Observar: ¿qué? y ¿para qué?

Observar: ¿qué? y ¿para qué?

Algunas reflexiones sobre las prácticas metodológi-cas en el ejercicio etnográfico

EditorFabio Silva Vallejo

© Oraloteca del CaribePrimera edición200 ejemplaresSanta Marta, ColombiaSeptiembre de 2012ISBN:Editor: Fabio Silva [email protected]ón: Luis Felipe Márquez Lora Impresión: Gente Nueva Editorial

ÍndiceA manera de presentación. La antropología: Una disciplina ¿para quién?Una disciplina ¿para qué?Por Fabio Silva Vallejo.................................................................................................................7

La metodología entre compromisos y diversidad en las dificultades del trabajo de campo dentro de un ejercicio etnográfico con comidas popularesPor Álvaro Acevedo Merlano....................................................................................................15

Ser y estar: reflexiones del quehacer antropológicoPor Patricia Anaya Ríos.............................................................................................................25

Etnografía de narrativas: una opción metodológica hacia las relaciones familiares prácticasPor Adriana Marcela Montes Castilla......................................................................................35

Reflexiones situacionales y metodológicas de un ejercicio de campoPor Laura Cecilia Chaves Herrera............................................................................................51

Con los nervios en los ojos: la observación participante en espacios de violenciaPor Luis Martínez.......................................................................................................................67

Anecdotario. Reflexiones de un trabajo de campo imperfectoPor Esperanza Ardila.................................................................................................................99

Experiencias con el son de pajarito en Salamina (Magdalena): Un acercamiento metodológico a la antropología de la músicaPor Luz Mery Bernal Polo......................................................................................................105

Etnografía de un proceso social: La población en situación de desplazamiento forzado en Santa MartaPor Ronald Alfaro García ........................................................................................................119

Metodologías y trabajo de campo: Se aprende y se desaprendePor G. Dayana Carreño Rangel..............................................................................................141

Algunos apuntes sobre las modernas cienciasPor Jesús Elías Díaz Piñeres y Daniel Borrero Camacho....................................................147

Editor: Fabio Silva Vallejo

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A manera de presentación

La antropología:Una disciplina ¿para quién?

Una disciplina ¿para qué?

Por Fabio Silva VallejoDirector del Grupo de Investigación Oraloteca

Profesor-investigador Universidad del Magdalena, Santa Marta

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Observar: ¿qué? y ¿para qué? Algunas reflexiones sobre las prácticas metodológicas en el ejercicio etnográfico

Desde hace algún tiempo me venía rondando la idea de hacer una especie de bal-ance sobre las metodologías que se utilizaban en los trabajos de campo de mis estudiantes en los diferentes cursos que hay en nuestra carrera o en el trabajo

final de grado, y que consiste en hacer una monografía o tesina. Paralelamente, venía ob-servando el trabajo de los integrantes de mi grupo de investigación llamado Oraloteca, el cual tiene como área central la investigación en oralidades y cultura popular en el Caribe colombiano. Mi pregunta central sobre estas observaciones se resumía en una: ¿Hay una metodología “óptima” que se aprenda a lo largo de la carrera, o en cada antropólogo o fu-turo antropólogo lo que hay es una serie de datos que enfrenta en las realidades del campo y que en ningún manual o trabajo académico aparece?

Mi primera idea fue proponer un libro sobre metodologías, pero también mi primer de-sconcierto fue la manera extraña como los investigadores y tesistas de mi grupo escucha-ron la propuesta: “No estoy preparada para hacer un libro de metodologías”, exclamó una de quienes yo estaba seguro era de las más experimentadas en investigación. “¿Desde qué autor o teoría?”, preguntó otro de mis más experimentados investigadores. “¿Sí tendremos tiempo?, pues hay que revisar mucha bibliografía”, exclamó otro medio dudoso de digerir siquiera mi propuesta.

Pasaron unos días, y mientras la idea calaba en la mentalidad de cada uno de mis veintitan-tos investigadores, un estudiante de antropología me abordó y me preguntó: “¿qué estudia en últimas la antropología?”. La verdad es que ahora que escribo estas notas no sé si le contesté bien o mal. Primero, pensé que por mucho tiempo me dijeron que la antropología estudiaba al hombre, lo cual parece una tautología: ¿qué no estudia al hombre o qué no es estudiado por el hombre o qué no es estudiado para el hombre por el hombre? Después pensé en una de las definiciones más usadas: la antropología estudia la cultura. Pero re-cordé de inmediato que la antropología es la disciplina más innovadora de todas, y como la moda en occidente hoy es que la cultura es una cosa y mañana ya no lo es, entonces pensé en un escondedero fantástico: estudia “las” culturas (la pluralización es instrumento fun-damental para evitar enmarcaciones aunque ellas mismas sean su propio producto). Pero de esta pregunta que parece tan inocente sí podemos desprender una serie de reflexiones que tienen que ver con el incierto panorama de la disciplina. Y digo incierto, pues después de algunos años de enseñanza veo con preocupación que nadie se pone de acuerdo en muchos de sus principios, y hay veces en que al igual que mi alumno me provoca irle a preguntar a algunos antropólogos qué es la antropología.


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Pero, ¿qué tiene que ver el primer párrafo en donde le propongo a mi grupo la necesidad de escribir un libro de metodología, con el siguiente en donde un alumno me pregunta qué es la antropología?

Creo que sobre estos dos interrogantes (el mío sobre las metodologías y el de mi estudi-ante sobre qué es la antropología) ha girado y seguirá girando la dinámica de la antro-pología como disciplina. Estos dos interrogantes me sirven ahora para hacer la present-ación de nuestra primera reflexión grupal sobre las metodologías y, de paso, hacer la presentación de este libro.

Primera reflexión: la teoría antropológica, una disciplina ingrata. No sé cómo sean las otras disciplinas en lo que concierne a su conformación teórica generada y construida desde los procesos históricos, pero creo que en la antropología no hay más ingratitud ni aprovechamiento que en el uso de las categorías. A diferencia de las otras disciplinas, la antropología termina siendo en nuestros pueblos (“subdesarrollados”, según otros que tienen el poder de definir quién es y quién no lo es) una especie de la paradoja de Robes-pierre y su guillotina: le sirvió para quitarle la cabeza a sus enemigos pero también sirvió para quitársela a él mismo. La antropología sirvió para ayudar a nombrarnos subdesar-rollados y hoy con ella misma debemos demostrar que no lo somos, por lo menos en las formas de comparación universal que se inventaron los que se inventaron la antropología. Y claro, lo que nos llega a nuestras academias son simples réplicas de categorías que otros se inventaron y que debemos acomodarlas a nuestras realidades; esto ha sido histórico: cultura, culturas, red, redes, esencias sí, esencias no, esencias sí pero estratégicas, iden-tidad no, identidad sí pero mesurada, identidad no tanta, pues corren el riesgo de conver-tirse en nacionalismos extravagantes que pueden molestar al imperio o a los imperios. Y todo termina en recetas; las recetas son buenas, excelentes para nuestra condición de subalternos; las recetas como las listas se incorporan, otros las piensan, nosotros nos las tomamos y así nos indigestemos no podemos, no debemos inventarnos nuestro propio Alka-Seltzer, pues hasta este debe ser entregado por ellos so pena de no ser reconocidos en la estúpida y dogmática “aldea global” a la que debemos llegar, pues es nuestra meta.

No importa cómo llegar, lo que importa es llegar. Más adelante retomaré este aspecto en lo que llamo la colciencitación de los saberes. Decía entonces que las categorías nos las daban como recetas, nos las dieron y probablemente nos la seguirán dando (espero que algún día tengamos las nuestras y hasta nuestros propios antiindigestadores). La his-

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toria de las categorías merece un libro como el del padre Félix Restrepo. El alma de las palabras, en donde expliquemos nosotros -no los otros- de dónde vienen las categorías y por qué significan lo que significan. Podríamos decir que la historia de las categorías en antropología es la historia de las dependencias conceptuales, teóricas y metodológicas: hoy amanecieron con ganas de cambiar la noción de cultura por la de red y punto; hoy amanecieron con ganas de cambiar la noción de conflicto por el de postconflicto y punto, se cambia aunque el conflicto no haya asomado ni siquiera sus patitas para terminarse. Amanecieron con ganas de hablar de decolonialidad y la anticolonialidad se vino al piso, al traste.

No es elegante hablar de anticolonialismo en tiempos de los post (izo), y las luchas frontal-es de los Martí, de los Fanón y de los Prada se convirtieron en meras citas de lo que ya no se debe hacer y se expurgaron como quien limpia una cabeza de un niño lleno de piojos. Pero las almas de esas acciones que se volvieron palabras ya no son válidas y nuestros referentes terminaron siendo meta referentes. Es interesante ver cómo los post dizque recuperaron a Fanón por medio de su libro “Los condenados de la Tierra”, pero también no deja de ser interesante observar cómo no hay mayores alusiones a su primer capítulo Sobre la Violencia, es decir, Fanón sirve hasta donde yo lo puedo interpretar o más bien reinterpretar, pero desde el escritorio cómodo de una universidad o del tranquilo y ópti-mo ambiente de nuestra casa, y el Fanón que pide más acción que palabras y no tantas palabras y menos acción, ese se deja a un lado pues lo post elimina cualquier intervención de los sujetos en la realidad y todo lo deja al texto, a la escritura y, claro, desde la escritura se pueden hacer miles y miles de revoluciones que al fin no entenderán sino ellos mismos. ¡Qué bien caen las palabras de Josep Fontana en la presentación del libro de Guha! (Las voces de la Historia, 2002): “Ningún discurso puede plantear una crítica a una cultura dom-inante mientras sus parámetros sean los mismos que los de esa cultura”.

Segunda reflexión: antropologías de la ficción versus antropologías de la realidad. Siem-pre estará latente la encrucijada de la antropología: para qué o para quién trabaja. Desde sus comienzos quedó claro -y nos lo han enseñado hasta el cansancio- el origen colonial de la antropología. Es decir, somos hijos de una ciencia que contribuyó y contribuye al proceso de colonización, eso nos enseñaron y lo seguimos enseñando y, desde luego, su proceso histórico no fue ajeno a esta condición. Las llamadas “teorías de la antropología” no son más que meros juegos académicos para incrustar la “forma de ser” de los pueblos primitivos, como siempre lo anunció la antropología europea que hacía la diferencia con la sociología. Entonces, la antropología era para los pueblos salvajes, entre ellos Latino-américa, y la sociología era propia de los europeos y norteamericanos. Y en esas teorías se configuraron una serie de conceptos y preceptos que fueron formando un imaginario que fue calando y lentamente se convirtió en realidad. El pensamiento y la actitud de pensar


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son propios de los países desarrollados. Lentamente, los países que no entrábamos en ese título nos fuimos quedando relegados y, al mismo tiempo, nos creímos el cuento de que el conocimiento es único, universal y proviene únicamente de lo que Trouillot llama “El Atlántico Norte”. En ese galimatías, la antropología proveniente del “Atlántico Norte” se convirtió en canon, y ese canon se enquistó en cada una de las academias y en cada uno de los antropólogos y antropólogas que salían prolíficamente a recibir el elíxir de la verdad en las academias de esa parte del mundo. Su praxis, que en un principio fue una estrategia de dominación, ha sido transformada por la modernidad en “discurso” o “discursos” (para ser consecuente con mis notas iniciales). Ya no se domina con la mera presencia ejercida desde la etnografía, ahora se domina con el mero relato ejercido desde la teoría, relato producido desde las academias y, en muchos casos, desde departamentos ajenos a la mis-ma antropología. Lentamente nos fueron constriñendo los discursos, nos metieron en el absurdo de la aldea del conocimiento y la no menos absurda idea de la globalización de los saberes, las instituciones del Estado (las particulares mucho más) cayeron arrodilladas a tan “novedosas” ideas y buscaron afanosamente “la acreditación” de nuestras academias, las internacionalizaciones de los currículos y el diálogo horizontal con el Atlántico Norte. Fue terreno abonado para la cultura de los prefijos: los “post”, lo “de”, los “a”, florecieron como yerba en nuestros campos y casi toda la antropología se fue de boca buscando la acreditación y un espacio en el inmaculado diálogo horizontal con el Atlántico Norte. El-los, redentores del conocimiento, aceptaron dicho diálogo y nos permitieron hablar desde los textos, desde sus textos, desde sus fuentes, desde sus indexaciones y nos inundaron de postcolonialidad, de decolonialidad, de antropologías del mundo, y con eso creyeron pagar su deuda de siglos de soberbia.

Para fortuna de nuestra América la diáspora no fue total, y algunos utilizaron la experien-cia para comprobar que, como dice Derek Walcott, “Europa no es el tribunal de la cultura”. Con algunos de ellos y muchos de los que se quedaron, nuestra antropología viene abrien-do trocha entre las selvas de los discursos que la vuelven meras ficciones, y las selvas de las realidades que para algunos no son dignas de diálogos y no caben en los banales dis-cursos de la globalización. Para terminar esta segunda reflexión, no quisiera dejar pasar un bello ejemplo de cómo la resistencia funciona para los dos lados (para el deprimido y para el opresor). Ante la crisis del conocimiento único, el Atlántico Norte se inventa todos los días estrategias de asimilación, que más tarde se vuelven de dominación, es decir, lanza teorías con efecto de zorro vestido con piel de cordero. Hace unos días una buena amiga me invitó a algo que se llama pomposamente “Saberes Asimétricos”; ella nos visitó en nuestro espacio de la Oraloteca con sus alumnos y quedó gratamente impresionada con lo que estábamos haciendo. Me escribió un correo en el que me dice que aplique a un evento de saberes asimétricos y ¡oh, sorpresa! cuando miro los requisitos: el proponente debe ser doctor de una universidad ejemplar. Me quedó solo una inquietud: si esos son los

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conocimientos asimétricos ¿cómo serán los no asimétricos?

Tercera reflexión: Sobre una práctica académica, de cómo no se debe actuar frente a la ilusión encantadora de la identidad. Creo que no está muy claro entre los programas de an-tropología (y no sé si en todos los programas que corresponden a las ciencias sociales) si hay chance para la simulación, es decir, la posibilidad de probar que se está haciendo algo como un profesional pero en realidad no lo está haciendo como un profesional sino como un aprendiz. Y es que las prácticas académicas en antropología siempre serán polémicas: cómo formar profesionales de la antropología sin tener en cuenta, entre otras cosas, que si no lo hacemos estaremos formando antropólogos simulados ya que en ningún momento tienen ni un asomo de experiencia frente a las diferentes comunidades que seguramente más tarde serán su espacio laboral y, por lo tanto, estaremos contribuyendo a una escritor-ización sistemática de las prácticas antropológicas.

El siguiente caso me sucedió a mí en una práctica. Lo pongo con nombres reales y espa-cios reales pues creo que lo que me pasó fue real, con gente real, en un país real y que lo que estoy planteando son argumentos reales.

¡Nos dieron con el látigo de la identidad!

Fue la expresión que exclamó un estudiante medio asustado por el tratamiento que nos dieron en la comunidad de Palenque. Y claro, efectivamente, nos dieron no solamente con el látigo sino con el mango que lleva el látigo. Y el caso es interesante a la hora de hablar de identidad, patrimonio e intromisión. Como todas las lecturas, esta es la mía y, por ende, desde mi punto de vista, es decir, desde mis subjetividades: Las salidas para mí tienen un único sentido, el de formar futuros antropólogos: pero ¿qué es formar antropólogos? Es formar individuos con nivel ético, y, ¿cómo se logra ese nivel ético? Poniendo a los jóvenes futuros antropólogos en condiciones iguales con la comunidad: claro, en condiciones ig-uales ustedes son indígenas, negros o campesinos y yo soy estudiante; hasta ese momento no me importa estudiante de qué, lo que me importa es que es estudiante de algo formán-dose para algo, que trabajará posiblemente con algo que se llama comunidad. Acá está mi diferencia con algunos antropólogos o profesores de antropología: el antropólogo debe ser el mismo (éticamente hablando, claro está) en una comunidad negra o en una comuni-dad indígena o en una comunidad de desplazados o en la comunidad que sea, no hay una ética para antropólogos que trabajan con negritudes, ni una ética para antropólogos que trabajan con indígenas ni otra para los que trabajan con campesinos; es decir, una ética para cada segmento étnico o social en que me encuentre. No. Hay una sola ética y esa es la que permite hablar de respeto por el otro. Pero claro, visto así es sencillo, pero visto en contextos reales deja de ser tan sencillo: Por un lado, hay una doble moral, se supone que


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el antropólogo, gracias a su formación, tiene más claro el concepto y la realidad del “otro”, sin importar si el otro es su compañero de tesis que en determinado momento se volvió en el “otro”, el que le va a arrebatar el contrato o el puesto. Y claro, en ese momento el otro se esencializa y asume un color o un prefijo que generalmente es “etno”, y sobre esa categoría cae todo el peso de la historia de los discursos antropológicos. En nuestro caso nos cayó no solamente el peso del discurso de las negritudes sino el peso monumental del patrimonio universal con todos sus artificios, mentiras e imaginarios.

El caso fue el siguiente: Organicé una práctica de campo a San Basilio de Palenque, mis prácticas, por lo general, duran de tres a cuatro días. Llevo muchos años haciéndolas, creo ciegamente en lo que plantea el profesor Vasco sobre los “recorridos”, sin ellos no hay etnografías y si no hay etnografías ¿sobre qué vamos a hacer antropología? La gente de San Basilio organiza todo, cuando llegamos (20 estudiantes, aproximadamente) nos quedamos en una casa del grupo que voy a llamar acá del “patrimonio”, la alimentación y los recorridos están a cargo de la gente del grupo del patrimonio, visitamos a Doña Ruper-ta, la de los dulces, al señor Siquitos, al señor Cassiani, a las integrantes de las ambulan-cias, si tenemos suerte nos llevan a un lumbalú, todo corre por cuenta de la organización y, por supuesto, tiene un precio, la verdad muy módico, pero precio al fin y al cabo. La primera noche no pasó nada, ni la segunda, pero en la tercera noche se alborotó la guar-dia palenquera: habían robado a uno de mis estudiantes. Le habían robado una cámara, un dinero y otras cositas de valor. El rumor que corrió ahí mismo era que mi estudiante había desobedecido las reglas y se había ido a fumar marihuana con otro combo, otro cuadro (como llaman ellos a sus grupos), a la una de la madrugada. La cosa no hubiera trascendido si no fuera por una carta que llegó unas semanas después a la Facultad de Humanidades. En ella reprochaban mi conducta y me acusaban de desórdenes en la co-munidad, de alteración de la tranquilidad cultural y de irrupción en el orden “patrimonial”. No lo dijeron con esas palabras pero recuerden que es mi interpretación. Dos cosas me sorprendieron de este pasaje de mi vida como profesor: la primera, la actitud de la comu-nidad o de la parte de la comunidad que más usufructúa su condición de patrimonio de la humanidad. Ante la pérdida de los objetos y la necesidad de limpiar su imagen, pues el robo se había hecho en San Basilio de Palenque, epicentro del patrimonio mundial, recur-rieron a las llamadas identidades estratégicas: el malo es el otro, nosotros somos la cultura viva, el transgresor es el mestizo. Si el estudiante hubiera fumado marihuana en el cuadro del patrimonio, ¿no hubiera pasado esto? ¿Era un sistema de control cultural y económico la acusación? ¿Qué significa patrimonial? (tiene un breve parecido a momificar), ¿quién patrimonializa y qué se patrimonializa?, parece ser una sencilla pregunta pero que no tiene un sencilla respuesta. La segunda cosa que me sorprendió de este acontecimiento fue la actitud que asumieron las directivas de mi Facultad. Al unísono pidieron abrir un discipli-nario contra mí, pues había dejado que un estudiante de antropología fumara marihuana a

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la una de la mañana: ¿por qué no estaba con él? Parece que era la pregunta que se hacían mis inteligentes directivos.

Pero de nuevo, ¿qué tiene que ver todo esto con una presentación de un libro de metod-ologías, elaborado por un grupo de investigadores? (eso creemos que somos, aunque con el nuevo esquema de Colciencias, apenas somos simples monaguillos auxiliares de investi-gación y no es que esté mal). Mi idea central es que así como en el Derecho se necesita de jurisprudencia para desde ahí hacer las leyes, en la antropología colombiana debe hacerse lo mismo para poder entender qué es nuestra antropología. La antropología debe dejar de ser el mero discurso que reivindica lo bueno o sacraliza lo malo. ¿Quién lleva un esquema conceptual definido cuando entra a campo? ¿Cómo memorizo los manuales metodológicos para acomodarlos en mi realidad etnográfica? Luego, ¿las comunidades son paquetes que están esperando al empaquetador para dejarse meter en una norma que diga va de acá hasta acá? Las metodologías no debieran ser la sumatoria de experiencias reales (no las óptimas academizadas) que realmente enfrentan a los sujetos en una relación verdader-amente horizontal. La gente de San Basilio nos castigó con el mismo instrumento que nosotros nos inventamos: los discursos. Las directivas de mi facultad actuaron como han actuado la mayoría de los antropólogos: con la doble moral. La doble moral que el Atlán-tico Norte nos enseñó a aplicar, que nuestras culturas vienen aplicando en la santería, en el carnaval, en el rumor, en el crab-antics, en la patrimonialización, en las identidades, en la consulta previa, etc.

El conjunto de estos ensayos es un ejercicio que pretende poner en discusión, por lo menos, una parte de ese constructo que hemos llamado antropología. Es un intento por teorizar sobre nuestras experiencias como antropólogos: Muchos de estos ensayos ni si-quiera tienen alusiones bibliográficas, no es un olvido, era una necesidad para algunos de nosotros utilizar este espacio sin las restricciones obligatorias que desde la academia y la indexación se imponen como camisas de fuerza para repetir lo que otros ya dijeron. La Oraloteca como laboratorio de antropología no ha generado una “metodología”, ha propuesto una ubicación frente a su trabajo y una identificación frente a las comunidades. La ubicación es la de dejar hablar (la vieja propuesta de García Canclini), y se identifica con las comunidades en la medida en que trabaja desde la oralidad como instrumento de resistencia. Este primer acercamiento no es un manual de metodología de la Oraloteca, sino una reflexión sobre el ejercicio de tratar de ser mediador de la comunidad.


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La metodología entre com-promisos y diversidad en las

dificultades del trabajo de campo dentro de un ejercicio

etnográfico con comidas pop-ulares

Por Álvaro Acevedo MerlanoAntropólogo egresado de la Universidad del Magdalena, su trabajo se enmarca en las áreas de la investigación y el análisis de procesos sociales y prácticas culturales.

Su experiencia desarrollada durante los últimos años y la articulación con el grupo de investigación Oralidad, Narrativa Audiovisual y Cultura Popular del Caribe Colombiano,

le ha brindado la oportunidad de acercarse a ejercicios investigativos relacionados con la antropología de la alimentación, las identidades regionales, medios de comuni-

cación, patrimonio cultural, etc. De igual forma, ha tenido la oportunidad de trabajar en temas relacionados con mecanismos alternativos de resolución de conflictitos. To-

dos estos ejercicios los ha abordado desde las herramientas teóricas y metodológicas de la antropología.

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Antes de dar comienzo a esta breve reflexión producto de mi corta experiencia en terreno, debo aclarar que entiendo el trabajo de campo como un método abierto de investigación en terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas -fun-

damentalmente, la observación participante y las entrevistas no dirigidas- y la residencia prolongada con los sujetos de estudio, la etnografía. Todo este conjunto de actividades se suele designar como "trabajo de campo", y cuyo resultado se emplea como evidencia para la descripción. (Guber, 2001: 7).

Luego de llevar a cabo dicho trabajo de campo durante varios meses, y de haber realiza-do el ejercicio de escritura, puedo referirme a muchas de las cosas que en el pasado no podía señalar, pues carecía de la experiencia que brinda el estar en el terreno. Pero ahora, gracias al trabajo directo con las personas y al poder compartir sus realidades, comienzo a entender mejor el ejercicio etnográfico y los recorridos que se deberían realizar. Como el profesor Vasco lo afirma “[…] Los recorridos constituyen una forma de conocimiento, sean ellos físicos o realizados con la mente, aunque ambos tipos no se dan por separado […] Cuando es etnógrafo el sujeto que conoce, pero no vive la vida de la sociedad que in-vestiga, determina que el proceso de investigación y conocimiento se construya aislado de la vida, cuando debería hacer parte de ella […]” (Vasco, 2002: 467, 468). En el desarrollo de este ejercicio, se presentaron constantes situaciones y reflexiones sobre la manera de interactuar en el campo, y este apartado narro algunas de ellas durante esa experiencia.

El trabajo de campo al que hago referencia, y el cual es causante de estas ulteriores re-flexiones, se llevó a cabo en la ciudad de Santa Marta con las personas que viven del ejer-cicio de las ventas informales de comida popular. En este ejercicio fue necesario entablar contacto con personas que desempeñaban una gran diversidad de oficios relacionados con la comida popular, desde la venta ambulante de tintos, hasta la venta estacionaria de almuerzos.

También se hace necesario aclarar que el concepto de venta estacionaria informal que aquí se nombra está orientado a todas aquellas ventas que, dentro de las dinámicas económicas informales, se encuentran ubicadas de manera permanente en el perímetro correspondi-ente al espacio público. Así también pueden existir ventas informales semiestacionarias, que a pesar de no permanecer todo el tiempo en un mismo lugar, sí determinan una ubi-cación más o menos fija. Por otra parte, el concepto de ventas ambulantes hace referencia a todas aquellas ventas que, por lo general, son informales, y se desplazan de un lugar a otro de manera constante sin poseer un sitio medianamente fijo de trabajo, aunque sí una ruta determinada, en algunos casos. Por último, están las ventas semiambulantes,


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aquellas que la mayor parte del tiempo se encuentran en movimiento, pero que en algunos momentos del día, algunos días, pueden detenerse temporalmente en algunos lugares específicos.

En la búsqueda de vendedores que me ayudaran a conocer las realidades de las ventas in-formales de comida popular, me enfrenté a una gran variedad de personalidades, géneros, edades, estados de ánimo y temperamentos que como partes importantes de las subjetivi-dades de estas personas, condicionaron de manera directa las relaciones que se desarrol-laron durante el trabajo, entre yo como agente externo y los vendedores y vendedoras que me permitieron adentrarme en su cotidianidad.

Ahora bien, a pesar de que el trabajo de un buen etnógrafo requiere entablar relaciones con el otro, dejando por fuera los estatus para simplemente dialogar, fue difícil obviar la variedad de actitudes que como investigadores tomamos al hablar con los hombres y mu-jeres con quienes trabajamos. Digo esto porque cuando en momentos en los que se desar-rollaron diálogos con personas que poseían un carácter fuerte y dominante, por ejemplo, de manera involuntaria opté muchas veces por tener un perfil bajo, con el propósito de optimizar las condiciones en las que se desarrollaba dicha charla o entrevista.

Entendiendo el ejercicio etnográfico como un ejercicio de memoria

Muchas de las entrevistas que se encuentran grabadas resultan ser solo la punta del ice-berg de muchas otras conversaciones que nunca saldrán de la clandestinidad de la memo-ria, pues detrás de toda entrevista existen cuatro o cinco conversaciones fundamentales que se encargan de orientar las nociones al momento de analizar las entrevistas grabadas. Por esta razón, en un gran número de ocasiones apagué la grabadora voluntariamente con el único objetivo de entrenar la memoria y guiarla hacia los acontecimientos que consideré relevantes para el presente trabajo, pese a la dificultad que esto encierra, pues “[…] La materialidad del texto oral es más transitoria: sólo dura mientras las ondas de aire están en movimiento, aunque puede perdurar impreso en el cerebro, en la memoria” (Vasco, 2002: 479). Con este ejercicio logré una mayor concentración, pues el no querer olvidar la información me llevó obligatoriamente a repasar recuerdos sobre lo visto, lo escuchado o saboreado. Esto amplió considerablemente el alcance, el tiempo y la profundidad de reflexión sobre los acontecimientos que se dieron durante el desarrollo del trabajo de campo. Este ejercicio de memoria se manifestó de manera constante y diversa, a tal pro-fundidad que a pesar de abandonar físicamente el terreno en algunos momentos, nunca logré salir mentalmente del campo debido a que la condición de antropólogo, en muchas

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circunstancias, se encuentra tan adentro de la conciencia que no se puede dejar de serlo ni en los momentos de ocio más triviales, pues hasta en el simple hecho de tomar el desayu-no encontraba presentes reflexiones sobre las comidas populares.

Sobre la etnografía

En el marco de esta investigación, la etnografía jugó un papel fundamental como herra-mienta para acercarme a las realidades de los sujetos de investigación, pues “la etnografía va a las fuentes primarias a la palabra directa, a la observación de cada hecho, proceso y variables para recomponer en el pensamiento el conjunto social. El trabajo etnográfico supone entonces estar en trabajo de campo para poder detectar y describir lo observado” (Padilla, 2006: 4). El ejercicio etnográfico que desarrollé incluyó la mayor participación de los sentidos posibles, en especial, la visión, el gusto y el olfato, pues todas las manifesta-ciones gastronómicas que logré captar a lo largo del trabajo de campo, desencadenaron un gran caudal de sensaciones percibidas por estos tres sentidos. Los sabores, olores y colores no solo me generaron reacciones en la inmediatez, pues en muchas ocasiones las consecuencias de probar algún alimento o la combinación de varios, las pude percibir días después del momento de ser probadas.

Respecto a los diferentes sentidos que utilicé para la percepción y posterior interpretación de los elementos hallados en el trabajo de campo, considero que el sentido que me com-prometió con mayor intimidad respecto a la realidad vivida fue el sentido del gusto. Al mo-mento de valerme de este sentido en instantes en los que comí durante varios ejercicios de observación participante, logré sentir una gran dificultad en el comer como ejercicio etnográfico, no solo por el notable aumento de mi contextura física, sino por el particular sabor de algunos alimentos. Uno de esos ejercicios se dio en una ocasión durante mis primeros ejercicios de observación.

De modo anecdótico (fragmento del diario de campo)

En uno de los primeros recorridos realizados por el centro de la ciudad, un poco impro-visado, motivado por la idea de probar los alimentos como parte de mi metodología, me encontré con una fritanguería1, el mejor lugar para probar las tan famosas chinchurrias2. Pero para mi sorpresa me topé con un poco de chinchurria de la gruesa, e impulsado por

1. Una fritanguería puede entenderse como un lugar en donde se venden y consumen alimentos, principalmente vísceras fritas en aceite hirviendo, tales como la chinchurria, el bofe, el riñón y la ubre, entre otras vísceras.2. La chinchurria o trenza es el intestino delgado o grueso de la vaca o del cerdo relleno de aliños, y, en algunas ocasiones, con un poco del material original. Se come frito, y en la costa Caribe, a diferencia del interior de Colombia, lo trenzan, por lo que también se conoce como “trenza”. Existen dos clases de chinchurria, la delgada que es el intestino delgado, la más común; y la gruesa que está compuesta por el intestino grueso.


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la curiosidad y el ejercicio etnográfico, decidí dar rienda suelta a los placeres del paladar y probarla, con el único fin de seguir incluyendo a los demás sentidos en mi experiencia etnográfica, además de estar impulsado por el hambre, claro está. Al primer bocado probé el sabor de aquello que olía a excremento, fue un sabor repulsivo, pero no podía devolver el alimento ni mucho menos, pues las personas que vendían, además de los consumidores que allí se encontraban, no podían ver esa reacción tan violenta. Así que por respeto y tam-bién por el hambre, logré terminar de comer dicha chinchurria gruesa. En ese instante, sólo el patacón3 de guineo que la acompañaba pudo ayudarme a tragar la chinchurria. Fue aquí, en este instante, cuando comprendí realmente qué tan comprometido me encontra-ba si decidía degustar los alimentos que configuraban parte de la realidad que relataría en el manuscrito resultado de la investigación.

Pero a pesar de todas las dificultades y riesgos que acarreó ese método, decidí continuar e incluir como parte importante de mi metodología de campo el constante consumo de comida por mi parte, de acuerdo a varias razones. En primer lugar, encuentro la necesi-dad de describir la realidad utilizando no solo mi observación sino también mi olfato y mi sentido del gusto, con el propósito de adentrarme de manera más íntima a la realidad que se manifestó frente a mí durante mi experiencia etnográfica. Así mismo, al querer abordar a las personas que se desempeñan en la labor de vender comidas o bebidas populares de manera informal, resultó necesario ser partícipe en el ejercicio de la compra y consumo de lo que en determinado puesto de comida se ofrecía, ya que con mi consumo evité que los vendedores disminuyeran la oportunidad de conseguir su sustento por el hecho de brindarme parte de su tiempo. Por lo tanto, para evitar esa situación, me convertí en un consumidor constante con el objetivo de contribuir con su labor, al mismo tiempo que los vendedores contribuían con la mía.

Por ende, el hecho de comprar y consumir los alimentos vendidos por las personas que entrevisté, facilitó su acceso y amenizó, en gran medida, los momentos de comunicación. Además, con algunos vendedores, las conversaciones solo se hacían efectivas desde el momento en el que yo consumía algún tipo del alimento que ofrecían.

El desenvolverme de esta manera dentro del campo le agregó un valor extra a la imple-mentación del sentido del gusto, ya que además de ampliar el espectro de percepción para la futura interpretación de los datos, logré sumarle a mi trabajo una mayor intimidad al involucrarme físicamente en los momentos donde comí algún tipo de alimento. Ese con-stante comer resultó indispensable para lograr el abordaje de los sujetos de investigación en los momentos de charlas o entrevistas.

3. Rodajas de plátano o guineo que al sofreírlas en aceite pueden ser consumidas generalmente acompañadas con sal. El patacón es el acompañante por excelencia de la chinchurria y demás vísceras fritas.

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El consumo permanente de alimentos fue un elemento constante durante todo mi trabajo de campo, lo que, en muchas ocasiones, atentó directamente contra mi bolsillo. Por otra parte, debo mencionar que la utilización desmedida del sentido del gusto referente al comer en el trabajo de campo, debe realizarse con suma moderación, ya que podemos vernos comprometidos en nuestra salud, pues algunas combinaciones de alimentos que se encuentran en este tipo de trabajo, poseen características que pueden ser demasiado fuertes para la habitual digestión del investigador, lo que si no se tiene en cuenta puede causar algunos problemas digestivos.

En concordancia con lo anterior, es fundamental que el ejercicio etnográfico conserve en lo posible la esencia de lo que en campo se conoce, escucha, observa y aprende. Así pues, no considero coherente decir con mis palabras lo que fue gestado por las voces de aquel-las personas que confiaron en mí para relatarme sus experiencias de vida, pues para ellos no se trata de una articulo o de alguna abstracción antropológica, se trata de sus vidas y realidades. Por lo tanto, en el documento etnográfico del que se desprenden estas reflex-iones se conservaron gran parte de los argumentos tal cual fueron narrados.

Sobre la entrevista

Aunque la observación, la descripción y la interpretación por parte del investigador pose-an un lugar importante en el trabajo, considero que la forma más eficaz de captar y com-prender de mejor manera la realidad de los actores que se encuentran sumergidos en el campo, es la entrevista abierta, entendida como una situación cara a cara donde se encuentran distintas reflexividades pero, también, donde se produce una nueva reflexivi-dad. Entonces, la entrevista es una relación social a través de la cual se obtienen enuncia-dos y verbalizaciones en una instancia de observación directa y de participación (Guber, 2001: 75). Debido a ello, es en esta interacción, en el hablar, en donde se pueden percibir además de las palabras en sí, los gestos y las distintas variaciones emocionales que el su-jeto puede presentar durante el transcurso de la charla, ya que gran parte de esos gestos y emociones fueron tomados en cuenta al momento de interpretar la información obtenida de manera oral.

Ahora bien, ninguna de las entrevistas realizadas las concebí en una sola dirección, pues hay que ser lo más equitativo posible en el suministro de la información y tratar de que la entrevista como ejercicio de poder logre una equidad, ya que la información no tiene que ir necesariamente en un solo sentido investigado → investigador, pues al realizarla en ambas direcciones y de manera honesta, no sólo el investigador terminará la charla con una gran cantidad de información del investigado, sino que el investigado a su vez poseerá gran cantidad de información del investigador. Es en ese momento cuando el investigador,


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considero, disminuirá lo unidireccional en el ejercicio de entrevistar.La forma cómo se desarrollaron las entrevistas estuvo perfilada a la leve orientación de las preguntas, pues formulé pocas, solo las que sirvieran para guiar e indicar al entrevis-tado la temática de la misma, para no sesgar con preguntas cortantes la naturalidad de la secuencia que lleva una historia o una narración, ya que luego de las primeras preguntas, el escuchar se hace más importante que el preguntar. En este caso, las entrevistas que realicé, todas después de la primera pregunta, se transformaron en charlas amenas, sobre todo sinceras y respetuosas. La utilización de pocas preguntas enriqueció el dinamismo de las conversaciones, además de conservar la naturaleza del relato.

Así mismo, a pesar de que mis descripciones y análisis jugaron un papel importante al dar cuenta de los contextos en los que surgen las voces de los entrevistados, considero que el lector debe dar mayor importancia a las voces mismas que se lograron captar en las en-trevistas, muchas con matices de protesta, pues son estas inconformidades codificadas en cada conversación lo que catalogo como un punto neurálgico de dicho trabajo. Además, no edité la información que se encuentra en las entrevistas ni la consigné en el escrito como si fueran mis reflexiones sobre la realidad interpretada, ya que esa información proviene de una voz, una voz que al hacerle ese proceso de edición puede correr el riesgo de ser silenciada nuevamente y de forma más imperceptible pero no menos subyugante. Por eso reitero que el ejercicio etnográfico debe respetar a quienes dijeron y cómo lo dijeron, pues a pesar de que yo aparezca como autor de la monografía a la que se hace alusión, nunca seré el dueño de esas voces, puesto que los dueños de esas voces son quienes hablaron.

Ser el antropólogo que se queda y no el que se va

Muchos investigadores pueden alegar que algunos trabajos de campo acarrean mayor pertinencia, peligros y dificultades que otros, lo que en algunas circunstancias puede ser cierto, ya que a simple vista no encierra la misma dificultad entrevistar a un desmovilizado que a una señora que ha cocinado empanadas durante la mayor parte de su vida. Pero esto no quiere decir que un trabajo sea más o menos relevante que el otro, y que a pesar de que uno requiera aparentemente un mayor riesgo que el otro, el compromiso no deviene de la circunstancia en sí misma, sino del propio investigador y de toda la problematización que este logre construir a lo largo de su investigación.

El compromiso del antropólogo investigador, en la mayoría de los casos, se encuentra me-diatizado por todas aquellas características que configuran el trabajo de campo respecto a esa misma condición de investigador. Una de esas características hace referencia a la ubicación del investigador respecto al terreno donde decide adelantar el trabajo de campo, es decir, no resulta equivalente la realización de una investigación en un lugar lejano al

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sitio donde el investigador desarrolla su vida (el antropólogo que se va), a realizar una in-vestigación en el lugar donde el investigador vive o reside (el antropólogo que se queda). Estas dos situaciones resultan propicias para su descripción, ya que las características del trabajo de campo se encuentran orientadas, a mi modo de ver, a una de estas dos condi-ciones que permea la totalidad de la investigación.

En primer lugar, se encuentra el antropólogo que llega de su mundo a un lugar lejano e “inhóspito” para luego marchar al terminar su investigación y, en segundo lugar, se halla al antropólogo que decide, por múltiples circunstancias, realizar su investigación en el lugar donde reside. Así, y de acuerdo con las características de mi trabajo como investigador, considero que hago parte de una de estas dos formas, que para mayor entendimiento describiré a continuación.

Del antropólogo que se va

Es aquel antropólogo que se desplaza grandes distancias desde su lugar de origen hasta el tan sagrado, anhelado, inexorable y lejano campo. Lejano porque al parecer, entre más lejano se encuentre el sitio para la realización del trabajo, más antropólogo se puede llegar a ser. Ahora bien, dicha lejanía no resulta ser solo física, sino también epistémica, ya que ese investigador deja su tierra pero también decide dejar un gran número de elementos que complementan su realidad, en donde la “[…] exterioridad, pues, obliga al etnógrafo a abandonar el lugar donde desarrolla sus actividades académicas y donde vive, para ir al espacio donde sus objetos de interés residen” (Vasco, 2002: 455). Estos elementos que se abandonan, generalmente son constituidos por emociones, sentimientos, amores, familia, negocios, amistades, intereses, etc. El hecho de que se encuentren separados del terreno en donde se desarrolla la investigación, despreocupa en cierta medida al investigador respecto a las consecuencias de sus acciones durante su trabajo, ya que es muy poco probable que dichas consecuencias lleguen a perturbar algún elemento de la realidad en donde vive, pues dentro de su mente él tiene presente que su residencia se encuentra bien y que tarde o temprano regresará a ese hogar de donde partió.

