NUEVA HISTORIADE LA ANTIGUA GRECIA*Jean-Pierre Vernant

Traducción de Rubén Sierra Mejía

Hélene Monsaeré. Explorador de la génesis y lospasos de la "razón griega", Jean-Pierre Vernant hamodificado la aproximación a la antigua Grecia.La historia de las religiones -con una miradanueva sobre la noción del politeísmo-; las insti-tuciones como el matrimonio, el sacrificio, la gue-rra; formas del discurso como el mito y la tragedia,son otros tantos mojones del universo mental delos antiguos griegos que su obra ha resaltado.

Sus dos primeros libros han delimitado un camponuevo de investigaciones, cuya exploración aúncontinúa. En Les origines de la pensée grecque(1962), Vernant define la especificidad y la génesisde la racionalidad y de la filosofía helénicas: elnacimiento del pensamiento racional en Grecia esindisoluble de la institución de la ciudad -esfundamentalmente político. Mythe et pensée chezles Grecs (1965) precisa las etapas que han condu-cido del mito al pensamiento racional. En estaobra de un éxito considerable (diez ediciones desde1965, traducción a siete lenguas), Vernant por pri-mera vez aplicó al mundo griego una problemáticanueva, la de la psicología histórica, que permiteanalizar la constitución de las grandes categoríaspsicológicas (la memoria, el tiempo, el trabajo, lapersona, etc.) a escala de la sociedad y de susdiscursos (literarios, míticos, políticos). La investi-gación se prolonga en Mythe et tragédie en Greceancienne, escrito en colaboración con Pierre Vi-dal-Naquet, y cuyo segundo tomo acaba de apa-recer.

Jean-Pierre Vernant enseñó por mucho tiempo enel Colegio de Francia, donde ocupó hasta 1984 lacátedra de Estudio comparado de las religionesantiguas. Su obra es autoridad en todo el mundo.También enseñó en Brasil, México y Japón. Gra-cias a él, el campo de los estudios clásicos se haincrementado y enriquecido profundamente. Alabrir las investigaciones sobre la Antigüedad a losmétodos y a las cuestiones de la antropologíasocial, en cierta forma nos ha hecho familiar elmundo griego.

Jean-Pierre Vernant. Me eduqué en una familia de

intelectuales. Mi padre y mi abuelo fueron directo-res de periódicos, en Provins, donde nací. Se trata-ba de un periódico de izquierda, el Briard, unperiódico republicano. Mi padre era profesor defilosofía y cuando mi abuelo murió, debió tomar lasucesión, ya que era el mayor. No lo conocí jamás,pues murió en la guerra, en 1915. No tengo otrorecuerdo de él que esa especie de imagen suya quese me ha dado: alguien que era más que un hombrede izquierda, un socialista que se enroló de volun-tario en la infantería de segunda clase desde que sedeclaró la guerra. Todo esto ha pesado sobre mí.De buena gana digo, riendo, que no sé bien lo quees el complejo de Edipo, pues no tuve padre. Enrealidad, tuve un padre imaginario que jugó supapel. Y crecí en una atmósfera anticlerical, anti-religiosa -cuando dirigía el periódico, mi abuelose comprometió por completo en los asuntos drey-fusianos.

Cuando yo tenía quince años, leí a Marx y a todaesa parte de la inteligencia que estaba aliada almarxismo, pero un marxismo ligado a toda unatradición de libre pensamiento y espíritu muy críti-co. No creo haber entrado al marxismo comoalgunos católicos que en cierta manera se han"convertido" a él. Se trataba de otra cosa: encontréen el marxismo una prolongación de lo que eranlas actitudes intelectuales de mi familia.

La primera organización a que adherí fue la Inter-nacional que tenía su sede en Moscú; era la Asocia-ción Internacional de ateos revolucionarios ... Evi-dentemente, para alguien que ha ocupado unacátedra de Historia de las religiones, es muy para-dójico -pero no estoy seguro de que esta paradojasea tan sorprendente como a primera vista parece.

