La ayuda que proporciona Girard consiste en postular que, incluso detrás de la trascendencia, se pueden ocultar fenómenos de muy sutil violencia; Girard indica que la dinámica expuesta se refiere, en especial, a los clásicos mitos de las religiones del mundo, pero que, precisamente, la revelación judeocristiana pone en evidencia tal falsedad y de allí el carácter singular del hecho revelador: “los evangelios afirman que, en el momento de la Pasión, se produce la revelación de que la víctima emisaria es la fundadora de toda religión y de toda cultura. Esta revelación ha ido preparándose a lo largo de todo el texto bíblico. Y tiene como objeto impedir el funcionamiento de ese mecanismo” (González Faus 1998: 248).

7 El origen de lo religioso “no está en las amenazas exteriores, las catástrofes naturales o la explicación de los fenómenos cósmicos (…). Lo religioso, por tanto, está lejos de ser inútil: quita su carácter humano a la violencia; sustrae al hombre su propia violencia a fin de protegerle de ella, convirtiéndosela en una amenaza trascendente y siempre presente que exige ser apaciguada por ritos apropiados y por una conducta modesta y prudente. Lo religioso libera verdaderamente a la humanidad, porque libra a los hombres de las sospechas que les envenenarían si se acordaran de la crisis, tal y como tuvo realmente lugar”. Citas de Girard, en González Faus 1998: 237.

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Se trata, entonces, de postular para nuestro discurso una trascendentalidad inmanente, en el hecho que se van descubriendo que las dinámicas divinas están referidas a las posibilidades de interrelacionalidades no fundadas sobre la violencia, que serían las características propias de la trascendentalidad trascendente.

4. APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA REVELACIÓN Y LA FE.

Los elementos anteriores nos permiten ya postular una primera comprensión, de tipo antropológico, en torno a nuestro tema central. La revelación y la fe no acontecen por fuera de la misma estructura del experienciar humano, y participa de sus co-determinaciones, siempre abierta a sentidos mayores. A tal temática nos referimos en el presente apartado.

4.1. HORIZONTE “PROFANO” DE LA REVELACIÓN.

Por lo normal, el vivir humano se va desenvolviendo en torno a una serie de experiencias que van conformando lo habitual y cotidiano de la vida, a nivel personal y colectivo. Esta cotidianidad conforma una rutina, de la cual con dificultad somos conscientes: formas de comportamiento, hábitos y costumbres culturales y de lenguaje, etc., que no son cuestionados, o pensados, sino que se viven con “naturalidad”. Puede ser que esta vida habitual contenga perversiones o formas crueles, pero su normalidad las hace invisibles. En el marco de la experiencia humana cotidiana (lo que Schillebeeckx llama el “marco hermenéutico” u “horizonte experiencial”:43-60), por lo general, los hechos son interpretados de manera habitual sin ofrecer ningún o poco cuestionamiento, y tampoco cambian el curso de la acción cotidiana.

Pero esta habitualidad humana es a veces rota, con mayor o menor fuerza, por experiencias de tipo suceso o acontecimiento. Estas experiencias no son buscadas por la habitualidad humana: “suceden” inesperadamente, y en mayor o menor grado, “marcan” la habitualidad. En este sentido la experiencia-acontecimiento provoca un rompimiento de la habitualidad y “provoca” que el pasado vivido sea revisado, y el futuro inmediato sea prospectado de nueva manera.

En este sentido una experiencia-acontecimiento (que no es lo pensado ni producido por la habitualidad, sino gratuito, en buen o mal sentido) es, ante todo, una experiencia de revelación. En efecto, el rompimiento de la habitualidad pone de presente algo de lo cual no habíamos dado cuenta, y, en tal sentido, “abre un espacio en el que podemos ver la realidad de otro modo”, evaluándola y valorándola de una nueva manera tal, que posiblemente sea, a la vez, “oferta de una acción nueva, distinta, alternativa” a futuro. En tal sentido, la experiencia de acontecimiento (revelación) desintegra la identidad cotidiana hacia una nueva reinterpretación y reintegración de la propia realidad y la manera de comprenderla, una “revisión de vida” y su consecuente “reorientación” (Schillebeeckx: 53). Es de anotar que tal experiencia, de llegar a darse, aunque vislumbra una determinada respuesta no fuerza al sujeto a ella, lo que muestra la total libertad humana en tal experiencia y, a la vez, su gratuidad desinteresada y confiada.

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Subsiste a este esquema, sin embargo, un problema central. A nivel individual, e incluso colectivo, tal cotidianidad “natural” puede ser tan fuerte, que ni aún terribles tragedias pueden desbaratarla: piénsese al respecto en las reflexiones de Sobrino sobre el “dejarse afectar por la tragedia” (2003: 36-39) en torno al terremoto salvadoreño de 2001: nuestro actual ambiente cultural -constata- evidencia una hondísima falta de “honradez con lo real” (2003: 67-94), es decir, una cotidianidad inhumana tan propiciada estructuralmente, que es incapaz siquiera de ponerse en cuestión ante los graves acontecimientos de nuestro mundo:

Vivimos en una cultura del encubrimiento, de la tergiversación y, a través de ello, vivimos eficazmente en la mentira. No sólo existe la injusticia estructural, no sólo la violencia institucionalizada -como se recalcaba en tiempo de Medellín-, sino que existe también el encubrimiento, la tergiversación y la mentira institucionalizada. Y se invierten muchos recursos en ello (Sobrino 2003: 73)8.