Este es el antropólogo que se va, el que no se inmiscuye en el después de la investigación, ni se cuestiona sobre la consecución de las relaciones entabladas durante su estadía en el terreno, pues sus relaciones tienden a desaparecer al finalizar su trabajo. Aunque algunos, solo por compromiso ético, visiten nuevamente a las personas que fueron los sujetos de su investigación, estas relaciones no gozarán de la misma intensidad ni del mismo compro-miso que poseían cuando la investigación se encontraba en curso. Así, el antropólogo que


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se va, hace eso, se marcha, y si su intervención o participación fue la responsable de algún tipo de mella después de su presencia, él no será testigo de ello, pues ya no estará en ese lugar, ya habrá terminado su trabajo de campo y se encontrará en su realidad.

Del antropólogo que se queda

Mi realidad como antropólogo que se queda es un poco distinta a la del que se marcha, ya que aquel botón de escape no puede ser contemplado, pues aún permanezco en el lugar del que nunca me he marchado. Así mismo, dentro de esta condición, los después, a difer-encia de lo sucedido para el antropólogo que se va, sí toman un interés inmediato, ya que luego de de que la investigación termina yo continúo caminando por las mismas calles que fueron mi terreno de campo.

De igual modo, el abandono del trabajo de campo se convierte solo en un ejercicio mental y a la vez nulo, pues durante el ejercicio etnográfico, cuando una calle resulta ser un espa-cio de observación, después de la investigación al caminar de nuevo por la misma calle no soy capaz de mirarla sin pensar en ella como en un espacio de observación etnográfico, ya que para mí, nunca dejará de serlo.

Por otra parte, las redes de relaciones que se gestaron durante la investigación no pueden ser interrumpidas por mi desplazamiento físico, pues continuaré en dicho lugar de mane-ra permanente y frecuentando a las personas que en un tiempo poseían el rol de sujetos de investigación, informantes o colaboradores en mi trabajo de campo. Al igual que sucede con el abandono del trabajo de campo, estas personas anteriormente vistas como infor-mantes, no desaparecerán de mi realidad cotidiana, sino que se les sumará la condición de conocidos o amigos en lo que a relaciones personales se trata.

De modo que, respecto a mi convivencia en la ciudad, esas personas se convirtieron en parte constante de mi vida cotidiana como habitante de Santa Marta, afectando no solo mis relaciones generales dentro del andar en la ciudad, sino también la esfera de mi vida personal. En razón de esto, hay que tener muy en cuenta que todas aquellas relaciones que se entablen durante el desarrollo del trabajo de campo, son relaciones que perdura-rán hasta después que concluya la investigación, y, por tanto, a aquel sujeto que ofrece una entrevista debe entendérsele, no como a un personaje temporal que suple una de las necesidades que encierra la realización de la investigación, sino como a un actor perma-nente dentro de la obra que constituye la realidad del investigador.

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Bibliografía

Guber, Rosana. 2001. La etnografía, método, campo y reflexividad. Grupo Editorial Nor-ma. Bogotá.

Padilla, Cristina. 2006. Ponencia para el VII Congreso Internacional de Sociología Rural. Universidad de Guadalajara. Ecuador.

Vasco, Luis. 2002. Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la lucha india. Instituto Co-lombiano de Antropología e Historia. Bogotá.


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Ser y estar: reflexiones del que-hacer antropológico

Por Patricia Anaya RíosAntropóloga samaria, egresada de la Universidad del Magdalena. Desde los inicios de su formación universitaria se inclinó por las actividades investigativas, haciendo

parte del programa Semilleros de investigación, al mismo tiempo que participando en el Grupo de Investigación Oraloteca. Tiene experiencia en el trabajo de campo y sus intereses investigativos han estado relacionados con los temas de memoria histórica

y conflicto armado colombiano. Ha realizado proyectos sobre temáticas como el de-splazamiento forzado y organización social comunitaria.

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Nada garantiza que el futuro será mejor; podría ser inclu-so mucho peor: El futuro es una construcción que depende de las acciones, luchas y fuerzas relativas de los seres hu-

manos en el presente (Wallerstein).

En el ejercicio de realizar una investigación en antropología son muchos los aspec-tos que se presentan y que permiten la construcción del conocimiento. Es el caso de las reflexiones que se crean desde la propuesta investigativa y su diseño, hasta

la realización del trabajo de campo. Por ello, este documento pretende plasmar una expe-riencia de investigación llevada a cabo en un barrio de Santa Marta donde principalmente viven personas desplazadas, mostrando a través de él como todos los aspectos y dinámicas que viven estas personas en su entorno plantean deliberaciones internas en un investi-gador, antes, durante y después de una investigación.

Sobre la presentación y cambios en la propuesta de investigación

Iniciar con la ardua tarea de construcción de conocimiento a través de la realización del trabajo de campo, implica diversos aspectos, en especial la dificultad de construcción y los subsiguientes cambios de la pregunta de indagación, la cual a pesar de ser la columna vertebral de toda la investigación va transformándose en busca de la coherencia, profun-didad, claridad y puntualidad.

Ahora, no siendo suficiente la dificultad que se presenta al momento de realizar una pre-gunta que dé cuenta de un contenido social que evidencie una posición en cuanto a una problemática determinada, aparece el reto de pensar los objetivos, aquellos que dem-ostrarán la importancia y pertinencia de la propuesta investigativa.

Es así como cada vez que se termina con los acápites que se encargan del fundamento de los proyectos de investigación, las complicaciones se hacen visibles y la inexperiencia de los estudiantes en el campo investigativo se hace más notable, evidenciándose de esta manera lo difícil que es realizar una investigación en las humanidades y en las ciencias sociales.

Otro aspecto que muestra la dificultad al momento de la construcción, proyección e iden-tificación de los alcances de una investigación, es el fundamento teórico que dará cuenta de la habilidad del estudiante al momento de poner sobre papel lo que asimiló del fun-cionalismo, estructuralismo, postestructuralismo y demás teorías antropológicas y de las ciencias sociales. Pero no solo esto, es aquí en este punto donde empiezan a surgir los interrogantes sobre qué tan pertinentes son tanto las teorías como los autores que se


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escogen para fundamentar e ilustrar las realidades por las que se está preguntando, acre-centándose con esto las dificultades para continuar con la escritura.

De esta manera, es muy fácil que la articulación de las herramientas conceptuales sea más complicada, convirtiéndose en uno de los aspectos de más dificultad -este fue el caso de la propuesta que fundamenta este documento de tesis-, logrando con esto un estancamiento al momento de continuar con los diversos acápites, ya que se debe tener mucho cuidado en no acomodar la realidad a la teoría que se escoge.

La justificación es otro aspecto generador de dificultad y complicación, puesto que este momento no deja de ser un espacio donde se saca a relucir el etnocentrismo y egocentris-mo, construyendo por medio de ellos la importancia y aportes de la investigación para con la disciplina. Ahora, dichos aspectos se convierten en una gran dificultad para una persona que desde su formación se acostumbró a que debe tener claridad sobre la importancia y relevancia de lo que está realizando, pero esto debe ser dicho por las demás personas que tiene a su alrededor y no por la que los realiza, mostrando con ello respeto y “humildad”.

Por último, es de igual manera un proceso espinoso el construir la metodología cuando se está acostumbrado a nombrar prácticamente en forma de inventario cuáles son las técni-cas y herramientas que van a dar cuenta de las preguntas de investigación, y cuando estas además se convierten en una constante en todas las investigaciones. Por ello, no es muy extraño encontrarse con que se va a realizar observación participante, entrevistas abiertas e historias de vida, y que además se va a llevar un diario de campo, utilizando las mismas para mostrar cualquier problemática social que se encuentre aterrizada en los distintos lugares del país, sin tener en cuenta que las técnicas no son neutrales (Vasco: 2002), y que por el contrario, debe ser tenida en cuenta la historia que forja los contextos de los lugares donde se pretende llevar a cabo determinada investigación.

Así, teniendo en cuenta estos aspectos, se fue construyendo la metodología de la pre-sente investigación, utilizando esas técnicas y herramientas a las cuales recurre la gran mayoría de los investigadores, abandonando la forma como se habían organizado en la propuesta investigativa, permitiendo así que el contexto y las dinámicas presentadas en él construyeran el orden en el desarrollo del trabajo de campo.

El ejercicio de ser una antropóloga

Cuando llega el momento de empezar a realizar el trabajo de campo, esos miedos que fueron apareciendo a medida que se construía la propuesta de investigación se hacen cada vez más evidentes, pero es aquí el momento de aprender a convivir con ellos, para poder

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lograr construir los aspectos que den cuenta de lo planteado antes de ir de lleno al lugar donde se escoge trabajar como estudiante de tesis.

El llegar al lugar, -en este caso a El Milagro- sin ninguna experiencia de cómo poner en práctica lo aprendido en un salón de clases, despierta el sentido de autocrítica en cuanto a lo que se realizó durante los cinco años de formación antropológica, siendo en este mo-mento cuando se recuerdan las salidas de campo que se tuvieron, y apareciendo al mismo tiempo el cuestionamiento de la importancia y relevancia de estos ejercicios de campo. Ini-ciando de esta manera una deliberación interna en cuanto a la forma como son diseñadas y llevadas a cabo las salidas de campo que permiten al estudiante realizar ejercicios que se acerquen a lo que tendrá que enfrentarse al momento de realizar su trabajo de tesis.

Es así como no es de gran ayuda recordar que las salidas de campo eran más parecidas a un paseo -a pesar que esta no sea su intención pedagógica- cuando se conocían sitios que en muchas ocasiones no se había tenido la oportunidad de visitar. Pero al igual que muchos aspectos en la vida, este detalle tenía que ser dejado a un lado y empezar a convi-vir con él, para de esa manera continuar con el trabajo de campo.

Después de darse cuenta de que se llega al terreno prácticamente sin experiencia, con-tinúa en el listado de aspectos para explorar por parte del futuro antropólogo, el poner en práctica lo que se plasmó en la propuesta de investigación. Claro que es fácil decir “se debe hacer en campo lo que se elaboró en la metodología, no es más”. Sin embargo, ¿cómo puede poner en marcha estos métodos y técnicas una persona que durante la carrera, sim-plemente utilizó la observación y conversaciones informales con las personas, que eran sustentadas como entrevistas abiertas? ¿Qué pasa con las historias de vida, la cartografía social, la entrevista y la observación participante? (que fueron el listado de técnicas que se plasmaron en la propuesta de investigación). Este es el dilema de muchos estudiantes al momento de llevar a término la utilización de los métodos y técnicas de investigación social.

Ahora bien, a pesar de que estos aspectos hacen que el desarrollar el trabajo de campo sea un poco más difícil, lo que sigue es ser el antropólogo, además de creérselo, y empezar a construir de la mejor manera posible un lazo de confianza con las personas que habitan el lugar donde se realiza la investigación, que es lo que realmente sustenta y además permite la continuidad de esta. Así que las primeras visitas se convierten en una muestra de inexperiencia, pero a medida que transcurren los días, el llevar a cabo la utilización de


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las técnicas de investigación se va haciendo más fácil y digerible, aunque claro que todo esto con la ayuda de las personas que tienen una participación directa en la investigación.

Cuando a partir de las visitas al lugar se logran establecer lazos de confianza, llega el mo-mento de sacar los instrumentos que hacen posible sustentar lo que se realizó en el traba-jo de campo, como es el caso de la grabadora y la cámara fotográfica, siendo la utilización de estas uno de los aspectos más generadores de cuestionamientos para una persona que piensa que ambas logran convertir en objeto de estudio a las personas con las que se pre-tende una construcción de conocimiento. Esto se convierte en otra dificultad que se tiene que sortear para lograr la continuidad del trabajo de campo.

Estos equipos de trabajo son utilizados luego de lograr un lazo de confianza con las perso-nas intervinientes en la investigación, gracias a lo cual empiezan a brotar cuestionamien-tos para el investigador, puesto que se corre el riesgo de llegar a sentir que la utilización de ellos puede ser un abuso de confianza y además percibir que su utilización puede semejar una visita a un zoológico en donde están en exhibición animales exóticos de los que es casi que obligatorio obtener un registro que demuestre que fueron realizadas visitas en el lugar, que permitan tener un recuerdo para la posteridad.

Cuando ya es superado este impase, se evidencia otro aspecto que se debe sortear al momento de hacer antropología, como es el hecho de darse cuenta de que no todo lo que se planea puede llevarse a cabo de la misma forma como se pensó. Para este trabajo inves-tigativo de campo, el ejemplo que lo escenifica de mejor manera, es el haber pretendido antes de su realización planear una organización comunitaria para el barrio de manera formal. Tal es el caso de la junta de acción comunal, ya que tener un primer acercamiento con el barrio fue uno de los principales obstáculos que se plantearon al momento de con-seguir la asistencia necesaria por parte de las entidades del Estado concernientes al tema del “desplazamiento forzado”. Pero a medida que el trabajo de campo avanzaba, y esta intención fue saliendo a la luz, se fue evidenciando el desinterés por parte de las personas del barrio, fundamentado en el hecho de haber fracasado en muchos intentos llevados a cabo con anterioridad. Esto indicó que las personas del barrio El Milagro tenían cosas más importantes que hacer, como el sobrevivir día a día con sus familias, que estarle gastando tiempo a esta forma de organización.

De esta manera, este aspecto también logró que se empezara a cuestionar la presencia en el barrio y además a sentir un poco de incomodidad al continuar con el trabajo de campo,

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sinsabor fundamentado en el hecho de que en algún momento la gente pudiera mostrar un rechazo ante la continuidad de la investigación.

Aparición de crisis, cuestionamientos y demás

La utilización de instrumentos como la grabadora de voz y la cámara fotográfica fue el primer generador de cuestionamientos al realizar el trabajo de campo que sustenta este documento de tesis, convirtiéndose así en la antesala de muchos más que a continuación serán mencionados.

Es de gran dificultad el hecho de utilizar la grabadora de voz y la cámara fotográfica du-rante la realización de una investigación, puesto que el uso de estos instrumentos puede llegar a escenificar la relación de la antropología con el colonialismo y la intención de saquear con información los lugares que se visitan. Sin embargo, todo depende del uso que se les dé. Por ejemplo, en el caso de este documento de tesis, las fotografías hacen parte de él, por la insistencia de las personas con las que se trabajó en que se llevara un registro fotográfico.

De esta manera, con el dilema de la utilización de estos aparatos, llega también el hecho de empezar a construir los interrogantes adecuados que ayuden a responder la pregunta de investigación de una manera clara y puntual. Siendo éste el motivo para que salgan a la luz discusiones que se creían superadas, como es el caso de la objetividad y/o subjetividad con la que debe ser manejada la investigación. Puesto que al momento de tener conversa-ciones con las personas, miles son los temas que surgen y que en muchas ocasiones son más relevantes para ellos. Es acá donde las palabras del profesor Luis Guillermo Vasco hacen eco y se confirma el hecho de que “el escribir debe brotar de la lucha” (Vasco 2002: 446), demostrando esto que se debe reformular la forma de estructurar los programas de ciencias sociales, y antes de ver cualquier teoría y construir proyectos de investigación, se debe conocer la realidad y observar el comportamiento concreto de la gente, permitiendo realizar investigaciones que ahonden en las problemáticas más relevantes para las perso-nas, surgiendo así en etnógrafo solidario, tal y como es citado por Vasco cuando se refiere a los planteamientos de Doumer Mamián quien expone que:

“De otra parte, ideológicamente como solidarios, no podemos dejar de insistir en el criterio investigativo, no académico, que sustenta este tra-bajo y que consiste en intelegir la vida de los pueblos y comunidades ignoradas u oprimidas, participando, no tanto de su vida general cuan-


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to de su lucha, es decir militando y arriesgando con ello expectativas, desgracias y peligros. Investigando los problemas, las dificultades, las experiencias y las alternativas; no investigando inquiriendo a las comu-nidades como objetos, concepción y actitud propia de ciertos cientistas sociales, académicos de profesión, productores de abstracciones deslum-brantes para sus iguales o simple y llanamente peones de la integración y la dominación” (citado en Vasco 2002; 450).

Otro aspecto que se convirtió en constante cuestionamiento al momento de realizar el tra-bajo de campo que sustentó la escritura de esta tesis, fue el hecho de las visitas diarias al lugar y el tener claridad que debieron existir momentos en los que las personas del barrio se incomodaban con estas, despertando la idea de que sería muy gratificante el que algún día los sujetos que encarnan las problemáticas que son de interés para los investigadores sociales -pescadores, “desplazados” y demás- en algún momento no decidieran colaborar con estas investigaciones, y por el contrario expulsaran al investigador de sus lugares de residencia, evidenciando con ello la incomodidad de tener que soportar a una persona husmeando diariamente en los aspectos que determinan y diseñan sus formas de vida; es decir un chismoso que solo hace eso: chismosear y no ayuda concretamente en los lug-ares que se llevan a cabo las investigaciones, puesto que se debe tener en cuenta que los antropólogos no somos superhéroes, ni salvadores de nadie.

Ahora bien, una de las principales razones para todos estos cuestionamientos, era el sa-ber que se estaba trabajando con personas marcadas por una problemática de extrema gravedad, que necesitaban una solución inmediata a una realidad concreta, más que una persona que por medio de la escritura evidenciara uno de los tantos aspectos que son con-secuencia del conflicto por el que pasa el país. Cabe aclarar que con esto no se pretende re-currir al asistencialismo para resolver los problemas de las personas “desplazadas”, pero al mismo tiempo, no se puede negar un escenario determinado como es el caso de las tantas necesidades básicas insatisfechas generadas por los cambios que se presentan con esta problemática y que sería de gran ayuda si se pudieran crear espacios y situaciones que permitieran resolverlas.

Así, estos planteamientos y pensamientos fueron determinantes al momento de continuar con la investigación, la participación en ella de las personas que habitan El Milagro y la estructura del texto final, al mismo tiempo que se convirtieron en motivo de estancamien-to al momento de empezar con la escritura de este documento de tesis.

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Sobre la escritura de la monografía

Con el ejercicio de la escritura fueron apareciendo más cuestionamientos y análisis del quehacer antropológico y la importancia de tener claro que existen aspectos que no se han superado a pesar de tener años de debate. Así, pretender que la escritura de la tesis fuera en conjunto con las personas de El Milagro fue prácticamente imposible y nueva-mente los planteamientos del profesor Vasco fueron importantes y relevantes para darse cuenta de que lo que se escriba debe evidenciar los resultados de la lucha que se lleva a cabo con la gente, lo cual requiere muchos años y no es muy posible en un trabajo de tesis de pregrado, trabajo con el cual se realiza un primer acercamiento con las personas, poniendo en práctica lo aprendido durante cinco años, permitiendo realizar un ejercicio de identificación y descripción de una problemática determinada.

Ahora bien, pese a todo lo que surgió durante la realización del trabajo de campo y la escritura, el ejercicio anteriormente expuesto se hizo con el mayor cuidado y con una gran intención de participación de las personas del barrio, permitiendo de esta manera que muchas de las situaciones acá expuestas fueran consultadas y compartidas con ellos, utilizando además frases y palabras expresadas también por ellos para la elaboración de algunos de los títulos del documento.

Todos estos aspectos que se presentan al momento de realizar una investigación en las ciencias sociales, logran en muchas ocasiones ser determinantes al momento de culmi-narla satisfactoriamente, y, además, conseguir un grave estancamiento al momento de iniciar y continuar con la escritura, pero es al mismo tiempo gratificante el darse cuenta de que así como existen diversas falencias en la disciplina que siguen vigentes y parecen ser frecuentes y constantes pese a que concurran diversas discusiones planteadas por recon-ocidos teóricos, es al mismo tiempo una disciplina que se cuestiona e indaga de manera detallada en su quehacer, así como averigua la importancia y relevancia del mismo.

Por último, es de gran relevancia tener claridad que en una disciplina de carácter reflexivo como la antropología, el ejercicio de creación de conocimiento siempre va a girar en torno al aprender y desaprender, convirtiéndose el trabajo de terreno en el escenario que propi-cia el espacio para que ello se pueda llevar a cabo. También se evidencia de esa manera la importancia de la realización del campo, donde todos esos miedos y cuestionamientos salen a relucir, y donde igualmente cobran de la misma manera una importancia enorme al momento de entregar los resultados de la investigación, puesto que ellos son los que permiten despertar la sensibilidad del investigador, además de estimular la ilusión de con-


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struir nuevas formas de realización del trabajo antropológico en el cual las relaciones de poder al momento de investigar desaparezcan, y exista una verdadera participación de las personas con las que se trabaja al momento de la edificación del conocimiento en las ciencias sociales.

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Bibliografía

Vasco, Luis Guillermo. 2002. Entre selva y paramo. Bogotá. ICANH.Wallerstein, Immanuel. 1996. Abrir las ciencias sociales. Comisión Gulbenkian para la re-

estructuración de las ciencias sociales (México: Siglo XXI).


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Etnografía de narrativas: una opción metodológica hacia las relaciones familiares prácticas

Por Adriana Marcela Montes CastillaAntropóloga egresada de la Universidad del Magdalena. Es investigadora del Grupo

sobre Oralidad, Narrativa Audiovisual y Cultura Popular del Caribe Colombiano, Oralo-teca. Su formación en investigación social desde Semilleros de investigación de la Uni-

versidad del Magdalena a Joven investigadora de Colciencias 2011, le ha permitido participar en el desarrollo de proyectos de investigación bajo la temática de memoria

histórica del conflicto armado en el Magdalena Grande, memoria y narrativas de la época de la marihuana y sobre conflicto y relaciones familiares. Tiene publicaciones

en la revista Galería 2008 y 2011, y en la revista Oraloteca Nº 3, 2011.

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La antropología, como una disciplina que centra su interés en la compresión del ser humano y su diversidad cultural, se ha valido de una serie de metodologías y técni-cas de investigación en la búsqueda de conocimiento sobre aspectos significativos

como tradiciones, creencias, costumbres, cosmovisiones y representaciones, que suelen ser reproducidas y dotadas de significado cotidianamente por las personas legatarias de determinada cultura.

Estas metodologías y técnicas planteadas como herramientas desde las cuales abordar de manera sistemática la realidad social con determinado enfoque teórico, se han convertido también en objeto de reflexión en la medida en que el quehacer antropológico se ha am-pliado y diversificado, de tal modo que ya no se trata de un estudio exclusivo de los otros, diferentes, lejanos, exóticos, sino que los problemas antropológicos, sobre todo en Latino-américa, se han enfocado en aquellos aspectos de la sociedad y cotidianidad en la que está inmerso el investigador y que por tanto lo convoca, le interesa, lo afecta.

De modo que, más allá de ser una cuestión objetiva y predeterminada con rigidez y en condiciones ideales, la investigación desde la antropología demanda estrategias particu-lares en el desarrollo del trabajo de campo, ante resistencias y contingencias que desafían los métodos previamente planeados y las habilidades del investigador que debe hacerles frente y satisfacer los objetivos de su investigación, sus propios procesos de formación en la disciplina, siempre acompañados de cuestionamientos y autocriticas, pero sobre todo, debe dar cuenta, lo más respetuosa y cercanamente posible, de las realidades y expectati-vas de aquellos con quienes se trabaja.

Es así como, en el presento texto pretendo exponer la puesta en marcha de una serie de decisiones metodológicas, y a la vez iniciar un ejercicio de reflexión sobre dichas de-cisiones y los consecuentes desafíos, eventualidades y cuestionamientos que convergi-eron en el desarrollo de la investigación desde la cual me propuse conocer y analizar las relaciones familiares prácticas en Santa Marta, desde las representaciones de hombres y mujeres, adultos y adolescentes, contenidas en sus narrativas autobiográficas y sobre eventos de conflicto familiar.

Ahora bien, el interés en el tema de investigación propuesto surgió de algunas experi-encias previas y reflexiones personales, por una parte, desde mi acercamiento a temas relacionados con el conflicto, la paz y la convivencia donde comencé a preguntarme cómo podía aterrizar dichos conceptos y discusiones sobre el conflicto a una esfera de lo intimo y lo cotidiano como es la familia, donde confluyen emociones, intereses y significados het-erogéneos y a veces contradictorios de lo que para cada individuo es esta institución. Pues para muchos la familia es sinónimo de cálidas sensaciones de seguridad, de certidumbre,


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de la sociabilidad con aquellos seres cercanos, queridos, que son en ocasiones también objeto de reproche, de desaprobación, y con quienes se entra en conflicto, mientras que para otros tantos, no es más que una ficción social que sólo deja el sinsabor de un ideal que se promulga y defiende sin un asidero o referente en la experiencia personal.

Por otro lado, el encontrar en diversas publicaciones y estudios sobre la familia en la región del Caribe colombiano, recurrentes afirmaciones que correspondían a una tipología de familia basada en imaginarios algo estáticos, ideales y poco discutidos, en la que parece haber quedado fosilizada desde la caracterización hecha por Virginia Gutiérrez de Pine-da, pionera de los estudios sobre la familia en Colombia, al zonificar el país en complejos culturales según características etnicoraciales, ubicando la región Caribe como parte del complejo cultural “Negroide o Litoral Fluvio-Minero” (1968: 138), me llevó a interrogantes sobre ¿cómo iniciar una reflexión que vea a la familia como algo más que una institución con una específica y estructurada función social, y que a la vez permita dar cuenta de ella como algo dinámico, en movimiento, indagando en lo que las personas sienten, re-flexionan y perciben de lo que para ellas es su familia? ¿Cómo explicarla más allá de una estructura predeterminada o una tipología? ¿Qué esperar al acercarse a la difícil empresa de tomar la familia como objeto de análisis? ¿Cómo dar cuenta de las mil formas de hacer y pensar en la familia? Cuestionamientos que resultaron claves a la hora de reflexionar en la delimitación del objetivo y determinar la metodología más apropiada frente al desar-rollo de la investigación sobre un tema tan clásico y del que tanto se ha escrito desde la antropología como es la familia, esta institución que, aunque construida socialmente, y por tanto ficticia, es también real en tanto que reconocida colectivamente y legataria de unas funciones socialmente asignadas (Bourdieu, 1997).

Más allá de una tipología de familia

Para empezar, lo primero era indagar en los planteamientos y aproximaciones teóricas y metodológicas antecedentes sobre la familia en la región Caribe, en los cuales resultó ser determinante una tipología compartida con otras regiones con presencia de grupos negros, caracterizada por vínculos conyugales basados en uniones de hecho, en las que el hombre es una figura movediza, con tendencia a mantener relaciones conyugales con varias mujeres a la vez, y cuyo principal interés es ostentar una descendencia numerosa, lo cual es un patrón de hombría socialmente reconocido. Esto hace que el núcleo familiar esté centrado en la madre y en sus hijos, pues aunque la presencia del hombre es fuerte en los primeros momentos de la relación, va cesando gradualmente, mientras que la mu-jer asume la responsabilidad de los hijos de este y de otros maridos, convirtiéndose en una figura dominante en el hogar, junto a la abuela, personaje central dentro del conjunto familiar extenso.

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De modo que, la figura del hombre en el conjunto familiar es minimizada casi por com-pleto, siendo comunes las sucesivas relaciones con otros hombres desde las que se crea una red de parentela extensa, vinculadas con padres sustitutos o padrastros eventuales con quienes los hijos muchas veces se enfrentan, aunque por lo general su presencia no resulta inconveniente para estos últimos (Gutiérrez de Pineda, 1968; 1987).

Las características que definen esta tipología son la base o punto de partida de la mayoría, por no decir que de todos, los trabajos que han buscado dar cuenta de la familia en el Caribe colombiano, sea desde una propuesta que defina el autor como independiente e innovadora, como el caso de Peter Wilson, quien propone la dialéctica entre la reputación y la respetabilidad como principios básicos de la estructura social del Caribe y presente en el ámbito familiar y doméstico (Wilson, 1973: 156), o sea que se retome la tipología de Gutiérrez de Pineda para referirse a la estructura familiar, o de las relaciones de género que hacen parte de la misma (Amarís et. al., 2004; Gutiérrez, 1997; Solano, 2006; Viveros, 2002).

Aunque en algunos de estos aportes se menciona el cambio en aspectos de las estructuras familiares, en los tipos de uniones, y en la dinámica relacional dentro de la familia, ya sea debido a procesos de hibridación cultural a través de migrantes varones del interior del país, o por el discurso de la individualidad que se ha ido instalando en la dinámica familiar, o debido a cambios de épocas, a las dinámicas sociales y económicas que influyen en la manera en que se asume ser padres y madres, así como las pautas con las que se crían a los hijos (Mosquera, 1999; Puyana: 2003). Estos cambios se toman como parte de la mis-ma tipología que los absorbe y adecúa a su estructura sin tener en cuenta las resistencias, acomodaciones, razones, emociones e intereses particulares de quienes están inmersos en dichas relaciones, y que en última instancia son los que mantienen y perpetuán, o simplemente dejan de lado y construyen nuevas relaciones familiares que a su vez van to-mando forma en la cotidianidad desde unos habitus y valoraciones social y culturalmente establecidos.

Ahora bien, en la tipología de familia y complejo cultural, basada en características etni-coraciales y en determinantes históricos que evocan un legado biológico, cultural y étnico (Gutiérrez de Pineda, 1975), puede perderse de vista el que la región Caribe abarca exten-sos territorios con población heterogénea que no se reconoce como negra, que además tiene continua relación con personas de otras regiones que han llegado por causa de la violencia o proyectos económicos, como es el caso de santandereanos y paisas, y que muchas de las personas que se autodenominan y reconocen negras tal vez no encuentran horma en dicha tipología a la hora de definir sus relaciones familiares.


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Así mismo, esta tipología ha contribuido a legitimar como eufemismos representaciones que se formaron en torno a las poblaciones negras, y que son extensivas al territorio, como la marginalidad e ilegalidad (Wilson, 1973; Serje, 2005; Tovar, 2003; Gallego, 2002), construidas por la sociedad española que demarcó a estas poblaciones como pecamino-sas y desviadas haciendo referencia a una sexualidad lujuriosa e inmoral, contraria a las disposiciones religiosas que se sancionaban como ideales y que fueron asumidas y repro-ducidas como una estrategia de identidad, pues su proceso de dominación fue diferente al de los indígenas, ya que fueron en mayor medida objeto de barbarización (Gallego, 2002).

Aún hoy, podemos afirmar, con el señalamiento que hizo Nina de Friedeman hace un poco más de dos décadas, que “Infortunadamente sigue describiéndose la organización de los grupos negros haciendo uso de conceptos estereotipados que dibujan la familia como inestable o desintegrada y con altos índices de ilegitimidad” (1993: 1), desconociendo que quienes definieron y escribieron la historia y en ella representaron a lo negro, lejos de ser personajes neutros tenían intereses propios según la clase social que ocupaban, en cuya formación se incluían valores e ideales que usualmente defendían y empleaban en comparación y oposición a los referentes ajenos a los suyos, limitando la perspectiva y la comprensión de las lógicas, los factores y condiciones de quienes optaban por formas de vida alternativas y alejadas del control de los que tenían el poder, limitándose a reprobar y sancionar sus conductas (Borrego Plá, 1973; Sánchez, 2004; Saether, 2005).

Todo esto indica la necesidad de repensar y evaluar las fuentes históricas desde las cuales se han cimentado afirmaciones sobre la familia, que si bien pueden ser ciertas, son enun-ciadas con alguna intencionalidad que debe ser clara y ampliamente conocida antes que validada y convertida en paradigma.

Así pues, la ausencia del padre en el ámbito doméstico y su poca participación en la crianza de los hijos, una de las características más recurrentes en la tipología de familia señalada, no es necesariamente una condición natural en la familia del Caribe colombiano, sino que es una posición que se asume ante condiciones y situaciones particulares, generalmente conflictivas, en las relaciones familiares que se van construyendo.

De modo que no se trata de un legado exclusivo de determinado grupo etnicoracial, pues como explica Yolanda Puyana (2003), este es un rasgo más extendido de lo que se cree, ya que en la ilustración (siglo XVII y XVIII) se comenzó a propagar un nuevo discurso del instinto materno, con nuevas visiones sobre la niñez, que justificó la necesidad de que la madre se encargara del cuidado y orientación de los hijos, en lo que incidió el desarrollo de la economía, la biología y la demografía, que sirvieron de base y prepararon a un con-

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texto social en el que la mujer y el hombre serían parte de una dicotomía que los separa y opone entre sí al ubicarlos en espacios sociales diferentes con funciones opuestas.

Así, la mujer se define como más cercana a la naturaleza, su papel se limita a la conser-vación de la vida a partir de la maternidad y su espacio es el doméstico y privado. En oposición, se originó la subvaloración del papel del padre en cuanto a crianza y cuidado de la prole, en la medida en que el ideal de masculinidad giraba en torno a ser un buen proveedor, que debía desarrollar su virilidad y su capacidad de competencia al generar los recursos necesarios para su subsistencia. De esta forma se da la construcción de una subjetividad masculina que idealiza al hombre como fuerte, con capacidad de mando, con una personalidad rígida y emociones que no se manifiestan abiertamente. Fue en medio de esta visión polar acerca del ser madre, padre, hombre y mujer que en el siglo XX se desarrollan las ciencias humanas (Puyana, 2003: 17-20).

Así mismo, Anne-Marie Losonczy (1997: 259) señala que la matrifocalidad no es un mod-elo de parentesco único y exclusivo de los afroamericanos, por lo que no puede ser pre-sentado como la estructura del parentesco de la organización negra.

De manera pues que el análisis de los aspectos más visibles sobre los que se fundamenta la enunciación de una tipología de familia para la región del Caribe colombiano, nos ha mostrado la necesidad de abandonar el cómodo lugar que ofrecen dichas tipologías, pues sirven de vehículo para reproducir y legitimar estereotipos e imaginarios dejando de lado los cambios sociales y su influencia en las relaciones familiares, que son construcciones que toman dinámicas y significados disimiles a partir de las experiencias personales de quienes las viven.

Son imaginarios y tipologías sobre la familia y las relaciones que en ella tienen lugar, incluyendo las relaciones de género, que lejos de ser naturalizadas, “causan dolor a las mujeres que lloran al saber que comparten su compañero con alguien más” (Cogollo et al., 2004: 204), y a los hombres que no pueden satisfacer su papel de “cumplidor” “quebra-dor”, siguiendo los términos de Mara Viveros para designar a los hombres que cumplen con su obligación de proveedor y que a la vez deben satisfacer los imaginarios sociales de hombre mujeriego. Así, la forma material y simbólica en que están construidas las relaciones de género en el Caribe produce altos costos de sufrimiento cotidiano en am-bos géneros, que se agrava con los sufrimientos propios de precariedad y subordinación histórica (Ibídem.; Vivero, 2002).

Así, el aporte de Virginia Gutiérrez de Pineda pudo haberse convertido también en un gran limitante, ya que se consolidó como un cimiento seguro desde el cual construir con-


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ocimiento sin advertir que los contextos sociales, los ideales y las misma relaciones famil-iares están en constante movimiento y cambio, y que aunque pervivan características de épocas pasadas en las formas de pensar y conformar familias, se debe tener cuidado para no caer en esencialismos y estereotipos que nublan el entendimiento sobre estos temas tan complejos.

Representaciones: narrativas autobiográficas y eventos de conflicto fa-miliar

En este contexto, y ante el interés de encontrar una mirada alternativa que permitiera un acercamiento a nuevas formas de entender la familia desde aquello que las personas si-enten, piensan y consideran significativo, importante pero también inconveniente, a partir de sus propias experiencias como miembros de una familia independientemente de un es-quema de parentesco o de la tipología que pueda definirla, surgió como objetivo de inves-tigación analizar las representaciones de cómo se construyen y mantienen las relaciones familiares prácticas entre parientes vecinos, entre cónyuges y entre padres e hijos, a partir de las narrativas autobiográficas y en relación a los conflictos familiares, desde hombres y mujeres adultos y adolescentes en Santa Marta.

Ahora bien, aunque ciertamente la familia está basada y es usualmente definida en rela-ciones de parentesco como filiación, alianza y consanguinidad, estos vínculos “no son la condición necesaria y suficiente de la unidad del grupo”, como plantea Bourdieu (1991: 283), sino que para las personas estas relaciones van adquiriendo significado e importan-cia en la medida en que van construyendo un entramado de relaciones familiares prácticas. Es decir, aquellas relaciones que se producen, reproducen y utilizan para satisfacer las necesidades ordinarias de la existencia de cada uno de los individuos que la conforman, por lo que se consideran como una red privilegiada de relaciones de la que hacen par-te tanto algunas personas con quienes no se tiene relación genealógica o de parentesco como aquellas otras con quienes se tiene relaciones de este tipo pero que son funcionales y solidarias (Ibídem).

Para que estas relaciones sean prácticas deben ser especialmente cercanas y útiles en la satisfacción de necesidades relacionadas con la estabilidad y desarrollo físico, social y emocional de los individuos que las conforman. Por ejemplo, en determinadas etapas del ciclo vital las relaciones familiares tienen rupturas y recomposiciones que exigen es-trategias o mecanismos de adaptación, ante lo cual surgen redes sociales con parientes, amigos o personas ajenas que apoyan efectivamente a los miembros involucrados, ya sea compartiendo gastos de vivienda y de sostenimiento u ofreciendo apoyo emocional (Ech-everri: 1994).

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Ahora bien, a estas relaciones prácticas le son propios lazos emocionales que implican compromiso, reciprocidad y actitudes especiales de la gente más cercana, pero al mismo tiempo están en constante movimiento y acomodaciones ante la inconstancia de las condi-ciones vitales, económicas, sociales y demás relaciones objetivas, lo que las hace suscepti-bles al conflicto por la cercanía de las mismas, que por ser de “gran adscripción acumulan mayores sentimientos de hostilidad” (Jimeno, 2004: 25).

Sin embargo, los conflictos que en estas relaciones tienen lugar no son factores destruc-tivos sino que hacen parte de la construcción de ellas, son una forma de socialización (Ibídem), son procesos interactivos socialmente construidos que obedecen a divergencias en las valoraciones, pensamientos y creencias, entre otras cosas, pero que pueden ser su-perados de forma positiva cuando se consigue resolverlos y llegar a acuerdos que favorez-can a las partes involucradas, o que pueden convertirse en situaciones violentas y negati-vas por lo que los desafíos, cambios y tensiones familiares, obligan a los miembros de la familia a usar sus destrezas y habilidades para adaptarse a la situación que ha aparecido (Vara, 2002), de lo cual también depende la extensión del parentesco práctico (Bourdieu, 1991: 279). Así pues, los conflictos son parte del proceso de ajustarse a las necesidades y cambios entre sus miembros.

En este sentido, según el enfoque en que se basa la investigación, las relaciones famili-ares practicas “existen y subsisten al precio de un incesante trabajo de mantenimiento” (Bourdieu, 1991: 275). Este trabajo de mantenimiento hace referencia a la comunicación efectiva, compromiso y reciprocidad, vitales en las negociaciones e intercambios materi-ales y simbólicos propios de la construcción de dichas relaciones prácticas, ya sea entre los parientes que hacen parte de la familia extensa, o la relación entre cónyuges o entre padres e hijos, en las que se cruzan diferentes historias, percepciones, intereses, edades y géneros, para que sean funcionales en la satisfacción de las necesidades de los que par-ticipan en ella y para que puedan sobrepasar eficazmente la situaciones conflictivas que se presentan.

Así pues, es indispensable una mirada alternativa que permita dar cuenta de aquello que perciben, sienten, piensan y consideran significativo e importante las personas sobre sus relaciones familiares prácticas, ante lo cual las narraciones sobre sus experiencias famil-iares conflictivas, aproximación que interesa en este análisis, a partir de la etnografía de narrativas es la opción metodológica más apropiada, pues a través de las narraciones las personas se representan a sí mismas y al mundo que las rodea (traducción libre Bruner, 1991; Ochs y Capps, 1996), al dar forma a sus experiencias organizándolas mediante la articulación de ciertos eventos de manera secuenciada, que conocemos como narrativa personal.


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No obstante, el principal desafío al abordar lo propuesto era encontrar la estrategia para acercarme a las personas y lograr su confianza y disposición de compartir sus narraciones y sentimientos sobre las relaciones familiares prácticas. Sin duda, todo un reto por la razón que bien describe el dicho popular “la ropa sucia se lava en casa”, refiriéndose al manejo de los asuntos privados e íntimos de tipo familiar.