Después de haber aprobado la agregación en Filo-sofía, partí para el ejército en 1937 y estuve allíhasta la derrota. Después, la Resistencia. Práctica-mente no comencé mi carrera de investigador sinoen 1948, como agregado, después de haber enseña-

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do en el liceo, en Toulouse y en París. Teníaentonces treinta y cuatro años y ya no era unhombre joven ... Como mi familia en ese momentoya estaba lejos, entré en una familia, que bienmirado, en el plano de la moral dvica y de laconcepción de la vida como del trabajo cientifico,prolongaba la mía: hablo de Ignace Meyerson y deLouis Ge~net, quienes -ambos- eran absoluta-mente agnósticos. Estas son las dos personas queme formaron intelectualmente.

Primero encontré a Meyerson cuyo curso seguí enla Sorbona antes de la guerra. Pero no fue sino en1940 que lo conocí realmente, en Toulouse a dondeél también vino. Todos esos años de la guerra y laocupación los viví en estrecho contacto con él.También entró a la Resistencia donde ocupó pues-tos de responsabilidad. Sobre todo, hablamos in-definidamente, y durante esos años, de cierta ma-nera, vertió en mí todo lo que podía saber y laforma como concebía lo que había creado: lapsicología histórica.

H.M. ¿Qué es la "psicología histórica" para unhistoriador de las religiones?

J.-P. V. Mi punto de partida fue, en líneas genera-les, el siguiente: lo que caracteriza el comporta-miento del hombre, contrariamente al del animal,es que construye obras que van a constituir elconjunto de una civilización: técnicas, ciencias,instituciones sociales, obras plásticas, obras litera-rias, derecho y religión. La especie horno sapiensaparece a partir del momento en que hay útiles,lenguaje y también rituales funerarios. Por consi-guiente, nacen ya preocupaciones con relación a loque puede llamarse el más allá. Lo que caracterizaal hombre es el pensamiento simbólico. En elhombre todo es simbólico, todo es significativo.Ahora bien, la religión, si puedo decirlo, es lo queen el hombre hay de más simbólico. La religiónconsiste en afirmar que detrás de todo lo que se ve,de todo lo que se hace, de todo lo que se dice, hayun segundo plano, un más allá. Es el símbolo enacción. De allí la importancia central, para elpsicólogo que quiere comprender el hombre, delestudio del funcionamiento de las institucionesreligiosas. Ahora bien, como el hombre es históri-co de cabo a rabo, como en sí mismo es el sujeto dela historia, se trata de reconstruir esta historia. Esesto lo que me enseñó Meyerson.

H. M. ¿Por qué al escoger esos ejes privilegió laAntigüedad griega?

J.-P. V. Escogí la Antigüedad por azar, y los azaresjuegan siempre un papel. En primer lugar, estaba

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un poco fascinado por lo que conoda de la Anti-güedad, especialmente por Platón; tenía la inten-ción de hacer una tesis sobre la idea de trabajo eneste filósofo. Luego encontró a Louis Gernet, en1948, gracias a Meyerson. El acababa de entrar a laEcole pratique. Seguí de manera regular sus semi-narios, y llegé a ser más que su disdpulo -creohaber sido su amigo. La sabiduría y la extraordina-ria inteligencia de Gernet me revelaron una reali-dad de la Grecia antigua que yo no conoda. Laoriginalidad de Gernet es la de haberse interesadoen el paso, en todos los planos, de una prehistoriade Grecia a una civilización de la ciudad. Cómocomprender la transición que lleva de un universointelectual, generalmente mítico-religioso, a aquelotro que Gernet llama razón. En este plano conver-gían las enseñanzas de Meyerson y de Gemet.

H. M. ¿Su compromiso político jugó algún papelen la elección de ese campo de estudio?

J.- P. V. Como en esa época yo era militante comu-nista, comprometido en la acción, el hecho deelegir un período muy alejado del mundo contem-poráneo, y que tenía, con relación a la actualidad,un carácter de desinterés total, ciertamente medaba una libertad mucho más grande. Aun siendocomunista, era absolutamente categórico sobre unpunto en el que Meyerson no cesaba por lo demásde persuadirme: en lo que concierne a la investiga-ción cientifica, los partidos nada tienen que decir,no deben intervenir, no se debe cambiar una comacon el pretexto de que lo exige la revista oficial deun partido. Por otra parte, el problema no se mellegó a plantear, puesto que ellos jamás quisieronpublicar algo mío ... aparte de uno o dos informesen La Pensée. Manifiestamente, yo no era su hom-bre en ese terreno.