Esto pone de por medio que no basta una adecuada comprensión del movimiento revelador, sino que en ello se implica la capacidad social (y esto como tarea histórica también) de hacerse, individual y socialmente, capacitado para la escucha de los acontecimientos del mundo. Si esta capacidad está viciada, y promovido estructuralmente tal cuestión además, será muy difícil escuchar el clamor de lo real, o en nuestros términos, el clamor del corporal sufriente.

4.2. HORIZONTE “PROFANO” DE LA FE.

Aquello que hace que un determinado hecho sea entendido como experiencia (habitual o de acontecimiento) es la posibilidad de que tal hecho sea recibido e interpretado por el humano, y esto gracias a la capacidad dada en torno a su particular estructura biológica. Decimos, entonces, de la condición humana como una capacidad de experienciar, y esta dada sobre la base de su estructura biológico-cognitiva. Es allí donde se situará, en un momento posterior de la reflexión, la experiencia de fe (como experienciar la fe).

El experienciar humano supone que algo se de para ser experimentado (el hecho o acontecimiento que acabamos de referir), y un marco experiencial (o hermenéutico, o interpretativo), que codetermina lo experimentado (Schillebeeckx: 43-45). Este marco es el conformado por la habitualidad humana: ese conjunto de significaciones y costumbres en las cuales nacemos y nos movemos, ese humus cultural, ese todo recibido que conforma la tradición experiencial de nuestra cultura (Schillebeeckx: 51-52). Tal marco, en sentido positivo, “hace posible la comprensión de nuevas experiencias particulares”, pero a su vez, “limita nuestra comprensión, hace selectiva la interpretación de nuevas experiencias y guía ya de antemano las futuras interpretaciones nuevas de la experiencia” (Schillebeeckx: 45).

8 Dice a reglón seguido: “La verdad está ambiental y estructuralmente oprimida. La ecología del espíritu está seriamente dañada. No solo el aire que respira el cuerpo, sino también el que respira el espíritu de los humanos está contaminado de verdades a medias, disimulos, propaganda, mentiras sutiles y burdas. Y todo ello es propiciado, cuando no impuesto, por instituciones internacionales, gobiernos, partidos, instituciones civiles, que hacen alarde de democracia, sin que otras instituciones, culturales, universitarias, religiosas, eclesiásticas, reaccionen suficientemente de acuerdo con la magnitud del encubrimiento -si es que a veces no cooperan a ello” (:74).

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Ahora bien, tal experienciar no permanece mudo sino que se pronuncia y se intercambia (y, a la vez, se origina en sus posibilidades e imposibilidades) en los diversos lenguajes del ámbito cultural propio. El humano no sólo habla de lo que experimenta, sino que en su hablar, algo dice de aquello que experimenta, y en ese decir algo, dice de su mismo experimentar, de sí mismo. En tal sentido, lo experimentado nunca es puro (en tanto leída desde unos determinados marcos culturales), y el experienciar pronunciado tampoco lo es (en tanto tiene ya sus propios prejuicios culturales). Por ello, en toda experiencia o experienciar humano, es necesario reconocer la posible existencia de elementos ocultos (Schillebeeckx: 45-50): aquello que la persona cree que interpreta objetivamente puede ser simplemente un uso ideológico del lenguaje (en tanto la interpretación se tiñe de los usos sociales del lenguaje)9, o un simple uso lingüístico reprimido (deseos inconscientes que oscurecen la realidad)10, o bien estar interpretado bajo usos proyectivos de la posición social del hablante ( en tanto la posición social queda reflejada en la manera como usa el lenguaje e interpreta la realidad)11.

4.3. HORIZONTE “RELIGIOSO” DE LA REVELACIÓN Y DE LA FE.

Lo dicho para las experiencias-acontecimiento o de revelación de manera antropológica, puede ser entendido como experiencia religiosa. Efectivamente, estas experiencias-acontecimiento la hemos figurado como un “darse”. Esto que acontece, decíamos, no es recibido en blanco por el experienciar humano, sino que, desde tal marco hermenéutico (y en este caso, resaltamos el marco hermenéutico colectivo, marco cultural) son leídas. De tal que, a la luz de una tradición religiosa específica, estas experiencias de revelación son leídas como experiencias de revelación de lo sagrado. Aquí, el experienciar propio de la fe o marco hermenéutico de la fe elaborado por una tradición, recibe de cierta manera la experiencia acontecimiento y lo lee en tal o cual dirección, modificando su propio contenido o bien continuándolo (Schillebeeckx: 55-56).