Así pues, el objetivo de la investigación propuesta suponía entonces la necesidad de en-contrar un espacio y un rol a partir del cual dar a conocer mi interés investigativo a perso-nas dispuestas a compartir sus experiencias familiares, muchas veces dolorosas, conflicti-vas, privadas, y significativas para su vida. Por lo tanto, consideré estratégico vincularme como estudiante de prácticas profesionales al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF) con el fin de tener un rol que legitimara ante las personas mi interés y posibilitara acercarme a ellas partiendo de la necesidad de exponer sus conflictos ante esta institución. Fue así como desde mediados del primer semestre de 2008 hasta el primer semestre de 2009 se me permitió participar en la atención a usuarios con los equipos psicosociales de las tres defensorías de familia de asuntos no conciliables4 en el Centro Zonal Santa Marta 3, Regional Magdalena. Así mismo, durante el segundo semestre del 2009 participé del programa de clubes juveniles, de la misma institución, como animadora juvenil, con un grupo de 15 adolescentes hombres y mujeres entre 13 y 17 años en el barrio Luis R. Calvo, comuna Cinco de esta ciudad.

El trabajo en el ICBF me permitió conocer a muchas personas en relativamente poco tiempo, e ir desarrollando la investigación en la medida en que participaba de las entrev-istas iníciales que las funcionarias hacen a los usuarios en la recepción de sus peticiones y problemáticas, asistir a sus casas cuando se realizaban estudios sociales, y luego realizar entrevistas en sus propios hogares con cierto grado de confianza.

Precisamente, el adelantar la investigación como parte de los equipos psicosociales de las defensorías de asuntos no conciliables en el ICBF me permitió dirigir la perspectiva de la investigación hacia los conflictos familiares, no solo porque eran el motivo principal de la asistencia de las personas contactadas a dicha institución, sino porque además eran el punto de partida y referente principal de sus narraciones autobiográficas. De modo que, esta constante alusión al conflicto, se convirtió también en una posibilidad para rastrear los cambios y estrategias de acomodación que hacen parte de las relaciones familiares prácticas en la medida en que factores propios de las mismas relaciones, externos a estas

4. Según la definición oficial publicada en la pagina del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar “se refiere a las interven-ciones realizadas por el Defensor de Familia y su equipo interdisciplinario, mediante acciones integrales para el restablecimiento de derechos, en beneficio de niños, niñas y adolescentes que se ven afectados por situaciones de inobservancia, amenaza o vulneración de los mismos y que no son susceptibles de conciliación entre las partes.”

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e inherentes a los individuos van transformando las necesidades de quienes hacen par-te de ella, y en esa medida las disposiciones que deben tener para ser funcionales a las necesidades ordinarias de la existencia.

Así mismo, este espacio me permitió llevar a cabo actividades con los jóvenes como mesas redondas y entrevistas desde las cuales conocí las percepciones y narraciones sobre sus relaciones familiares, de forma paralela e independientemente de los procesos que se adelantaban en esta institución. Todo esto posibilitado por la amabilidad y el interés de los usuarios y funcionarios del entonces Centro Zonal Santa Marta 3.

Sin embargo, es necesario señalar que no fue para nada una tarea fácil, pues los jóvenes, sobre todo los varones, son reacios a participar en actividades como las propuestas en las entrevistas de atención en el ICBF o en los clubes juveniles, en especial porque no ven resultado económico o certificación educativa que los incentive a dejar sus habituales actividades aunque sea por poco tiempo, de modo que de los hombres jóvenes del club Juvenil ninguno participó en las mesas redondas y actividades grupales. La única forma de conocer sus percepciones sobre las relaciones familiares conflictivas que habían experi-mentado fue yendo a sus casas y haciendo entrevistas individuales, las cuales en ocasiones también resultaron ser un reto pues algunos expresaron sentirse incómodos al hablar del tema, algunas veces porque el recordar y hablar de ello los afectaba, desanimándolos y decidían no seguir con la narración. Ante esto, como investigadora usualmente guard-aba silencio cierto tiempo, luego de lo cual preguntaba si deseaban que continuáramos hablando, retomaba lo último que se había mencionado, y seguíamos así la narración o simplemente suspendíamos la actividad.

Por su parte, las jóvenes fueron mucho más dispuestas en su participación en las activi-dades grupales, se daban ánimo las unas a las otras y se instaban a contar lo que les había ocurrido en sus familias, aunque también para ellas resultó difícil en muchas ocasiones continuar relatando algunos hechos familiares pues las interrumpía el llanto, sobre todo en temas como el maltrato físico y verbal por parte de sus padres o el recordar las peleas y separación entre ellos; no obstante, usualmente preferían ellas mismas retomar la nar-ración y ahondar en explicaciones sobre lo que sentían y esperaban.

En este sentido, las actividades grupales como conversatorios y grupos focales propues-tos para trabajar con los padres, resultaron ser aún mucho más difíciles de realizar debido a la inasistencia, muchas veces justificada en las obligaciones laborales sobre todo por parte de los padres que también eran reacios a comentar su situación familiar, en especial lo referente a las relaciones conyugales, aunque varios padres decidieron participar pero


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en conversaciones individuales en sus propios hogares, aunque las madres fueron las que más mostraron interés y participaron tanto en los grupos focales como en las entrevistas y charlas individuales, enfocando sus narraciones en el comportamiento de sus hijos y en sus relaciones conyugales.

Pero ¿por qué escoger la etnografía de narrativas para desarrollar la investigación pro-puesta? Pues bien, las narrativas se presentaron como la opción metodológica más perti-nente para reconstruir las experiencias que dan cuenta de las representaciones sobre las relaciones familiares prácticas dado que, como propone Bruner, solemos organizar nues-tras experiencias y memoria de lo que nos acontece en forma de narraciones: historias, excusas, mitos, razones, las cuales son una forma convencional trasmitida culturalmente y estimulada por cada nivel individual de conocimiento y maestría (traducción libre Bruner, 1991:6). Aproximación que resulta de gran valor ante la necesidad de conciliar tanto lo cultural, como el marco general que da sentido a las relaciones familiares y a las lógicas socialmente convenidas que las moldean, con lo intimo de las experiencias personales sobre las relaciones familiares que en lo cotidiano se crean, toman significado y cambian.

Así pues, las narrativas son una forma de representar la realidad, de acuerdo con la con-strucción que se hace de sí mismo y del mundo, por lo que a través de ellas como metod-ología fue posible analizar las relaciones familiares prácticas a partir de lo que es significa-tivo para las personas, ya que las narrativas y el ser son inseparables, pues estas nacen de la experiencia personal y al mismo tiempo dan forma a dicha experiencia (traducción libre de Ochs y Capps, 1996; Bruner, 1991).

Ahora bien, en la medida en que las relaciones familiares son relaciones prácticas que se construyen cotidianamente, que van cambiando, al tiempo que se adaptan a las nuevas circunstancias para satisfacer las necesidades de aquellos que las conforman, fue posible dar cuenta de los conflictos, movimientos, cambios y acomodaciones en dichas relaciones desde las narrativas de la experiencia personal o autobiográficas, ya que aunque se cen-tran en eventos pasados, vinculan el pasado, el presente y el futuro dando cuenta simultán-eamente del contexto pasado de ocurrencia de los eventos y del contexto actual de la enunciación (Ospina, 2006; Ochs y Capps, 1996).

En estas mismas narrativas los eventos conflictivos son enmarcado como problemáticos por el narrador al “perfilar sobre el sentido común de los oyentes lo que se espera en de-terminada situación, […] o detallando una o más respuestas angustiantes a dicho evento” (Ochs y Capps, 1996: 22, 25).

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Por otra parte, las narrativas ofrecen un espacio de reflexión desde el cual las personas vuelven sobre lo ocurrido, pues el pensamiento narrativo enfatiza la estructura de los eventos en términos de un cálculo humano de acción, pensamientos y sentimientos. En el recuento de sus historias los narradores construyen un paisaje dual de acción, que se centra en qué hace un protagonista en determinadas circunstancias, y de conciencia que enfatiza en lo que el protagonista y narrador piensa y siente (traducción libre Ochs y Capps, 1996: 26).

Este proceso permite que el narrador se formule cuestionamientos, explore respuestas, analice posibles falencias, argumente sobre las causas de los eventos y proponga explica-ciones y actuaciones o medidas ante futuras situaciones similares, todo lo cual resultó de vital importancia para los fines de la investigación ya que permite conocer los aspectos que las personas consideran necesarios en el trabajo de mantenimiento desde el que es posible fortalecer y perpetuar los lazos familiares y su funcionalidad.

Ahora bien, estas representaciones de las relaciones familiares prácticas, del marco cul-tural que las determina, de lo que se siente y piensa a partir de las experiencias sobre las mismas, de los cambios y acomodaciones que en ellas tienen lugar y de las formas de man-tenerlas vigentes y funcionales, son posibilitadas por los sistemas simbólicos que ofrece la cultura como es el lenguaje, el cual es una herramienta cultural que media el pensamiento y las formas como representamos la realidad, por lo que pensamiento y lenguaje son in-separables en la construcción que hacemos de la realidad (Jimeno, 2004). De hecho, “la narrativa se constituye en una práctica social ya que no sólo se reduce a lo discursivo sino que tiene real injerencia en la lógica de acción de los sujetos” (Ospina, 2006), de la que hace parte tanto lo cognitivo como lo emocional.

En este sentido, el lenguaje es también una actividad social con un tono emocional, que a través de la narración se carga de significados, ya que necesariamente se remite tanto a esquemas sociales de sentido como a dimensiones emocionales que se articulan en un relato (Jimeno, 2004), mediados por el contexto cultural (Ibídem: 241) que establece qué tipo de estímulos son relevantes, asociados a lo que en determinada cultura se considera grato y que implica afinidad o atracción, o lo que se considera contrario y que produce rechazo o repulsión, lo cual deviene en una respuesta fisiológica igualmente moldeada por el entorno y que expresa de manera verbal y/o gestual lo que se piensa, siente y ex-perimenta.

En cuanto a las emociones como actos comunicativos, “la propia expresión emocional con-stituye un esfuerzo comunicativo de quien la expresa para ofrecer a otros una explicación


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de algo que no es observable a los demás” (Jimeno, 2004: 40), expresiones que fueron re-currentes durante las narraciones de las personas sobre sus historias de vida en relación con su familia, a través de silencios, alteraciones del tono de la voz, sonrisas, lagrimas y expresiones gestuales y verbales que acompañaban la secuencia de eventos ocurridos en el tiempo marcado por el compás de la construcción y representación de acontecimientos vividos en un relato verosímil, desde el que se procura una interpretación más que una explicación (Bruner, 1991; Ospina, 2006); en ellas se presentaban las experiencias desde la perspectiva de quien las vive y lo que sobre ello siente, enmarcadas en lo que es cultural-mente significativo sobre las relaciones familiares prácticas, pues las narraciones son una fuente de información tanto de la historia de vida del sujeto como del contexto en el que se desenvuelve (Ospina, 2006).

Algunas consideraciones finales

Así pues, a partir de las posibilidades metodológicas que permiten las narrativas con relación al conocimiento de las relaciones familiares prácticas, fue posible analizar las representaciones de cómo se construyen dichas relaciones a través de las narrativas de las personas sobre sus experiencias personales y conflictos familiares a partir de las nar-raciones sobre un evento conflictivo con un hijo adolescente, el despliegue de razones, circunstancias y reflexiones sobre los conflictos, cambios y acomodaciones dentro de la familia nuclear, y al mismo tiempo sobre las lógicas que median las relaciones con aquel-los parientes con quienes también se comparten relaciones de vecindad.

Así mismo, fue posible analizar las relaciones familiares que se construyen entre cónyu-ges, a partir de las razones por las que se decide establecer una relación conyugal con alguien, pasando por los diferentes conflictos que pueden surgir en determinadas circun-stancias en el transcurso de la relación, y las formas como los mismos son asumidos. Por otro lado, las percepciones que surgen de la relaciones entre padres e hijos adolescentes, a partir de los ideales que se espera que cumplan estos últimos según unos roles de géne-ro, de acuerdo a las expectativas personales de los padres, así como las estrategias de re-sistencia por parte de los hijos frente a estas reglas, quienes las asumen con adaptaciones a sus posibilidades y negociaciones según sus criterios o simplemente las dejan de lado, lo cual da lugar a conflictos que son mucho más frecuentes e intensos entre más marcada y asimétrica sea la relación padres e hijos.

Así pues, las relaciones familiares prácticas están en constante cambio, son incluyentes y a su vez excluyentes en la medida en que cumplen con las expectativas de reciprocidad en dichas relaciones, y no por el hecho de ser portador de un apellido o de la misma sangre,

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pues estas relaciones “son algo que se hace y con las que se hace algo” (Bourdieu, 1991: 275). Así, tratar de entender este tipo de relaciones desde una perspectiva genealógica, limita la posibilidad de ver la diversidad de relaciones familiares y los cambios y acomo-daciones a los que son susceptibles por la inconstancia de las condiciones objetivas a lo largo del tiempo.

De manera pues que la familia y las relaciones que en ella tienen lugar, son un campo de investigación que no se agota sino que ofrece la posibilidad de hallar más interrogantes que nos mantengan activos en el ejercicio de la investigación y en la búsqueda de opciones metodológicas que den cada vez mayor y mejor cuenta de esta institución aún central en la sociedad.


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Reflexiones situacionales y metodológicas de un ejercicio

de campo5

Por Laura Cecilia Chaves HerreraNació en 1987, criada en Santa Marta y egresada del Programa de Antropología de la

Universidad del Magdalena. Su formación le ha permitido desenvolverse en las áreas de la investigación, análisis de procesos sociales y prácticas culturales. Su experien-cia ha estado orientada hacia el trabajo de campo y el lenguaje visual con temas

relacionados con reciclaje y medio ambiente, identidad local y regional, medios de comunicación, antropología y turismo y animación sociocultural y comunitaria. Actual-

mente es integrante del Grupo de Investigación Oralidad, Narrativas Audiovisuales y Cultura Popular del Caribe Colombiano, Oraloteca, de la Universidad del Magdalena.

En los últimos años su trabajo ha estado dirigido en proyectos como: Campaña 200 años y el proyecto “Identidades regionales en los márgenes de la nación: Políticas y

tecnologías de la diferencia en el Caribe, los Llanos orientales y el Pacífico”. Dentro de sus publicaciones podemos encontrar Los chatarreros en Gaira: una forma de vida, en Revista Oraloteca N° 1, ISSN 2145-0471 – 2009, Universidad del Magdalena. Fotografías Viviendo de la Pesca, Sobreviviendo al Carbón, en Revista Oraloteca N° 2, ISSN 2145- 0471- 2010, Universidad del Magdalena. Fotografías Ciénaga- Magdalena, en Revista

Tabula Raza N° 10, ISSN 1794-2489- 2009, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca. Fotografías Pueblo Viejo - Magdalena, en Revista Tabula Raza N° 11. ISSN 1794-2489-

2009, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca.

5. Este texto es parte del primer y segundo capítulo del trabajo de grado La ciudad proyectada: Santa Marta turismo e identidad.

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Algunas de las preocupaciones más recurrentes a las que como estudiantes nos en-frentamos, es lograr que la metodología que presentamos y sustentamos ante un jurado en nuestro proyecto de investigación resulte acorde y fructífera, pero sobre

todo coherente con el contexto y sus necesidades, de modo que nos permita conectarnos lo suficiente con la temática y la gente de quienes intentamos aprender durante los tiem-pos proyectados.

Sin embargo, una de las cosas que están lejos de ser expuestas en este bosquejo iluso-rio que proponemos como metodología, es la manera de sobrevivir, equilibrar y decantar nuestra propia transformación y la incidencia de ella en la gente y el contexto a la hora de enfrentarnos a lo que será nuestra primera y más importante experiencia de vida, de investigador, de sujeto académico frente a la cruel, dura y difícil realidad que viven, cor-poreizan, piensan, defienden y luchan las gentes que decidimos convertir un día en la academia en nuestro campo y/o laboratorio de investigación.

Realidades, que a través de elocuentes, propias o ajenas palabras, en un texto expondre-mos en lo que es nuestra percepción, experiencia y aprehensión de un momento, de una gente y de una temática en particular; que no tiene en la mayoría de los casos de las tesis de pregrado una trascendencia mayor qué permitirnos terminar uno de los ciclos que como nivel práctico y experimental se ha diseñado en la academia y en la formalidad de la educación; el paso a una etiqueta más, que para el caso que nos ocupa, será el medio legitimador para poder hablar de otros, con otros y desde otros (este es uno de los prin-cipales retos a los cuales debemos dar frente en nuestra academia como responsabilidad ética y política).

Es por ello que siendo cada vez más conscientes, intentamos de todas las formas, en me-dio de nuestro romanticismo de estudiantes, de académicos, de investigadores, de activ-istas, lograr que en alguna medida, tales palabras, tal experiencia, tal momento incidental que tenemos en nuestra vida y que envolvemos en la vida de otros, logre calar, dar la tras-cendencia, plantear la discusión, pero sobre todo desnaturalizar y desnaturalizarnos, para transformar, para alzar la voz y dejar por sentado nuestra posición ante nuestro propio contexto, ante nuestra propia realidad.

Todo esto lo traigo a colación porque considero que a la hora de hablar de la metodología que implementé para llevar a cabo la investigación “La ciudad proyectada: Santa Marta turismo e identidades”, debo contar toda la experiencia y suturas que contribuyeron o per-judicaron durante el proceso mismo, y que se convirtieron en las variables y principales responsables de cada una de las palabras, afirmaciones e intenciones que en el documento final se presentaron. Por ello, creo necesario plantearlo desde tres espacios específicos:


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primero, desde mi experiencia y transformación personal al enfrentarme y hablar de turis-mo y de identidad, temáticas que durante tanto tiempo había naturalizado, como el hecho de crecer y vivir siendo vista como cachaca en una ciudad turística de la Costa. Segundo, la camaleónica acción de aparecer convenientemente como turista, como estudiante o como practicante de turismo, de acuerdo a cada persona, obstáculo y objetivo que planteaba la investigación, así como al difícil y temerario ejercicio de la escritura, momento donde sale a flote el miedo de saber utilizar y de realmente tener una voz coherente, responsable y coyuntural para hablar de turismo y de mi ciudad en este tiempo. Finalmente, se explora el campo de lo visual como un escenario vital para el ejercicio etnográfico.

El proceso de desnaturalización, entendiendo el ejercicio de campo como un ejercicio de introspección

Después de haber escrito el proyecto, de pasar largas horas leyendo sobre turismo, an-tropología e identidad, de discusiones efervescentes y mesas de trabajo sobre la temática, sobre categorías como costeño, cachaco, caribe o samario, en la comodidad de la aca-demia y los grupos de investigación. Después de varias, largas y cortas visitas a sitios turísticos, de revisión de prensa, empecé a notar con más intensidad aquella pregunta que no solo me acompañaría durante toda la investigación, sino que me ha acompañado a lo largo de mi vida en Santa Marta. Aquella pregunta, que no escapa a ninguna conversación con cualquier persona que acabo de conocer y que tras el escudo de un gesto o un tono interrogativo, lleva implícita una afirmación. ¿Pero… tú no eres de aquí verdad? Pregunta que jamás termina con una respuesta sinonímica de un ¡sí!, sino que por el contrario es la apertura a un largo número de preguntas más que me obligan a recurrir a mis experi-encias de infancia, a mis vocablos más locales y genealogías para justificar y legitimarme como propia de esta tierra.

Resulta y pasa que el hecho de tener padres cachacos ha dejado impreso en mí una huella que no solo me ha acompañado durante toda mi construcción social en Santa Marta, sino que ahora, frente a una tesis que se pregunta por el turismo y por las identidades, cobraba más vida, no solo porque se convirtió rápidamente en una pregunta personal, sino porque terminó convirtiéndose en el paso a un proceso de reconocimiento, de experiencia situa-cional, que terminó por exteriorizar, posicionar y aseverar cada una de las palabras y ref-erencias que aquí están escritas. Porque no es lo mismo ser de aquí, nacer aquí, pensarse de aquí y ser visto como de aquí. Situación que no puedo negar resultó estratégica para entender, acercarme y observar “desde afuera” y “desde adentro” frente a situaciones, lugares y personas con las que me encontré durante el trabajo de campo. Situación que permitió vivir y percibir de dos maneras muy específicas los recorridos y las realidades de la gente, como el profesor Vasco lo afirma.

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“[…] Los recorridos constituyen una forma de conocimiento, sean ellos físicos o realizados con la mente, aunque ambos tipos no se dan por sepa-rado […]. Cuando es etnógrafo el sujeto que conoce, pero no vive la vida de la sociedad que investiga, determina que el proceso de investigación y conocimiento se construya aislado de la vida, cuando debería hacer parte de ella […]” (Vasco, 2002: 467, 468).

Fue así como tener una parte cachaca resultó en un principio clave para conocer el dis-curso oficial que es manejado por tantos prestadores de servicios de turismo en la ciudad, para ser asumida en primera instancia como una turista completa que venía por primera vez a esta tierra, que quería conocer y soñaba con descubrir cada una de las cosas que el-ocuentemente había leído y le habían vendido a través de los medios, sobre esta tierra que “lo tiene todo”. Así como el cúmulo de imágenes que la división Costa – Andes supone. Pude más de una vez, ver ese performance, esas narraciones llenas de arraigo, llenas de estrategias que me coloreaban una ciudad de ensueño, una ciudad ciertamente de otro mundo, y que resultaba contrastante con mi conocimiento in situ del lugar, así como con los relatos y apreciaciones que sobre el turismo me hacían cuando dejaba en claro mi pertenencia a la ciudad.

Pero fue también en el reconocimiento diario de ser y pertenecer a esta tierra, que puede participar y sumarme a las críticas, a las voces de gentes que viven y trabajan, a las inicia-tivas y proyectos que intentan dar frente a esta nueva bonanza. Fue a partir del ejercicio de recorrer la ciudad, de sentirme más local cada día, que pude desnaturalizar al turismo como espacio práctico de trabajo y posicionarme críticamente ante él. Bonanza económica con la que crecí viendo a mi familia, al igual que la mayor parte de la población de estra-tos uno, dos y tres subsistir, siendo participe de ella en diferentes formas6. Una práctica económica que permea cada una de las esferas de lo social, de lo cotidiano de percibir a Santa Marta naturalizada y asumida como mesiánica ante un momento y un contexto en el cual solo queda sobrevivir.

Conforme me empapaba del tema, mas cosas veía a mí alrededor, más desnaturalizaba espacios históricamente ganados y diseñados para el turismo. Y así rápidamente mi tema de investigación se convirtió en todo lo que me rodeaba, desestructurándose completa-mente el proyecto académico que durante más de un semestre había intentado articular. Hasta que abrí los ojos y me di cuenta de que había decidido hacer de mi primer ejercicio de investigación la tarea más difícil de mi vida, desnaturalizar, comprender, criticar, cues-tionar, pero sobre todo ver mi contexto en su más amplia cotidianidad, porque el turismo

6. Ya sea desde la venta de servicios, como el hospedaje, venta de alimentos, acompañamientos en guianzas turísticas, entre otros.


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resulta que permea hasta el tuétano de cada esfera de la ciudad, y es justo ahí donde las crisis, miedos, dificultades y responsabilidades salieron a flote y replantearon toda la met-odología de investigación.

Es justo en ese proceso de reconocimiento y dimensión de lo que implicaba mi pregunta de investigación que pude experimentar la más coherente y enriquecedora de las expe-riencias, y quizás el resultado más importante en términos prácticos de ser parte de una antropología que se cuece y se pregunta desde el mismo contexto en el cual se forma; y es la responsabilidad y transformación que lleva implícita el ser un antropólogo que se queda, en términos de (Acevedo. 2009) ser un antropólogo que se pregunta sobre el lugar, la gente y las practicas que han forjado su propia vida, que implica hacer de todo aquello que le rodea un dato de campo, que tiene acuestas todos unos sentires de lugar que se sienten en su propia vida, y de los cuales no podrá escaparse así haya terminado formal-mente su ejercicio de trabajo, ya que una vez develada la manta que cubre los ojos con la cotidianidad ningún lugar volverá a ser el mismo porque el tinte de la academia lo habrá impregnado todo; fue entonces el punto de sutura, pues me di cuenta que debía partir solo de un hecho: el turismo es y ha sido una realidad naturalizada e imaginada como la única opción de progreso.

Pero esto no ocurre solo a nivel introspectivo; de hecho todas las relaciones que se es-tablecieron de ese momento en adelante estuvieron marcadas por una interpelación y reflexión que no solo atañía a la parte investigativa, sino a mi vida misma. De esta manera muchas de las personas que hasta el momento se dibujaban ante mí como sujetos parte de un proceso de investigación, pasaron a ser parte constitutiva de lo que es y ha sido mi realidad, facilitando de esta manera no solo la forma en que se producía el conocimiento, sino al mismo tiempo equilibrando las relaciones asimétricas que una relación investi-gador- investigado suponen, y dando apertura a la participación de espacios directos con la actividad turística.

De esta manera pasé rápidamente de ser una turista, o estudiante que intentaba investigar sobre el turismo, en un tour o recorrido; hacer parte activa del recorrido mismo, si bien la etiqueta y el margen de ser quien investiga nunca fue superado totalmente, la forma en que se contribuyó con las guianzas, logística o prestación de servicios durante el pro-ceso de campo se transformó notoriamente a la hora de situarme como un actor igual-mente incidido por esta práctica, sopesó los canales comunicacionales para conocer las percepciones, realidades, estrategias, disputas, facilidades e intercambios que entre los prestadores de servicios turísticos sucedían, pues ya no era una realidad ajena a mí. Por el contrario, el posicionamiento critico y personal que implicaba mi propia realidad resultaba nutritivo y coyuntural con la realidad de la gente.

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Sumado a ello, tal situación me permitió discernir en carne propia los matices, recelos, distancias y estrategias que se cuecen frente a la producción y escenificación de las iden-tidades como acciones políticas e instrumentales. Es decir, fue desde mi doble relación, primero de ser vista como “cachaca” pero que se reconoce como “costeña”, que pude entender los linderos, comprender las tensiones, vivir las discriminaciones y rencillas con las que se teje la relación Costa-Andes, conocer lo instrumental y producido que pueden llegar a ser bajo espacios concretos de poder el uso o denotativo de una determinada identidad.

El ejercicio de campo como un ejercicio de introspección, está en ver y asumir la reali-dad de ese “otro” como parte de la realidad propia, es no pensar más en las categorías, problemáticas y situaciones como realidades individuales que tan solo describimos, sino como hechos concretos de nuestra propia historia, de nuestra propia situación, de nuestra propia responsabilidad política y académica.

Ahora bien, todas estas reflexiones personales y académicas son esbozadas en este apar-tado con el único fin de mostrar cómo el trabajo de campo es un ejercicio no solo de inci-dencia sobre una realidad y unas gentes contextual y temporalmente ubicadas, sino que es sobre todo un ejercicio de introspección, que obliga al investigador a sopesar su par-ticipación, critica y transfiguración de lo que él ha asumido como natural; y que en casos tan particulares como el hecho de producirse sobre la realidad que le circunda, le exigen hacer de su propia experiencia una acción crítica y comprometida.

El ejercicio camaleónico del trabajo de campo

Uno de los estereotipos, críticas y cargas con los que se suelen señalar los trabajos de cam-po basados en el turismo, es que son trabajos banales, light, de ocio, de vacaciones, tan ligeros como poco trascendentales, trabajos que muchas veces son demeritados porque no es “clara” la línea entre el estar de paseo y el estar haciendo trabajo de campo. Y es que si bien el turismo es una práctica basada en el ocio y el consumo, ello por ningún motivo debe contribuir a que sea juzgado como un escenario más o menos relevante que otro. Porque es precisamente en la problematización, contextualización y sobredimensión que el investigador hace de su tema, que un trabajo toma o no pertinencia, y así un estudio sobre turismo no represente a flor de piel un reto mayor al de hacer un trabajo sobre vio-lencia, debe reconocérsele de igual manera su relevancia en estos tiempos, ya que se en-cuentra profundamente ligado con la producción y conversión de la cultura y la naturaleza como un bien dispuesto para el capital, su circulación y la producción de nación; donde la diferencia, la tradición y el capital simbólico se convierten en elementos producidos y escenificados para el consumo de unos pocos y la subsistencia de muchos otros.


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De esta manera, un trabajo de campo que se pregunta, en este momento que dice el tur-ismo de Santa Marta y la gente que le habita, implica hacerse participe de las prácticas sociales que se gestan en esta ciudad para su comercialización, de “tures”, de recorridos por centros históricos, almacenes comerciales, zonas ambientales, hoteles, fiestas y todo lo que implica para un turista y un prestador del servicio recorrer la ciudad; sometiendo al investigador a sortear retos, dificultades y estrategias, que terminarán por aflorarle su lado más camaleónico.

Si bien el ejercicio de un investigador debe tratar de ser lo más horizontal y sincero posible con la gente que se trabaja, no puedo pasar por alto que en más de una ocasión tuve que recurrir a tomar disimiles perfiles que facilitaran las condiciones en las que se producía mi conocimiento sobre la temática. Esto implica encontrarse con personas de todos los estra-tos sociales, los niveles académicos, los temperamentos, personalidades, géneros, estados de ánimo, edades y apuestas que se veían incididas por las representaciones mentales que se hacían del investigador, lo que determinaba cada una de sus apreciaciones, respuestas y limitaciones para responder.

Es por ello que frente a todos los escenarios y personajes con lo que me encontré du-rante este tiempo, hice uso de cada uno de mis sentidos, experiencias y personalidades para generar comodidad, confianza y camaradería, de modo que se sintieran motivados a abrirse y profundizar en sus comentarios. Ahora bien, esto no quiere decir que estas personas desconocieran mi objetivo y posición de investigadora. Por ejemplo, frente a personajes institucionales que suelen proyectar caracteres muy fuertes, opte por un perfil más académico, una estudiante que entendía la importancia de la oficialidad y la idea de progreso que encierran los proyectos turísticos, manteniendo el nivel crítico y persuasivo de la academia. Frente a las agencias turísticas fue de vital importancia aflorar el interés y reconocimiento que encierra Santa Marta como ciudad histórica, ambiental y cultural, haciendo uso del explorador que llevamos adentro. Frente a prestadores de servicios, fue clave el exteriorizar mi condición de clase y la necesidad de aprovechar el turismo como una opción de trabajo, es por ello que parte de las charlas y observación etnográfica, fue en calidad de practicante de guía turística; y ante otros turistas, el asumirme como uno de ellos, facilitó las primeras salidas de campo.

Es así como el ejercicio de campo debe ser percibido también como un ejercicio cama-leónico, donde el investigador debe reconocerse ante todo como un sujeto lleno de mati-ces, de estrategias y perspicacias, que bajo una perspectiva ética y de respeto por el otro debe hacer uso hasta de sus más sutiles talentos, performances, experiencias, para lograr que la comunicación entre cada una de las relaciones establecidas se presente de la mane-

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ra más directa, concisa e instintiva posible, de modo que no solo el sujeto que investiga pueda al final de la conversación quedarse con una porción del conocimiento del otro, sino que ese otro pueda quedarse con un nivel así sea aproximativo de lo que encierra la vida de quien le investiga, lo cual hará que el conocimiento sea producto de la retroalimentación.

Ahora bien, esto no pretende decir que el investigador actúe como un titiritero que jalone sus cuerdas al compás de sus intereses. Supone por el contrario la necesidad de aprender y aprehender a moverse en esos precisos compases de relaciones de poder que supone toda realidad social y que directa o indirectamente implicará una incidencia en ella como actor constitutivo de la realidad.

Así, el ejercicio etnográfico será objetivo y comprometido en el momento en que nos situ-amos como actores consientes e incidentes de la realidad que investigamos, pero también en la medida en que hayamos logrado mimetizarnos con los códigos, los silencios, las corporalidades. Ser camaleón es saber entablar un canal comunicacional lo suficiente-mente horizontal y ético que le permita a cualquier sujeto que nos interpele o interpelam-os acercar su realidad simbólica y políticamente histórica construida a la nuestra, en unos compaces de diálogos que permitan la construcción de un conocimiento, una acción, un hecho de manera colectiva. De esta manera, es mucho más fácil identificar su presencia en el proceso, y no terminará como un fantasma errante entre las voces de otros y los silencios propios.

Somos investigadores sociales, hemos hecho del mundo nuestro laboratorio personal, nos hemos convertido ante los ojos de otros en personajes que construyen historia, hemos sido colonizados y colonizadores, y ahora es tiempo de reconocer nuestras voces, posi-ciones y creencias, es hora de saber ponerlas en diálogo, no como seres expertos que han nombrado con categorías hasta sus más íntimos deseos, sino como actores convocantes de un diálogo crítico y transformativo sobre nuestra propia realidad.

Una exploración al campo de la visualidad: Las imágenes y los medios de comunicación como un escenario de investigación

Un elemento importante que se busca en este texto, es esbozar la importancia que tiene el campo de lo visual dentro de la construcción de la realidad, y que para el caso que nos ocupa se convirtió en el principal escenario de análisis; primero, al ser un instrumento de poder que puede ser ejecutado para dominar, poseer y soslayar, al igual que también puede ser enaltecido como un instrumento de lucha, un arma para reivindicar, denunciar y cuestionar la misma realidad, pero sobre todo es un elemento vital de exploración e in-vestigación que desde nuestra comunidad académica poco se ha trabajado.


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Así, en este apartado, convocamos urgente a llevar la etnografía en estas tierras al campo de la visualidad, no solo como acción práctica y metodológica, sino como fuente y escenar-io mismo de disputa y construcción social.

Nos encontramos en una época donde la imagen se ha erigido como la principal mercancía del sistema capitalista (Harvey, 1998 122). En un mundo donde la volatilidad es la carac-terística adecuada para describirnos, y donde lo visual se cristaliza e instituye como una pauta de marcación social; donde la publicidad y los medios de comunicación se alimentan de la realidad cotidiana, de los imaginarios colectivos y de los determinantes culturales (Botero, 1997: 135) para reinventarlos y convertirlos en imágenes flexibles y comerciables que exhiban valores comunes y que estén asociados a marcaciones de respetabilidad, prestigio, seguridad y legitimidad.

Los medios de comunicación como objeto de estudio y como práctica han sido tratados desde diferentes corrientes teóricas y diferentes temporalidades. No obstante, de manera tentativa puede situarse a comienzos del siglo XX que las ciencias sociales, el arte y la psicología, entre otros, empezaron a interesarse por el desarrollo de esta temática. Es importante apreciar que el desarrollo de estos medios es una compleja interrelación en-tre economía, tecnologización y relaciones sociales propias de la transformación de una sociedad industrial a una sociedad informativa (Ávila, 2008). En este sentido tomamos los medios de comunicación:

“Como tecnologías de transmisión de información que comunican y representan aspectos de un determinado grupo social o cultural a un espectador, local o exterior, que adquiere cierto conocimiento sobre cómo son, cómo se vive, cómo se piensa o cómo se comporta, su localidad y su realidad inmediata, como la realidad aparentemente exterior”. (Ar-devól, 1994: 11).

Haciendo que en un mundo cada vez más globalizado se posicionen como dispositivos de regulación, conjunción e interacción social, que transforman no solo las nociones de tiempo y espacio y sus fronteras, sino que al mismo tiempo transfiguran, recrean y/o conducen, imágenes sobre las realidades e identidades locales o exteriores a una escala planetaria.

Por tanto, los medios de comunicación (radio, prensa, revistas, internet, televisión, etc.) como productos de carácter y consumo cultural se han convertido en los vehículos sobre los que se estandarizan las nuevas pautas de marcación social, donde las imágenes y los signos son las principales mercancías (Harvey, 1998: 122), así éstas exhiben las nociones

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de valor, poder, permanencia y subjetividad de las sociedades actuales. Pero estos no solo actúan como emisores de una imagen, sino como productores de subjetividades a través de sus mensajes y contenidos, pues contribuyen a la configuración de formas de pensar y actuar, así como de sentires territoriales, actúan como instrumentos de legitimación, insti-tucionalización y aceptación de los discursos, manteniendo una imagen natural y familiar del mundo y del poder (Botero, 1997:122); para el caso que nos ocupó, del turismo.

“Las ciudades, pensadas desde la comunicación, se convierten así en lu-gares de simbolización o representación de la existencia; cristalizaciones de procesos políticos y culturales, en fin, espacios de producción, cir-culación, consumo y reproducción de sentidos socialmente construidos” (Badenes, 2007: 19).

Esto hace que los medios de comunicación deban ser entendidos desde su accionar como medios normativos que buscan establecer una disposición social, así estos pueden crear conciencia y sentires en algunos casos de nación, como lo plantea Benedith Anderson (1983) en una escala amplia, o de región y ciudad en una escala más pequeña. Los periódi-cos, como manifestación del capitalismo impreso, según Anderson (1983), ayudan a la creación de las comunidades, al establecerse como un factor importante en la manera como los habitantes de una ciudad la conciben o imaginan y se imaginan a sí mismos den-tro de ella. Pero esto no solo sucede con los periódicos, de hecho los portales web y las revistas contribuyen cada día con el fortalecimiento de tales imaginarios, convirtiéndose en los principales canales de circulación y legitimación de imágenes, como La magia de tenerlo todo, La Perla del Caribe, La bahía más bella de América; al mismo tiempo que se han encargado de ampliar y adherir características a las narrativas sobre los cuales se sustentan estas imágenes, estas responden a los intereses y sistema de valores de quienes las elaboran.

Si bien los medios de comunicación en Santa Marta han sido tachados por algunos académicos como provinciales7 por tener poco impulso económico, ausencia de análisis sobre las cotidianidades locales, regionales y nacionales, coaptación de expresión por estar sujetos a los volátiles intereses de las alianzas políticas, por su publicación en un contexto claramente paramilitar; pero sobre todo por su pertenencia y promoción de la élite8, que es la misma clase política, lo que hace que se ponga en duda su potencial real

7. Charlas con Fabio Silva Vallejo, Santa Marta 25, / 02 / 2010.8. Se hace referencia a las “élites” samarias por cuanto ciertos pobladores y ciertos grupos sociales son percibidos o reconocidos por otros habitantes de la zona como “prestantes”, “distinguidos”, “de clase”, en últimas, “de élite”. Hay que decir también que la distinción entre elite local y funcionarios estatales es muy difusa ya que este sector se encuentra íntimamente ligado con los prestantes del Estado local ocupando la burocracia o “controlando” las instituciones públicas con sus redes y formas de social-ización, aun cuando no sean funcionarios” (Arias, 2006: 74).


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de participación crítica, así como el reflejo de una realidad cotidiana. No obstante es desde donde se está proyectando y masificando esa imagen de Santa Marta de ciudad paraíso para el caso que aquí me ocupa, pero es también desde donde se está construyendo opin-ión pública, legitimidad social e impunidad política.

Un análisis de las relaciones sociales entonces debe partir desde la producción de sus imágenes cotidianas y en particular de la forma como se representen visualmente, pues es su mismo accionar el que históricamente modifica, particulariza y reorganiza las formas, medios y las posiciones en los que los seres humanos se relacionan con “lo real”. Estas son muestras de luchas y de la estructuración social de los actores en un contexto y época específica.

De hecho, la implementación de rubros para la inversión en medios de comunicación, medios de narrativa visual y producción de imágenes, son cada vez más relevantes dentro de los planes de desarrollo de los países y ciudades. Un ejemplo de ello es internet, nuevo canal para el accionar del mercado. Por ejemplo cada país o ciudad interesado en posi-cionar el turismo como proyecto de desarrollo tiene la difícil y costosa tarea de producir imágenes de sí, que puedan ser trasmitidas en una amplia variedad de formatos (textos, imágenes, gráficos, fotografías), incluso de sonido y vídeo, que facilitan la decisión del tur-ista de viajar a tal o cual lugar. Se plantea entonces que una ciudad turística que no esté en la web corre el riesgo de ser pasada por alto por millones de personas que tienen acceso a internet y que esperan que todos los destinos tengan amplia presencia allí.

Un escenario estratégico del Estado nación de aquellos países como el nuestro, que bus-can entablar la economía desde el mercadeo de lo natural y lo cultural, es poner en marcha toda su maquinaria audiovisual como un instrumento que constantemente argumentará cada una de sus acciones como formas de mejorar los déficits de inequidad social, mien-tras “se mantiene” y fortalece esa imagen de unidad politicoterritorial, pues a través de la escenificación de sus bondades y particularidades busca ratificar y evidenciar ese pasado histórico y cultural que no solo define su construcción de nación, sino que al mismo ti-empo la fortifica, convirtiendo así los espacios (lugares, sociedades, gentes) que trastoca en verdaderos museos interactivos, cuya principal filosofía es propiciar al visitante una experiencia única, mientras se le legitima la construcción de nacionalidad, de localidad y de región. Un claro ejemplo de ello son proyectos audiovisuales como Colombia es pasión, y Colombia travel.