H. M. Pero cuando usted se pregunta por el traba-jo en Platón, ¿es porque se permite extrapolar ypresentar para Grecia una categoría tomada denuestro mundo?

J.-P. V. Si bien comencé con la idea de hacer unatesis sobre la noción de trabajo en Platón, com-prendí rápidamente que detrás de este análisishabía una cuestión de psicología histórica.

Abordé el trabajo como una categoría psicológicaperfectamente delimitada y constante: por ejem-plo, ¿cómo conocieron, cómo juzgaron los griegosel trabajo? La verdadera cuestión, en realidad era:existe lo que llamamos trabajo, es decir un com-portamiento, una actitud general opuesta al ocio,que tiene un valor económico, que implica la ideade que el hombre es productor y que, en esta

actividad reproductora, establece relaciones socia-les con el otro. Nada de eso había: la categoríamisma era problemática ... De ahí la serie deanálisis que he hecho sobre la noción de trabajotratando de mostrar que el mismo término recubreuna historia de las formas técnicas del trabajo,pero también una historia de la ideología del traba-jo, dicho de otra manera, una historia del trabajocomo categoría interior del hombre. ¿En qué mo-mento el hombre tiene el sentimiento de que traba-ja y qué sentido le da a esto?

Me he visto llevado a la siguiente conclusión:ciertamente el hombre trabaja pero no hay eltrabajo, hay tipos de trabajo muy diferentes segúnsean agrícolas, artesanales; y el hombre está lejosde haber vivido siempre esas actividades de trabajode la misma manera que nosotros. Por qué? En quéforma? He ahí lo que había que describir; hetratado de hacerlo en una serie de ensayos. Así queadiós Platón! Bienvenido el trabajo!

H. M. Resumiendo, la noción de trabajo se desin-tegró completamente en una nueva configuraciónen que se encuentra relacionada a otros dominios?

J.-P. V. En efecto, este análisis está cada vez másligado -también bajo la influencia de Gernet- alde la vida política, al del tiempo, del espacio, de lamemoria, de la imaginación, de la imagen. ¿Qué esuna imagen para el griego, en qué medida conside-ra que las imágenes son o no un producto de su ac-vidad psíquica? ¿Qué valor da a las imágenes que élmismo realiza? ¿Ve allí una simple imitación de lasapariencias exteriores, o la expresión de una reali-dad sobrenatural y de ciertas cualidades divinasque trata de traducir por la vía de la figuraciónplástica? Todos estos problemas habrían de inter-vemr.

H. M. En su primer libro, Origines de la penséegrecque, nos ofrece la historia de una mutación:aquella que conduce a la elaboración de un pensa-miento racional. ¿Considera que allí hace usted untrabajo de historiador?

J.-P. V. Ese libro muy corto, sintético, no es unlibro de historia sino más bien un ensayo filosófi-co. Traté de referir las diferentes condiciones quepermitieron la aparición de eso que se llama pensa-miento racional. La epopeya y la poesía sapiencialde Hesíodo no obedecen a los mismos modos deescritura y de reflexión. Traté de ver cómo, en esepaso, haya la vez cambio y continuidad. Fue miprimer libro. Estaba centrado sobre una mutaciónintelectual: la aparición de las técnicas mentales,de formas de razonamiento, de tipos de discurso,y

de nuevas formas de escritos en relación con lacultura anterior. De cierta manera, es psicologíahistórica; no historia! No soy historiador, no hagoun trabajo de historiador, por ejemplo, sobre elmundo micénico o sobre la época arcaica, trabajode arqueólogos o de historiadores profesionales.Lo que quise hacer fue una especie de montaje. Y locurioso, y creo que muy significativo, es que eselibro que tiene sus debilidades, tuvo un efectoimportante, no sólo en Francia sino también en elextranjero. Los elementos del problema están allíbien delimitados, creo.

H. M. Después, evidentemente, vino la serie deanálisis reunidos en Mythe et pensée chez les Grecs,libro de un éxito considerable. ¿Cuál es el hiloconductor de ese recorrido en zigzag que hace quese mezclen planos habitualmente separados?