En esta experiencia-revelación, decíamos, se evidencia o dice “algo” de aquello que se revela. En este sentido, podemos hablar de un inexpresable fundamento de la praxis y el pensamiento. Por esto, se puede hablar de un fundamento de la fe en el sentido que no está fundamentado por el propio pensar humano, sino que es algo dado. Por esto la revelación, en su horizonte religioso, “es el estar dado -el darse- no reflexivo, preteorético, de aquello que funda ya siempre y hace posible el proceso de la fe”, y allí se puede hablar de la fe en cuanto don y opción humana que se manifiesta nombrando aquello experimentado: “Son, pues, en última instancia, los hombres mismos quienes traen a lenguaje la revelación

9 Así, el lenguaje de la guerra: calificar al enemigo de “bandolero”, “terrorista”, “virus”, “cáncer”, “eje del mal”, permite un imaginario social de legitimación de acciones inhumanas en contra del enemigo: a un cáncer se le extirpa, como se extirpa al enemigo: sin compasión, pues el mal encarnado no merece compasión. 10 En los procesos inquisitoriales del medioevo en torno a la caza de brujas, era frecuente la insistencia de los clérigos en torno a crímenes sexuales, lo que era simplemente proyecciones del deseo frustrado. Una crítica al aspecto represivo en torno a lo religioso-institucional, en Drewermann.11 Así, en la teología de la liberación la comprensión del ‘pobre’ y de la ‘víctima’ se liga a la posibilidad de acercarse a su propio mundo y dejarse afectar por tal (Sobrino 2003: 155-165); de otra manera, todo lo que se piense del pobre o la víctima, será leído desde el arriba de quienes les miran pero no comprenden sus dinámicas y lógicas propias. Otro ejemplo: nuestra sociedad latinoamericana, secularmente machista, refleja su condición en los mensajes comerciales; en el día de la madre se invita a seguir manteniendo el lugar social de ella, induciendo a la compra de aquello que la hace mujer: electrodomésticos.

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divina: narran lo que ellos mismos no han proyectado ni producido” (Schillebeeckx: 59-60).

Ahora bien, un punto central de la experiencia religiosa de fe y de revelación, será aquello que se llama experiencia radical de contraste. En efecto, no todas las experiencias religiosas y de fe tienen el mismo valor, en el sentido que pueden coadyuvar al mantenimiento de órdenes injustos al ser humano. La experiencia radical de contraste aparece como una vivencia básica prereligiosa en el sentido de ser “un veto que el hombre experimenta contra este mundo tal como es”, una percepción de algo profundamente equivocado, “la experiencia del sufrimiento y el mal, de la opresión y la infelicidad”, como “la base y la fuente de un no fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su ser-en-el-mundo” (Schillebeeckx: 29), de manera que este “no poder conformarse del hombre con tal situación ofrece una perspectiva iluminadora. Revela una apertura hacia una situación distinta que tiene derecho a nuestro sí, hacia un desconocido mejor” (Schillebeeckx: 30). Tal experiencia radical de contraste es también se origina y se integra en la apelación del corporal sufriente, postulándose en la tradición judeocristiana como “el reconocible rostro humano de la trascendencia” (Schillebeeckx: 31).

5. CONCLUSIÓN GENERAL.

Era nuestra intención detenernos en algunos elementos antropológicos básicos que posibilitan la apertura y la respuesta al llamado de Dios. Estos elementos los hemos vislumbrado desde lo fundamental del humano en torno a su convivencia definida como tensión permanente entre el sujeto y la institucionalidad (los órdenes). Si la revelación de Dios se intuye y piensa desde su destinatario, el hombre, decimos entonces que se intuye y piensa desde esa fundamentalidad humana que es aquel equilibrio inestable. Decimos posibilidad de apertura a tal revelación en tanto comprensión (vivencial, narrativa, conceptual) de tal equilibrio inestable -verdad humana- y la posibilidad de moverse hacia la comunitariedad de Dios -recuperación del corporal sufriente-, y en esta posibilidad, como proceso específicamente humano que se abre a tal revelación y es la posibilidad más humana del sentido de su vida. Esto último, pensamos, es lo que se formula utópica, narrativa y simbólicamente en el libro del Apocalipsis:

Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: “Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos, y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (21, 3-4). Esta será la herencia del vencedor: yo seré Dios para él, y él será hijo para mí (21, 7). Luego me mostró el río de agua de vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero. En medio de la plaza, a una y otra margen del río, hay un árbol de vida, que da fruto doce veces, una vez cada mes; y sus hojas sirven de medicina para los gentiles. Y no habrá ya maldición alguna; el trono de Dios y del Cordero estará en la ciudad y los siervos de Dios le darán culto. Verán su rostro y llevarán su nombre en la frente. Noche ya no habrá; no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz de sol, porque el Señor Dios los alumbrará y reinarán por los siglos de los siglos. (22, 1-5).

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