Pero no es solo en este escenario; la visualidad se refuerza como el instrumento ideal de lucha y denuncia, múltiples actores han empezado a crear sus propias formas de repre-

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sentación visual, de modo que puedan dar frente a las estereotipadas acciones que desde otros escenarios les han impuesto.

De esta manera, el trabajo de campo se orientó a explorar la visualidad como estrategia e instrumento del turismo, a través de dos métodos formales de investigación: el documental y la observación etnográfica.

El primero fue entendido como el proceso selectivo de registro de material gráfico, textu-al, archivístico, institucional, comunicacional y online; aquí se interpretaron, organizaron y reportaron todas las ideas, posiciones, imágenes, aseveraciones y disputas generadas por para y desde el turismo en las diferentes instancias de la ciudad, a fin de establecer un panorama general de esta temática.

Este método fue aplicado durante la primera etapa de la investigación y se dividió en dos fuentes específicas: primero, archivos de prensa (El Informador, Hoy Diario del Magdale-na, El Tiempo, New York Times) y planes institucionales (locales, nacionales e internacio-nales). Se realizó una revisión de prensa que tuvo una duración de dos meses en la cual se destacaron las noticias, editoriales y encabezados que atravesaran esta temática. La revisión se realizó sobre los últimos cinco años. Esto se hizo con el fin de contextualizar, sopesar y evidenciar cómo los argumentos, estrategias y apuestas locales hacia el turismo se han perfilado, mimetizado y perfeccionado para hacer de esta práctica una estrategia laboral en la ciudad. De igual manera, se pudo percibir cómo las categorías e imágenes para describir y referenciar a Santa Marta han tomado diferentes matices, es decir, si bien la ciudad ha tenido un tinte hacia el turismo desde hace más de cincuenta años, es desde hace apenas una década que categorías como ambiental, patrimonial y cultural son utilizadas y sumadas para este fin, lo cual evidencia cómo las tecnologías y políticas de la diferencia tiñen cada vez más los grandes proyectos económicos propios de un Estado neoliberal en el que vivimos. Así, Santa Marta es ahora pensada, descrita y vendida desde su capital simbólico.

Seguidamente, se registraron los últimos planes y proyectos de desarrollo local y nacio-nal, lo cual permitió darle asidero a las políticas y discursos que son implementados para hacer del turismo una realidad, así como conocer las proyecciones, estrategias y medios para hacer de esta una ciudad de ensueño, una ciudad proyectada.

Uno de los escenarios determinantes para la realización de esta investigación, fueron los medios electrónicos, específicamente la web, ya que este escenario se ha convertido ráp-idamente en la principal fuente de interconexión, venta y masificación de la información. De hecho, dentro de la industria turística este medio se ha convertido casi en una herra-


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mienta prioritaria, pues resulta eficaz para hacer de él y de los lugares y gentes envueltas en sí, entes globales. De hecho, una de las principales estrategias que deben enfrentar y diseñar los países y ciudades que le apuestan al turismo es mejorar, optimizar y actualizar sus fuentes y tecnologías informáticas, ya que quien no exista en la red, no existe turísti-camente en el mundo.

Por ello, gran parte de esta investigación estuvo dedicada a recorrer la mayoría de por-tales web que se referían a Santa Marta, pues es justo ahí donde puede palparse todas las construcciones simbólicas, narrativas y representaciones que sobre la ciudad y su gente se producen. De igual manera, fue de vital importancia seguir los foros, grupos y eventos que en las redes sociales sucedían, ya que es en gran parte allí donde los referentes identi-tarios, disputas territoriales y sentires regionales se materializaron. Dentro de las fuentes a destacar fueron las redes sociales (http://www.facebook.com), páginas web (http://www.santamarta.gov.co, http://www.colombiaespasion.com/, http://www.colombia.trav-el/es/) revista (Santa Marta Explora) radia y televisión. El segundo método, la observación etnográfica, fue entendido como el ejercicio consci-ente de ser testigo, en ocasiones desde la acción misma de participar, hasta simplemente ser un sujeto desapercibido, sin perder de vista la etnografía como acción práctica y com-prometida, sensible a la historia y a la política.

La etnografía desde los pormenores de la vida, la cultura y el poder, puede acceder a las relaciones diferenciales que la componen tanto a ella como acción práctica académica, como a los sujetos que la circunden El ejercicio etnográfico o de campo debe partir por ver y entender el mayor número de hechos, prácticas, percepciones, estrategias y maniobras que libran los sujetos que componen el orden cotidiano de lo cultural como discutible y como escenario producto de la disputa que diferentes sujetos con una variedad de inter-pretaciones posibles libran bajo disimiles situaciones y relaciones de poder.

Así, se Identificaron las variables, imágenes y narrativas comunes que se cuecen alrededor de esta práctica, a partir de la atenta nota de cada una de las palabras, acciones y compor-tamientos directos que se daban en cada uno de los espacios que interpelan y contribuyen al turismo. Este método incluyó el uso de todos los sentidos y el ejercicio constante de la memoria como instrumento de recolección y organización de datos, ya que en muchos casos no era prudente hacer uso de grabadoras o cámaras, pues resultaban intimidantes, aparatosas y estorbosas en algunos escenarios y actividades de campo.

La observación etnográfica estuvo presente en la investigación desde el inicio hasta el último día de escritura.

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Este método tuvo como escenarios de trabajo los recorridos y/o “tures” comerciales que materializan la práctica turística en Santa Marta. En ellos se realizaron salidas al PNNT (Cañaveral, Arrecifes, Paraíso, Cabo San Juan del Guía, Pueblito, Playa Brava, Los Naran-jos, Casa Grande, Neguanje, Playa Cristal, Siete Olas), las zonas de amortiguación del PNNT (posadas ecoturísticas - familias guardabosques, Quebrada Valencia y Guachaca), “citytour” (recorrido Centro Histórico), la zona hotelera de Bello Horizonte, Don Jaca, Decamerón. Recorridos que materializaban prácticas de promoción y comercialización de lo culturalmente producido y escenificado para sopesar esas imágenes de naturaleza, historia y diversidad tan elocuentemente utilizadas para convertir a Santa Marta en una ciudad ecoturística e histórica; aquí se prestó especial interés a la producción visual de las imágenes turísticas a fin de identificar esas pictografías cotidianas en las que bailan las representaciones.

Otro escenario que resultó vital para entender la actividad y proyección turística en Santa Marta, fue la participación en los talleres de socialización del Plan Sectorial de Turismo 2009-2011 "Hacia un destino sostenible", que se incorporó al Plan de Desarrollo Distrital 2008-2011, "Prosperidad colectiva de ciudad”.

En esta investigación se pudo ver cómo por medio del discurso oficial y privado el turismo se va materializando, imaginando y produciendo visualmente en una estrategia de desar-rollo que plantea una reorganización, normalización y promoción de lo social, cultural y espacial. Este tipo de socializaciones sirvieron para constatar cómo las proyecciones y decisiones que sobre el Distrito se toman, no son enunciadas para ser debatidas, con-sensuadas y/o rechazadas por la comunidad cuando son expuestas en tantos medios de comunicación; por el contrario, su desarrollo es dado solo en términos expositivos, que le informa a la comunidad las decisiones que unánimemente las clases políticas pudientes han determinado serán ejecutadas.

Otro de los elementos que me permitió ver dichas socializaciones, es la ausencia de posición crítica, de participación, de conocimiento y sobre todo de credibilidad por par-te de la comunidad frente a la construcción de estos planes y proyectos de desarrollo; situación que se explica en la naturalización y aceptación del turismo como opción única de desarrollo. El turismo es aceptado y asumido así como una realidad que no debe ser cuestionada más allá de la forma de incorporación y formalización del trabajo de servicios.

Finalmente, se emprendió el ejercicio de escritura, momento que afloró las crisis, du-das y dificultades, pues resultó difícil hilvanar los primeros intereses que planteaba la investigación con la necesidad urgente de enunciarse sobre aspectos claves de la realidad


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turística, así como el miedo paralizante por errar en la traducción escrita de lo que mi experiencia de campo y de vida había sido, como la ausencia de una formación concreta y práctica que me permitiera dar frente a este campo de investigación. Estas razones que terminaron por dilatar en términos gráficos el proceso de tesis, pero resultaron vitales a la hora de encontrar un punto de sutura entre lo que para los compromisos académicos exigían, con el mínimo de responsabilidad ética por la realidad que se está viviendo.

Es así como el presente texto, se convierte en apenas un granito que espera contribuir, abrir la puerta, el interés, pero sobre todo, incitar una discusión comprometida sobre la realidad turística que hoy Santa Marta vive y proyecta, sobre la importancia y necesidad de abrir dentro de nuestro abanico metodológico y teórico un campo a la visualidad, y también en especial una reflexión personal y un llamado a reconocer que no somos sujetos aislados de nuestro trabajo, que por el contrario este nos transgrede, incita, posiciona y transforma sobre nuestra propia construcción de realidad.

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Con los nervios en los ojos: la observación participante en

espacios de violencia

Por Luis MartínezAntropólogo egresado de la Universidad del Magdalena. Hace parte del Grupo de

Investigación Oraloteca, desde donde se ha proyectado como investigador, inclinán-dose por temas como la violencia y memoria oral e histórica. Tiene experiencia en el trabajo de campo y ha desarrollado proyectos de investigación en temáticas como violencia, desplazamiento forzado, violencia marimbera, organización social comu-

nitaria y explotación sexual comercial infantil. Ha publicado artículos en la revista Oraloteca y el libro Pensando la región. Etnografías propias para la construcción de un

discurso regional.

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Introducción

Lo que espero demostrar en este escrito es mi propia experiencia de trabajo de cam-po investigando “Historia de un conflicto territorial: Estado, paraestados, indíge-nas y colonos en la cuenca del río Don Diego, Sierra Nevada de Santa Marta”,

emprendido en el contexto de mi monografía de grado. Muchas investigaciones que se han realizado sobre el fenómeno de la violencia lo hacen, en gran medida, por medio de entrevistas y de otros métodos no participativos, retrospectivos y por fuera del contex-to real donde suceden los hechos. Entonces, la cuestión fundamental que me gustaría abordar aquí es el grado en el cual es legítimo o hasta necesario para los antropólogos in-volucrarse en los espacios donde se ejerce violencia, y convivir al lado de los violentos. No puedo negar que mis encuentros con los hechos violentos no modificaron profundamente mi proyecto de investigación, pero sí hizo que algunos compañeros que no investigaban hechos no violentos cambiaran y abandonaran el campo y desarrollaran la misma temática en otros lugares:

En uno de esos meses en donde me encontraba realizando algunas charlas y entrevistas, empezaron las manifestaciones de violencia más intensamente, puesto que los grupos paramilitares ahora llamados “Águilas Negras”, “Los paisas”, etc., habían comenzado con lo que ellos autodenominaron “ciclos de limpieza social”. Estos sucesos de “limpieza social” cobraron fuerza nuevamente a comienzos del año 2009 en los ter-ritorios en donde llevaba a cabo mi trabajo de campo. Dichas acciones violentas se manifestaron en asesinatos a miembros de la región por presuntos lazos con guerrilleros o tendencias izquierdistas, acusaciones de delincuencia, que sin más reparo solo asesinaban al que era acusado de cualquier acción que fuera en contra de sus ideales y posturas políti-cas. A raíz de todas las tensiones y el temor generados por la llamada limpieza social, mi condición de foráneo, además de mis características físicas se convirtieron en un obstáculo para el proceso de investigación (Acevedo, 2009:10).

A otro la violencia se le volvió formativa ya que le logró cambiar la pregunta de investi-gación y le truncó el trabajo de campo:

Esta proyección y la importancia del planteamiento de la pregunta de investigación: ¿cómo se articulan las políticas culturales de la organi-zación indígena OGT al sistema político tradicional del pueblo kogui del territorio de Alúaka?, se truncó totalmente en el desarrollo del trabajo


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de campo. Esto se presentó por el recrudecimiento del conflicto armado en la Sierra a mediados del 2004, dado que, en este caso particular, el frente 59 de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (Farc-Ep) llegó a las cuencas del territorio de Aluáka, con la eventual respuesta armada y estratégica del Frente de Resistencia Tayrona del Bloque Norte de las AUC (dirigidas por Hernán Giraldo y comandadas por Rodrigo Tovar Pupo, alias “Jorge 40”). El territorio de Aluáka se tornó así en un espacio de muerte y encuentros armados, vul-nerando como consecuencia a la población, obligando al desplazamiento de las familias a otras cuencas o, en muchos casos, dispersándolas den-tro de la misma zona, desequilibrando así el sistema social de los pueblos kogui (Giraldo, 2008: 36).

La posición de estos dos antropólogos tiene mucho sentido, se puede identificar una cierta cantidad de problemas de orden social que hicieron que estos no realizaran observación en espacios con actores violentos. Los dos dan diversas razones que sustentan esta situ-ación y optan por eludir el trabajo de campo potencialmente peligroso. Por lo tanto, estos dos autores no se adaptaron a la realidad y descartaron desarrollar su propuesta de in-vestigación en esos espacios, lo cual es un comportamiento normal de muchos, durante y antes del trabajo de campo. De todas maneras, la realidad puede imponerse sobre uno en ocasiones de manera brutal y traumática. Cuando uno decide hacer estudios antropológi-cos en espacios de violencia, la proximidad inevitable que demanda la metodología antro-pológica hace más que probable que llegue a estar estrechamente asociado a los grupos violentos, aún si uno no esté de acuerdo con la violencia. Ese fue uno de los imaginarios que se creó en torno al trabajo de campo, ya que algunos manifiestan que le organizaba los campesinos a los paramilitares, que tenía cultivos de coca en la Sierra, que por eso tuve la facilidad de realizar mi trabajo de campo. Algo que acepté conscientemente fue participar de manera pasiva en las reuniones que organizaban los paramilitares en la localidad, estar en los cultivos de coca y en algunas decisiones cuando los paramilitares iban a castigar a una persona por lo que llamaban actos inmorales; además, cuando uno está en campo es otra persona que tiene que adecuarse a lo que está sucediendo en el lugar.

Al convertirme en amigo de personas que eran cercanas a los paramilitares, pensé que sería una estrategia de supervivencia personal válida en lo que yo percibía como circun-stancias peligrosas, teniendo en cuenta sobre todo las experiencias directas de violencia que había sufrido durante los meses previos a la llegada al pueblo indígena. Supuse que convirtiéndome en amigo del presidente de junta de acción comunal, estaría en capacidad de acudir a la protección y el apoyo de él en las condiciones de inseguridad que se vivía en la Sierra. Se puede pensar que esta estrategia era algo lógico, asociarse con seres

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cercanos a los violentos, incrementaría las posibilidades de vivir sin ser amenazado. Elegí utilizar un episodio relativamente benigno de mis experiencias de campo para ilustrar los temas que quería subrayar, los cuales no son nada en comparación a otros episodios que viví posteriormente.

En este documento aparecen muertos y armas de fuego. Semejantemente, hay muchos asuntos que no toco con la profundidad que hubiera podido, por ejemplo, la manera como mi encuentro con los grupos o personas que ejercen la violencia me cambió o cómo reac-cioné a incidentes específicos. Por eso es posible que algunos vean entonces este ensayo como incompleto o superficial, y por lo tanto lo podrían acusar de ser subjetivo en ex-tremo, de ser más una reflexión de mis debilidades personales que cualquier otra cosa, y corre el riesgo de convertirse en una narrativa sensacionalista.

En el pueblo indígena

}El 1 septiembre de 2004 emprendí mi viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta exacta-mente hacia la cuenca del río Don Diego, y es realmente cuando comienza mi odisea. Aunque había dedicado dos meses en prepararme para el trabajo de campo en el cual se basaba mi proyecto de grado, las circunstancias que encontré en el campo diferían mucho de la imagen que me había hecho a partir de lecturas que hablan sobre la Sierra Nevada, y la verdad es que estas bien podrían haber sido escritas en otro lugar muy distinto a la Sierra. Mi proyecto de grado estaba basado en estas mismas lecturas y se titulaba “His-toria de un conflicto territorial: Estado, paraestados, indígenas y colonos en la cuenca del río Don Diego, Sierra Nevada de Santa Marta”. Pero la realidad social que se vive en la cuenca se impuso sobre mí en forma activa, y en ocasiones de manera traumática. Una semana después de mi llegada al pueblo arhuaco de Bunkwimake fui abordado por los paramilitares en el camino principal, venían dos hombres montados en mulas, lo cual se le hizo extraño a los líderes indígenas, extraño pensar que a esas horas y por ese camino anduvieran indígenas. Desde la casa donde estábamos comenzamos a observar a los hom-bres que venían por el camino, los observamos detenidamente y uno de los indígenas que estaba en la reunión dijo que eran colonos. Los indígenas días atrás me habían advertido que al pueblo no llegaban colonos porque la guerrilla les habían prohibido llegar hasta allí por considerarlos informantes de los paramilitares y los paramilitares también habían prohibido a los colonos llegar hasta el pueblo porque los consideraban auxiliadores de la guerrilla. Sin embargo, los dos hombres que venían en las mulas no eran colonos, estaban vestidos con pantalón militar, suéter blanco y botas de caucho. Nosotros entramos a la casa, y desde las pequeñas hendiduras de la pared de tabla de la misma observamos la llegada de los dos hombres al pueblo.


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Los hombres llegaron al portón, se bajaron, amarraron las mulas y se dirigieron al hospeda-je de los alumnos, buscando a los indígenas. Después llegaron a la sede de los profesores. Por último, llegaron a la casa donde nos encontrábamos y comenzaron a llamar al “indio” dueño de la casa, seguíamos observando a través de las hendiduras, los hombres le dieron la vuelta a la casa y se sentaron en la piedra que está bajo el árbol de naranja que queda a la entrada del pueblo, al frente de la casa donde nosotros estábamos, precisamente en la piedra donde se sentaban los indígenas a descansar después del largo camino. Los indí-genas que me acompañaban en la casa decidieron enfrentar la situación, los dos hombres al verlos se sorprendieron enseguida, se levantaron de la piedra, se acercaron adonde estaban ellos y les preguntaron por mi presencia: ¿Quién era yo y qué estaba haciendo en el pueblo? ¿Quién le había dado el permiso para estar acá? ¿Si trabajaba para el Gobierno? ¿Quién le dio la orden de subir? ¿Por qué camino había entrado? ¿A quien conocía aquí? Enseguida, los dos hombres desenfundaron sus revólveres e hicieron que les mostrara un documento de identidad, les di la cédula, el carné de la Universidad y la orden que tenía de la Organización Gonawindúa Tayrona para realizar el trabajo.

El papel que me había entregado la Organización Gonawindúa me lo devolvieron ense-guida, “Ellos no mandan aquí, ellos mandan en Santa Marta, aquí mandamos somos no-sotros”, me dijo uno de los hombres. Uno de los paramilitares le dio la cédula y el carné al otro y este sacó un radio de comunicación y se alejó a unos cuantos metros mientras se comunicaba. El otro se puso frente a mí, como a un metro. Me comenzó a dar la pálida y me senté en la piedra, el corazón comenzó a latirme rápido, la visión se me borraba, comencé a temblar, a sudar y a tener mareos. El tiempo pareciera que estuviera en mi con-tra, me dieron ganas de orinar pero las piernas no me daban para sostenerme, sabía que si me levantaba de la piedra iba directo al suelo. El hombre del radio terminó de hablar, se dirigió hasta donde me encontraba y me dio la cédula y el carné estudiantil: que todo estaba en orden, no tenía problemas. Comenzaron a preguntarles a los indígenas que si me conocían y de dónde me conocían. Los indígenas eran el único salvoconducto para que los paramilitares no me asesinaran en ese momento.

Los indígenas les suministraron la información del profesor indígena que me había lleva-do al pueblo. Uno de los paramilitares lo conocía, pero para verificar si era cierto tenían que esperar a que el indígena llegara a almorzar. Los paramilitares dejaron de preguntar, uno se fue para el árbol de naranja que está en frente de la Rectoría del Colegio, el otro se quedó en la piedra que situada bajo el árbol de naranja plantado en la entrada del pueblo. El paramilitar que estaba por los lados de la rectoría se quedó dormido, mientras el que se encontraba en la entrada del pueblo permaneció despierto hasta que llegaron los indíge-nas a almorzar. Algunos indígenas al ver la presencia de los paramilitares se enfurecieron

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con el profesor e incluso uno llego a decirle algo, pero el profesor y cuatro indígenas más llegaron donde estaban ubicados los paramilitares, los saludaron y se pusieron a con-versar con ellos. Por un instante el profesor dejó la reunión, se dirigió hasta donde me encontraba y me puso la mano en el hombro: “no se preocupe que si estás conmigo, ellos no le harán nada”, después se dirigió hacia la casa con los paramilitares. La reunión duró cerca de media hora y lo que pude observar fue más bien una reunión de amigos que de víctimas y victimarios, pues los paramilitares y el profesor se despidieron de abrazos como si se conocieran desde mucho tiempo.

Con lo sucedido me tocaba estar supeditado al profesor, y para donde él cogiera hacia allí tenía que ir yo. Un día el profesor indígena me dijo que lo acompañara a la finca de su suegra porque iba a vacunar unos animales, ya que la peste le había matado un cerdo a su suegra. Nos fuimos por la orilla del río Don Dieguito y en el camino encontrábamos indígenas echándoles fuego a los pastizales que estaban secos. A los quince minutos de camino llegamos al sitio donde vivía la suegra del profesor, eran cinco casas que estaban construidas sobre unas terrazas arqueológicas. Para llegar hasta las casas teníamos que subir por unas escaleras de piedras que estaban desordenadas; al llegar a la cima de la terraza se observaban cuentas de piedras y los tiestos de un sinnúmero de tinajas desmi-gajadas y regadas por el suelo:

Todo eso lo hicieron los guaqueros, ellos llegaban a nuestros sitios sa-grados y lo saqueaban y no se llevaban todo, ellos venían a buscar el oro y como no lo encontraban, entonces se dedicaban a partir las tinajas que encontraban porque decían que estas no servían. Aquí también los marimberos tenían sus cultivos de marihuana y también se dedicaban a guaquear o asaltar tumbas como le decimos nosotros, esos marimberos tuvieron problemas fue con los kogui, aquí abajo ahí dos marimberos enterrados, a esos los cogieron los kogui y los mataron, porque cuando esos kogui se emberracan hay que tenerles miedo. (Entrevista de campo realizada en Bunkwimake 2004).

Las casas eran habitadas por una sola familia. La suegra del profesor les había regalado un pedazo de tierra a cada una de las hijas para que hicieran sus casas alrededor de la de ella, pero las casas de sus hijas permanecen solas, pues todas se pasaban el día en la casa de la madre ayudándole en las labores de la cocina y desgranado el maíz que le daban a las gallinas. Una de las hijas que estaba desgranando maíz se levantó, se dirigió hasta donde estaba el profesor y lo llevó al corral de los cerdos. Había dos cerdos con síntomas de rabia bovina que no podían caminar, el profesor indígena le dijo que a esos no se les podía vacunar porque era desperdiciar el líquido. La mujer fue a buscar otro cerdo para


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que lo vacunaran, pero el profesor le dijo que no. Lo mejor era matarlo porque de pronto la vacuna no le hacía efecto, así que la cuñada del profesor dio la orden a unos alumnos para que buscaran al cerdo. Los alumnos se demoraron dos horas en buscar al cerdo, todos estaban enojados por no encontrarlo, quien había dado la orden de buscarlo desistió y se fue para la casa.

Comenzó a llover y el cerdo salió de su escondite, un alumno agarró una cuerda y se la enlazó en la cabeza. De la ira que tenía, el alumno comenzó a castigar al cerdo, con un lado de la cuerda le pegaba y lo insultaba, y después de que lo insultaba le daba golpes con el pie, le ponía el pie en la cabeza al animal y lo jalaba con la cuerda. El alumno llamó a sus compañeros para que vieran que él había encontrado el cerdo. Los otros alumnos llegaron y también se fueron en contra del cerdo a darle con el pie, otro fue más allá de los límites de los castigos al animal y con el machete le pegó un planazo. El profesor salió de la casa de su suegra y dio la orden de preparar el fogón, un alumno salió a buscar la leña, la suegra comenzó atizar el fogón y una de las hijas puso a llenar la olla con agua. El alumno recostó la leña a la pared de la casa para que no se mojara con la lluvia, la suegra del indígena trajo petróleo en una pequeña caneca, le echó candela al fogón de leña y enseguida puso a hervir el agua con que iban a desollar el cerdo. Mientras la suegra del profesor preparaba el agua, dos alumnos afilaban sus machetes para cuando el cerdo estuviera muerto poder descuartizarlo.

Los dos alumnos terminaron de afilar los machetes y uno agarró el cerdo por la cabeza para que no se moviera, mientras el otro alumno le amarraba las patas traseras. La cuerda la pasaron por una rama de árbol de totumo y comenzaron a levantar al cerdo para que quedara con la cabeza hacia abajo. Otro alumno llegó con un hacha y le dio un hachazo del lado opuesto del filo de la misma al puerco, pero falló; en el segundo intento le dio y lo mató, se escuchó el leve grito del cerdo. El alumno lo remató con otro hachazo en la cabeza para dejarlo listo, uno de los alumnos que estaban afilando el machete lo contra-mató cortándole el cuello. A la casa había llegado un indígena que venía de los lados del río Don Dieguito y se puso a hablar con la suegra del profesor, no duraron cinco minutos hablando, cuando la señora llamó a su yerno, los tres se pusieron a hablar, el indígena que había llegado dejó la conversación y siguió el camino hacia Bunkwimake. La señora entró en la casa y después salió con sus hijas, la mujer del profesor también se iba con ella. El profesor después se dirigió adonde los alumnos que estaban matando el cerdo, les habló y ahí mismo los alumnos lavaron sus machetes y dejaron el cerdo colgado en el árbol de calabazo; también se fueron.

Por último, el profesor se dirigió hacia mí, y me dijo que nos fuéramos porque venía la guerrilla. Recogí mi mochila y cogimos por un riachuelo cuesta arriba; pensé que el indí-

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gena se dirigía al pueblo, pero duramos tres horas corriendo por trochas y cruzando ria-chuelos. Mojado por la lluvia, las piernas no me daban para seguir caminando; comencé a temblar y no sé si era por el frío o por el miedo. Eran las diez de la noche cuando llegamos a una finca, totalmente mojado, arañado y con el pantalón lleno de barro por las constan-tes caídas en el camino. El profesor fue a la troja donde estaba el fogón, le echó leña y lo encendió. A la luz del fuego, el indígena me comentó:

La guerrilla desde el año pasado está por estos lados, esos vienen de Ciénaga, porque el Ejército les viene echando plomo desde allá, entonces se han metido acá; la guerrilla siempre aparece cuando va para el río Palomino, porque por ese lado se están echando plomo con los paracos. Ahora estarán en el pueblo, haciendo tiros al aire para decirles a los paramilitares que ellos están ahí para enfrentarlos. Además, eso no lo hace solamente la guerrilla, porque esta al menos pasa y se va de una, los paracos a veces se quedan hasta dos semanas en el pueblo y eso hacen de todo y se roban todo, a nosotros nos toca no ir al pueblo mientras los paracos estén porque después van a tratar a uno de guerrillero. Ahora la cosa está grave porque la guerrilla nos está presionando para que se le compren las tierras a los colonos y eso tiene preocupado a los paracos (Entrevista de campo realizada en Bunkwimake, 2004).

En toda la noche no pude dormir, los nervios y el frio se apoderaron de mí y toda la noche me la pase orinando. Cuando trataba de dormir sentía voces en los alrededores de la casa y eso hacía que entrara en pánico; todo esto hizo que se me dispararan los dolores de riñón, la situación se puso peor porque los calmantes los había dejado en el pueblo. Lo único que me podía medio aliviar era dejar de preocuparme por las cosas que estaban sucediendo, eso me podía disminuir los dolores. Lo único que puedo decir es que pasé una noche de perros mientras el indígena dormía como si nada estuviera sucediendo, o era que ya esta-ba acostumbrado a estos trajines. A las cinco y media de la mañana el profesor se levantó, me dijo que nos fuéramos para el pueblo, ya que había una reunión para tomar decisiones sobre si erradicaban los cultivos de coca. Le dije que nos fuéramos rápido antes de que se me complicaran los dolores, para llegar al puesto de salud con el fin de que me inyectaran sedantes que me calmarían los dolores y los otros dolores que tenía en todo el cuerpo por las numerosas caídas que me había dado en la carrera del día anterior.

Cuando llegamos al pueblo encontramos los murmullos de lo que había pasado la noche anterior con la guerrilla, pero a eso el profesor no le dio mucha importancia y se fue para la reunión, mientras yo me dirigí a buscar los sedantes en la casa donde me estaba hospedando. Cuando los conseguí me fui para el puesto de salud. Los indígenas hicieron reunión para tratar el problema de las tierras que actualmente están ocupadas por los colonos. Por el camino principal que conduce a Bunkwimake se acercó un indígena que


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se dirigió a la reunión que tenían los demás; de su mochila sacó una carta y se la dio a un líder indígena, este leyó, puso cara de preocupación y le dijo a todos los presentes: “la carta es de la Policía”, y mando al indígena que le había entregado la carta a que lo espe-rara en el puesto de salud. Las cosas para los indígenas arhuacos estaban difíciles: por un lado la presión de la guerrilla y los paramilitares, y por el otro lado la presión de la Policía antinarcóticos. La Policía los estaba presionando para que erradicaran los cultivos de coca que están dentro del resguardo, o se los fumigaba.

Por otra parte, para que los indígenas pudieran recibir la ayuda del Gobierno tenían que erradicar los cultivos de coca que está sembrada dentro del resguardo; esto le iba a traer problemas con los colonos. Apenas terminaron las reuniones, un grupo de líderes indíge-nas se reunió en el Colegio para definir por cuál vereda se iban a comenzar las erradica-ciones. Hasta ahí llegaron cuatro mujeres que serían las encargadas de preparar los ali-mentos a los hombres que iban a erradicar la coca. El líder indígena que dirigía la reunión le advirtió a los indígenas que le avisaran a sus parientes que erradicaran los cultivos de coca que tenían en sus predios antes de que llegaran lo erradicadores. La reunión no duró quince minutos y todos los indígenas que estaban presentes salieron para sus casas a buscar los machetes, los azadones y a preparar la hamaca para la jornada. Antes de salir al-gunos indígenas pensaron en realizar la erradicación de los cultivos de coca, todos tenían temor de lo que podía pasar, otros pensaban en las retaliaciones de los paramilitares.

Los líderes indígenas decían que tenían que hacer la erradicación para que el gobierno les diera el dinero que les había prometido para continuar con las compras de tierras y evitar también que se les fumigara el resguardo. Ese mismo día un líder indígena envió a un emisario indígena a negociar con los paramilitares, para que los dejaran erradicar los cultivos de coca. A las tres de la tarde el indígena regresó al pueblo y trajo consigo malas noticias: los paramilitares habían dicho que no, y que si erradicaban los cultivos tenían que pagarlos. Sin embargo, los líderes indígenas decidieron erradicar los cultivos de coca. Se propusieron comenzar por la vereda Las Mesetas, a una hora de la carretera Troncal del Caribe. Los indígenas comenzaron con las fincas de coca que tenían otros indígenas, estas fincas estaban en arrendamiento a los colonos o en a mediería, es decir, repartían la producción de la cosecha en partes iguales; no obstante, en la mayoría de los casos los indígenas eran dueños de los cultivos.

Los indígenas que dirigían la erradicación de los cultivos de coca dialogaron con los in-dígenas cultivadores para que aceptaran la erradicación, pero los indígenas cultivadores de coca constantemente les explicaban a los líderes que no podían erradicar los cultivos porque les traería problemas con los paramilitares. La finca y el cultivo de coca eran de los indígenas, pero estos no podían tomar la decisión de erradicar el cultivo porque si lo

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hacían los colonos que están arrendados o los otros indígenas cultivadores podían denun-ciarlos ante los paramilitares y acusarlos de apoyar al Estado, o tratarlos de soplones o de pertenecer al otro grupo armado que también está en el territorio, para así poder tomar represalias contra los indígenas y expulsarlos de la localidad con amenazas de muerte. Los indígenas cultivadores de coca se opusieron a la erradicación, pero le pidieron a los líderes indígenas que aceptarían la erradicación si les pagaban lo que habían invertido en los cultivos. Los líderes no aceptaron la propuesta de los cultivadores; no dejaron erradi-car la coca porque de esos cultivos subsistían económicamente.

Los colonos que tenían arrendadas las fincas de los indígenas, y los indígenas sembra-dores de coca, les pidieron a los líderes indígenas diez millones de pesos por hectárea de coca sembrada. Algunos líderes indígenas que dirigían la erradicación se opusieron a la oferta, y uno de ellos, de común acuerdo con los demás, salió a negociar de nuevo con los paramilitares para que intervinieran ante la situación que se estaba presentado con los colonos y los indígenas cultivadores, con la intención de que estos permitieran erradi-car. Pero así como se fue este líder indígena así regresó. Los paramilitares no llegaron a ningún acuerdo y no le dieron solución al problema, lo único que le advirtieron al líder indígena fue que el problema era de los indígenas con el Gobierno y los indígenas no podían comprometerse a erradicar unos cultivos de coca que no habían sembrado. Para los líderes indígenas que dirigían la erradicación todo lo que estaba pasando con la coca en el resguardo era culpa de algunos funcionarios del Incoder y de la organización Gonaw-indúa Tayrona, porque no tuvieron la precaución de erradicar los cultivos que estaban en las fincas cuando se las compraron a los colonos.

Cuando los funcionarios les entregaron las fincas, los indígenas tumbaron las casas pero no erradicaron los cultivos de coca. Algunos de los indígenas a quienes les entregaron las tierras se las arrendaron a los colonos. Las reinvasiones de tierras que hicieron los colonos a los predios que ya habían sido comprados por el Incoder se debe a que los mismos indígenas emprendieron un arrendamiento de las tierras, otros indígenas no solo arrendaron los cultivos de coca que estaban en las fincas que les habían entregado sino que también se dedicaron a cultivar en las partes altas de Bunkwimake. Al no llegar a ningún arreglo con los paramilitares los indígenas partieron hacia Bunkwimake, pero me dijeron que la carretera Troncal del Caribe estaba a dos horas de camino de donde esta-ban haciendo la erradicación de los cultivos. Para tener una mayor precisión de por dónde tenía que coger, me dirigí a la casa de Héctor Mejía, quien era el encargado de organizar y dirigir las erradicaciones. Cuando llegué a su casa, Héctor Mejía no estaba y mucho menos su esposa Carmen Torres. Me atendió uno de los hijos mayores, quien me indico que esta área era de indígenas pero que a dos horas de camino estaría en la zona de colo-


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nos, y ahí sí podría tener problemas, ya que a los colonos no les gustaba tener extraños merodeando sus cultivos de coca. Estando conversando con el muchacho llego Alberto Torres y me sugirió que tomara otro camino, porque los paramilitares tenían un retén en todo el camino del Vaticano y su estadía en el lugar iba a durar mucho porque algunos se estaban bañando y otros estaban poniendo la olla para preparar la comida. ¿Cuántos son?: Hay como cincuenta y mejor ni te arriesgues. ¿Cuál es el otro camino para llegar a la car-retera? Coge por ahí, y en dos horas estas en la carretera.

La extraviada

Seguí las indicaciones del indígena y tome la trocha que me conduciría a la Troncal del Caribe, pero como estas trochas tienen cantidades de ramificaciones que se conectan con diferentes trochas, me perdí y llegué a una casa indígena. Antes de acercarme comencé a llamar a los dueños de la casa. Salió una mujer indígena con su hijo de la mano derecha. En ella tenía un cuchillo y en la otra mano tenía un guineo. Le pregunte por el camino que me llevaría a la Troncal del Caribe, y con la mano con que sostenía el cuchillo me señaló el camino. La trocha que me señaló la indígena bordeaba el cauce del río Don Dieguito. A veces para seguir la trocha tenía lanzarme al agua para continuar el camino. Como a dos horas de estar caminando la trocha desapareció entre una gran selva. Quedé en el limbo, y no sabía si continuar o regresarme, la duda me invadió, así que decidí sentarme en una piedra a la orilla del río a reposar un poco y a ver si encontraba de nuevo la trocha. Estando recapacitando mi desgracia vi pasar dos perros, eran perros de indígenas por lo flacos que estaban. Los comencé a seguir, y por donde se metían allá iba yo. Por la montaña divisé dos indígenas y comencé a seguirlos, los llamaba pero no respondían.

Los perros y los indígenas desaparecieron y de nuevo quedé solo. Esta vez no me quedé estático y decidí seguir por la orilla del río, ya que el camino había desaparecido de nuevo. Caminando por entre las piedras y evitando no caer al agua me topé con una gran montaña que obligaba al río a tomar una curva. Observé que no había piedras por donde seguir y no me podía lanzar al agua porque en ese sitio el río era profundo y además se me mojaban todas las cosas que llevaba en el morral, así que decidí subir la montaña en cuatro patas y agarrándome de los bejucos para sostenerme, pues el peso del morral podía hacerme pelotear y caer al río. Entre maldiciones, mentadas de madre y sudor logré subir la mon-taña, pero ese sudor no era por el esfuerzo de subir, era más bien por la pálida que me estaba dando. Así que decidí sentarme un rato mientras se me pasaba el mareo, las ganas de vomitar y lograba ver bien, ya que veía borroso. Cuando logré recuperarme seguí, pero no sabía hacia donde seguía porque no había trochas, lo único que me guiaba era el ruido del río porque sabía que este tenía que desembocar al mar.

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Después de treinta minutos de estar caminando a la deriva logré encontrar una trocha, la seguí. Esa trocha me condujo a una casa de bareque que estaba en la mitad de bosque. La casa estaba deshabitada, no tenía puertas ni ventanas y el rastrojo la había invadido por completo; entré en pánico y apresuré el paso pero no sabía adónde iba. En medio del bosque de nuevo divisé los dos indígenas, y ahí sí me puse nervioso, las piernas me comenzaron a temblar, me detuve por un momento y agarre un leño de muy buen tamaño. Comencé a echar vista al bosque para ver si lograba localizarlos, se me habían perdido otra vez. De todas maneras seguí el camino con el leño en la mano y echando ojo para todos los lados. Después de cuarentaicinco minutos de camino la trocha llegó hasta el río. Me abastecí de agua y comencé a cruzarlo. Cuando iba por la mitad, en la otra orilla aparecieron de nuevo los dos indígenas y se apostaron en la mitad de la trocha, esperando a que llegara. Cuando logré llegar a la orilla uno de los indígenas me preguntó: ¿Por qué nos sigues?, ¿de dónde vienes? Les dije que estaba perdido y que venía de Bunkwimake.

El otro se me acercó para preguntarme por qué había cogido por ese camino. Le conteste que por el camino del Vaticano los paracos tenían un retén. ¿Usted es de por aquí? No. ¿Cuándo estuvo en Bunkwimake no le dijeron que los paracos siempre se instalan en ese camino? No. Por acá el camino es largo, pero mejor que no hubiese tomado ese camino, porque hace rato lo hubiesen matado. ¿Cómo así? Porque a usted lo ven solo por aquí y lo matan; por aquí no pueden ver gente extraña porque enseguida creen que es guerrillero. Les pregunte a cuántas horas estaba la carretera. Uno me contestó que a dos horas, que siguiera el camino y no me desviara por ningún motivo, pero ante todo me recomendó que si me cogía la noche no durmiera en el camino, porque si me encontraban los para-militares me mataban. Ahí fue donde maldije la hora y el día en que me dio por hacer una monografía de grado de un tema tan hijo de puta y en territorio tan hijo de puta como este. Había entrado en cólera y los indígenas solamente me decían ¡cálmese! Los indígenas se marcharon con rumbo desconocido y yo seguí en busca de la carretera. A las tres horas de haber dialogado con los indígenas y de haber atravesado el río por decimonovena vez entré a la zona de colonos.

El paisaje cambió. Observé fincas con potreros de pastizales para la cría de animales como vacas y chivos. Por otro lado observé sembrados de maíz, naranja, limón, yuca y arracacha intercalados con cultivos de coca. Algo que puedo anotar es que dentro del área de los colonos hay indígenas, esto se debe a que las entidades del Estado encargadas de realizar las compras de tierras para devolvérselas a los indígenas no lo están haciendo homogén-eamente. De todas maneras, seguí mi camino y llegué una casa habitada por indígenas. Le pedí permiso a la dueña de la casa para que me regalara agua, ella con mucho gusto me lo concedió, y me dijo que en el patio había una manguera. Me aprovisioné de agua, le di las gracias, y antes de partir le pregunté a cuántas horas estaba la carretera. Me contestó


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que a dos horas. Me despedí y seguí mi camino, pero siempre escuchando el sonido del río que era el que me guiaba. Cuando salí de los predios de la casa de la indígena observé que a lo lejos venía una mula y detrás de ella una mujer y un hombre.