J.- P. V. En efecto, a continuación estudié ciertonúmero de actividades mentales y psicológicas,comenzando por el espacio. "Hestia-Hermes: so-bre la expresión religiosa del espado y del movi-miento en los griegos" es uno de los textos de losque verdaderamente estoy contento. Allí reflexio-né sobre la manera como el espacio puede sertraducido religiosamente en la pareja de dos dio-ses: una divinidad femenina, Hestia, y una divini-dad masculina, Hermes. Mostré cómo esta diada,esta estructura teológica, no puede comprenderseen el plano religioso más que si se la pone enrelación con una problemática del espacio y de lamuerte. Pero al mismo tiempo esa pareja divina noes solamente una manera de responder a un pro-blema intelectual: ¿cómo puedo pensar el espacio,y también vivirlo, organizarlo, que sea el espaciode la casa o el espacio exterior? N o se trata más quede una idea pura, puesto que esta misma diada, quetiene un valor intelectual, también tiene un valorinstitucional y social: permite comprender ciertosaspectos de la oposición de los sexos, del matrimo-nio, de la filiación, de la vida económica, en lamedida en que también domina la oposición entrelos bienes atesorados de la casa y los que 'corren"en el campo, aquellos que circulan y que no compe-ten ya a Hestia sino a Hermes. Era pues una vastacuestión la que planteé allí. Y se ampliaba: ¿quésucede, cuando se piensa el espacio de otra mane-ra, cuando se trata de la organización del espaciourbano o de aquél otro que puede llamarse espaciopolítico? Con la ciudad, la noción de espacio setransforma. Después abordé el problema del tiem-po, de la memoria, planteándome una cuestiónanáloga: los griegos hacen de la memoria, Mnemo-syne, madre de las musas, una divinidad: ¿a quéresponde, desde el punto de vista de las prácticas

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mentales y del lugar de ciertos personajes en lasociedad, esta divinización de la memoria? ¿Ycuáles eran esas técnicas de memoria, a qué condu-cían, cuál era su objeto, su fin? Fue así como fuillevado a hablar de los aspectos míticos de lamemoria en Grecia. Una memoria que no tiende aconstituirnos a nosotros mismos como un sujetoque tiene su biografía y su masa de recuerdospersonales, ni tampoco, por lo demás, a organizarun orden del tiempo, como lo hará el calendariocívico, sino una memoria que intenta escapar altiempo y su inexorable consecuencia.

H. M. En el fondo, el tiempo y el espacio son dosejes que orientan buena parte de su reflexión. ¿Aúnhoy en día se ve en su libro sobre la Gorgona?

J.-P. V. Es cierto que La Mort dans les yeux es, dealgún modo, una recuperación, con una modifica-ción de acento, del problema del espacio. En misestudios de la década del sesenta sobre el espacio,no tuve en cuenta todos los elementos del expe-diente. Lo que no mostraba es que para vivir, parapensar el espacio, es necesario que haya un centro,cerrado en sí mismo -es el dominio de Hestia ,al mismo tiempo que este espacio debe poder serrecorrido. Hay que poder pasar de un punto a otro:es la función que asegura Hermes. Luego: centrali-dad y movimiento.

Pero yo no había tomado en consideración esehecho: no había centro sin márgenes ni zonasperiféricas cada vez más extensas, desde las fronte-ras de la ciudad hasta las márgenes bárbaras y lasfronteras del mundb. Entonces, cuál es el estatutode esos espacios completamente excéntricos, ycómo son pensados, cuál es su valor religioso? Esde éste del que en parte me ocupé con Artemis. Enla medida en que ella ya no es la divinidad de lasmárgenes absolutas, de los confines del mundo,sino la frontera de la ciudad, entre un espaciocultivado y uno que no lo es, un Estado y losEstados vecinos, la cultura y el salvajismo. ¿Cuál essu función? De cierta manera, está próxima a la vezde Hestia y de Hermes. De Hestia porque tiende amantener las fronteras, de Hermes porque permitefranquearlas. Estaba frente a una especie de "cam-po" para explorar: ¿De qué manera están consti-tuidas las grandes categorías psicológicas y quérelaciones mantienen las unas con las otras?

H. M. ¿Cómo trabaja usted concretamente? ¿Cuáles su relación con el texto griego? ¿Cómo se efectúael paso de la aproximación lingüística de arranquea la problemática vernantiana? Dicho de otra ma-nera, ¿cuál es el método de su laboratorio per-sonal?

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J.-P. V. Método, yo no tengo método. Tengo unaserie de preguntas preliminares, y evidentementeno leo un texto de Hesíodo como lo haría unfilólogo. El único método es el de releer indefinida-mente los textos, observando los términos, la or-ganización del relato, su lugar, los ecos internos,etc. Cuando sin cesar se regresa a un texto, o bienlas cuestiones que se plantean se desplazan o bienllegan a ser pertinentes: de improviso puede leerseel texto en función justamente de esas cuestiones.Se tiene entonces la impresión de comprendermejor, de ver cosas que otros al verlas no habíanpuesto en el mismo sitio, cosas a las cuales otros nohabían dado la misma importancia en el conjuntodel sistema del pensamiento de Hesíodo, porejemplo.

H. M. En Mythe et Tragédie 11, usted estudia,entre otras tragedias, Las Bacantes de Eurípides, yse tiene la impresión, leyéndolo, que usted estuvie-se en el texto, que usted hubiese conseguido entraren las maneras de pensamiento y de sentir de losantiguos griegos.

J - P. V. Cuando escribo, intento hacer pasar en mitexto esta experiencia de la vida del otro que todotexto comunica en parte. Hago entonces a la vez unesfuerzo de distanciamiento y de participación conrelación al texto que estudio. Una vez que hedespejado mi terreno por medio de un análisis deltexto y de su contexto social, trato de participar enél y de encontrar un modo de expresión para hacerpasar esta experiencia.

H. M. En resumen, es el problema del descubri-miento del "otro" lo que usted evoca actualmente?

1.-P. V. Exactamente. Los psicólogos han insistidomucho sobre este punto. ¿Cómo se conoce el otro?El otro es siempre incomprensible, cuenta cosas,hace gestos, tiene un aspecto físico; por detrás detodo esto, construyo mi interpretación del otro: elPablo de Pedro no es el Pablo de Julio, y el Pablode Pedro y de Julio no es el Pablo de Pablo, esevidente. Como no creo que exista un Buen Dios,no creo que haya una transparencia de concienciasentre sí. Quizá Dios escruta el secreto de los cora-zones, pero el hombre siempre está en el nivel de losimbólico. A partir de un texto, percibo signos y através de esos signos, construyo un otro que es elsoporte de esos signos y que hace que esos signostomen una relativa coherencia. Conocer al otro es,en cierto momento, hacer una especie de apuesta,simpatizar con él de un golpe, tratar de asirlo através de todas sus manifestaciones, sus signos, susconductas, sus confidencias, etc. Es eso la condi-ción .humana. Ahora que estoy más viejo, me

siento más libre con respecto a la forma tradicionalde los escritos científicos, me comprometo más yhago salir lo que creo sentir en el interior. Así, paraLas Bacantes tengo "mi" Dioniso que quizá no seaexactamente el de los demás, de suerte que, encierta forma, estoy presente en lo que escribo.

H. M. En su itinerario intelectual, en qué forma haconstituido la tragedia griega un punto de tránsitoobligatorio, un centro de interés dominante?

J.-P. V. Hay que decir, sin embargo, que me heocupado demasiado del análisis estructural de losmitos. Durante mucho tiempo le concedí privilegioal estudio del mito en Hesíodo (mito de las razas,cosmogonía, teogonía). Pero es cierto que la trage-dia representa algo muy privilegiado para alguienque, como yo, se ocupa de la psicología histórica.Son obras literarias de un extraordinario poder,que han tenido una resonancia considerable. Es undocumento excepcional para quien se interesa enlo que puede llamarse las formas psicológicas delsujeto humano en la Grecia del siglo V antes deCristo. Además era una verdadera institución so-cial: la relación era estrecha entre la vida política, laorganización civil y la organización de la tragedia.La tragedia es el mejor ejemplo que puede tomarsepara estudiar el impacto del hecho literario sobrela vida civil, la imbricación de la creación literariay de la institución política. Los tres ancestros, lostres patrones -era también así para los mismosgriegos- son Esquilo, Sófocles.y Eurípides.