Me detuve un rato, y no sabía si ir al encuentro, esconderme o esperarlos. Todo esto lo hacía teniendo en cuenta las recomendaciones de los indígenas, que siempre me ad-virtieron que en los colonos no se podía confiar. Los observé detenidamente: la mujer estaba vestida de camisa manga larga, jean y botas pantaneras, el hombre venía vestido de camisilla, sudadera, botas pantaneras y traía un morral en la espalda. Decidí seguir y encontrarlos en el camino, cuando estuve cerca de ellos les di un saludo de buenas tarde, la mujer me lo devolvió, se detuvo y dejó que la mula siguiera. Me preguntó de dónde venía. Le contesté que de Bunkwimake. Me dijo, usted viene de lejos. Le pregunté a cuán-tas horas estaba la carretera. Me contestó, usted todavía está lejos. El hombre la siguió, diciendo que nosotros salimos de Perico Aguado a las cinco de la mañana, son las dos de la tarde y todavía no llegamos a la finca del papá de ella. La mujer me preguntó que desde qué horas estoy caminando. Le contesté que desde las ocho de la mañana. El hombre puso una cara de preocupación y me dijo usted está llegando como a las diez u once de la noche a la carretera, si acaso no lo pelan9 los paracos10. ¿Cómo así?, le repliqué.

La mujer entró a la conversación y me dijo es que por aquí a todo el que vean solo los para-cos lo desaparecen. ¡Verga!, ¿cómo así? ¿Usted no sabía?, me dijo la mujer. Me quedé un momento en silencio y les dije que cogí por este camino porque los indígenas me dijeron que por aquí llegaba a la carretera en dos horas. La mujer recordó que a los indígenas no les creyera, cuando ellos dicen a dos horas eso es lejos. El hombre sacó de su morral un paquete de galletas y medio bocadillo, para que comiera en el camino, nos despedimos; ellos siguieron para su finca y yo solo, aburrido, con ganas de lanzarme a las aguas del río para que me arrastrara. De todas maneras, seguí mi camino y crucé el río como el lagarto que le dicen pasarroyo. Ya tenía las piernas cansadas, el morral me comenzó a pelar los hombros y la espalda, ya me incomodaba. Por un momento dejé de escuchar el sonido del río, lo cual me comenzó a preocupar, y las ganas de llorar por el desespero no faltaron. De-cidí seguir el camino. Por este me encontré con un indígena que venía arriando un burro, le pregunté por la carretera; la respuesta fue la misma, aunque este fue más preciso y me aseguró que apenas cruzara la montaña enseguida me encontraría con la carretera.

Decidí continuar. Como a las dos horas de haber hablado con el indígena escuché voces por el camino que se dirigían hacia mí. Decidí ocultarme dentro de los matorrales y esper-ar a que pasaran quienes venían. Cuando ya no escuché las voces decidí salir del escondite

9. Asesinan.10. Paramilitares.

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y apresuré el paso, pero parecía que estuviera caminando en el mismo sitio. Esto se debía a que comencé a subir la montaña que me mencionó el indígena, no escuchaba el sonido del río, por más que quisiera acelerar el paso las piernas no me daban, las rodillas me comenzaban a doler, y empecé a tener calambres por momentos. Esto dio para que hiciera estaciones de paradas en el camino. En una de esas me topé de frente con un cachaco que estaba más rojo que un tomate, lo saludé y le pregunté por la carretera, me contestó que estaba lejitos. Le pregunté cómo se llamaba este sitio. Me contesto el cañón del Don Dieguito, y apresúrese que le falta mucho por llegar a la cima. Me demoré tres horas, hice treinta paradas, me dio seis veces la pálida, les menté ochenta veces la madre a los indíge-nas y lloré cuatro veces mi desgracia.

Al final llegué a la cima y observé que todo el cañón estaba sembrado de coca a ambos lados, jamás había visto un cultivo de coca tan grande; al fondo del cañón, a la orilla del río, había un laboratorio para procesar cocaína, ¿en dónde estoy yo me metido?, me pregunté. El laboratorio desde la altura en que me encontraba se veía diminuto. Seguí caminado y encontré una casa al lado del camino desde la cual se bajaba por un camino que llegaba al fondo del cañón. Fuera de la casa se encontraba una muchacha que tenia cargado un niño, le di las buenas tarde y seguí caminando pero observando el cultivo de coca. Por el camino venían tres hombres montados en mulas, el primero de ellos tenía un arma cruzada al cu-erpo, el segundo venía bien vestido, con sombrero, suéter blanco, jean y botas Brahama, detrás de él otro hombre también armado y por ultimo un arriero con su recua de mulas que venía cargada con urea y gasolina. Fui al encuentro de los tres hombres, pero me pegué al borde del abismo del cañón por si acaso alguna vaina. Al primero le di las buenas tarde y me las contestó, cuando llegué al segundo, que es el hombre que estaba bien vesti-do, este me detuvo. En ese omento el primero detuvo la mula y giró el cuerpo hacia donde estábamos. Comencé a sudar y el cuerpo me empezó a temblar, pero no le quitaba la vista al hombre de blanco. Me preguntó que de dónde venía. Le contesté que de Bunkwimake.

¿Qué hace por aquí? Estoy haciendo un trabajo con los indígenas. El hombre quedó por un momento en silencio y comenzó a repararme. Me dijo: Échese de este lado porque se puede caer al abismo y ahí mismo me preguntó que desde qué horas estaba caminando. Desde las ocho de la mañana. ¿Para dónde vas? Para la carretera. Se miró el reloj, son las cinco de la tarde, no te quito más tiempo para que llegues temprano. Cuando el hombre me dijo no te quito más tiempo sentí un alivio y apenas se me perdieron de vista comencé a correr, me quité el bolso y lo puse a rodar por ese camino, y como iba de bajada me sirvió mucho. En ese trayecto comencé a escuchar el sonido de una motosierra, hijo puta vida la mía. Me salí del camino y me escondí. Lo primero que me llegó a la cabeza fue que los tres de arriba habían acribillado a uno, y habían dejado a otro para que lo descuartizara. No escuchaba voces de los supuestos victimarios y tampoco se escuchaba la caída de un


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árbol, pero si estaba pendiente de que los tres que había dejado allá arriba no les diera por venirme a recoger. El sonido de la motosierra se dejó de escuchar, no me moví del sitio donde estaba, entonces comencé a preocuparme por dos cosas: no podía contener la orina y por los hombres que iban a pasar por donde estaba y por el arma que traían en sus manos.

Esperé treinta minutos y nada que pasaban, decidí seguir el camino pero con un poco de cautela y echando ojo a ambos lados. En uno de los lados del camino observé listones de madera convertidos en tablas, pero no observé a los hombres que estaban haciendo esta labor. Con eso se me calmaron un poco los nervios pero no dejaba de preocuparme que ya se estaba haciendo de noche y no había llegado a la carretera. Llegué al río; en la otra orilla estaba otro arriero con su recua de mulas, y con los mismos productos que llevaba el primero. Esperé a que cruzara para preguntarle por el camino. Me indicó con amabilidad, pero cuando cruce el río no encontré la trocha. Observé que una trocha bordeaba el río, y decidí coger por ahí, Como a los quince minutos de estar caminando observé que el cami-no llegaba a una casa, me quedé como a cien metros de ella y comencé a gritar. De la casa salieron tres hombres descamisados. Y lo único que se me vino a la cabeza fue que era un campamento paramilitar. Les grité cuál era el camino a Perico Aguado. Uno de los hom-bres me preguntó que de dónde venía. Le conteste que de Bunkwimake. Me respondió:

Usted está perdido, porque mire esa montaña es la del Vaticano y el pueblo indígena está a dos horas de ahí. Además usted tiene que seguir la corriente del río y si usted mira usted está subiendo otra vez. Hijo puta vida, llevo caminando varias horas para estar en el mismo sitio, con la preocupación que llevaba me desorienté otra vez. Detrás de la casa salió un hombre montado en su mula, y uno de los que me estaba hablando me dijo que me fuera con él. Esperé a que el hombre llegara hasta donde mi, cuando llegó lo primero que preguntó era para dónde iba yo. Le contesté para Perico Aguado. Usted está llegando como a las nueve de la noche, pero eso sí, apenas sepan que usted llegó lo pelan. Me puse las manos en la cabeza y le respondí que era la quinta persona que me había dicho eso. Pero no se preocupe, usted se queda esta noche en mi casa y mañana como a las seis de la mañana seguimos el camino. El hombre se bajó de la mula y me dijo, súbase. Le con-testé que no se preocupara, que le tenía pavor a las mulas ya que casi me desnuco de una, se echó a reír, y entonces me dijo deje que le lleve el morral. Cuando estábamos en eso llegó un muchacho con una bomba de asperjar en la espalda: este es mi cuñado, me dijo, y le dijo al muchacho que se fuera adelante y que le dijera a su mujer que preparara más comida porque llevaba un invitado, así que el muchacho se fue.

Comenzamos a caminar y le dije ¡nojoda ahora si estoy yo bonito! ¿Por qué? Esto se parece a la escena del amo blanco montado en su caballo y el negro esclavo atrás. Se echó a reír.

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Le hice una pregunta, ¿a cuánto horas esta su casa? Me contestó que allí. Lo único que sé es que si me hubiera tocado seguir solo, quién sabe a dónde hubiera ido a parar o quién sabe si estuviera contando esto. No cogimos por ningún camino, seguimos por todo el río. Ya estaba oscureciendo, yo mismo me preguntaba quién sabe para dónde me llevará este o por qué lo estoy siguiendo. Comencé a caminar despacio y a tomar distancia de él, en esas él detuvo la mula y me dijo: no te quedes mucho atrás. ¿Por qué? Más adelante vamos a encontrar un radio chispa. ¿Qué es eso? Son paramilitares que están encargados de hacer vigilancia a la zona. Tu no hables déjame que yo hablo con él. Cuando llegamos al puesto de control él se bajó de la mula y le preguntó al paramilitar que si tenía agua de panela, este le contesto que sí, bueno entonces regálame dos vasos, el paraco se los regaló, y en-seguida le preguntó quién era yo.

Este le dijo que yo era un raspachín que iba a laborar en la finca del compadre que mañana tenía raspa. ¿De dónde viene? Él viene del Vaticano. ¿En qué finca estaba? En la finca del Negro. El paramilitar me preguntó que cómo estaba la zona y que si no había visto a los ba-bosos, en este caso a los faruchos. Le contesté que no. Apenas terminamos con los vasos de agua panela seguimos el viaje por todo el río. Le pregunté ¿qué hora es? Son las siete de la noche. ¡Nojoda!, dijiste que la finca estaba allí y llevamos dos horas caminando. Lo que pasa era que si le decía está a tantas horas, usted no iba a caminar. En el trayecto nos salimos del río y seguimos una quebrada que estaba medio seca. Le pregunté ¿cómo se llama esta quebrada? La Danta, y no se preocupe que ya llegamos. No veía casa por ningún lado. ¿Dónde está la casa? ¿Usted ve aquella candelita que se ve allá arriba en aquella mon-taña? Le dije, sí. Bueno, aquella es mi casa. ¡Nojoda! esa vaina si está alta. Eso es para que se acuerde de mí y le diga a sus compañeros que un malparido cachaco lo puso a caminar por un río y después lo puso a subir una montaña. Tomamos el camino que nos llevaría a la casa, y lo cierto es que la montaña estaba toda sembrada de coca.

Le pregunté que si el cultivo era de él. Me contestó que no, que era de un compadre de él que vivía en Guachaca, y que él estaba arrendado en la casa. Cuando llegamos a la casa encontramos a la mujer en la cocina y a su cuñado jugando con dos niños. Él llamo a su mujer y me la presentó. Al lado de la casa tenía un pequeño laboratorio donde preparaba la base de coca. El laboratorio también le servía a los niños como sitio de esparcimiento ya que era el único lugar de la casa que tenia piso de cemento; en el mismo habían canecas de gasolina, costales de urea, cal y sal mineral; detrás de este tenía una porqueriza con cinco cerdos que permanecían encerrados ya que si los soltaba le causarían estragos a los cultivos de coca de su compadre y a los de los vecinos. El cuñado se me acercó y me dijo que colgara la hamaca en el laboratorio, y cuando fuera a cambiarme la ropa o a bañarme, detrás de la casa había un baño. Le contesté que gracias. Pero lo único que hice fue cam-biarme la ropa, porque bañarme jamás. Cuando termine de colgar la hamaca, de haber


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comido y descansar un poco, me reuní a conversar con Pepe. Mi preocupación inmediata fue averiguar si los paramilitares o la guerrilla llegaban o pasaban por el lugar. Como días anteriores había tenido un desagradable encuentro con estos dos grupos en Bunkwimake, mi mayor interés era identificarlos y, luego, evitarlos.

Sin embargo, mis preguntas sobre el particular con Pepe y otros miembros de la familia produjeron una respuesta evasiva “si, hay paracos, pero no se preocupe por ellos”; y como no iba a obtener mayor información, con cierta renuencia decidí emprender mi trabajo de campo sin esta variable crucial -para mí- y confiar en mi sentido común para evitar un encuentro desagradable con este grupo. Transcurridas dos horas de solitaria contem-plación de los cultivos de coca, Pepe se me acercó pidiéndome un cigarrillo, le dije que no fumaba. Luego llegó su cuñado y se lo dio; conversamos un rato de dónde venía yo y qué estaba haciendo en la Sierra. Mientras él se fumaba el cigarrillo le dije que quería estar en la recolección de la hoja de coca y su posterior procesamiento. Pepe respondió con una sonrisa diciendo que sí, le sugerí que iba a ser un “observador”. Para mi sorpresa aceptó la propuesta con un reparo: no tomar fotos. Si bien Pepe lo dijo explícitamente, era obvio que la lógica de este arreglo era, por una parte, asegurar un informe de las relaciones que se dan dentro de un cultivo de coca, pero, por otra parte, era salir volado si llegaba la Policía antinarcóticos, ya que si me cogían me iban a considerar parte activa de la fechoría. Y por consiguiente también me alejaba un poco del riesgo que corría mi vida por estar en un escenario donde la violencia estaba en todos los lugares.

En el cultivo de coca

Lo más importante de todas las actividades que desarrolla Pepe es el cultivo de coca, el único producto con el cual puede generar algún dinero y, el que determina la economía familiar en primera instancia. Las cinco hectáreas de coca que le sirvieron de base para comenzar le habían costado seiscientos mil pesos, él no tenía sus cultivos de coca en el fundo donde tenía la casa, sino que había arrendado cinco hectáreas de coca y las pagaba cuatro veces al año. No obstante, con el arriendo de la tierra tenía derecho a usufructuar las cinco hectáreas de coca, pero no era propietario de la tierra, pues le sigue perteneci-endo a otra persona. La parcela donde tiene sembrada la coca no le pertenece pero se le exige pagar una renta y el propietario de la tierra no puede reclamarla mientras él la esté explotando. La posesión de la tierra es respetada de manera estricta y el que quebrante esta ley pone en peligro su vida. Los cultivos de coca han sido predominantes en el río Don Diego a diferencia de otras actividades económicas la inversión en la coca mejoró considerablemente el ritmo de la economía de los colonos.Por este motivo, el cultivo de la hoja de coca y su posterior procesamiento se convirtió en una fuente alternativa de capital para una comunidad marginada y olvidada por el Estado,

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una comunidad que busca superar su condición marginal y la exclusión de la que ha sido víctima tanto por el Estado como por los indígenas, aunque en menor medida. Aquí hay una generación entera que ha crecido cultivando primero la marihuana y segundo la hoja de coca, además el cultivo de coca ofrece trabajo no sólo para los productores sino tam-bién para los recolectores de hoja, transportadores, procesadores y comercializadores. Después de la caída de la marihuana la vereda cambió las grandes plantaciones de mari-huana por extensos sembradíos de coca. Pepe en su parcela tiene cultivada la variedad de coca peruana, que produce tres cosechas al año. De esta variedad plantó diez mil matas por hectárea, a una distancia de un metro por planta. Para controlar la maleza utiliza her-bicidas, aplicando un litro por hectárea y fumiga el cultivo una sola vez durante los tres meses de cosecha. En la fertilización aplica cien kilos de urea por hectárea, labor en la cual utiliza cuatro obreros que distribuye por hectárea, a cada mata los obreros le aplican diez gramos de fertilizante. Durante los períodos fuertes de lluvia Pepe debe triplicar la fertilización con urea, además fumiga con herbicidas para controlar la maleza dos veces por cada cosecha de hoja, esta labor la realiza su cuñado.

La fumigación, la fertilización y la cosecha deben realizarse al tiempo o la hoja de coca puede perderse. Pepe está al frente de la producción de las cinco hectáreas de coca, un promedio de veinte días continuos exclusivamente dedicados a la faena de recolectar, pro-cesar, controlar malezas y fertilizar, cada vez que hay cosecha de hojas. Para Pepe el culti-vo de coca tiene el objetivo de reunir unos recursos de orden económico para vivir, en este caso el objetivo principal es compensar como mínimo los intereses del capital invertido y para los recolectores constituye una fuente de ingreso para subsistir. A la localidad llegan los trabajadores que van a ser empleados en las fincas como recolectores de hoja y las mujeres que van hacer empleadas para las labores de cocina, aunque algunas también se dedican a la recolección de hoja. La contratación de los recolectores de hoja de coca y de las mujeres ayudantes de cocina es de forma verbal. Eso trae como consecuencia que el contrato que estos hacen sea informal y se dé una relación patrón-trabajador de informal-idad.

Los trabajadores que emplea Pepe en la finca son trashumantes, ya que la participación de trabajadores de la misma localidad es poca. Los trabajadores se hospedan gratis en el lab-oratorio de Pepe. El pago de su trabajo es semanal, pero no se paga por jornal de trabajo sino por arroba (125 libras), esto dependiendo de la cantidad del arrobaje de hoja recol-ectada a diario. Los trabajadores no tienen que cumplir un horario de trabajo; empiezan su trabajo lo más temprano posible para alcanzar un buen promedio en el sitio del pesaje. Usualmente los trabajadores tienen que laborar de lunes a sábado, pero algunos laboran hasta los domingos para tomar los ingresos que se generen como parte de pago del licor


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que fían en las cantinas improvisadas que instalan algunos dueños de finca. Los recolec-tores que tienen más destreza en la recolección de hoja de coca recogen hasta seis arro-bas, mientras que los nuevos llegan a recoger apenas tres arrobas. De esos raspachines hay grupos especializados que se mueven permanentemente de una plantación a otra, los raspachines que llegan a laborar a la finca de Pepe son traídos del sur de Bolívar y Cór-doba, los restantes son gente de Santa Marta que no tiene empleo y viene a rebuscarse.

A cada recolector Pepe le entrega un costal para que deposite la hoja recolectada. Antes de comenzar la labor de recolección, los trabajadores le adhieren una manguera en la boca al costal y después se lo amarran a la cintura, luego se envuelven las manos con un pedazo de tela para que las hojas no les corten los dedos. Antes de comenzar la faena de recolección, Pepe les ordena coger de a cuatro hileras de matas de coca de forma interca-lada a cada uno de los raspachines. Un raspachín no puede meterse en las hileras del otro porque forma desorden. Cada raspachín cuando termina las cuatro hileras, de inmediato toma cuatro hileras de mata que le corresponden. Los raspachines llevan la hoja recolect-ada al laboratorio donde tiran la hoja al piso de cemento para deshidratarla. El laboratorio está construidos con techo de zinc y palos de madera ubicados cerca de la casa y el cultivo; cuando hay cincuenta arrobas de hojas, los cuatro raspachines se montan sobre las hojas y las pisan, luego llega Pepe y les añade diez kilos de cal, tres libras de sal mineral y cinco litros de agua. Los raspachines comienzan a patear las hojas para revolverlas con la cal, la sal y el agua durante cuatro horas; hasta cuando las hojas quedan deshidratadas. Después estas se amontonan y se echan en un tanque que contiene cinco litros de gasolina y se dejan reposar durante doce horas.

Al día siguiente Pepe sacó el agua por medio de una manguera dejando solamente la gas-olina y un guarapo; a ese guarapo le echó soda cáustica y permanganato de sodio y nueva-mente le echó gasolina. Después coló las hojas de coca con una tela y la gasolina la mezcló con agua y ácido sulfúrico, luego le echó diez litros de agua y 50 centímetros cúbicos de ácido para que la gasolina y el agua se separaran. Una vez el agua se separó de la gasolina le echó permanganato de potasio 0,5 o un gramo por cada centímetro de ácido durante dos o tres minutos y los revolvió, después los coló en otro pedazo de tela. Para cortar la mezcla le agregó soda caustica que es la que separa la masa coagulada y por lo tanto es la que va a evaporar el agua hasta dejar un líquido aceitoso. Al medio día se termina la labor de químicos y es sacada la base de coca. Tanto Pepe como su cuñado arman un fogón y montan un caldero grande donde ponen a sofreír la base de coca. Esta se vuelve liquida y se deja que se evapore hasta que se vuelve polvo. Mientras se está cocinando se le quita cualquier mugre que tenga. Cuando este procedimiento ha terminado, la pasta es sacada del caldero y llevada a una pesa para ver cuantos kilos tiene.

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Pepe me comenta que una arroba de hoja de coca le produce entre quince y veinte gramos de pasta, que es la que él negocia con los paramilitares. Él no tiene derecho a vender la pasta a otro grupo armado y no puede negociar la pasta con narcotraficantes que no pertenezcan a los paramilitares. Los paramilitares han fijado precios estándares a la base de coca: un kilo de pasta puede valer $2.000.000. De estos, Pepe tiene que pagarles un impuesto de cincuenta mil pesos por cada kilo de base de coca que le venda al traqueto o comerciante de los paramilitares, el comerciante se ubica en el puesto del radio chispa y es acompañado por tres hombres armados y una pesa. Este traqueto siempre está bien vestido y carga con gran cantidad de dinero en efectivo. Les compra la pasta de coca a to-dos los colonos que están en la localidad. Hay que tener en cuenta que este comerciante le paga a las AUC un impuesto por cada kilo de pasta de coca que les compre a los colonos. Pepe es un colono que explota las tierras que están dentro del resguardo con sus cultivos de coca y demuestra que utiliza grandes inversiones por hectárea en el cultivo y su poste-rior procesamiento, así mismo destina una cuantía de capital importante si se considera la totalidad de los procesos agrícolas y de transformación primaria de la misma hectárea.

Por lo tanto, al producir pasta invierte millones de pesos en la compra de los químicos que le sirven para la transformación de la hoja. Luego de algunos días de permanencia en la casa de Pepe decidí partir. El cuñado de Pepe me llamó y me preguntó que por cuál sitio había entrado. Le conteste que por el puente. ¡Ah! usted entró por Don Diego, ¿cuándo ust-ed cruzó el río en el camino había una bonga y debajo de esta un billar? Le contesté que sí. ¿Entonces por qué está buscando la salida por Perico? Los indígenas me dijeron que por ahí salía rápido a la carretera. No, si usted entro por Don Diego tiene que salir por Don Di-ego, nosotros no confiamos de la gente de Perico, porque allá son muy hijos de putas, no pueden ver que llegue algún extraño porque enseguida lo van pelando. Sin necesidad de que le preguntara, Pepe entra a la conversación: a mí me mataron un trabajador en Perico, los manes que lo tenían llamaron a mi mujer y le preguntaron si conocía a Gustavo Pereira, ella les contestó que sí, que él era trabajador mío y que él me ayudaba en las labores de la finca. Los manes después me llegaron a la finca y me dijeron que si Gustavo Pereira era trabajador mío, yo les conteste que sí, les pregunté que le había pasado.

Uno de ellos me contestó que lo tenían retenido en Perico porque no había pagado unas cervezas que se había tomado. Les dije a los manes que yo les pagaba las cervezas y lo dejaran ir, que incluso yo hablaría con Gustavo para que se fuera de la región. Uno de los manes me dijo que él las iba a pagar como sea y se fueron, nosotros hablamos con unos de los duros de por aquí para que intercediera por él, pero los manes no aceptaron. Desde eso no hemos sabido nada de Gustavo. Estando conversando y recogiendo la hamaca para par-tir llego el vecino de Pepe a avisarnos que unos paramilitares habían sido asesinados por


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la guerrilla y que estos habían asesinado a un hombre en la Frijolera porque había ayuda-do a la guerrilla, por lo tanto los paramilitares habían ordenado a toda la gente desocupar sus predios, mientras enfrentaban a la guerrilla. Ahora no se puede ir, me grito el cuñado desde el baño. En cierta medida la noticia que había dado el vecino de Pepe y lo que dijo el cuñado fue algo fatal para mí, ya que eso prolongaría más mi estancia en el lugar. De todas maneras, Pepe me aconsejó que no partiera inmediatamente para Santa Marta, ya que los paramilitares habían puesto retenes en todas las trochas que suben y bajan de la Sierra. Comencé a preguntarme del porqué cometí la burrada de hacer mi tesis en este lugar, hu-biese tomado las recomendaciones de Jorge Giraldo cuando abandonó su proyecto inicial de tesis en la Sierra y tomó otro más suave que analizar en conflicto armado que se vive en estos lugares desde una organización indígena.

Al día siguiente Pepe me levantó a las cinco de la mañana, me dijo que empacara las cosas que me iba a llevar donde su tío Rafael que es presidente de la junta de acción comunal de Don Diego y que vive a la orilla de la carretera, bajamos la montaña y cogimos por toda la orilla del río Don Dieguito. Entre los matorrales se observaban galones de gasolina y costales de urea. Estos elementos eran dejados por las canoas que subían por todo el río, después eran recogidos por los dueños de las fincas para llevarlos en sus mulas a los cultivos de coca. Por la otra orilla del río venia un señor que Pepe conocía y me dijo: aquel señor que va allá se llama Epifanio, espera que llegues a tu orilla y te vas con él, dile que vas de parte mía y que te lleve donde mi tío Rafael. ¡Ajá, tú qué!, ¿te vas hacer matar? No, regreso por la familia y unas cuantas cosas y me voy para Guachaca. Cuando el señor llegó hasta la orilla donde me encontraba me le presenté y le dije quién me enviaba. ´Me contestó que si era raspachín, que los únicos que tenían cultivos eran los familiares de él que vivían en la otra orilla del río. Le dije que no, que era estudiante universitario y estaba haciendo el trabajo de tesis. ¿Usted por qué se vino tan lejos a hacer esa tesis, usted está es loco?, ¿está buscando es que lo maten por aquí? ¿Ya se encontró con los paracos? No. Bueno, tenga los papeles a la mano, porque si no los tiene lo van es pelando de una.

Me quedé observando a Epifanio y comencé a analizar sus palabras y a preguntarme qué hago por aquí, por qué expongo mi vida, quién va a reconocer lo que estoy haciendo y a quién carajo le interesa esto. Epifanio me sacó de ese efímero letargo, y me dijo que lo acompañara. Comenzó a describirme el lugar, que los vecinos que tenia a sus alrededores todos eran familiares suyos y que de ellos no se podía confiar porque una vez le echaron los paramilitares para que lo mataran, incluso me manifestó que si hubiese pasado solo, ellos mismos me hubiesen retenido y dado aviso a los paramilitares para que me mataran. Que todos se dedicaban a cultivar coca, que el único que había erradicado los cultivos de coca de sus predios era él y por eso los familiares lo habían mandado a matar, porque consideraron que estaba trabajando para la Policía. A los pocos minutos llegamos a la casa

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de Epifanio, encontramos que su sobrino estaba ensillando las mulas para irse del lugar huyéndoles a los enfrentamientos entre guerrilla y paramilitares. Le dijo al sobrino que ensillara otra mula porque me iba con ellos. Le repliqué que no se preocupara que yo me iba a pie. No señor, usted se monta en la mula porque más adelante hay dos retenes, el de los taz taz que está en la bonga donde está la mesa de billar, y el de los macrobios que esta por el puente. Disculpa, ¿esa mesa de billar es un retén de paracos? Sí, todo extraño que pase por ahí lo retienen y lo desaparecen. ¡Eche!, a mi no me dijeron nada. ¿Ibas solo? No, con indígenas. Con razón no te dijeron nada. Los del puente si me dijeron que para dónde iba, les conteste que iba para Bunkwimake y me dejaron seguir. Epifanio se quedó mirán-dome y me dijo: usted tuvo suerte. Por el camino pasaron varias personas, entre estos había niños, todos iban montados en mulas, comenzaron a bajar por los acontecimientos que estaban pasando. Cuando salimos de la casa de Epifanio por el trayecto encontrába-mos más gente, entre ellos indígenas. Cuando pasamos por la bonga donde está la mesa de billar había personas de civil armadas, uno de los que estaba en ese lugar se le acercó a Epifanio y le preguntó si había visto personas raras por el lugar. Este le contestó que no.

Con los colonos

Al fin llegamos donde el tío de Pepe que se llama Rafael, era presidente de la junta de acción comunal y vive cerca de la carretera. Epifanio habló con una señora y le dijo que Pepe me enviaba. La señora de la casa me dijo que Rafael no estaba pero le avisó a uno de los niños que estaban con ella que lo fueran a buscar. Ella también salió a buscarlo y antes de salir me recomendó que no me moviera de la casa porque era peligroso. Al rato llegó Rafael y le expliqué el motivo de mi llegada aunque no pensaba llegar en esas circunstan-cia, de todas maneras le comenté que estaba realizando una tesis sobre la problemática de las tierras con los indígenas. Me contestó que me iba ayudar pero después de que pasara el mierdero, y me recomendó que a las negociaciones que hacían los indígenas, ellos y el Incoder no llegara porque eso lo manejaba alias el “Cabezón.” Cuando estábamos conver-sando llego un hombre llorando, venia de los lados del río y le puso quejas que los “radio chispas” lo habían amenazado. Rafael lo único que le comento al hombre fue que varias personas le habían puesto quejas de los patrulleros y que él hablaría con el comandante del área para que los cambiaran. La palabra cambiar me quedo sonando en la cabeza y me dije a mi mismo: ¿este quien será que habla de cambiar patrulleros?, debe ser un paramil-itar…

Cuando el hombre se fue, le dije a Rafael que si eso era todos los días, me contestó que sí. Después cambió la conversación y me dijo que si iba hacer el trabajo tenía que andar con él para todos lados, e incluso me podía llevar a las reuniones que hacían los paramilitares con la gente, pero jamás me llevaría a las reuniones que se hacían para las compras de


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tierras ya que era muy peligroso que estuviera en ellas, pero que no me preocupara que cuando él llegara me relataba todo lo que pasaba en la reunión. Lo otro, que cuando él no estuviera si iba a salir lo hiciera acompañado de uno de sus hijos y si un “radio chispa” me detenía le explicara que era sobrino de él, que no hablara con todas las personas porque no se podía confiar en ellas, que él me indicaba quién me podía ayudar con el trabajo. Por último, me advirtió que a la casa llegaban alias “Troilo”, “Cambalache” y “Beto”, que los tres eran compadres de él, que cuando estos personajes llegaran no preguntara nada y no hablara, si ellos preguntaba quién era les podía decir que era familiar suyo. Definitiv-amente no se podía hacer nada y cómo confiar de una persona que tenia de compadres a tres paramilitares que eran lugartenientes de Hernán Giraldo. En estos casos es cuando uno decide salir del lugar y dejar el trabajo tirado o seguir en el lugar vivo pero sin ser amenazado, de todas maneras seguía siendo una burrada que yo estuviera ahí exponiendo mi vida. Por el camino vi muchas familias colonas bajar de la parte alta de la cuenca que tu-vieron que quedarse en las casas de algunos parientes que viven en la orilla de la carretera Troncal del Caribe, mientras los enfrentamientos culminaban. Las personas dormían en el suelo en camas improvisadas, el hacinamiento era factor primordial, en cada casa había hasta tres familias viviendo. El Ejército hizo presencia en la zona después de que se dier-on los desplazamientos. Los únicos que llegan a esa zona eran los policías antinarcóticos, pero llegan helitransportados a destruir laboratorios de coca, hacen su trabajo y se van:

Ellos estuvieron en el Vaticano, y yo le pregunté si venían a combatir a la guerrilla y a los paramilitares y lo único que dijeron que eso era problema del Ejército que es el que tiene los medios para combatir a estos grupos y que ellos se dedicaban era a destruir laboratorios y que no estaban en condición de enfrentarse a estos dos grupos. Además que esto era tierra de paramilitares que ellos tenían armas para defenderse de la guerrilla (Entrevista de campo realizada en Bunkwimake, 2004).

A la mayoría de los colonos desplazados el Gobierno Distrital y Departamental no les prestó la atención y quedaron en completo olvido. Los funcionarios de la Red de Solidari-dad no les prestaron ayuda porque suponen que estas personas que están en este territo-rio pertenecen o son colaboradores de los grupos paramilitares.

En casa de Rafael duré hasta el mes de diciembre y los enfrentamientos habían comen-zado en el mes de octubre. A los colonos los paramilitares les prohibieron regresar a sus parcelas. La zona estaba en caos, y los paramilitares se vieron en la necesidad de convocar a los presidentes de juntas de cada vereda a una reunión para resolver el problema del desplazamiento. La mayoría de las reuniones a las que asistí se hacían en la vega que hay en la desembocadura del río Don Dieguito al río Don Diego. Los presidentes de juntas que

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estaban en la reunión denunciaron ante los paramilitares lo que les estaba sucediendo con las compras de tierras que les estaba haciendo el Incoder, y por otro lado comentaron que a los desplazados el Gobierno no les estaba dando ayuda. Un paramilitar desvió el tema y anunció que le habían informado que en la zona se estaban dando robos continuos, entre ellos mencionó el robo de algunos implementos que utilizaban los pescadores para sus faenas de pesca.

Un representante de los pescadores que estaba en la reunión le dijo al paramilitar que eso era mentira y puro chisme de la gente, que en su sede no se había perdido nada. El paramilitar les dijo a los presentes que a los que estaban haciendo esos robos les daban quince días para que se fueran de la zona. De repente salieron dos pelaos que no llegab-an a la mayoría de edad y le dijeron al paramilitar que la gente los acusaba a ellos de los robos, pero que ellos no tenían nada que ver con eso. El paraco se les fue acercando a los muchachos, todos los que estaban ahí hicieron una ronda, los muchachos y el para-co quedaron en la mitad. Enterré la mirada en el suelo y le preguntaba entre dientes a Rafael si los iban a matar ahí, este me hizo con la cabeza que no. En ese momento todo quedó en silencio y comencé a temblar. Rafael con la mano me hace una seña para que me calme. El paramilitar les dijo a los muchachos que no se preocuparan, que eso lo iban a investigar pero de todas maneras se tenían que ir. Con esas palabras me volvió el alma al cuerpo. Después de ese suceso los paramilitares acordaron ante los denunciantes poner en conocimiento a Hernán Giraldo sobre lo que estaba sucediendo con los desplazados y los robos que se estaban haciendo en la zona. Cuando se terminó la reunión muchos de los presentes le dijeron a los muchachos que se fueran de la zona, pero ellos insistieron en que no habían hecho nada. A los cinco días de haber sido amenazados los muchachos fueron asesinados por los paramilitares y tirados frente de la casa de “Carlos Mama Coca”. Lo único que sé decir es que en este lugar “torturar y matar son tan culturales como cuidar de los enfermos y heridos o enterrar y llorar a los muertos” (Scheper-Hughes, 2004 citado en Madariaga, 2006:5).

El mismo día del asesinato de los dos muchachos los paramilitares les avisaron a los pres-identes de juntas que tenían que asistir a una reunión en una de las fincas de Hernán Gi-raldo ubicada en la quebrada El Sol. A esa reunión no asistí por motivos de seguridad aunque Rafael me insistía que fuera porque no me iba pasar nada; lo único que le dije fue que una vaina eran los comandantes de zona y otra el comandante general, además no le quería ver la cara a Hernán Giraldo, que cuando llegara de la reunión me contara todo. Ese día los paramilitares transportaron a la gente en carro hasta la quebrada El Sol. La reunión duro hasta las horas de la tarde. Me contaba Rafael que en esa reunión se decidió invadir la finca de Ricardo Dávila, hermano del ex gobernador del Magdalena,


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que estaba fuera del resguardo y estaba abandonada. Con la aprobación de la invasión de la finca Hernán Giraldo buscaba el apoyo de los colonos que había perdido desde la guerra del 2001-2002 con las AUC. En las horas de la noche de ese mismo día los colonos comenzaron a invadir la finca de Ricardo Dávila, entre estos habían paramilitares urbanos que eran los encargados de controlar a las personas para que no se presentaran conflictos por un mismo lote. Los presidentes de juntas de acción comunal eran los encargados de venderles los lotes a las personas, y estas, para adquirirlo, tenían que pagar $250.000. Si no tenían el dinero en ese momento, el lote se les entregaba en comodato hasta por seis meses. En caso de no pagar el dinero lo obligaban a que dejaran el lote.

Muchas de estas personas que entraron a invadir las tierras de la finca de los Dávilas eran desplazados por los enfrentamientos entre guerrillas y paramilitares, y los otros eran los que le habían vendido sus tierras al Incoder porque estaban dentro de la zona del resguar-do. En la finca había tres familias que trabajaban para los Dávilas, los colonos invasores negociaron la permanencia de estos en la finca y se les dejaron mientras no se opusieran a la invasión. Lo otro era que estos trabajadores no se podían oponer a la invasión ya que el dueño de la finca les adeudaba diecisiete millones de pesos, por lo tanto estos también apoyaron la invasión de las tierras y se quedaron instalados en las casas que tiene la fin-ca, cuando el dueño de la finca les pagara lo adeudado, ellos se saldrían de los predios. La mamá de Rafael se posesionó de un predio a la entrada de la finca, mientras Rafael se posesionó de una casa donde se hospedaban los trabajadores de la finca. En una parte se posesionó el señor Pedro que es evangélico, en otra la señora Magdalena que tenía un hijo paramilitar, y en la parte de atrás se ubicaron “los macrobios”, tres hermanos que presta-ban servicios de sicariato a los paramilitares. Al ver esta “paronímica” Rafael me aconsejó no hablar dentro de la casa y el patio, que cuando él no estuviera no saliera solo, y me recomendó que hablara con la familia de Pedro y de Rey que eran allegados a la familia. Al día siguiente después de la invasión llegaron los paramilitares compadres de Rafael a hablar y a jugar dominó. A las once de la mañana llegaron los dueños de la finca en cuatro camionetas con gente armada y escoltados por un camión de la Policía. Los paramilitares que estaban en la casa de Rafael se fueron y dejaron a los colonos solos para que se enfren-taran a la Policía y a los hombres armados que había traído el dueño de la finca.

Las cosas se iba a convertir en un polvorín, Rafael mandó a sus seis hijos para donde una hermana que vivía por los lados del río, ya que el dueño de la finca llegó preguntando por los líderes o los que organizaron la invasión. Rafael y los otros colonos estaban dispuestos a defender la invasión, y le dijeron al dueño de la finca que para el poder desalojarlos tenía que tener una orden de la Secretaría de Gobierno y estar presente el Inspector de Guach-aca en el desalojo; pero las cosas se fueron tensionando más cuando entró la Policía y el grupo de hombres armados inició el desalojo. Un grupo de colonos y los trabajadores que

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estaban en la finca llamaron al dueño de la finca y le dijeron que ellos habían invadido por orden de Hernán Giraldo. El dueño de la finca dejó entonces la reunión y se dirigió con sus hombres armados hacia la finca de Hernán Giraldo. Cuando se calmó todo me enteré que:

Los Dávilas ya pagaron seis millones de pesos al comandante de la Policía para que nos desalojara, el Comandante dio la orden a sus hom-bres que se si nos veían en Santa Marta nos cogieran presos o nos pelar-an, y eso lo dijo frente de todo el mundo, pero yo sé que el Coronel no va hacer nada porque ahí está El Viejo de por medio (Diálogo de campo realizada en el río Don Diego, 2004).

Al ver que no pudieron desalojar a los invasores de la finca, y que la Policía tampoco pudo hacer nada, los dueños buscaron los servicios de los paramilitares. En las horas de la tarde llegaron tres carros Toyota Land Cruiser y de estos se bajó una cantidad de personas armadas que fueron casa por casa llamando a la gente para una reunión. El que comandaba al grupo era el jefe político del frente resistencia Tayrona de las autodefensas, un paramilitar conocido con el alias de “El Canoso” quien advirtió que ninguna persona se podía quedar en su casa y que tenían que asistir todos a la reunión. Ese día asistí como otra persona más y como siempre lo hacía me dediqué a escuchar lo que decía el paramil-itar y lo que decían los que organizaron la invasión. De lo único que me acuerdo es de las palabras que les dijo el paramilitar a todos los presentes: que les daba cinco días de plazo para que desalojaran la finca o que si no se atuvieran a las consecuencias. Las miradas de las personas que estaban en la reunión decía de todo, se les notaba la rabia y el miedo ante lo que les podía suceder a sus vidas.

Apenas se fueron los paramilitares, Rafael y varios colonos organizaron una reunión para ir donde el dueño de la finca a negociar con él, no todos los colonos se quedaron en la re-unión, muchos se fueron para sus casas alegando que el dueño de la finca tenia la razón en desalojarlos porque era de él, y no iban a perder el tiempo en una reunión que no iba a lleg-ara a nada, y por último que les devolvieran la plata que ellos habían invertido en la compra de los lotes. Los que se quedaron fueron los mismos que organizaron la invasión, quienes acordaron ir a Santa Marta a las oficinas de los Dávilas para ver si estos les vendían las tierras. Algunos de los organizadores de la invasión no tenían dinero para transportarse hacia Santa Marta y varios paramilitares les colaboraron con el transporte. Al día siguiente Rafael me dijo que lo acompañara, que eso me servía para el trabajo que estaba haciendo, además eso me ayudaba a despejarme un poco de la tensión en que estaba por la constante presencia de hombres armados. Ese día los organizadores de la invasión llegaron a Santa Marta y se dirigieron al edificio Bahía Centro, donde están las oficinas de los Dávilas. Los dueños de la finca no negociaron en las oficinas de su propia empresa, sino que salieron


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y se dirigieron a una oficina de alias “El Canoso” que estaba al lado de las de ellos. La reunión comenzó con las partes en disputa dando sus argumentos, pero los Dávilas llev-aban las de ganar en la reunión. Por un instante el paramilitar se levantó y les advirtió a los colonos que esa invasión era una vergüenza para la Troncal del Caribe y que por qué estaban invadiendo las tierras de una gente honesta como los Dávilas. Les sugirió a los colonos que invadieran las tierras de Hernán Giraldo. Uno de los colonos que estaba en la reunión le advirtió a los Dávilas y a alias “El Canoso” que las tierras que ellos habían invadido no tenían título de propiedad, y tampoco estaban pagando el catastro, por lo tanto ellos consideraban que esas tierras eran baldías. Ahí fue cuando se exaltaron los ánimos y los Dávilas y alias “El Canoso” sentenciaron a muerte a los promotores de la invasión.

La reunión no duro una hora y los colonos regresaron a Don Diego, pero me advirtieron que no anduviera con ellos porque tenían la muerte rondándoles, así que ese día me quedé en la casa hasta medio día y decide viajar a Don Diego en las horas de la tarde. Al llegar a la invasión, los colonos que fueron a la reunión con los Dávilas hicieron una reunión para explicarles a los demás invasores lo que había sucedido en la reunión que sostuvieron, pero no llegaron a reunirse con la gente porque llegó una camioneta estaca de color azul, conocida como la “última lagrima”. De ella se bajaron dos hombres armados y llamaron a aparte a los colonos que fueron a Santa Marta a negociar la posesión de las tierras con los Dávilas y los montaron en la camioneta. La gente que estaba con ellos les gritaron a los paramilitares que si los iban a matar que los mataran ahí para ellos recogerlos, pero también les dijeron que si se los llevaban también tenían que llevárselos a todos. Uno de los paramilitares advirtió que no les iba a pasar nada, pero aún así la gente siguió insistien-do, hasta que los paramilitares se llevaron en la camioneta a los que habían montado. Los familiares comenzaron a llorar, las mujeres se ponían las manos en la cabeza lamentando la tragedia que estaba por venir, mientras los hombres sentados en un tronco que está debajo del árbol de mango con su mirada perdida observaban hacia la troncal esperando el regreso de sus compañeros y familiares. A altas horas de la noche aparecieron los colo-nos, solos, caminando y cansados, los habían llevado a una reunión con Hernán Giraldo:

Nosotros le contamos al Viejo lo que estaba sucediendo y que El Canoso nos había amenazado y nos iba a desalojar de la finca, el Viejo nos dijo que El Canoso no mandaba en esta zona y que además él era el jefe político de Cuarenta, más no del grupo de él, así que nos dijo que no nos preocupáramos que él iba a hablar con El Canoso (Dialogo con un colono en el río Don Diego, 2004).

Los paramilitares interactúan con algunas personas de la invasión, hablan con ellos y juegan fútbol con algunos muchachos. No es la mayoría de la gente la que hace eso, los que lo hacen es para tener poder ante alguna circunstancia que se les presente, algunos

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utilizan a los paramilitares para que estos les resuelvan sus problemas. En una disputa que tenía una familia por una casa, los paramilitares intervinieron, porque la madre del exes-poso de la señora era amiga de uno de uno de los “radio chispa” que presta vigilancia en el caserío. La pelea se da porque el exesposo de la señora se buscó otra mujer y se la llevó a vivir a la casa de la mamá, la exmujer del señor se buscó otro marido y se puso a vivir en la casa que antes tenía con su esposo anterior. La mamá del exesposo de la señora al ver que su exnuera había alojado a su nuevo esposo en la casa que ella le había regalado a su hijo, tomó riendas en el asunto. La señora no quería que su exnuera se quedara viviendo en la casa con el nuevo esposo; la exnuera no le prestó atención a lo que le venía diciendo su exsuegra. Aunque el problema no parecía algo mayor, tomó grandes proporciones cuando la exsuegra de la señora solicitó la ayuda de los paramilitares para que le resolvieran el problema de la casa.

Una noche estaba reunido el presidente de la junta de acción comunal con otros pobla-dores de la invasión y llegó un paramilitar que se llama “Beto”. Le dijo al presidente de la junta que fuera a la casa que está al lado de la cancha de fútbol porque iban a resolver un problema y lo necesitaban al él como testigo de los castigos que se iban a imponer. El paramilitar le advirtió al presidente de la junta que si no hacia presencia también corría el riesgo de ser castigado. El presidente de la junta comentaba “esos chicharrones11 de pleitos de marido y mujer son difíciles de resolver, porque uno queda mal visto por los dos esposos”. El de la junta tenía miedo porque el Ejército estaba entrando y saliendo constantemente del caserío, si lo cogían en esa reunión lo podían tildar de paramilitar, pero por miedo a las retaliaciones y a las amenazas de los paramilitares decidió ir y pidió a los que estábamos con él que lo acompañáramos hasta la casa donde los paramilitares habían puesto la cita. El presidente de la junta entró y nosotros nos quedamos afuera, a unos pocos metros de la puerta de la casa.

Adentro de la casa estaba la madre del exesposo de la señora, la señora, su exesposo, su esposo actual, dos paramilitares y el presidente de la junta. La madre del exesposo de la señora comenzó a exponer en voz alta los motivos por los cuales había pedido la presencia de los paramilitares en la disputa que tenían ella y su exnuera por la casa. Pero luego la señora comenzó a insultar a su exnuera y las cosas de un momento a otro tomaron otro rumbo porque los paramilitares comenzaron a gritar e insultar a la exnuera de la señora. Esta, al verse agredida y ofendida por los paramilitares, también comenzó a gritarlos y los amenazó con llevar el asunto al jefe de los paramilitares, algo que no le gustó a estos. El paramilitar al ver el tono de la exnuera de la señora salió de la casa y se dirigió hasta donde estábamos nosotros, se nos quedó mirando, a mí se me cambio el color porque a

11. Problemas


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unos cuantos metros se metió la mano en la pretina del pantalón, sacó su celular y llamó al jefe para ponerlo al tanto del asunto y preguntarle cuáles eran los castigos que se podían poner a la exnuera de la recomendada de él.

El paramilitar se dirigió de nuevo a la casa y no había llegado a la puerta cuando le advirtió a la exnuera de la señora que tenía que pagar un arriendo por los meses en que ella había vivido con su nuevo esposo en la casa, y le daban quince días para que la desocupara. De repente se fue el fluido eléctrico y aparecieron tres soldados que se fueron acercando a la casa de donde venían las voces, uno de los que acompañábamos al presidente de la junta se acercó a la puerta y le avisó que saliera de la casa porque venían tres soldados. Los paramilitares al escuchar que venían los soldados se cambiaron las camisas y salieron por la puerta del patio de la casa, se dieron la vuelta por la calle que da al río, y de ahí tomaron las motos que tenían parqueadas en la calle principal y se fueron. El de la junta pasó por donde estaban los soldados, los saludó y cogió para su casa. Nosotros como no teníamos nada en el asunto nos quedamos en una de las bancas que están al lado de la cancha y esperamos a que los soldados se fueran. Los del pleito se quedaron en la casa y simularon que no pasaba nada.

Nosotros esperamos a que los soldados se fueran y así dirigirnos a la casa del presidente de la junta de acción comunal. Allí nos reunimos otra vez; el presidente de la junta estaba nervioso por lo que le había sucedido. Cuando estábamos en esa conversación llegó la exnuera de la señora y comenzó a hablar con nosotros, recriminando la actuación de su exsuegra y advirtió que si la señora le había traído los paramilitares ella le iba a traer un hermano que era sargento del Ejército, así las cosas iban a estar parejas. El de la junta de acción comunal le advirtió que arreglaran el pleito de buenas maneras, pero estando en territorio que es dominado por paramilitares cualquier alianza militar es estratégica para sobrevivir a una amenaza; que ella iba a hacerle frente a otra amenaza. La exesposa del señor cumplió su amenaza, y al día siguiente en la casa donde la señora tiene el negocio de los jugos, llegó el Ejército y no han dejado el sitio para nada. Nadie ha vuelto a molestar a la mujer.

A veces los miembros del Ejército también jugaban fútbol con algunos muchachos del caserío. Entre esos muchachos se encontraban paramilitares, uno siempre observaba cómo los dos grupos armados utilizaban a la población civil para conseguir sus objetivos. Algunas de las muchachas del caserío comenzaron a tener amores con los soldados que estaban acantonados allí, pero a la vez esas muchachas tenían amores con los paramili-

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tares que también estaban en el caserío. Sin embargo, la cosa no era que las muchachas tu-vieran esos amores, las muchachas estaban siendo utilizadas por los dos grupos. Lo peor de todo fue que la gente comenzó a tener una cercanía con los militares y esto empezó a preocupar a los paramilitares, quienes llegaron adonde el presidente de la junta de acción comunal y le pidieron que le informara a la gente que los que mandaban en el caserío eran ellos y no el Ejército. El presidente de la junta le contestó:

“La gente ya no puede colaborar, porque todo ha cambiado, nosotros no nos podemos enredar más con ustedes [los paramilitares], porque por aquí hay mucho informante que está trabajando con el Ejército, y la gente no se puede dar el lujo de que la metan a la cárcel porque ustedes [los paramilitares] quieren que uno les colabore”. (Diálogo de campo en el río Don Diego, 2007).

Los paramilitares salieron enojados, se montaron en su moto y uno con la mano hizo la señal de que volvería de nuevo, le dije al presidente de la junta que si esos regresaban era a matarnos. Cuando los dos paramilitares regresaron, uno de ellos sacó de su bolsillo un cuaderno y se la presentó al de la junta de acción comunal. En varias hojas estaban apun-tadas las personas que habían quebrantado las normas de convivencia establecidas por el-los, las personas que le habían pedido al Ejército que les ayudara a resolver sus problemas y también todas las personas que ellos consideraban vagas. Mejor dicho, nadie quedó exento de las amenazas de los paramilitares, casi todo el caserío tenía que pagar con cas-tigo las faltas; algunos podían hasta pagar con la vida. Los paramilitares advirtieron que a la hora en que se fuera el Ejército todos los que estaban en la lista la iban a pagar. Cuando se fueron los paracos, le pregunté al de la junta si había visto mi nombre en el cuaderno, me dijo: Tú no estás ahí. Pero él dijo que iban a matar a los vagos. No te preocupes, ellos contigo no se van a meter.


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Bibliografía

Acevedo Merlano, Álvaro. 2009. Entre comida y resistencia: Un estudio etnográfico sobre las ventas informales de comida popular en la ciudad de Santa Marta. Santa Marta: Universidad del Magdalena, Facultad de Humanidades, Programa de Antropología.

Giraldo Barbosa, Jorge. 2008. Organización Gonawindúa Tayrona: relaciones institucio-nales y políticas en medio del conflicto armado en la Sierra Nevada de Santa Marta. Santa Marta: Universidad del Magdalena, Facultad de Humanidades, Programa de An-tropología.

Madariaga, Patricia. 2006. Matan y matan y uno sigue ahí. Control paramilitar y vida cotid-iana en un pueblo de Urabá. Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias sociales, Departamento de Antropología.

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AnecdotarioReflexiones de un trabajo de

campo imperfecto12

Por Esperanza ArdilaAntropóloga de la Universidad del Magdalena y estudiante de maestría en Literatura

hispanoamericana y del Caribe. Ha trabajado en proyectos de investigación social, por ejemplo, Registro e Investigación del Patrimonio Musical Oral e Intangible de la

Región del Magdalena Grande, Colombia (2006); Impactos de la actividad carbonera en los departamentos de Cesar y Magdalena (2009); entre otros. Es miembro del Grupo

de Investigación Oralidad, Narrativa Audiovisual y Cultura Popular en el Caribe Co-lombiano, reconocido por Colciencias. Ha publicado artículos sobre desplazamiento forzado, oralidades sobre el tren y el Puerto, y es coautora de los libros Las paradojas

de una bonanza (2010) e Imágenes y relatos de la actividad carbonera (2010).

12. Este texto no es un ensayo académico. Por lo tanto, está desprovisto de referencias bibliográficas, de categorías y conceptos. Como su nombre lo indica, es un conjunto de reflexiones que surgieron de las experiencias estudiantiles.

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“Ustedes están en el lugar equivocado…”

La afirmación cargada de malicia y pronunciada en un tono bajo de complicidad -o, más bien, de advertencia- retumbó en nuestras cabezas. Desconcertados, nos miramos sin decir nada y nos despedimos con un corto saludo. El hombre nos miró marchar sin nin-guna expresión en su rostro. ¿Estábamos en el lugar equivocado?, si era así, la siguiente pregunta sería: ¿Por qué? Nos esperaba un camino ascendente de dos horas, atravesan-do las aguas de una quebrada, escabullendo piedras gigantescas hasta llegar a una finca donde residía una líder comunal. Acompañados sólo por una persona que era objeto, en ese momento, de la desconfianza de un grupo de hombres con quienes establecimos el contacto inicial. Era de esperarse que nuestra actitud fuera distante durante el camino, sin embargo, desechamos temporalmente el recuerdo de lo ocurrido para entablar una amena conversación con nuestro guía, un hombre viudo y con cinco hijos que nos ofreció amablemente la información que solicitamos. Nos contó sus experiencias, las penurias de su tragedia personal, además de ofrecernos una cartografía relatada de esa zona. Luego de la jornada, ya en la comodidad de nuestros hogares, aquella afirmación llegó a nues-tras mentes como ramalazos escalofriantes, y las ideas y los recuerdos se agolparon en la cabeza: “esto fue zona roja”, “el comandante aquel no gustaba de nosotros y nos hizo la mala fama”, “la verdad es que esa gente es pesada, hay que andarse con cuidado”, “por acá todos los días encontraban un muerto, los tiraban por ahí, en un potrero o a un lado de la carretera”. Surgió entonces el miedo, ese monstruo de muchas cabezas que nos hace sentirnos en peligro. Si es real o imaginario, poco importa, porque sus efectos suelen ser devastadores.

En la universidad, durante los años de formación académica, no nos preparamos para enfrentar situaciones adversas. A lo sumo, pensamos que lo peor que nos puede pasar es no encontrar a quién entrevistar o no saber cómo hacerlo. Pero el trabajo de campo es tan incierto como es el clima por estos días. Al igual que la vida, no hay nada planeado así construyamos un minucioso plan de trabajo que pretendamos seguir al pie de la letra, como si pudiéramos permanecer encapsulados en el ambiente académico. Hay quienes se gradúan recitando conceptos impronunciables, con argumentos encriptados y citando autores renombrados en esta vida y en la otra. Pero nada de eso garantiza nuestra compe-tencia en el campo y, mucho menos, nuestra habilidad para armar un método, para utilizar técnicas de investigación con la sagacidad de quien se mueve como pez en el agua.

Ahora bien, no se trata de creer que hay una forma correcta de hacer las cosas, pues quién no ha escuchado aquella popular frase que nos invita a aprender de los errores. Así que, tal vez, el dilema no está en equivocarse sino en reflexionar sobre lo dicho y hecho durante, digamos, un solo día de trabajo. Podríamos escribir páginas enteras sobre un día, los que


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en realidad se acostumbran a escribir el diario de campo -y no simplemente referenciarlo en el apartado de Metodología de cualquier proyecto de investigación y después olvidarlo o escribirlo a las carreras para cumplir con una clase o con las exigencias del director de tesis- se concentran en la descripción de las palabras, de los gestos, de las miradas, de las actividades, de las anécdotas pero poco se escribe sobre sí mismo, pues explícitamente aprendemos que lo que nos compete es el otro. No obstante, tal como nos aconsejan al-gunos libros de etnografía, la introspección de nuestras acciones es vital para llevar a cabo el campo, pues si seguimos pensando -o ingenuamente creamos- que nuestra presencia no causa revuelo ni condiciona lo que los otros dicen y hacen, pues la observación partici-pante será apenas un esbozo de lo que creemos ver y cómo lo queremos ver.

Recuerdo las clases del profesor Vasco, nos daba Técnicas de investigación etnográfica, era un curso intensivo en el que escribíamos de principio a fin. Supongo que la idea era que si no nos iba bien con la antropología, podríamos buscar oficio en la escritura. El prim-er día fue el 12 de agosto de 2002, habló durante cuatro horas continuas, sin pausas, sin descanso. Algunos estudiantes se limitaron a escucharlo, otros nos dedicamos a registrar su exposición en un afán, casi compulsivo, de captar el sentido de sus palabras. En el terc-er día, abordamos el tema de los sentidos. Así lo registré en la libreta de notas:

“En el trabajo de campo, el etnógrafo privilegia lo que ve y oye, pese a que recibe información de los otros sentidos, pero la consciencia con que se escribe empobrece la información recibida, de tal forma que la nitidez que hay en la cabeza no es puesta en el papel por el filtro de la consciencia, pues escribimos una imagen visual que en la cabeza es una imagen compuesta por muchas fuentes… La dependencia de la sociedad acerca de la vista, llega a constituir, en mi criterio, un hecho enfermizo que puede crear situaciones de pánico o convulsión social… Estos ele-mentos de reflexión permiten desacralizar la observación como aspecto fundamental de la investigación etnográfica. Dejar de ver lo que todos ven es también dejar de percibir la misma información sensorial que todos reciben. Es un problema de entrenamiento”.

Subrayé esta última palabra, seguramente en ese momento pensé que allí recaía todo el peso de su argumentación o porque percibí que el profesor había hecho énfasis en ella al hablar. Lo cierto es que después de la jornada debimos cumplir con un ejercicio de clase. Organizó tres grupos, cada uno realizaría una observación -en este punto, el término era un mero tecnicismo- basado en el olfato, en el tacto y el gusto. A mí me correspondió este último sentido. En el asfixiante calor del mediodía y bajo los mortíferos rayos solares, nos dirigimos a la bahía. Allí, pese a mis prevenciones y, especialmente, a la sensación

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de estar haciendo el ridículo, me dispuse a probar los objetos regados en la arena o los árboles cercanos. Con el rigor del estudiante que cree estar haciendo lo correcto, es-cribí una serie de percepciones que no transcribo para conservar la dignidad. El punto es que aguzar nuestros sentidos es una cuestión compleja y difícil que necesitamos practicar diariamente, así como evaluar y cuestionar para que, además de percibir, asociemos e interpretemos la información percibida. Esto está ligado de manera inevitable a nuestras experiencias personales, “quien no ha tenido contacto o conocimiento de un determinado sabor, sonido, olor no puede ir más allá de sentirlo. Incluso, en la vida social hay ciertas cosas que impregnan todo y embotan la observación… eso pasa en fenómenos sociales y uno debe estar entrenado en la observación para no dejarse embotar”. (L.G. Vasco, 15 de agosto de 2002, notas de clase).

En mi caso, la violencia ha sido uno de esos temas que aturden mis sentidos. Nuestra región -debería decir que el país entero- ofrece suficiente material de trabajo para que más de una vez se me hayan atragantado las lágrimas en un momento inoportuno o haya sentido pánico por estar precisamente en el lugar equivocado. Atender los otros aspectos de la realidad social cuando todo parece imbuido en el clima de violencia y terror que sacude el espacio en el que trabajamos, resulta una proeza. Así mismo, tener la capacidad de discernir los efectos o las consecuencias en el tejido social nos exige mirar más allá de la espectacularidad de las acciones violentas, de la indignación y del estremecimiento. Conozco un compañero que escapa cada vez que escucha un relato de violencia, ha senti-do miedo en el pueblo donde nació, tomado y abandonado a la mano de Dios, más de una vez escuchó con asombro que un amigo de la infancia o un conocido cualquiera fue encon-trado muerto en un lote baldío o a la vuelta de la esquina. En su caso, la violencia ha mar-cado sus recuerdos, así que evita trabajar en temas que, según sus palabras, son espinosos y que le hacen sentirse impotente y frustrado. Otro, en cambio, pese al miedo explícito que ha sentido al ser detenido e interrogado por actores armados que le apuntaron con un arma, insiste en estudiar los hechos y las expresiones de violencia en la región. ¿Valentía?, ¿interés?, quién sabe, quizás las dos cosas al tiempo.

A mediados del 2003, participé junto con un grupo de compañeros en una jornada inter-institucional organizada por la Gobernación del departamento del Magdalena. Se llamaba Agenda Sierra Nevada y comprendía cuatro ejes: protección social, producción agrícola, educación y cultura, e infraestructura. A las reuniones previas habían asistido represen-tantes de diferentes instituciones de la ciudad de Santa Marta (capital del Magdalena), se discutieron los talleres y los exámenes que se realizarían, así como los elementos que se donarían, entre los cuales no podía faltar la bienestarina. ¿Dónde se llevaría a cabo?, en una vereda a treinta minutos de Minca, un corregimiento rural de Santa Marta en las faldas de la Sierra Nevada. Claro que, por el mal estado del camino, duramos más de una


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hora en llegar a nuestro destino. Nosotros, como estudiantes, teníamos la función de apoy-ar las actividades, en especial una charla dirigida por la Secretaría de Educación. Luego de pasar por una vereda, cuyas casas habían sido abandonadas a raíz de los enfrentamientos entre dos grupos paramilitares por el dominio territorial, el carro en el que viajábamos se detuvo a la orden de pare de dos hombres uniformados. Un hombre de cincuenta años, moreno, alto y grueso que viajaba con nosotros en la parte de atrás de un jeep, nos advirtió sin mirarnos, “no se preocupen, tienen que estar calmados”. Por supuesto, esas palabras nos atemorizaron en lugar de calmarnos. Bajamos del jeep, nos exigieron la cédula de ciudadanía y el carnet estudiantil. Ambos hombres ostentaban un brazalete con las siglas ACCU. Luego de revisar nuestros papeles y el carro, nos dejaron partir. Lo ocurrido sería apenas el preludio.

Sabíamos -nos lo habían advertido algunos funcionarios-, que esa zona era paramilitar, lo que nunca imaginamos fue que allí, tan cerca del casco urbano, encontraríamos desplega-da desde la entrada hasta la escuela, epicentro de la jornada, una fuerza armada de dimen-siones sobrecogedoras. Es decir, nos encontramos con hombres armados, uniformados, de mirada inquisidora, cuya presencia atemorizante nos hizo sentir vigilados. Cada detal-le fue revisado y supervisado, a cada paso que dábamos por fuera del espacio señalado sentíamos la mirada de reprensión. La jornada terminó antes de lo esperado. Al mediodía, luego de tomarnos una sopa aguada y escasa de bastimento, recogimos las cosas y nos marchamos. Uno a uno se fueron yendo los carros que componían la caravana. El personal de la salud (médico, odontólogo y enfermeras) se fue de último, ante la atónita mirada de la larga fila de pacientes. En mi mente, una mezcla de incredulidad y miedo se apoderaron de mis pensamientos. En ese momento no fui capaz de reflexionar sobre lo sucedido, ob-servado y sentido, sólo miraba a través de la ventanilla del carro el paisaje montañoso, la trocha por la que descendíamos, el barro del camino, las personas que habían participado de la jornada y que regresaban a sus parcelas caminando. Desde ese día descubrí que todo aquello que leía en los periódicos locales, que escuchaba en las emisoras y que, algunas veces, veía por televisión, no sólo era real sino que estaba allí, en ese mismo espacio en el que vivía con mi familia. No es que fuera indiferente a la violencia, es que ese día descubrí su escalofriante cercanía.

Pasemos a temas igual de espinosos, pero menos escabrosos. Aparte de los contratiempos mencionados, encontramos un grupo de talanqueras que se ubican en los lindes de la ética y en el campo de lo vergonzoso. En el primer grupo, encontramos la culpa que se siente al verse a sí mismo como un estorbo preguntón en una situación signada por las necesidades insatisfechas, y con la convicción de que la información recogida no será útil ni a corto, mediano o largo plazo. O peor aún, con la certeza de que los datos registrados serán el soporte de un grueso informe que podría usarse en contra de las comunidades o justifi-

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cando el estatu quo. Al respecto, ¿qué hacer?, en su momento cada uno decidirá su suerte. Suele suceder que los más pesimistas, aquellos que creyeron ver la luz al estudiar antro-pología, cuya vida estudiantil se movía pendularmente en una militancia y otra, son los más decepcionados, piensan que todo está perdido, por lo que una fuerza que podríamos llamar la inacción ideológica los lleva a elevarse por encima de las prácticas cotidianas, se mantienen a salvo sin hacer nada, pues tienen la fiera convicción de que todo cuanto emprendan formará parte del vil sistema de poder. Si esta actitud ante la vida personal y académica está bien o mal, no es un asunto que me competa resolver.

Por otra parte, hay inconvenientes menores que toman la forma de una tragedia personal inconmensurable. Por ejemplo, para algunos un problema recurrente suele ser la búsque-da del baño, de ese lugar pequeño, dispuesto para el aseo personal, con un inodoro, una ducha (opcional), y un lavabo o lavamanos. Suele pensarse que somos las mujeres las que más padecemos por la falta de un inodoro decente en zonas rurales, o en el monte, o en el desierto, o en donde sea que no contemos con las comodidades que el espacio urbano privilegiado ofrece. Pero seguro muchos hombres al leer esto sonreirán discretamente, pues sabrán bien de lo que hablo. Una compañera me contaba que su estrategia consistía en aguantar las ganas hasta que el cuerpo resistiera, esto le permitía ir al baño pocas veces, lo cual resulta un poco riesgoso para la salud. Alguien me contó que cada vez que pasaba por un peaje, se bajaba a evacuar, pero esto sólo es útil durante el viaje, pues una vez en el lugar de destino… Estos problemas escatológicos no son de nuestra incumben-cia, al fin de cuentas, pertenecen al ámbito privado y vergonzante de cada uno. Apenas los menciono para percatarnos de las debilidades que atormentan.

Finalmente, podríamos pensar en un manual de lo incorrecto, dónde encontraríamos las estrategias para esconder la marihuana en un improvisado retén (legal o ilegal). Maneras para ser un buen huésped, entre las cuales encontraríamos en primer lugar un capítu-lo titulado “Comer con agrado lo que nos ofrecen”. No podrían faltar las artes escéni-cas: “Cómo ocultar las lágrimas al escuchar un relato trágico”; “Fingir serenidad en una situación repulsiva”; “Asombrarse en el momento adecuado”; entre otras. Por supuesto, también estarían las técnicas orales, por ejemplo, “El arte de preguntar: brevedad y con-cisión”, esto nos ayudaría a entender por qué es inconveniente exponer media vida para que el otro nos responda lo que queremos escuchar. El último capítulo podría ser una disertación sobre la sensiblería y el atávico romanticismo, en donde se hablaría del com-plejo de superhéroe, ese mal que nos echa a perder las situaciones que vivimos porque no encajan en lo que debería ser y nos pone sobre la cuerda floja a la hora de actuar. Sin embargo, un manual nos quitaría la fortuna que tenemos de vivir y aprender de nuestros errores, lo cual es algo positivo si la consciencia se percata de ellos.


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Experiencias con el son de pa-jarito en Salamina (Magda-

lena): Un acercamiento met-odológico a la antropología de

la música

Por Luz Mery Bernal Polo

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Este trabajo inicia bajo el siguiente interrogante: ¿Cómo las disputas por la autenti-cidad y las tensiones entre lo tradicional y lo moderno generan procesos identitarios13 alrededor del son de pajarito en Salamina, Magdalena? A partir del mismo, se lleva

a cabo la revisión de los estudios musicales realizados desde la antropología y otras áreas de las ciencias sociales y las humanidades, como la folclorología y la musicología. Estas últimas han desarrollado una gama de estudios musicales en el ámbito nacional, regional y local. A pesar de haberse producido pocos libros y artículos respecto a la música desde la antropología en la región, el desarrollo de este tema en las ciencias sociales y humanas en el Caribe colombiano ha sido posible gracias a la diversidad, particularidad y diferencia existente entre las poblaciones que lo conforman. Teniendo en cuenta esto, la presente investigación busca insertarse en el marco de los estudios musicales realizados desde la antropología, siguiendo aquellas conceptualizaciones de los fenómenos culturales que se generan a partir de la música tradicional de esta región inmersa en el mercado global, lo cual ha permitido una construcción de identidades en el Caribe colombiano.

A principios del siglo XX se da inicio a los procesos de representación de la nación a partir de expresiones culturales como la música, danza y vestuarios típicos, entre otras. Esto conllevó a una visión homogénea de la cultura y la identidad (Ochoa, 1999). Esta visión ha trascendido a la mayoría de las poblaciones del Caribe colombiano, como es el caso de Salamina, municipio situado a orillas del río Magdalena, ubicado al noroccidente del departamento del Magdalena, a 175 km de su capital, Santa Marta. Limita al norte con el municipio de Remolino, al oriente con el municipio de Pivijay, al sur con el municipio del Piñón, y al occidente, río Magdalena de por medio, con el departamento del Atlántico. Para llegar a Salamina existen dos vías: la carretera Fundación-Río Magdalena y la car-retera que va desde Barranquilla al Canal del Dique. La vía más común para comunicarse con Santa Marta es la segunda carretera, pues la distancia es menor y es más económico.

De este modo, Salamina no escapa de esas realidades con el son de pajarito, interpretado por décadas en la esfera familiar de los Cervantes Vizcaíno, Cervantes Osorio y Cervant-es Caballero. Su cantadora principal ha sido Carmen Cervantes Osorio, que según los salamineros es una mujer que con su trayectoria se ha considerado, junto con su grupo Dinastía Cervantes, una forma de representar a Salamina a nivel local, regional y nacional.

En la actualidad, las músicas locales se encuentran asociadas a procesos de cambio, aso-ciados a corrientes ideológicas que se contraponen, como la tradición y la modernidad. Estas son el punto central de este trabajo de análisis etnográfico, donde las disputas por la autenticidad se hacen presentes, un fenómeno que se relaciona con los procesos globales

13. Se emplea este término “[…] para referirse al acto como individuos de esgrimir una serie de elementos que hacen que sea-mos parte de un grupo, contrapuesto a unos otros, que generalmente se le conoce como ‘identidad’”. (Blanco 2003: 2)


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que modifican los procesos identitarios y las dimensiones culturales. De esta manera, la música como el son de pajarito suscita a la tradición, creando discursos y prácticas por medio del relato de la autenticidad.

En Salamina, las disputas entre la dinastía Cervantes y el nuevo grupo de son de pajarito “Son Raíces del Folclor”, son producidas por dos elementos: el primero de ellos rechaza el surgimiento de un nuevo grupo de son pajarito que incorpora nuevos instrumentos a este aire musical como el saxofón y el clarinete, junto con la organología instrumental básica del son de pajarito, con el objetivo de hacerlo comercial, ya que canciones como “Lloraba la vida mía”, “La tortuga debajo el agua” interpretada por Joe Arroyo14, “Dormí Dormí”, etc., han permanecido constantes, y no han dado cabida a otras canciones. El segundo elemento es la relación de algunos músicos del grupo “Dinastía Cervantes” desde el año 2006 (hermanos de Carmen Cervantes cuyas edades oscilan de los 63 hasta los 78 años de edad), comparten escenarios en eventos musicales y contribuyeron a la grabación del primer sencillo del nuevo grupo de pajarito. Por esta razón, la cantadora principal, sus hijos y algunos miembros de la familia Cervantes Caballero, se encuentran en disputa con esos familiares que apoyan ese proceso y con los integrantes del grupo de innovación por la definición de lo que es o no es son de pajarito, es decir, una lucha por la autenticidad.

En el año 2007 nace la Fundación Festival Nacional del Pajarito por iniciativa de un grupo de personas oriundas de Salamina, quienes al ver la poca escenificación del son de pajarito y el surgimiento de un grupo de innovación, sienten una pérdida de la tradición, y basados en la añoranza del pasado deciden pasar la propuesta del festival al Ministerio de Cultura con el fin de visibilizar y rescatar aquel baile de las esquinas de Carmen Cervantes Oso-rio. Sin embargo, se recrean en el discurso de estas entidades estatales relacionados con el multiculturalismo y la puesta en escena de la diversidad cultural pura y natural, lo que produce una noción de autenticidad muy conflictiva para otorgar espacios de participación de ambos grupos existentes en el municipio, generando prácticas y discursos de inclusión y exclusión.

La estructura del texto que sienta las bases, explicación y análisis del fenómeno en cuestión, se divide en tres capítulos. En el capítulo I, “Aproximaciones teóricas y metodológicas”, se desarrolla el sustento teoricoconceptual desde el cual se dirigen las reflexiones sobre el tema; se busca establecer una conversación con varios autores desde diferentes puntos de vista finalizando con una relación de todos los conceptos. También se mencionan las reflexiones y detalles de la experiencia en campo sobre la importancia de la reciprocidad

14. Compositor e intérprete cartagenero de música tropical como salsa y merengue, conocido como El Sonero de América. Exin-tegrante del famoso grupo de salsa colombiano Fruko y sus Tesos en el año de 1975. Posteriormente, creó la orquesta La Verdad, con la que hizo famosa la canción La Tortuga debajo el agua (En sol mayor, 2001) de la autoría de Carmen Cervantes Osorio.

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y en el diario de campo con la descripción de los gestos y tonos de voz, sobre la revisión de archivos históricos sobre el municipio, al igual que la historia oral. Todo lo anterior, aterrizado en el estudio de las identidades y las disputas por la autenticidad.

¿Cómo surgió el tema?

Este trabajo de investigación para monografía de grado no tuvo sus inicios en el último se-mestre de antropología, sino que empezó en el momento mismo cuando las clases de met-odología empezaban a construir y consolidar las herramientas básicas para empezar una investigación antropológica. Es así como en el cuarto semestre fue necesario ir a Salamina a realizar entrevistas para hacer un trabajo de etnohistoria del Caribe y Metodología II en el año 2006. En esta etapa apenas estaba comenzando lo que haría posteriormente en el trabajo de tesis. Al saber que aquel pueblo -al que iba solo tres días de enero y junio- real-mente poseía una tradición cultural, me generó una inquietud y contribuyó a definir una línea de investigación dentro de la antropología. Fue de esta manera, como para cumplir trabajos finales de las asignaturas desde el cuarto semestre en adelante, el tema principal era “el son de pajarito en Salamina, Magdalena”. En ese momento, lo primero fueron dos entrevistas porque era necesario saber ¿a qué le llamaban pajarito? Para resolver este interrogante, una de las primeras personas entrevistadas fue la cantadora de este aire mu-sical, Carmen Cervantes Osorio. Al arribar al municipio, los habitantes afirmaban que era ella la única que podía dar la información necesaria para iniciar esta investigación sobre el son de pajarito. Luego, personas cercanas y conocidas desde hace algún tiempo, refer-enciaron al señor Hernando Mercado que en ese momento estaba conformando un grupo de pajarito con nuevos instrumentos y nuevas canciones. Estas dos entrevistas fueron confrontadas y desde una visión antropológica el tema inicial a trabajar era “alteraciones de la tradición del son de pajarito en Salamina”.

En el año 2007, al llegar a sexto semestre en la clase de Proyecto de grado I, ya existía la necesidad de definir un tema de investigación para la tesis. Fue en ese año cuando al docente de la asignatura se le dio a conocer esta temática de manera detallada de lo que ocurría en este municipio. A partir de ello, su orientación estuvo dirigida a una temática sobre la identidad y no de la tradición alrededor del son de pajarito. En la transición de sexto a noveno semestre fue necesario ir a Salamina con una visión teórica previa para corroborar que el tema que había definido si era acorde con una investigación sobre la identidad. Con tres entrevistas, se pudo vislumbrar que las cosas habían cambiado y que se había consolidado un grupo de innovación, pero que el señor Hernando se había aleja-do de su iniciativa. De esta forma, había visibilizado a partir de un marco teórico, claro, sin ser reduccionista, que el problema radicaba en una disputa por la autenticidad que estaba generando procesos identitarios en el municipio de Salamina.


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Este es un estudio de tipo descriptivo, realizado desde un enfoque cualitativo ya que “trata de identificar la naturaleza profunda de las realidades, su estructura dinámica, aquella que da razón plena de su comportamiento y manifestaciones” (Martínez 2006: 128), anclado en el método etnográfico, entendiendo este como un conjunto de métodos y enfoques donde el etnógrafo participa de las actividades de la vida cotidiana de la comunidad, estan-do atento a todos los sucesos relacionados al tema de la investigación. De esta manera, la etnografía facilita la interpretación y descripción de los fenómenos sociales desde los mismos actores o agentes (Atkinson y Hammersley, 1995; Guber, 2001).

Adentrarse en una etnografía basada en la antropología de la música, resulta un tanto complejo debido a la limitación de herramientas metodológicas que posee el investigador formado en la antropología colombiana para estudiar la secuencia de sonidos, diferenciar ritmos y comprender las transcripciones musicales que especifican los tiempos en los que son interpretadas las canciones. Lo anterior constituyó una de las dificultades para el desarrollo de la investigación, dado que algunos músicos describían la diferencia entre lo tradicional y lo moderno del son de pajarito en la ejecución de la percusión y en la config-uración de la estructura rítmica con la implementación de instrumentos melódicos como el clarinete y el saxofón.

Por otro lado, fue de gran ayuda el conocimiento previo sobre el municipio15 y sobre el fenómeno sociocultural del son de pajarito16 que se tenía tres años antes de iniciar la in-vestigación. La familiaridad con algunos habitantes desde hace algunos años contribuyó al pleno desarrollo del trabajo de campo, resultó más fácil acceder a la información de manera rápida y a establecer un contacto con la gente que hizo parte de este estudio.

La investigación estuvo orientada desde la etnografía multilocal, tomando como referencia lo expuesto por Marcus (2001), quien plantea la posibilidad de trasladarse entre diferentes lugares en la investigación, por lo que se aleja de aquella perspectiva clásica de hacer etnografía y la concepción del trabajo de campo en una sola localidad. De este modo, el de-sarrollo de esta investigación tuvo lugar desde la revisión bibliográfica y el trabajo de cam-po, hasta la organización, sistematización de la información y escritura de la etnografía, en las cuales identidad, autenticidad y tradición – modernidad constituyen las principales categorías de análisis ya que establecen la dinámica de los procesos identitarios en el mu-nicipio de Salamina, Magdalena.

15. Esto se debe a una relación con este municipio, muy parecida a la de un indígena o afrocolombiano antropólogo que realiza una etnografía de su comunidad, pues una parte de mis raíces están allí y durante 23 años ha existido un contacto permanente con los salamineros, desde aquellos que siempre han trabajado en el puerto fluvial.16. En el 2006 a partir de unas conversaciones con algunos habitantes del municipio de Salamina se tuvo conocimiento del sur-gimiento de un grupo de pajarito con nuevos instrumentos y nuevas canciones.

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Entre los instrumentos empleados con el fin de obtener la información necesaria, estu-vieron las entrevistas abiertas y la observación participante. Para llevar a cabo este tra-bajo, se tuvieron en cuenta desde sus inicios algunas de las “sugerencias metodológicas para el estudio de las identidades” de Eduardo Restrepo (2006), a partir de las cuales se han realizado los siguientes apartados, enfocados en algunas opiniones respecto a estas pautas, así como las reflexiones que tuvieron lugar durante el trabajo de campo.