La tragedia es pues a la vez una innovación artísti-ca increíble, una institución social y el medio deplantear, en el plano psicológico, los problemas delas relaciones del hombre y de sus actos, problemasque el derecho había abordado a nivel de lostribunales y del desarrollo de los procesos perojamás exponiéndolos a los ojos de todos. La trage-dia no se hace la pregunta: qué soy? sino, qué es loque voy a hacer? Se plantean así los problemas dela responsabilidad (el agente es señor de sus ac-tos?), de la ambigüedad del hombre y de sus valo-res. La tragedia no es una respuesta teórica a estascuestiones sino una interrogación, un cuestiona-miento y un cuestionamiento espectacular.

H. M. ¿De allí la importancia de la representaciónteatral, de la escena trágica en el universo mentalde los griegos?

J.-P. V. En efecto, la tragedia señala un cambioconsiderable en el plano de las formas literarias.Ya no hay un poeta que cuenta sus historias, sinoun espectáculo. Por consiguiente, la actitud delpúblico, del espectador, no es ya del todo la misma:

los actores están en escena, se ve a Edipo, a Aga-menón. Es el problema de la invitación del estiloindirecto el que se ha planteado. Este cambiooperado por la tragedia va a la par de otroscambios -la representación plástica, la imagine-nería, la estatuaria, y además desemboca en unareflexión filosófica en Platón: cuál es el estatuto delo ficticio, qué es una imagen, etc. La tragedia espues una especie de punto focal, en el que se anudatoda una serie de dimensiones, es el ejemplo privi-legiado de lo que Mauss llama un "fenómenosocial total", un fenómeno en el que se encuentrancondensadas todas las dimensiones de la vida co-lectiva: la social, la política, la estética, la imagi-naria, etc.

H. M. ¿Podría decirse que desde hace cuarentaaños usted ha abierto y ampliado el estudio de laAntigüedad a las problemáticas de la antropologíasocial, y en esta forma modificado la aproxima-ción a la antigua Grecia?

J.-P. V. En el fondo, creo que si se pregunta: "¿Quées lo que ha hecho Vernant?", mi respuesta sería:"traté de hacer la psicología histórica del mundoantiguo". No es ciertamente una innovación.Fraenkel y Snell ya habían empezado antes que yo.Pero me separo de ellos, y sin que en mi estudiohaga intervenir cuestiones de sociología, trato derelacionar tal o cual fenómeno con condicionessociales: qué es el trance, qué es un thiaso, qué es lodionisíaco en la Atenas del siglo V. Y cuestiones depsicología: me pregunto por el estatuto de la me-moria, de las imágenes, del deseo, de la persona,etc. Es así como abordo la tragedia griega: con estaserie doble de preguntas preliminares. Ciertamentelos helenistas no se plantean este género de cues-tiones.

H. M. Hubo que esperar hasta 1974 para quegracias a su libro Les Ruses de l'intel/igence, escri-to en colaboración con Detienne, apareciese conclaridad una manera griega de concebir la inteli-gencia que hasta entonces había estado oculta.¿Cree usted que aún quedan dominios importantespara descubrir en los estudios clásicos?

J.-P. V. Una serie de cuestiones está próxima aemerger: el cuerpo, la mujer, las relaciones entrelos sexos. Pero estoy convencido de que en cin-cuenta años, muchas otras cuestiones habrán sur-gido en las que no pienso en este momento. Quedaaún mucho pan en el horno, y el "mapa': de losestudios clásicos está lejos de ser fijado ... pues nohay mapa que pueda reproducir un continente, yseguramente no el de Grecia.

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H. M. Actualmente, qué le queda por explorar deese "continente''?