Trabajo de campo: observación participante

La ejecución del trabajo de campo estuvo orientada por la fundamentación teórica, cen-trando la atención en los discursos, narrativas y prácticas de los salamineros respecto al son de pajarito. El trabajo de campo se realizó de manera intermitente, desde agosto hasta diciembre de 2009, iniciando con el desplazamiento al municipio de Salamina durante las fiestas patronales de la Virgen del Tránsito, celebradas del 14 al 17 de agosto de 2009. Esta primera visita tuvo como fin realizar algunas entrevistas y observar la escenificación o no del son de pajarito. Dos semanas del mes de septiembre, y octubre y noviembre, finalizando en la primera semana del mes de diciembre. Esta primera incursión al trabajo de campo se realizó durante 20 días divididos de la siguiente forma: del 11 al 21 de agosto y del 8 al 18 de septiembre, tiempo en que se llevó a cabo gran parte de las entrevistas a los músicos (tradicionalistas e innovadores), conversaciones con algunos habitantes del pueblo y algunos funcionarios de la alcaldía municipal y al coordinador de la casa de la cultura. Por lo tanto, no hubo la necesidad de vivir en el municipio por un largo tiempo, puesto que esta práctica musical solo tiene unos espacios de uso específicos dentro de la comunidad. De esta manera, se realizó un desplazamiento hacia el lugar en las fechas en que hubo escenificación del son de pajarito y algunas semanas que había designado para la realización de las entrevistas y conversaciones informales.

La observación participante puede considerarse como un instrumento de negociación del antropólogo con la comunidad en las actividades que le favorecen a ella (Vasco, 2002), se produce cuando el investigador vive y se experimenta como sujeto dentro en esas ac-ciones y/o actividades que realiza la comunidad que son de interés para la etnografía del antropólogo, y para poder describir y analizar un fenómeno social se inserta dentro de la población y participa activamente de esas acciones colectivas o individuales. Esta inserción dentro de la población, produjo relaciones de amistad con la familia Cervantes y los demás miembros del grupo de innovación del pajarito, así como también con algunos salamineros.

La amistad con los miembros de la familia Cervantes, contribuyó al rompimiento de las relaciones de poder epistémicas que se establecen entre el investigador y su “objeto de


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estudio”, lo que permitió un mejor acercamiento con los salamineros. De este modo se pudo interactuar con ambos grupos por esos verdaderos lazos de amistad que se han establecido. Y puede decirse verdaderos, en la medida en que muchos antropólogos lo hacen por el momento por sus investigaciones y nunca regresan al lugar, además de que se les dificulta trabajar en colectivo junto a la comunidad. Sin embargo, esta observación participante contribuyó a agudizar las disputas, las tensiones y los antagonismos entre la familia Cervantes, no por comentarios inoportunos, sino por las inquietudes que gener-aba conversar más con unos que con otros. En este sentido, el antropólogo con su sola presencia inquieta a los habitantes de una comunidad y puede llegar a hacer parte de un fenómeno social o transformar la realidad sin percibirlo.

La familiaridad con este municipio, es muy parecida a la de un indígena o afrocolombiano antropólogo que realiza una etnografía de su comunidad, pues una parte de mis raíces es-tán allí y durante 23 años ha existido un contacto permanente con los salamineros, desde aquellos que siempre han trabajado en el puerto fluvial, así como con aquellos vecinos, entre ellos la familia Cervantes. No obstante, a pesar de llevar casi toda una vida conocien-do el pueblo, se oía el murmullo de una antropóloga que viene preguntando por pajarito, cosa que facilitó también el acceso a la información, pues algunos habitantes se acercaban a sugerir la realización de conversaciones y entrevistas con personas diferentes de los músicos del pajarito que podían dar detalles de otros aspectos claves. Por esa razón, era necesario olvidar en ese momento el rol de científica social y dar lugar a un comporta-miento como una más en el municipio, al igual que siempre lo había sido.

Esta situación resulta un poco conflictiva desde el marco teórico que se plantea en este trabajo, pues había que tener cuidado de que muchas de esas apreciaciones que se es-cribían dentro del diario de campo no fueran esencialistas y fundamentalistas. Este tema puede generar este tipo de actitudes en el investigador. Por un lado, si el antropólogo solo se asume como miembro de la comunidad puede correr el riesgo de caer en este error. Al igual, si solo se trabaja con el conocimiento científico antropológico, se puede llegar a rechazar el conocimiento popular. Por tal motivo, en este ejercicio para evitar ambos problemas fue necesario optar por una “exterioridad relativa”17, donde se asumía como an-tropóloga y como miembro de la comunidad. Cabe aclarar, que esto no puede verse como una estrategia, debe verse como una opción para aquel antropólogo que desea entrar en dialogo y no expropiar e imponer sus conocimientos, para aquel que no quiere reproducir esas relaciones de poder y menos con su mundo cercano.

17. Este término es empleado por Ramón Grosfoguel para hacer referencia a la negación de un afuera epistémico absoluto. Es en este sentido, que empleo este término, pues no asumo un afuera absoluto de ese proceso de conocimiento que se construye solo con los paradigmas de la antropología.

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Si se concibe la observación participante bajo esta perspectiva, es una buena forma de entrar en diálogo con el conocimiento popular, dado que al establecer un contacto directo con la gente, se establece un contacto con la realidad, que es observable y comprensible a través de los sentidos, como lo es en el caso de una etnografía de una práctica musical. Durante esta observación fue indispensable la fotografía como herramienta metodológica, ya que contribuyó en gran parte al análisis del registro de las actividades desarrolladas durante el trabajo de campo.

De este modo, la experiencia etnográfica tuvo lugar durante 4 eventos en Salamina y por fuera de ella. Así, la observación participante inició con las fiestas patronales a las 5:00 a. m. el 14 de agosto, con el Alba18 de la Virgen del Tránsito como le llaman los habitantes del pueblo. En la asistencia y experiencia en los eventos musicales siempre estuvo la expec-tativa de la presentación de cual quiera de los dos grupos de pajarito, o de otros géneros para describir las prácticas musicales asociadas a este ritmo musical y observar las acti-tudes de la población frente al son de pajarito tradicional e innovador.

Otro de los eventos que comprende la experiencia etnográfica fue el homenaje a los com-positores de la música colombiana realizado en Santa Marta, donde la señora Carmen Cervantes Osorio fue una de la homenajeadas por la composición de la canción La Tortu-ga, evento que se realizó a comienzos del mes de septiembre, así como el festejo del cum-pleaños del Municipio a mediados del mismo. La asistencia a la graduación del diplomado “Líderes transformadores” en la ciudad de Cartagena a mediados del mes de noviembre, fue el escenario preciso para observar con detalle las tensiones entre lo tradicional y lo moderno por la puesta en escena del grupo de pajarito de la familia Cervantes y el grupo Son Raíces del Folclor. Cabe resaltar que a lo largo de estos días y en cada acción que realizaba hubo gran colaboración por parte de la gente, clave para llevar a cabo el trabajo de campo.

La experiencia etnográfica y el registro de las narrativas durante la realización de estos eventos fue relevante en la medida en que constituía el contexto en el que tenían lugar las interacciones de los salamineros, es decir, donde quedaba manifiesto las expresiones, rechazo, aceptaciones e indiferencia como formas de identificación con las prácticas mu-sicales presentes en el municipio de Salamina, especialmente con el son de pajarito. Es así como el rechazo, las aceptaciones e indiferencia se contrastan con los significados y representaciones en estos contextos específicos (Restrepo, 2006).

18. Es una caminata que se realiza el primer día de la fiesta patronal a las 5: 00 a. m., la gente se levanta para recorrer el pueblo junto a la banda municipal (banda de viento) para marcar la ruta de la procesión que se realiza al segundo día.


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Para el registro de la información observada fue necesaria la elaboración de notas de campo en las que se registró lo observado y escuchado durante la realización de las en-trevistas y la asistencia a estos eventos de escenificación del son de pajarito. Debido a las características sociales del municipio de Salamina, una población que fija la mirada en el forastero, no fue fácil tomar notas de campo de manera visible, ya que no permitía una participación y experiencia totalmente inmersa en las diferentes actividades. Por lo tanto, al finalizar el día se escribían las notas de campo analítica y comparativamente con la infor-mación obtenida de las fuentes de primera mano.

La grabadora y el diario de campo en un estudio de las identidades son elementos comple-mentarios, pero muy antropológicos en el sentido en que depende de las maneras en que sean empleados por el investigador, es decir, de las actitudes que toma el antropólogo al momento de hacer sus entrevistas y sus anotaciones de campo se obtiene 1) la reciproci-dad de la población o de la comunidad con la que se trabaja, al mismo tiempo 2) las con-notaciones hacia la labor del antropólogo (periodista, trabajador social, fotógrafo etc.) o 3) aquel que solo le interesa estudiar algo dentro de la comunidad. Estos elementos de reg-istro de la información pueden ocasionar algunos “trastornos” en la investigación misma.

Para el análisis de los discursos construidos por los habitantes del municipio en torno al son de pajarito y el reconocimiento de los procesos identitarios que se forman alrededor de esta expresión musical, en primera instancia se realizaron conversaciones informales con algunos habitantes del barrio arriba y del barrio abajo, y entrevistas abiertas a fun-cionarios públicos de la alcaldía municipal, al coordinador de la casa de la cultura, en este caso coordinador de deportes, y a algunos miembros de la Fundación Festival Nacional del Pajarito de Salamina Magdalena. De esta forma, se obtuvo información de la propues-ta del Festival como uno de los objetivos en el área cultural del Plan de Desarrollo del Municipio. Lo anterior permitió obtener un conocimiento acerca de los primeros brotes de políticas culturales en torno a la tradición del son de pajarito, y las respectivas razones que dan cuenta de estos hechos, especialmente su añoranza al pasado. Además, hay que tener presente que la mayoría de las personas que ocupan estos cargos hacen parte de la élite salaminera.

Entrevistar a una persona específica que tiene sus ocupaciones diarias, implicaba acordar una cita para realizarla, y llegado el momento pedir permiso para grabar. Sin embargo, algunas personas preparaban un discurso y eso no es conveniente, dado que puede ocul-tarse una realidad contundente que es del interés del antropólogo. Aunque en un estudio de las identidades eso adquiere relevancia al momento de analizar los tonos, gestos y

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actitudes durante ese discurso que emitía el entrevistado. Otro de los aspectos que puede llegar a distorsionar o direccionar la investigación, es la forma de formular las preguntas. Algunas veces hay investigadores que toman la palabra durante la entrevista y opacan la voz del entrevistado19, esto puede interpretarse como una manera de imponer su cono-cimiento experto. Otras veces con el simple hecho de ver al antropólogo con una graba-dora, se piensa que es un periodista. La mayoría de las entrevistas fueron realizadas en las terrazas y patios de las casas, donde los vecinos veían a través de la cerca quién visitaba la casa de al lado, razón por la que algunos habitantes pensaban en una comunicadora social y no en una antropóloga.

De este modo, se dieron a conocer las percepciones individuales y colectivas de los sala-mineros con relación a este ritmo musical, específicamente las identidades primordiales para ellos. Por lo que dieron cuenta de esos modos de representar la pertenencia (Re-strepo, 2006), en nombrar de manera homogénea a Carmen Cervantes como icono local de la música tradicional del Municipio, que en este caso se sintetiza en el son de pajarito, en el cual han tratado de capitalizar simbólicamente sus identidades, es decir, la forma en que sus discursos han construido su identidad dentro de la representación. Al mismo ti-empo, los actores sociales entrevistados, dentro de sus discursos vislumbran las tensiones existentes entre aquellos que desean la permanencia y el cambio de este ritmo musical y, por ende, muestran los procesos identitarios construidos a partir del son de pajarito desde las tensiones entre tradición y modernidad.

La recolección de las historias orales sobre cómo y en qué contexto se interpretaba el son de pajarito, fueron realizadas empleando conversaciones informales y entrevistas ab-iertas, las cuales fueron grabadas, y se hizo registro de las observaciones en las notas de campo, tales como gestos y tonos de voz de las personas entrevistadas, estableciendo una relación entre lo que se dice y cómo se dice. Lo anterior fue dirigido a músicos tradicio-nalistas y a algunos habitantes del pueblo cuyas edades oscilaban entre los 40 y 80 años. Aquí fueron primordiales las historias de vida de los músicos y de Carmen Cervantes, ya que de esta manera los sujetos recuerdan hechos del pasado por medio de documentos personales, en algunos casos, las historias individuales y colectivas comunes, a partir de las cuales van elaborando su propia historia de vida. De allí se desprenden “relatos de vida múltiples” y “relatos de vida cruzados”. Los primeros “son aquellas obras de concepción coral, en la que voces distintas permiten desprenderse de la ilusión de autonomía que cada sujeto intenta, mal que bien, mantener, y que la narración biográfica tiende a acen-tuar y a comunicar al lector” (Pujadas 2000: 144). Los segundos se refieren a “una mirada múltiple centrada en un solo objeto, que consistirá normalmente en una formación social

19. Esta afirmación la hago a partir del ejercicio de transcribir entrevistas realizadas por antropólogos para proyectos de inves-tigación.


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de dimensiones demográficas pequeñas (en general una aldea, pero donde caben otros muchos objetivos: una secta, una cofradía, un barrio urbano, una asociación, etc.)” (citado en Pujadas 2000: 145; Poirier et al, 1983: 135).

Estas modalidades permitieron analizar la forma como cada uno de los músicos relaciona sus vidas con los espacios de uso del son de pajarito en épocas anteriores, y los sentimien-tos de añoranza al pasado que muestran el relato de la autenticidad de los tradicionalistas. También a través de la historia oral se puso en evidencia la construcción histórica de las identidades de los salamineros que se han articulado a este ritmo musical.

Para el análisis de los discursos de la población salaminera respecto al son de pajarito, se entrevistaron gestores culturales y directores de la casa de la cultura, lo que permitió con-ocer los primeros brotes de políticas culturales en torno a la tradición del son de pajarito.

La selección de los entrevistados se hizo teniendo en cuenta su participación en las prác-ticas musicales del pajarito y el criterio de la comunidad para sugerir quiénes podían ser entrevistados sobre el tema, pues ellos conocen muy bien aquellos poseedores de la in-formación solicitada. Por esta razón, se entrevistó en primera instancia a los músicos de la familia Cervantes y a los bailarines para conocer los principales aspectos relacionados con la música local. Algunos de ellos mencionaron la iniciativa del Grupo Son Raíces del Folclor y su importancia y aceptación para ciertos miembros de la familia como el rechazo de otros, aspecto que contribuyó a identificar las disputas por la autenticidad. Así pues, se entrevistó a los músicos de innovación y a personas ajenas a la familia Cervantes que proporcionaron una opinión diferente de lo que sucedía, hasta personas que decían saber algo muy pequeño del son pajarito también se les hizo un registro de su conocimiento.

Organización y sistematización de la información

La organización de la información registrada física y en medios digitales como es el caso de las entrevistas obtenidas durante el trabajo de campo se clasificó según las posiciones sociales de los sujetos. Por un lado, el discurso y las prácticas de los tradicionalistas, y por otro lado, la de los innovadores del pajarito, para luego contrastar y analizar los procesos identitarios a partir de los resultados obtenidos durante la observación y la realización de entrevistas. Mientras que en la revisión de artículos, ensayos y libros (bibliografía) se elaboraron fichas bibliográficas, resaltando los apuntes más relevantes de los autores. Estas fichas fueron organizadas según las temáticas de música e identidad y estudios mu-sicales en el Caribe colombiano.

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Posteriormente, después de analizar en detalle las notas de campo y los textos consulta-dos, se seleccionaron aquellos que serían útiles para la elaboración del documento final y que de cierta forma están relacionadas con las categorías analíticas del marco conceptual. En este control de datos se dio relevancia a las anotaciones que revelan los procesos identitarios dinamizados por la tensión entre lo tradicional y lo moderno. También fueron de gran utilidad las anotaciones que hicieron referencia a la colaboración de los músicos tradicionales y del grupo de innovación, aspecto importante para la conclusión de este trabajo.

De esta forma, el registro de los comentarios, anécdotas y expresiones no verbales fueron relevantes para las reflexiones elaboradas. Otro de los aspectos que se tuvo en cuenta durante el procesamiento de la información fue la transcripción de entrevistas según la fe-cha y lugar (ciudad o municipio en este caso) y características generales del entrevistado (bailarín, músico, funcionario público, miembro de la fundación, habitante del municipio). Al igual que en las notas de campo, se hizo la selección de las entrevistas y fragmentos de entrevistas más importantes. Es así como pasó mucho tiempo entre la transcripción y la entrevista, pues tras la escucha se fueron señalando los núcleos centrales. Una vez seleccionada y procesada la información, se plantearon los temas en la tabla de contenido de este documento, la cual se fue completando poco a poco.

¿Cómo se escribió esta etnografía?

Este es uno de los aspectos más preocupantes en los últimos años, principalmente desde los antropólogos posmodernistas norteamericanos, que han sentido la necesidad de con-figurar la escritura etnográfica (Vasco, 2002). No obstante, a pesar de cambiar el estilo de escritura para llegar al lector, no implica que también exista una transformación de la realidad. Lo que se logra es continuar con la coherencia del rompimiento de las relaciones de poder, desde las metodologías y técnicas que se emplearon en la obtención y manejo de la información, hasta la forma de mostrar los resultados en el texto escrito.

El ejercicio etnográfico, es totalmente indispensable para el antropólogo siempre y cuan-do, ese ejercicio implique la realización de una descripción y análisis, valiéndose de la teoría y no lejos de ella. De este modo, se han configurado dentro de este ejercicio algunas de las metodologías utilizadas por los antropólogos al momento de relacionarse con el “objeto de estudio” o mejor aún como mencionan algunos, con “los informantes”, pues esa relación es la que muchas veces conlleva a que en algunas de las poblaciones del Caribe colombiano cierren las puertas al antropólogo y se nombre nuestro ejercicio de forma despectiva; como saqueador de información, como aquel que roba los conocimientos de la gente y nunca regresa, huye como los ladrones y nunca deja nada.


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Con base en lo anterior, la intención es establecer un diálogo con los conocimientos musi-cales y las historias orales de los pobladores, historias que son contadas por ellos mismos para dar relevancia a ese conocimiento que solo ellos poseen y que se compartió durante la investigación. Asimismo, se muestra un conocimiento y una realidad contundente a partir de sus opiniones y tensiones, desde las cuales se puede leer el fenómeno cultural que sucede actualmente en Salamina relacionado con el son de pajarito. La trasposición de esas voces y todo el ejercicio etnográfico se ha hecho con el consentimiento tanto de la familia Cervantes como de aquellos salamineros que participaron en este estudio. Fueron esas las primeras personas que contribuyeron a la formación en el ámbito investigativo, fue con ellos con quienes se estableció un dialogo con lo poco que sabía sobre música.

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Referencias citadas

Guber, Rosana. 2001. La etnografía. Método, campo y reflexividad. Norma. Bogotá.Marcus, George. 2001. Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía

multilocal. Alteridades. 11 (22). P.p. 111 – 127. En: http://www.uam-antropologia.info/alteridades.html.

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Pujadas, Joan. 2000. El método biográfico y los géneros de la memoria. Revista de antro-pología social N° 9. Universidad Rovira i Virgili.

Restrepo, Eduardo. 2006. Identidades: Planteamientos teóricos y sugerencias metodológicas para su estudio. En: Jangwa Pana, Revista de Antropología N°5. Universidad del Magda-lena. Santa Marta. pp. 24-35.

Vasco, Guillermo. 2002. Entre selva y paramo: viviendo y pensando la lucha india. ICANH. Bogotá.


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Etnografía de un proceso so-cial: La población en situación de desplazamiento forzado en

Santa Marta

Por Ronald Alfaro GarcíaAntropólogo egresado de la Universidad del Magdalena; sus trabajos hacen referen-

cia al conflicto armado, desplazamiento forzado, cultura de paz y solución de con-flictos. Sus principales publicaciones son “Resolución de conflictos comunitarios en la

comuna ocho de Santa Marta”, cartilla resultado de un proyecto de investigación, y “Una historia del conflicto armado: entre la violencia y la resistencia” en la revista

Oraloteca. Actualmente se desempeña como investigador del grupo de investigación Oraloteca.

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La etnografía como método de investigación intenta mostrar a través de diarios de campo y observación participante, entre otras técnicas, las relaciones sociocultura-les que se tejen en la vida cotidianamente. Está usualmente anclada a un bagaje

teórico que pretende validar la observación, porque el solo hecho de ver, dicen los antro-pólogos, no se convierte en ciencia y por eso necesita la teoría. Por ejemplo, los funciona-listas se centran en las instituciones sociales y cómo estas regulan la vida; los estructur-alistas se afanan por ver las estructuras tangibles e invisibles que moderan la sociedad; y los más osados pretenden ver los símbolos de la cultura y cómo estos representan la vida de los pueblos. Entonces la etnografía podría pensarse como unos lentes que cambian de color según el marco teórico que vea la cultura.

Lo interesante de esto es que independientemente a la marca o el color de los lentes que usemos los antropólogos, la cultura misma se encarga de incrustarnos los ojos para ver todo, incluso los lentes. En mi caso particular crecí en un lugar donde se deben tener los ojos bien abiertos para vivir o, en más bien, no morir. En un barrio marginal de la ciudad de Santa Marta (Colombia) marcado por el calor, la informalidad laboral, la música en las calles, el futbol de calle, los billares y amigos que yacen bajo tierra. Soy el menor de tres hermanos y criado por una madre viuda en un hogar donde no existió una rigurosidad clara para hacer lo correcto o lo incorrecto; quizás por eso me fue fácil conocer las dos formas.

También pienso que estas circunstancias influyeron en mi deseo de estudiar el conflicto armado y sus consecuencias; porque las injusticias y quejas sociales en mi derredor forja-ron alguna sensibilidad en cuanto al tema. Por tanto, uno de los propósitos de este artículo por así decirlo, es mostrar lo que vi al trabajar con la población víctima del desplazamiento forzado en Santa Marta, y el otro, es que el lector opine sobre la marca de los lentes que usé para ver.

Esta parte requiere una explicación más amplia: mi trabajo con la población en situación de desplazamiento forzado (en adelante PSDF) fue durante el 2008-2009 y se centró en el Proceso Organizativo (en adelante PO) de las víctimas, es decir ¿cómo se organizan los desplazados al llegar a la ciudad? En este sentido tracé una etnografía multifocal o de rastreo para seguir el proceso (Marcus 2001). Este rastreo se hizo en tres lugares de observación llamados arbitrariamente como Oficial, Comunitario y Alternativo. El esce-nario oficial consiste en las relaciones sociales que establecen los líderes y miembros de las organizaciones de población desplazada (en adelante OPD) por el reclamo de sus derechos en instituciones públicas, el alternativo tiene que ver con las relaciones tejidas entre funcionarios de ONG y OPD, y el escenario comunitario se refiere a las relaciones de las OPD, pero en el barrio.


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Se debe tener en cuenta que estas relaciones son vistas desde el conflicto y todas están inmersas según palabras de Bourdieu en “un campo de poder” que es un campo de juego donde cada actor intenta sacar el mejor beneficio (Bourdieu et. Al. 1995). Por tal razón el lector no debe entender el escenario como un lugar solamente, sino como un espacio de relaciones conflictivas. En este sentido a continuación haremos un recorrido por estos escenarios analizando los conflictos y convergencias de los diferentes actores.

Escenario oficial

Ahora veremos un extracto del diario de campo en la visita a las oficinas de atención a po-blación desplazada en el 2009. En este relato se muestran algunos eventos y espacios que suelen caracterizar los escenarios oficiales. Aunque las oficinas de atención no son todo el escenario oficial, sí muestran algunas características del mismo.

Para llegar a las oficinas de atención a población desplazada manejadas por Fundeban, una entidad operadora de Acción Social del barrio María Eugenia, se debe pasar por un colegio de primaria, unas canchas de fútbol públicas y el puesto de salud del barrio. Al ir llegando me encontré con largas filas de personas que con carpeta en mano van en busca de atención por parte de los funcionarios de la Acción Social.

En la puerta de las oficinas me encontré con una persona que ordenaba al público, pare-cía hacerlo voluntariamente, o al menos no era un trabajador oficial de Acción Social. Este sujeto decidía quién entraba y quien no, después de decirle que venía de la Univer-sidad me dejo pasar. Al entrar me sentí realmente extraviado: solo veía oficinas, practi-cantes de psicología, personas esperando y funcionarios hablando; no tenía idea adónde dirigirme. Después de un instante una mujer que venía acompañada de otra preguntó: ¿Puedo acceder a los créditos de microempresa sin ser desplazada? ¿Atienden a personas que no son desplazadas? Y la funcionaria respondió: No, aquí solo atendemos a personas desplazadas y los demás se atienden en la Alcaldía.

Luego de eso logré contactarme con una practicante de psicología y me dijo que las ofic-inas están divididas en dos, Acción Social y el Minuto de Dios. Después de unos minutos logre hablar con una funcionaria del Minuto de Dios, que también era psicóloga. Durante la entrevista me comentó que el Minuto de Dios ya no está trabajando con población de-splazada. Luego me explicó cuál era el proceso para atender la PSDF con el fin de entre-garles las ayudas humanitarias.

Al salir de ahí me encontré con varios “desplazados” conocidos, que venían a buscar un subsidio para tierras que estaba dando Incoder (Instituto Colombiano para el Desarrollo

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Rural), porque para acceder al mismo necesitaban un certificado de Acción Social en el cual se ratificara su condición. Ellos estaban muy decepcionados por la forma como eran tratados porque muchos estaban sin desayuno desde temprano y les dijeron que los cer-tificados eran entregados en otras oficinas de Acción Social, y allí unos días antes los en-viaron donde estaban ahora mismo, es decir los tenían de un lado a otro sin una respuesta definitiva.

Posterior a eso llegó una mujer hacia mí cuyo nombre es Brígida Sierra madre de 4 hi-jos, el mayor con problemas psicomotores. Ella fue desplazada de San Pedro en la Sierra Nevada de Santa Marta en el 2002; me pareció una mujer amable y trabajadora. Me pidió ayuda para la digitación de un derecho de petición donde solicitaba los meses de arriendo, la ayuda de emergencia, salud para su familia y derecho a la educación, porque en cinco años de ser desplazada no había recibido nada.

El escenario Oficial es donde los “desplazados” salen peor librados, la marginación es visible y las prácticas burocráticas los relegan constantemente. La imagen de las personas esperando ese día la atención de los funcionarios es el diario trasegar en la exigibilidad de los derechos entre filas, hambre, calor, desinformación y quejas que no son resueltas. Dado que los funcionarios están enmarcados por el aparato burocrático (Acción Social, Defensoría del Pueblo) del Gobierno y por el Consejo Noruego (ONG) que funciona como un sistema de códigos y prácticas culturales que explicare más adelante.

En el relato del diario de campo se puede resaltar cómo las redes burocráticas de los funcionarios y las entidades ejercen el poder. Cuando la mujer “no-desplazada” preguntó si podía solicitar el crédito para la microempresa, se mostró la exclusión y los límites del escenario que se construye solo entre funcionarios y desplazados, es decir aquí no están incluidos los pobres históricos.

El hecho de sentirme extraviado en las oficinas es la sensación que tiene cualquier despla-zado recién llegado. Solo ven oficinas con gente hablando de registros, créditos, subsidios y quejas. Entender cómo funcionan los tramites lleva tiempo, quizás mucho tiempo y en las condiciones que llegan estas personas puede pagarse caro.

Las personas “desplazadas” que se acercaron a mí y dijeron que estaban buscando los certificados para llevarlos a Incoder y solicitar las tierras, revelan cómo funciona la movi-lización de recursos de las OPD en las redes institucionales. La movilización de recursos está mediada por estas redes burocráticas porque deben involucrarse en ellas; aquí los


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líderes juegan un papel importante para que la PSDF logre sus objetivos, porque gracias al conocimiento y manejo que tienen pueden agilizar los trámites. Un líder expresaba que:

“No tiene sentido que uno se reúna con la gente todas las semanas y no le salgan los proyectos, las personas dejan de creer en uno y por eso hay líderes que de pronto discuten con uno, porque la gente busca donde sal-gan los proyectos, o sea aquí…”. (Entrevista líder 190308).

La PSDF siempre debe actuar lo mejor posible en estos escenarios oficiales porque de esto depende su atención. La efectividad para reclamar o exigir un derecho está mediada por la manera como se mueven en estos escenarios. Un líder comentó que gracias a las capacitaciones que tienen con ONG han aprendido a negociar y luchar mejor por sus derechos.

“En la ONG Tierra de Esperanza nos capacitaron mediante unos cursos sobre nuestros derechos, porque antes yo tenía la capacidad de conseguir cosas, pero no tenía conocimiento de mis derechos y cómo era que hacen diligencias, porque cuando uno llega usa la fuerza bruta y sale peleando con los funcionarios para conseguir las cosas, pero cuando tu aprendes por la vía legal ya tu sabes cómo pedirle al funcionario que se le conceda el derecho reclamado, sin necesidad de agresiones”. (Entrevista a líder 161220).

Por tanto, este escenario es capitalizado por las OPD en la medida en que logren mostrase como personas vulnerables pero con derechos frente a los funcionarios públicos. Una líder también me decía que ella era muy reconocida por los funcionarios y eso es impor-tante en la gestión de proyectos.

“Lizeth Peñaranda la defensora del pueblo conoce mi historia, todas las entidades que hacen parte del Sistema Nacional de Atención Integral a Población Desplazada (SNAIP) saben quién soy yo y cómo trabajo, Eduardo Barros el director de la Acción Social Regional Magdalena también conoce mi trabajo, hasta la nueva administración local de ig-ual manera lo sabe”. (Entrevista a líder 180408).

El escenario oficial está dominado por las redes burocráticas de las organizaciones guber-namentales “OG” y organizaciones no gubernamentales “ONG” que crean desigualdades

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entre los funcionarios y la PSDF. Sin embargo, las estrategias que implementan los líderes de OPD como la gestión legal, la toma de hecho y las relaciones cercanas con los funcio-narios posibilitan el fortalecimiento de sus OPD.

En términos de poder este es un escenario vertical, porque en estas oficinas las personas desplazadas se convierten en “usuarios” de un servicio y no en ciudadanos poseedores de derechos. Es decir, estas redes de oficinistas desposeen a las personas de sus derechos y de las posibilidades de resistencia política, manteniéndolos como receptores de beneficios ya que los funcionarios controlan el trámite burocrático en la entrega de recursos como subsidios, compras, microcréditos, entre otros beneficios.

Este escenario también cubre otros espacios de reunión como los comités departamen-tales y distritales en donde se reúnen la Gobernación del Magdalena, la Policía Nacional, la Cruz Roja, la Acción Social e Incoder, entre otras. El funcionamiento de estos espa-cios es simple y algunas veces improductivo, porque ahí se exponen publicitariamente las gestiones de las entidades y la situación actual de esta población, luego los desplazados hablan brevemente y la sesión finaliza cuando los funcionarios toman “atenta nota” a las inquietudes.

Uno de los espacios oficiales más interesantes en que estuve fue en la elección de la Mesa Departamental de Población Desplazada, espacio creado por el decreto 250 expedido por el Ministerio del Interior y de Justicia que impulsa el fortalecimiento de las OPD. El propósito de este evento era elegir a los representantes de la Mesa Departamental; asist-ieron muchos líderes de población desplazada quienes votaron y compitieron entre sí para la elección de sus representantes.

Dicho evento se realizó el 28 de marzo del año 2007 con el fin de crear la Mesa de Fortalec-imiento a Organizaciones de Población Desplazada (OPD) del Departamento del Magda-lena, cuyo objetivo es el mejoramiento de la calidad de vida de la PSDF. Dentro de los crite-rios para la escogencia de sus representantes se pedía que el aspirantes, 1) se encontraran registrados en el SUR; 2) que supieran leer y escribir; 3) que no estuvieran vinculados en asuntos políticos de carácter personal; 4) que la OPD estuviera legalizada ante la Cámara de Comercio y la DIAN; 5) que las personas fueran reconocidas y aceptadas por las OPD; 6) que conocieran sobre el tema; 7) presentar un plan operativo; y 8) diligenciar los pape-les ante la Defensoría del Pueblo, la Personería Distrital, la Oficina de Paz y Desplazados de la Gobernación y Acción Social.

El evento inició a las 11:00 a. m. después de estar gran parte de los líderes de diferentes OPD. Desde el comienzo había alguien que manejaba al público, sobresalía entre los líde-


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res y controlaba gran parte de la dinámica del evento. Este personaje es Rubén Romero, un líder tradicional de la población desplazada. Hacía de moderador, organizador y gestor del evento. Además, fue quien más habló durante el evento. Al acercarme a él le dije que venía de la Universidad del Magdalena, entonces me pidió que hiciese de secretario y re-saltaba mi presencia como representante de la Universidad y veedor del proceso aunque no lo fuera.

Durante el ejercicio democrático, Rubén Romero fue se escogido como secretario con una votación de 8 votos entre 15 personas que votaron. En el comité de vivienda se escogió a Gabriel Moreno con 9 votos de 15, en el comité de educación escogieron a Adriana Falla con 15 votos, y en el comité de salud escogieron a Adalberto Oliveros con 8 votos de 15.

Las elecciones de esta mesa departamental atrajo a la mayoría de los líderes participes del proceso organizativo de la PSDF del departamento del Magdalena. Las discusiones entre ellos mostraban que el debate tenía un trasfondo más amplio. porque este espacio brinda posibilidades para relaciones políticas e información sobre proyectos y recursos. Uno de los líderes decía que “si los que ocupan cargo en la mesa tuvieran salario ya habría muertos”.

Cuando finalizó la reunión los líderes estuvieron descontentos con los representantes de la mesa, porque fueron los mismos de siempre y no hubo espacio para líderes nuevos. Después de unos meses se decidió realizar nuevas elecciones, las cuales hasta la fecha aún no se han concretado. Se piensan realizar de nuevo con el Consejo Noruego como veedor.

Al terminar, los líderes que quedaron fuimos a una reunión con distintas ONG y la Defen-soría del Pueblo en las instalaciones de la Casa de Justicia del barrio María Eugenia. En esta reunión se planteó la creación de una Red de Acompañamiento a la población despla-zada. La reunión inició con la presentación de todas las personas y sus respectivas orga-nizaciones. Después de las presentaciones un líder caracterizado por sus discursos inició una nueva disertación, sin embargo los oyentes, que no eran los mismos que en el evento pasado, lo callaron. A continuación los funcionarios exhortaron a los líderes a hablar de temas operativos de la Red, por ejemplo quién se comprometía a ceder unas instalaciones para la próxima reunión, quién se encargaba de los refrigerios, quién organizaba la agenda de los eventos, cómo cuadraban las impresiones y las copias, en fin, definir los respons-ables de todo el tema operativo. En este tema solo podían opinar las ONG, porque las OPD carecen de este tipo de logística (instalaciones, papelería, refrigerios, etc.). La reunión finalizó con la entrega de varias cartillas sobre derechos humanos por parte de la Defen-sora del Pueblo.

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El escenario oficial por ser el que centraliza la oferta pública del Estado le sirve a las OPD para ampliar sus redes de movilización de recursos y consolidarse dentro del proceso organizativo. Sin embargo, aparecen marginadas por las exclusiones operativas de los fun-cionarios. Ahora veremos las relaciones dentro del escenario alternativo y sus resultados.

Escenario alternativo

Este escenario generalmente lo lideran las ONG. En estas se expresan los ciudadanos comunes para resistir, interpelar, resignificar o dialogar con el Estado. Son espacios con-struidos desde la sociedad civil. Se trata de organizaciones de ciudadanos que pretenden cooperar con las OPD de manera estratégica. No obstante, la participación de las OPD también está limitada.

A continuación pasaremos a analizar un evento en que algunas ONG trabajaron con líde-res de OPD. Este evento fue interesante y pertinente en la medida en que mostró cierto tipo de actitudes que toman los funcionarios con la PSDF en estos espacios.

Esta reunión fue convocada por Tierra de Esperanza. Citaron a la PSDF y a funcionarios del Codhes para que los líderes proporcionaran información sobre hechos relacionados con la violencia y el desplazamiento forzado a la funcionaria de esta última organización, información que sería utilizada en un proyecto de caracterización de PSDF en la ciudad de Santa Marta con la pretensión de medir los indicadores de goce efectivo de esta población.

Llegué a la reunión gracias a la colaboración de Jaime Meléndez, un líder comunitario del barrio el Oasis. Cuando llegue quien dirigía la reunión me preguntó qué hacia ahí. Después de mi explicación continuó la reunión. En este evento la funcionaría hacia pre-guntas relacionadas sobre la violencia y el desplazamiento forzado.

Preguntó sobre el reasentamiento y las personas contestaron que no había habido un resultado exitoso, excepto el de Raúl Perdomo en Las Trojas de Cataca que tuvo acom-pañamiento internacional. Hubo preguntas sobre violaciones a mujeres con unas respues-tas desgarradoras, porque decían que además de soportar la humillación de la violación deben hacer un recorrido institucional para demostrar su situación.

Preguntaron sobre los indígenas y dijeron que existen dos formas de organización indí-gena, una es el CTC (Consejo Territorial de Cabildos) y otra que actúa por fuera del CTC conformada por los indígenas chimilas que están a las afueras de la ciudad y que según ellos son más politiqueros. También se habló que la mayoría de las unidades productivas


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pequeñas y grandes eran extorsionadas. Se siguió preguntando sobre fumigaciones, so-bre los candidatos políticos, entre otros temas de interés para la funcionaria.

En estos espacios unos son invitados a hablar y otros a callar (Castillejo 1998). En las reuniones se cita a las personas a hablar cuando las ONG lo requieren, pero también los callan cuando sus palabras “sobran”. En este espacio las personas hablaron porque era necesario que comentaran su situación de conflicto y violencia para los intereses del proyecto de Codhes. Sin embargo, en otro evento ellos deben callar o solo escuchar.

Los silencios y las enunciaciones en estos espacios alternativos son significativos porque expresan las relaciones de poder en los mismos, es decir, el hablar o callar es un indicio de las posiciones de poder entre funcionarios y miembros de las OPD, teniendo en cuen-ta que las ONG poseen recursos humanos profesionalizados que tienen injerencia en el proceso organizativo de la PSDF. No obstante, una de las ventajas es que existen más relaciones de cooperación que de clientela como en el escenario oficial, por medio de las instituciones públicas, además aquí es permitido el cuestionamiento y desahogo de las críticas hacia las políticas públicas.

En otro evento la queja más frecuente por parte de los asistentes fue que no se les permitió hablar mucho y hacer preguntas concretas acerca de la indemnización y los problemas de seguridad que ellos tenían, dado que en estos espacios el hablar o el callar habitualmente está regularizado por las ONG.

Igualmente, la forma como se preguntó es muy diferente a la forma como se contestó. Las historias de terror que se tratan en las reuniones suelen mostrar dos enunciaciones opuestas sobre un mismo tema. La una llena de distanciamiento y la otra llena de la emo-tividad por haber vivido el hecho de terror. Es decir, la funcionaría preguntaba de manera concreta y escueta, a diferencia de las respuestas de los líderes desplazados que estaban colmadas de dolor por haber vivido el evento. Así se va desarrollando un juego entre lo impropio y lo propio sobre las historias del desplazamiento forzado, contrastando las enunciaciones frías del que pregunta y las repuestas cargadas de gran emoción y conflicto por parte del entrevistado.

Esta situación no solo representa una cuestión emocional en la relación entre emisor-re-ceptor, sino que son disposiciones que demarcan las acciones que pueden emprender las ONG y las OPD. El hablar o el callar, el denunciar formalmente o no denunciar, ha creado diferentes cruces entre la concepción de las ONG y las OPD sobre las acciones políticas dentro del proceso organizativo.

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Mientras que los miembros de las ONG proponen la denuncia formal como mecanismo de acción, algunas OPD prefieren mantenerse al margen de las denuncias frontales por los problemas de seguridad y violencia que acarrean las mismas. Esto sucede porque los funcionarios de las ONG poseen la particularidad de no haber vivido las situaciones de terror que han padecido los miembros de las OPD.

Entonces sucede que las ONG pueden hacer denuncias abiertas en nombre de las OPD porque no están involucradas de manera directa en las historias de violencia de las OPD, lo cual se expresa en la frivolidad de las preguntas y la emotividad de las respuestas, las primeras por las ONG y las segundas por las OPD.