J.-P. V. En este momento trabajo en el problemade la persona, del sujeto, del individuo, del yo. Esuna cuestión muy complicada que había abordadoen el plano religioso con los Aspects de lapersonnedans la religion grecque, constatando que lo quellamamos "la persona" no es central en la religióngriega. El problema no es el de la relación de lapersona con un dios que es personal él mismo -lareligión está centrada de otra manera. Pero tam-bién es cierto que desde la época arcaica existe elindividuo: Aquiles, por ejemplo, es un individuo.Siendo así, la noción de individuo se distinguenetamente de las instituciones mismas de la ciu-dad, del derecho, de la tragedia. Sobre toda unaserie de planos, se ve a las instituciones socialeshacerle al individuo un lugar cada vez más grande.Al individuo, pero quizás no al yo ni a la persona.Hay que distinguir entre estas diferentes nocionesy, por medio de un análisis, mostrar lo que concier-ne al individuo -lo que se expresará por medio dela biografía- y lo que concierne a lo que llamosujeto -cuando el individuo seenuncia a sí mismoen primera persona, dice "yo" para comunicar aotro, en un discurso, ciertos aspectos de su propiaindividualidad que pueden ser muy diversos. Elsujeto no es una categoría única. No es la mismacosa cuando el "yo" se encuentra en un epitafio ycuando Homero o Hesíodo dicen "yo". No esexactamente lo mismo cuando Demóstenes o Isó-crates, en un discurso para abogar por su causa, semeten a sí mismos en escena, o cuando historiado-res como Heródoto o Tucídides intervienen paraexpresar su opinión o su duda.

Pero está el "yo" de la lírica griega que me parecetener un carácter particularmente interesante, en lamedida en que expresa el surgimiento de unaforma de sensibilidad que se atribuye el sujeto a símismo (Alceo, Safo, muchos otros) yen que comu-nica a un círculo de amigos sus emociones, suspesares¡ sus deseos, sus placeres, es decir, esa parteque en él, a través de la comunicación poética,aparece esencial y sobre la cual no tiene posición,delante de la cual está desarmado.

La organización mental y psíquica del griego es talque ignora por completo la introspección, estátotalmente orientada hacia afuera. En ningún mo-mento el griego de la época clásica practica lo queFoucault llama un trabajo de sí sobre sí -yen talcaso es un trabajo de tipo platónico, puramentenoético, que consiste en llegar a ser un pensamien-to puro. La idea, que Platón toma de las tradicio-nes pitagóricas y órficas, según la cual el verdadero

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Sócrates, el verdadero Platón, no es su cuerpo, esel alma -la psique-, y que es la psique de Sócra-tes la que es el verdadero Sócrates, esta idea va atener consecuencias decisivas desde el punto devista del descubrimiento de las fuerzas psicológi-cas, del trabajo de sí sobre sí. Pero si el alma esSócrates, no es ciertamente el· alma de Sócrates.No puede serlo. La prueba, para dar una de paso,es que el número de almas es fijo, nos dice Platón;por consiguiente, cada individuo no tiene la suya:encuentra una que ya ha servido a alguien y queservirá a otro. Hay exactamente el mismo númerode almas que de astros en el cielo, y el problema esel de reunirse con su astro y no el de hacer eldescubrimiento y la "fabricación" de sí mismo.

Así, para liberar ese daimon que es el alma, habráque entrar en conflicto con las otras capas delsujeto que no son Sócrates a los ojos de Sócrates,es decir que están ligadas a su cuerpo -su coraje,sus apetitos. Es entonces en el diálogo de la psiqueverdadera, del alma noética, como comenzará elindividuo a trabajar sobre sí mismo: a hacer intros-pección, examen de conciencia, a practicar el do-minio de sí, a hacer un esfuerzo de rememoración.Todo este trabajo, como muy bien lo ha mostradoFoucault, no es un trabajo de huida fuera delmundo -es un trabajo que no es comprensiblemás que en el marco de la ciudad. Se trata deaplicarse a sí mismo las mismas normas y lasmismas concepciones que se aplican a los demás.Es porque quiero ser un hombre libre, es porque elideal del ciudadano es no·ser esclavo de nadie quetrato de no ser esclavo de sí mismo. Como lo diceFoucault, el trabajo sobre sí es la misma cosa quela paideia para llegar a ser un buen ciudadano. Haypues toda una historia de la interioridad y de launicidad del yo que hay que hacer. Es lo que en estemomento me interesa.

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Hernández Manuel (1928 )