En los escenarios alternativos el manejo de la información generalmente es tema de dis-puta. Un líder que entrevisté decía que él no iba a volver a las instalaciones del Consejo Noruego porque ahí no lo tienen en cuenta para nada; solo va, le preguntan y él contesta, y cuando obtienen la información ya dejan de ser útiles (Entrevista a líder 190308).

“Una vez nos tocó recoger una encuesta, yo dije que no íbamos a hacer esa encuesta, porque a veces a uno lo quieren usar y no debe ser así, cuando yo veo que nos quieren usar enseguida me opongo, es decir cuan-do ellos quieren una información es que nos buscan, mientras tanto no nos buscan, porque yo tengo una base de datos con más de 5.000 afilia-dos y esa base de datos la persiguen para pasar sus proyectos, pero cuan-do sale el proyecto a uno no le dan nada”. (Entrevista a líder 190308).

Los conflictos por la información a veces suceden porque se filtran datos que ellos dan, y esto pone en peligro la vida de algunos líderes. Una vez un líder decepcionado me contó que ya no quería volver a las reuniones del Consejo Noruego porque allí se filtraba la información.

“Yo les critico a ellos el manejo de la información, me han dejado de gustar esas reuniones, porque en una reunión con una entidad que vino de Bogotá a buscar una ficha técnica con nosotros sobre la población de-splazada, ellos preguntan sobre ¡lo que pasó y lo que no pasó!, las denun-cias etc., pero lo que no me gusta es que de allá mismo salen los chismes, y cuando uno quiere llegar a otra entidad a buscar información, le dicen que por aquí estuvo fulano denunciando y hablando con nombre propio, eso no me gustó, yo le dije a ellos y al compañero que no iba más a una reunión con ellos”. (Entrevista con líder 190308).


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En los espacios alternativos acontecen estos conflictos porque aquí confluye la crítica, la denuncia, los reclamos y la resistencia contra las políticas de Estado. En estos espacios se hacen planteamientos que no se dan en otros escenarios. Las personas se sienten con mayor libertad y las ONG posibilitan que afloren estas expresiones de inconformidad. No obstante, los miembros de las ONG son funcionarios y su dinámica real está entre las re-des burocráticas de la institucionalidad, es decir plantean críticas al Estado, pero al mismo tiempo se movilizan dentro de las mismas redes de recursos de los funcionarios estatales.

Igualmente, los funcionarios de las ONG mantienen una relación semihorizontal con los funcionarios de las OG, a diferencia de la de los miembros de la OPD que es vertical. Un líder contó que estuvo en las oficinas del Minuto de Dios desde bien temprano esperando una cita para ayuda humanitaria y no había sido atendido, entonces le dijo a la funcionaria:

“Doctora, yo no entiendo porque teniendo dos mujeres enfermas y lle-gando primero no me ha entregado mi ayuda temporal, usted sabe que aquí se trabaja la caridad y quisiera saber dónde está la dignidad de la mujer. Esas palabras hirieron a esa mujer de una manera ¡tremenda!, y no sé qué le dijo a Jairo Díaz Granados el director del Minuto de Dios, que cuando ese señor salió de allá me insultó y me echó de ese lugar…”. (Entrevista a líder 161227).

Las relaciones entre las OPD y las ONG operadores de Acción Social son bastante asimétricas, porque aunque estas entidades sean no gubernamentales, se trata de opera-doras de Acción Social y se encuentran supeditadas a los recursos y políticas de esta últi-ma. Entonces, sucede que los funcionarios de estas ONG demarcan relaciones claramente asimétricas con los miembros de las OPD, y por tanto la PSDF debe maniobrar con cautela y agilidad en las relaciones con las ONG.

En las otras ONG como Tierra de Esperanza, Consejo Noruego y la Corporación Nuevo Arco Iris, las relaciones son mas simétricas y de cooperación en la exigibilidad de dere-chos en pro de la PSDF. Esto es dado a que los recursos manejados por estas ONG en su mayoría están por fuera de la oficialidad del Estado y poseen políticas más tendientes al acompañamiento y el activismo social que al característico asistencialismo de las ONG operadoras de la Acción Social.

Las interacciones entre estas ONG y OPD permiten confluir en su crítica hacia las políti-cas públicas del Estado; en estos espacios los líderes son mucho más críticos, se expresan con mayor libertad y plantean más acusaciones contra el Gobierno y entre ellos. Esta es una de las potencialidades de este escenario, porque permite que concuerden dos agentes

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sociales con posiciones ideológicas similares y se creen sinergias para la reivindicación de los derechos sociales.

Las ONG han marcado un paso importante en el proceso organizativo de la población desplazada. En el caso de Tierra de Esperanza han trabajado bastante tiempo con estas organizaciones y sus líderes en distintos proyectos y programas para la exigibilidad de derechos y el fortalecimiento organizativo de la población desplazada. Las ONG han ju-gado un papel estratégico para el fortalecimiento de los movimientos sociales en general, como sucedió con el movimiento negro del pacifico colombiano en el cual los actores no gubernamentales han incidido visiblemente en la movilización de recursos y en los pro-cesos enmarcadores de este movimiento social (ver Pardo 1997).

La Corporación Nuevo Arco Iris en conjunto con el Consejo Noruego ha logrado una sinergia interesante con las OPD en la conformación de los consejos territoriales de pla-neación. Estos consejos tienen como fin la inclusión de las necesidades de la población desplazada en la agenda pública del distrito de Santa Marta. Estas entidades han trabajado en la coordinación, organización y elección de los consejeros territoriales de planeación, al igual que en los procesos de capacitación y consolidación de los consejos.

Esta coyuntura de trabajo es importante porque revela cómo el proceso organizativo in-tenta posicionar un nuevo sujeto político dentro de la agenda pública del gobierno local. Estas ONG se basaron en las posibilidades que brinda la Ley 152 de 1994 que estableció los procedimientos y mecanismos para la elaboración, aprobación, ejecución, seguimien-to, evaluación y control de los planes de desarrollo. Mediante estos parámetros legales se impulsaron los consejos territoriales de planeación para inclusión de la PSDF.

La participación de las OPD en estos consejos se hizo mediante elecciones democráticas coordinadas por las ONG nombradas anteriormente, en las que eligieron a sus represen-tantes por voto público entre los líderes de la PSDF. Estas estrategias de las OPD en asocio con las ONG para incursionar en la agenda pública del Distrito, afirman como este sujeto político lucha por nuevos espacios y reivindicaciones sociales dentro de la arena política. Las ONG generalmente coordinan y toman un papel de mediadoras entre las OPD y la opinión pública. Aunque ellas no sean neutras, si permiten fortalecer y redirigir los reper-torios de acción del proceso organizativo de la PSDF.

Estos repertorios de acción están enmarcados generalmente dentro de la exigibilidad de derechos, y están concebidos dentro del imaginario social y sobre todo gubernamental como formas contestatarias o disidentes a las políticas estatales. Por tanto la mayoría de


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las ONG que propenden por las reivindicaciones de derechos generalmente son nominal-izadas negativamente por el gobierno.

Dicha situación encaja usualmente dentro de ciertos aspectos de los marcos ideológicos del proceso organizativo de la población desplazada del barrio Los Fundadores, porque ciertos sectores de este proceso organizativo justifican las acciones políticas del Estado. Un líder comentaba que no estaba de acuerdo con las políticas implementadas por la ONG Tierra de Esperanza porque le parecía que eran muy disidentes:

“No participo con ellos porque no comparto la política que ellos aplican, porque una cosa es que a la gente se le enseñe cuales son los derechos que se le han vulnerado, pero también hay que mirar en qué forma se hace, la verdad es que la gente mía que asistía a Tierra de Esperanza como vo-ceros, eran personas pacificas y cuando llegaban, venían empoderadas en el reclamo de derechos y decían ¡es que yo tengo, es que yo tengo! No es fácil manejar esa situación...”. (Entrevista a líder 18/04/08).

Estos posicionamientos tienen que ver con los marcos ideológicos regionales en que se encuentran las actuaciones de las OPD participes de procesos organizativos. Aunque es-tas opiniones no son generales, podemos decir que dependiendo de los contextos y los trayectos históricos se construyen y redefinen sus inclinaciones ideológicas.

Tanto la cultura política regional como los marcos interpretativos internos de las OPD han incidido en los sectores de resistencia del escenario alternativo, y no pueden expandirse y adoptarse como repertorios de acción para la PSDF. En consecuencia, las reivindicaciones carecen de militancia y de propuestas contestatarias frente al Estado dentro de las OPD en el marco formal. Aunque ciertos sectores del escenario alternativo se opongan y sean más críticos frente a las políticas de Estado, esto suele quedarse en los círculos de funcionarios y profesionales de las ONG.

Otro evento realizado en las instalaciones del sindicato de profesores del Magdalena (Edu-mag), trataba sobre una capacitación en torno al tema de la reparación integral. Estaban organizaciones como Ilsa (Instituto latinoamericano de Servicios Legales Alternativos), el Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo (Cajar), la Corporación Avre, y varias OPD, entre ellas Sol Naciente, Acodes y Fundades, entre otras.

En el evento se hablaba sobre qué era la reparación integral, ¿Qué es? ¿Cómo es? ¿Para qué? Esta actividad poseía toda una variedad de subtemas, como la reparación integral, la

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justicia transicional, el nuevo sistema acusatorio, responsabilidad del Estado. Sin embar-go, el evento se centró en tres aspectos básicamente: los aspectos psicosociales, culturales y materiales de la reparación integral.

En una actividad del evento los participantes debían hacer un recuento de los actos de violencia cometidos contra ellos. Yo estuve con el grupo de los desplazados de la Troncal del Caribe, uno de los eventos que más mencionaron y que más se discutieron fue el confinamiento de Calabazo ocurrido en el 2002, en el que asesinaron a varias personas y mantuvieron retenidas a más de 14.000. Mientras estábamos en esa actividad una mujer se sintió mal por expresar el sufrimiento que había vivido en la guerra y no quiso volver a expresar y a recordar los dolores de la guerra.

Las personas se veían muy interesadas por la Ley de Justicia y Paz, sobre todo por la rep-aración integral que podrían conseguir por medio de la misma, en especial en la indemni-zación vía administrativa a la que pueden acceder. Durante el taller se enfatizó mucho en la condición de víctimas, además de la verdad, justicia y reparación a la que tienen derecho.

En este evento la PSDF enfatizó en su situación de víctima de la violencia y en la necesidad de ser resarcida por el Estado. En estos escenarios la PSDF exalta su condición de víctima porque ello le permite capitalizar más recursos del proceso del desplazamiento forzado, es decir, aduciendo su condición de víctima puede acceder a beneficios inmediatos como la indemnización, e insertarse en procesos más duraderos como la reparación integral.

Estos espacios alternativos terminan condicionando a los sujetos. Porque en este even-to ellos son víctimas, en otros son microempresarios, después son líderes, en algunos desarraigados y en otros son políticos. En el proceso del desplazamiento forzado están permitidas todas estas acciones y movilizaciones sociales. Esto sucede porque el proceso organizativo de la PSDF se introduce en las rendijas de la oferta pública con el fin de con-solidar reivindicaciones sociales tanto individuales como colectivas.

Igualmente, la Ley de Justicia y Paz ha ampliado las estructuras de oportunidad política y las posibilidades de instrumentalización de la identidad dentro del campo político, abar-cando nuevos espacios y delineando nuevos repertorios de acción. En este sentido se da un juego de sujeción entre los individuos de las OPD respecto a los contextos en que se desenvuelven sus acciones políticas, que permite delinear los repertorios de acción de las OPD dentro del proceso organizativo.

En la siguiente sección trataremos los procesos relacionales que se presentan dentro del escenario comunitario. Primero iniciaremos con una breve descripción etnográfica del


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barrio y ciertos eventos que suceden allí, y después trataremos varios aspectos de este núcleo de análisis. Quizás este escenario es donde las OPD poseen mayores recursos de negociación y posibilidades de dirigir la punta del proceso organizativo. En este escenario relucen las OPD y sus relaciones con los miembros.

Escenario comunitario

La buseta que conduce hacia el barrio Los Fundadores llega hasta la entrada del mismo, en donde finalizan las calles de asfalto y comienzan las calles destapadas. Lo primero que se encuentra es la tienda llamada “La Monte Verde”. También hay cacharrerías, fer-reterías, billares, locales de Internet y venta de minutos por doquier. Igualmente están los “moto-taxis” esperando a los pasajeros que entran y salen de barrios más alejados. Al se-guir ingresando, el barrio se torna confuso, las calles son curvas y no tienen continuidad, hay varios callejones sin salida y sus manzanas son muy irregulares.

Las calles tienen varios montículos de tierra y hundimientos que se inundan cuando llueve. Como sucede en muchos barrios de la ciudad, los jóvenes y viejos están jugando dominó, cartas, macana20, tomando licor o charlando en las esquinas. Hay niños por todas partes. En el barrio existen varias iglesias evangélicas y se ven mujeres con faldas largas por doquier.

Para llegar a la reunión de la organización Acodes me encontré con el señor Fortunato, un hombre que fue desplazado de Guachaca en 1990 de su propia finca en la que vivió 20 años, debido a las tensiones que se presentaron entre Hernán Giraldo y Rafael Ebras, unos mafiosos que gobernaron en la Sierra Nevada.

Acodes es una organización que se caracterizada por su trabajo en la recuperación de tier-ras logrando algunas victorias en la reubicación de miembros de su asociación, general-mente usadas para el cultivo. La reunión inició formalmente a las 10:00 a. m. esperando a las personas que faltaban. En la reunión se trataron temas sobre proyectos de tierras y las fincas a las que podían acceder por medio de créditos del Incoder como familias “despla-zadas”. Además, se hablaba de implementar un proyecto productivo a nivel colectivo, tema que trajo polémicas en cuanto la forma de repartición de tierras.

En este barrio la mayoría de sus habitantes son PSDF. En una entrevista a uno de los líde-res me decía que “por aquí en Los Fundadores casi todos son desplazados. Por ejemplo en esta cuadra son desplazados casi todos. En una casa vive una familia desplazada y en la

20. Juego de azar muy popular en la ciudad en el que mediante fichas marcadas con números se apuestan pequeñas cantidades de dinero.

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que sigue no, una si otra no, y así sucesivamente, la mayoría son desplazados” (Entrevista líder 190308). Además aquí existen varias OPD, muchas de las cuales son pioneras del proceso organizativo de la PSDF en la ciudad de Santa Marta.

En las elecciones del 2006 de concejales, diputados, ediles, alcaldes y gobernadores, (Nota del corrector: En el año 2006 no hubo elecciones de este tipo, el autor debe corregir si quizás entonces fueron las elecciones del 2007 o las del 2003) tuve la oportunidad de asistir mientras hacían proselitismo algunos políticos en el barrio. Este evento unió a la mayoría de los líderes de las OPD del barrio para apoyar a Edgar Santos y David Valencia, el primero candidato a la alcaldía y el segundo candidato a la asamblea departamental.

El que estuvo presente fue David Valencia, un joven del partido conservador que en me-dio de todos los banners publicitarios, agua, trago, gaseosas y tamales que daban a las personas, expresaba sus agradecimientos diciendo que si lo elegían él podía trabajar por la construcción y mejoramiento de las calles del barrio. También prometió una página de internet para la asociación y la instalación del alcantarillado del barrio.

Antes de pronunciar su discurso todos los líderes murmuraban entre sí, y sentí que no me era permitido entrar a estos círculos, parecía que estuviesen cuadrando asuntos perso-nales con relación a los candidatos. Sin embargo, su actitud era jovial, estaban contentos y tomando trago como es usual en los tiempos de política. Las elecciones parecen bazares o festividades nacionales donde se habla sobre las ventajas de determinado candidato.

Las actuaciones de las OPD en el escenario comunitario están en el centro del debate de las clases hegemónicas. Los que recurren a ellas saben que poseen un poder moviliza-dor que puede ser capitalizado para la obtención de beneficios políticos, económicos y sociales. En el escenario comunitario los políticos tradicionales y los líderes de las OPD se disputan la aceptación de la gente; por un lado los políticos tradicionales muestran la cercanía con el pueblo, y por el otro lado los líderes comunitarios muestran el poder de sus relaciones que puede ser muy útil para legitimarse frente a sus colegas-líderes y la gente en general.

En este escenario las OPD son las protagonistas, porque ellos poseen la información y la aceptación de la PSDF, tanto así que las ONG, OG y cualquier persona que pretenda tener acceso a la población desplazada forzosamente deben acudir a ellos, al menos para reducir el trabajo, porque son ellos quienes manejan la información y ellos son los abanderados de las acciones de la población desplazada.


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En el escenario comunitario es donde se ejerce el dominio de los líderes y las OPD. Los funcionarios, estudiantes, profesores, profesionales, investigadores, políticos, brigadas de salud, entre otros, tienen la necesidad de ellos. Muy diferente a cuando los líderes circu-lan por los escenarios oficiales o alternativos, en los que generalmente no son tenidos en cuenta; allí son marginados, timados y varias veces insultados.

Los líderes se comportan de manera diferente en los escenarios comunitarios: son críticos y más propositivos en los conflictos. Igualmente las OPD son reconocidas por la posibi-lidad que tienen de acceder a recursos y beneficios para las personas con una situación precaria.

En este escenario las relaciones entre las OPD y las JAC (Juntas de Acción Comunal) algu-nas veces son tensas, sobre todo porque los líderes de cada organización pretenden captar el mayor número de miembros y posicionarse en la opinión pública. Un líder de población desplazada comentaba que si hubiese querido pudo ser líder de la JAC, pero no lo hizo por las fricciones que hay dentro de ellas.

“Cuando llegué al barrio Los Fundadores las personas me tenían cierto estima y me dijeron que me vinculara a la junta directiva de la Junta de Acción Comunal (JAC), pero yo les dije que no quería ser presidente o vicepresidente sino que yo era desplazado y por tanto deben meterme en el comité de desplazados de la JAC, pero hubo problemas con el presiden-te de la JAC porque quería tener una mayor participación en el comité de población desplazada y beneficiarse de los recursos”. (Entrevista a líder 16/12/07).

Estas fricciones entre JAC y OPD se dan a menudo porque ambas encarnan la disputa de poder entre dos actores sociales mayoritarios en el barrio. Pero no es que la población esté dividida entre “desplazados y no desplazados”, sino que ambas representan redes institucionales que movilizan recursos muy particulares en cada uno de los casos y que en ocasiones son complementarios. Tanto así, que una líder de población desplazada em-prendió una campaña para tomarse las JAC de diferentes municipios y del barrio Los Fundadores:

“Con la JAC de este barrio estuvimos bien al principio pero luego se tornó mala la relación, no logramos unificar criterios, en estos momen-tos va haber un cambio de junta y voy patrocinando a una plancha y

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estamos seguros de que vamos a ganar, no solamente aquí, sino que esta-mos patrocinando a 12 juntas de acción comunal en el Departamento”. (Entrevista a líder 180408).

Las OPD buscan consolidarse en el escenario comunitario, tanto en las pugnas con las JAC como en alianzas con políticos tradicionales. Las OPD están tomando fuerza y en varios aspectos llevan la delantera a las JAC. Gracias a las capacitaciones sistemáticas que han recibido los miembros de las OPD por el Gobierno y por las ONG, además de que el contexto nacional actualmente tiene preferencias por la reparación de las víctimas, lo que representa mayores recursos sociales, económicos y simbólicos. En cuanto a esto, un líder expresaba que:

“No he trabajado junto a Víctor la Bastidas líder de la JAC, pero ellos han solicitado asesorías de nuestra organización, a veces ellos me pre-guntan cómo hacer alguna cosa (…) ellos vienen a pedirme un apoyo sobre algo que ellos no saben, por ejemplo un Edil me preguntó hace poco sobre los proyectos de tierra ¿Cómo se hacen, a quién se diligencian, etc.?”. (Entrevista a líder 190308).

En esta competencia las OPD son prioritarias en la agenda pública del Gobierno porque la población desplazada se encuentra en el clímax del ciclo de protesta, es decir, la protesta social se dinamiza en ciclos donde públicamente se focaliza más la atención a unos temas que en otros (McAdam et al 1999). En este momento el ciclo de protesta social hace énfa-sis sobre la población desplazada, relegando de alguna manera protestas históricas como las protestas por la vivienda, los servicios públicos y temas históricos relacionados a la clase popular.

Este ciclo permitió la apertura de todo tipo de cooperaciones, capacitaciones, asesorías, recursos y relaciones institucionales que permiten la consolidación del proceso organi-zativo dentro de la oferta pública, generando personal capacitado dentro de las OPD que impulsan procesos de gestión.

Sin embargo, esta oferta pública es asimilada de manera diferente de acuerdo con los marcos interpretativos de cada OPD y por consiguiente logran habilidades en sectores específicos de la oferta. Los miembros de las OPD generalmente están circulando por diferentes OPD del barrio buscando aquellas que entren en comunión con sus objetivos. En el caso de Acodes la lucha de los miembros está centrada principalmente por el restab-lecimiento y la reubicación de tierras. La mayoría de sus miembros está buscando tierras


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para trabajar y los que la tienen solo piden tranquilidad para poder trabajarlas, en estos testimonios se pueden observar este fin.

“Soy miembro hace dos años, porque yo antes estaba en otra organi-zación en la que duré un año y de esa entidad salió esta Organización (...) lo que quiero es conseguir un pedacito de tierra y no la hemos podi-do conseguir, pero estamos en la lucha para conseguir la tierra”. (Testi-monio de miembro de Acodes).

Ya yo tengo mi tierra y los que la trabajan son mis hijos y mi compañero, hasta ahora estamos en tumba, pero ¡por el amor de Dios! espero que cambie la situación que ya no haya más amenazas, que a uno no le toque salir corriendo, que estemos tranquilos porque si uno tiene tran-quilidad los hijos pueden salir adelante. (Testimonio de miembro de Acodes).

Los miembros son parte constitutiva del proceso organizativo, son quienes dinamizan a las organizaciones mediante sus presiones y esperanzas en busca de la reivindicación social. Además de buscar beneficios, ellos generan recursos económicos a las OPD. En el caso de Acodes ellos pagan mil pesos por cada reunión, además de financiar al líder para que presente proyectos a alguna institución. Aunque toman parte de esos recursos, ellos tienen otros trabajos porque su tarea es bien dispendiosa.

Los miembros igualmente están redefiniendo las actuaciones de los líderes de OPD; por tanto “el líder debe tener la capacidad para articular un discurso que sintonice con las orientaciones cognitivas de sus potenciales adeptos y con determinadas condiciones so-cio-culturales del contexto” (Delgado 2007:49).

Los adeptos o miembros de las OPD impulsan procesos para la mayor captación de ben-eficios. Aunque las OPD están centralizadas básicamente en el accionar de los líderes, los miembros presionan y estimulan a los líderes para lograr sus objetivos. En este sentido los miembros impulsan el proceso por medio de sus anhelos y esperanzas en objetivos puntuales; en el caso de Acodes es obtener tierras para cultivos.

Aunque las relaciones entre los líderes de las OPD a veces son tensas y discuten en re-uniones, ellos suelen reunirse amigablemente en un ambiente de camaradería donde charlan de todo un poco. En sus conversaciones informales suelen diseminarse las imá-genes de los horrores de la guerra; generalmente se habla de las injusticias y del terror que se ejercía en su lugar de expulsión, al que mataron, cómo lo mataron, qué le hicieron,

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porqué lo mataron, quiénes lo mataron. En esas conversaciones se conoce la faz de la guerra, además de conocer el dolor que esta puede dejar; ellos conocen una genealogía particular de la guerra.

Conclusión

El rastreo por los tres escenarios etnográficos permite discernir las relaciones de poder y conflictos generados en ellos. En el escenario oficial la PSDF y el proceso organizativo salen peor librados por la verticalidad de las redes burocráticas. En el escenario alterna-tivo se dan relaciones de cooperación y trabajo con las OPD, muy diferente al escenario comunitario donde las OPD -y sobre todo los líderes de estas- son los héroes del barrio por su capacidad de gestión. Aquí el lector puede conjeturar acerca del tipo de lentes usados o el tipo de etnografía implementada, y reconocer que la posición está centrada en la víctima y cómo esta se enfrenta a un campo de juego.

La aparición del “desplazado” como un nuevo sujeto político en la sociedad colombiana creó diversos cambios sociales interesantes para las etnografías, sobre todo los conflictos generados en este proceso. En un sentido este rastreo tiene el propósito de simplemente observar, analizar y tomar posición en cuanto a la realidad social, mostrando una función central de los antropólogos que es elaborar etnografías de las transformaciones.

Después de este recorrido es necesario plantear que el “desplazado” está dentro de un proceso que no acaba con la reparación económica, sino que tiene una propuesta por la reivindicación social de sus derechos que consiste en ser pasado y presente viviente del conflicto colombiano porque encarna la memoria del conflicto armado, es decir, le dice a la sociedad colombiana que los hechos violentos que detonaron estas relaciones sociales no deben volverse a repetir en el país. En este sentido sus historias y procesos contienen en carne propia la historia de la sociedad colombiana, para nuestro caso la del Caribe colombiano.


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Bibliografía

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Bourdieu, Pierre y Loic J.D. Wacquant. 1995. Respuestas por una antropología reflexi-va: Introducción, La sociología como socioanálisis. La lógica de los campos. pp. 15-78. México: Grijalbo.

McAdam, Doug, John McCarthy y Mayer Zald. 1999. Oportunidades, estructuras de mov-ilización y procesos enmarcadores: Hacia una perspectiva sintética y comparada de los movimientos sociales. 21-46. En McAdam, Doug, John McCarthy y Mayer Zald, (eds). Movimientos sociales: Perspectivas Comparadas. Madrid: Ediciones Istmo.

Delgado Salazar, Ricardo. 2007. Los marcos de acción colectiva y sus implicaciones cul-turales en la construcción de ciudadanía. En Universitas Humanística. (64) 41-65.

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Metodologías y trabajo de campo: Se aprende y se

desaprende

Por G. Dayana Carreño Rangel

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En calidad de estudiantes en formación, a lo largo de las carreras inmersas en las ciencias sociales la academia dicta la necesidad de cómo aprender las numero-sas metodologías cualitativas y cuantitativas que servirán como herramientas para

recolectar la información requerida en pro del desarrollo de nuestros planteamientos u objetivos de investigación. Estos distintos cursos metodológicos se centran entonces en plasmar en los estudiantes aquellas bases teóricas clásicas y contemporáneas que se han discutido y, aún en la actualidad, se debaten, para fortalecer la investigación social en la medida en que se validan estos conocimientos sobre un objeto de estudio.

Durante estos cursos también se aprende a caracterizar a una comunidad como una otre-dad, definida desde las ciencias sociales como un objeto de estudio, la cual es susceptible de ser analizada en relación con los fenómenos de diversa naturaleza que se presenten dentro de ella y el espacio en el que se encuentre, hecho que incita a tomar una posición como investigador, en distancia a la comunidad en cuestión.

Como estudiante de antropología y al igual que cada uno de mis compañeros, antes de abordar el trabajo de campo se debe realizar un estudio sobre las formas metodológicas existentes para determinar aquellas que mejor permitan desarrollar los objetivos plant-eados, debido a que posteriormente serán sustentados como parte de un proyecto. Por decirlo de una manera coloquial, se trata de hallar aquellas metodologías que mejor se ‘acomoden’ a la investigación en cuestión; el resultado de este primer paso será la escritu-ra de un texto de aproximadamente 4 hojas en espacio sencillo y letra arial 12, compuesto de citas textuales y conjeturas propias, las cuales constituirán una parte del anteproyecto de investigación.

Teniendo claro este primer bagaje teórico, lo adecuado sería plantear períodos de tiempo en los que se asignaran las distintas tareas a ejecutar; es decir, establecer un cronograma para llevar un orden y control sobre el desarrollo de la investigación. Principalmente serían los periodos en los que se conviviría con la comunidad y aquellos en los que se realizarían balances de la información recolectada y sistematización de la misma.

Revisión de textos

Desde mi experiencia personal se hace relevante señalar que, para la realización de un trabajo de campo, la primera parte fundamental y básica de dicho proyecto debe consistir en realizar lecturas previas sobre investigaciones ya efectuadas en el espacio en cuestión, para de esta forma poder tener un escenario más claro sobre la temática que como inves-tigador se aborda en la medida en que se reconocen investigaciones que anteriormente


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se hayan ejecutado, evitando redundar en efectuar trabajos ya realizados. Estas lecturas previas al campo, dan lugar a la conformación de unos antecedentes como parte funda-mental de un proyecto.

También, esta primera parte de la metodología resulta crucial, debido a que la revisión de estos textos y/o fuentes permite no sólo llegar a profundizar sobre las categorías y conceptos claves dentro del proyecto propio, sino también a la manera en cómo otras investigaciones han recolectado información basándose en metodologías específicas que de igual forma pueden retroalimentar la nuestra.

Otro beneficio que se suma a la lista de esta revisión de textos, consiste en que forja una primera imagen sobre nuestro escenario de investigación, permitiendo empezar a crear una hipótesis del trabajo, es decir, permitiendo construir teorías sobre lo que se cree se puede hallar, conocimientos que posteriormente serán contrastados con lo que hallare-mos en campo, permitiéndonos caer en cuenta de aquellos errores o perspectivas propias marcadas por el etnocentrismo, o meros prejuicios que al ser comprobados o verificados, complementarán nuestras perspectivas o análisis crítico.

Inmersión en campo: Poner en práctica lo aprendido y desaprender lo aprendido

Se tiende a creer que solo en la ejecución del trabajo de campo es cuando realmente se verificará si se aprendió lo correcto o lo adecuado para el desarrollo de un proyecto de investigación, pero serán muchos los textos leídos que se desechen cuando a partir de la experiencia vivida son otras las vías metodológicas que se siguen.

Durante el trabajo de campo la etnografía resulta ser una metodología no solo clásica, sino fundamental como forma de exploración en campo, pues a través de una experiencia propia, personal y particular, da la posibilidad de realizar una descripción detallada sobre las cotidianidades de la población en relación con su territorio; sobre la forma como esta misma le da un uso especifico a los espacios en cada dinámica que se ejerce en relación con ese territorio, y sobre los valores simbólicos del mismo, permitiendo así compren-derlos desde una proximidad que se establece en la medida en que, como investigador, se relaciona con la población y con el territorio en cuestión. Complementariamente, una forma para lograr reconocer lo que se hace o lo que sucede en estos espacios, es a través de la observación participante, una técnica de la etnografía que permite captar la realidad sociocultural de un grupo social por medio de la interacción con el mismo (posición que choca con el rol que se asume desde la academia).

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Desde mi experiencia, dos fueron mis principales preocupaciones al momento de afrontar el campo: la primera, que como extraña o ajena a la comunidad, el rechazo fuese inminen-te, y dos, que a partir del primer obstáculo no lograra recolectar la información para desar-rollar los objetivos del proyecto, temor que compartía en conversaciones con compañeros cuyos proyectos de investigación también eran de carácter netamente social.

Durante mi campo realizado en una comunidad palafítica21 conocida como ‘Nueva Venecia’ y ubicada en la Ciénaga Grande de Santa Marta, conformada por familias pescadoras que habitan el territorio lacustre, muchos ojos se posaron de manera desconfiada sobre aquel-la extraña que acababa de ingresar; ello por ser una zona caracterizada por problemáticas ambientales, con intervención de entidades públicas y privadas y con secuelas de masa-cres paramilitares; esto hizo que desde el principio hasta el final se me dificultara un poco profundizar en los temas más delicados, pues, como una vez me contestó un amigo de los palafitos (y no ‘narrador’ o ‘informante’ como se les denomina en los métodos más usa-dos), “Hay heridas que con solo tocarlas, sangran”. La ética personal y la prudencia que se debe manejar, no como investigador sino como persona, son actitudes que se deben llevar presentes y poner en práctica de forma adecuada en cada paso del desarrollo del trabajo de campo.

Quizás sean los primeros días en campo los más difíciles de afrontar, pero hay que ten-er presente que, de la manera como estos se manejen, dependerán los siguientes, pues proporcionarán o no la posibilidad de acercarse a la comunidad. Considero ahora que es completamente normal que a la llegada (aunque no en todos los casos) la comunidad tome distancia del trabajo del investigador, pues son maneras de defenderse, o de permanecer ajenos por el temor de lo que el ‘acercarse’ pueda o no provocar.

Cuando se pretende manifestar el fin del trabajo de investigación, se puede cometer un error y es la forma como se expresa lo que se quiere ‘ver’, pues puede darse la situación de que no sea de la manera más clara cuando se procede a hablar sobre el tema. Este error fundamental consiste pues, en tratar de abordar a las personas desde un lenguaje netamente académico. Desde mi experiencia este primer error impidió que lograra lle-gar a la comunidad, y al caer en cuenta de ello, olvidé por un momento el papel o rol de investigadora social y me dediqué simplemente a conversar con la gente, tal y como si dos desconocidos acabaran de conocerse: mi nombre, de donde era, de donde eran mis padres, casada o soltera y preguntar también lo mismo a mis coterráneos. Se trataba pues de construir una relación de proximidad con la gente.

21. O también conocidas como palafitos, son aquellas construcciones de casas sobre el agua.


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Es así como (y sigo hablando desde mi experiencia personal) en algunos casos se debe lanzar al vacío ese manual sobre metodologías que se ha escrito previamente al campo, y así desaprender lo aprendido, pues sin duda fue ello lo que me permitió desenvolverme más como un individuo que comprende, conversa y sobre todo, escucha y analiza las situ-aciones sociales que se presentan en el escenario de investigación, logrando así tener un mayor acercamiento con la comunidad.

Tener perspectivas propias es crucial durante el trabajo de campo, pero comprender la historia desde las voces locales es una forma de complementar la investigación. Por tan-to, para poder reconstruir los procesos históricos de la comunidad en cuestión se hace necesaria la realización de entrevistas, las cuales como herramientas constituyen una es-trategia para lograr que la gente exprese sus ideas sobre lo que sabe, piensa y cree, hecho que permite comprender las construcciones múltiples de conocimiento de una comuni-dad, o también concebidas como una multireflexividad local. Dependiendo de lo que se pretende investigar, estas entrevistas se deberán disgregar por género, edad y tiempo de permanecer con la comunidad, en la medida en que se realicen a personas que puedan dar cuenta de los objetivos del trabajo de investigación, pues ello ofrece la posibilidad de señalar cómo desde las realidades de los habitantes, se crean perspectivas propias que materializan en su territorio y que representan a través de sus experiencias personales, específicamente desde sus historias de vida.

Así mismo, durante este campo y parafraseando al antropólogo Luis Guillermo Vasco, recordé que la mejor forma de conocer un territorio es recorriéndolo, lo que me llevó a abordar una canoa para recorrer el pueblo de un lado a otro. Fue así como me empecé a movilizar en compañía de locales, quienes viendo mi torpeza al manejar la palanca22, se of-recían como voluntarios a enseñarme y terminaban mostrándome cada rincón del pueblo, presentándome en algunas casas y otras, y entablando así lazos de amistad e incluso de familiaridad con las mismas gentes, hecho que definitivamente no aprendí en las metod-ologías contempladas en clases. Teniendo pues este vínculo, posteriormente las charlas o conversaciones con los habitantes se hicieron más cómodas, y en las que procedí, de manera no tan académica, a expresar lo que yo quería ‘ver’ como trabajo de investigación.

Con esto quiero señalar que la convivencia con la comunidad dentro del pueblo fue sin duda alguna un acercamiento crucial con las gentes, el llegar y el permanecer permite romper aquellas barreras que se pueden establecer como investigador que parte de las diferencias por la situación de una otredad, y más bien permite tener en cuenta que son escenarios sociales susceptibles de ser analizados sin que ello signifique construir difer-encias entre la comunidad con uno mismo.

22. La palanca es aquel madero largo y redondo con el que se da dirección a la canoa.

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La otredad -como se denomina en la antropología a quienes serán el objeto de estudio- des-de mi experiencia en campo no resulta más que una categoría de análisis a partir de la cual se pretende validar el conocimiento científico social. La otredad no puede definir a una comunidad con la que se pretende realizar un trabajo de investigación, pues al llegar al campo, claramente ‘el otro’ no es más que uno mismo, desde las perspectiva de los demás. Afrontar el campo es una tarea que se complejiza desde una perspectiva académica, pues tiende a olvidar que es un acto social, en el que la proximidad y cercanía definirán sin duda alguna los resultados de un trabajo de investigación.

Esta posición es sin embargo cuestionable, en la medida en que puede ser visto como conveniente el hecho de establecer lazos de amistad para extraer la información del cam-po sin retribuir de forma alguna a la comunidad; Recordemos que este ha sido uno de los hechos más criticados del trabajo de campo, pero que en realidad depende de lo que como investigador o mejor, individuo, se esté dispuesto a realizar por la comunidad. Quizás estas pueden ser las crisis a las que, como estudiantes en algún momento llegaremos a ‘enfren-tar’, pero será de esa forma o manera, a través de la cual podremos replantear lo que como personas, más que como objetivos de investigación, queramos cumplir.


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Algunos apuntes sobre las modernas ciencias

Por Jesús Elías Díaz Piñeres y Daniel Borrero Camacho

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Como de costumbre, empezaremos haciéndonos interrogantes: ¿Qué campo común comparten todas las ciencias? ¿Qué mismo suelo podría tener conocimientos tan disimiles, métodos experimentales controversialmente opuestos, y científicos e

investigadores de tan amplia variedad de áreas del saber?

Aquí tocamos el tema, tan controvertido siempre, de escudriñar los recónditos espacios de nuestra episteme moderna, en especial de aquellos que constituyen la batuta del con-ocimiento moderno: las ciencias. Al adentrarnos en este camino, recorriendo las aristas de la modernidad y los pliegues que en ella surgen, queremos llegar a nuestro destino: el investigador en su campo. Nos interesa respondernos, ¿cómo investiga el investigador? Esta pregunta, y otras que surgirán en el camino, recorrerán este ensayo.

Iniciamos estos apuntes porque creemos que en el fondo de tan diversa y tan ramificada forma del saber emprendida hace más de dos siglos, hay mecanismos a partir de los cuales todas estas ramas pueden operar. Para realizar dicha tarea debemos mostrar primero como las ciencias están enmarcadas dentro de una constitución que las hace posibles, les asigna su estatus, su capacidad de representar y les delinea sus métodos de conocimiento.

El conocimiento es la explicabilidad del universo por medio de una metodología. Ahora bien, mirar las maneras como se construye el conocimiento moderno, implica ver cómo es el método de las ciencias, sean estas sociales o naturales. Creemos que hay unas opera-ciones comunes, unos “pasos a seguir”, que sin importar la disciplina científica, son los pa-sos que cualquier investigador ha de seguir para producir una explicación científica. Pero cuando hacemos referencia al “método” no nos referimos a los métodos experimentales de las ciencias “duras”, a las técnicas cuantitativas o cualitativas de las ciencias sociales. Aquí, no habremos de presentar una postura metodológica, no proporcionaremos esque-mas o planes de acción, ni modelos o instrucciones para los investigadores. Tampoco nos detendremos en el azaroso ejercicio de narrar los pormenores del quehacer investigativo.

Sostenemos la tesis de que la configuración de la ciencia moderna se elabora por me-dio del axioma según el cual en el proceso cognitivo se exteriorizan las fuerzas que se llamarán “sobrenaturales” en la creación de sus enunciados. Este es el axioma clave de la ciencia moderna, sin importar que estas sean naturales o sociales. Esto implica que el objetivo del científico no es conocer a Dios para poder conocer el mundo, sino conocer al mundo en sí.

La diversidad de las ciencias es abrumadora, y abarca un sinnúmero de disciplinas. Algu-nas de ellas, dejan ver a simple vista los linderos que comparten, pero otras, parecen estar


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completamente en terrenos ajenos, o ¿acaso es fácil ver las afinidades de la electrónica con la sociología? o la física ¿qué terrenos comparte con la antropología social?

Algunos ya han distribuido semejante espectro de conocimientos en categorías tales como ciencias “blandas” o “duras”, o ciencias “sociales” y “naturales” tal como más comúnmente se las divide. Donde quiera que miremos, las ciencias siempre encerrarán estas duali-dades, que algunos ven inconmensurables, incompatibles, pero que otros ven indisocia-bles, implicadas las unas en las otras.

No obstante, no es esta nuestra discusión. No nos interesa escudriñar aquello que es-cinde, ni nos interesa ver los límites internos de este acervo de conocimientos. Más bien, nos interesan las ligaduras, es decir, aquello que ha hecho que al fin y al cabo estas ramas permanezcan abarcadas como una sola: la ciencia.

Sin embargo las ciencias no están solas. Aunque aparentan ser universales, este mundo está habitado por infinidades de vivientes conocimientos y disciplinas que pululan en to-das las culturas del mundo. La ciencia puede ser estandarte del mundo moderno, pero en este mundo y en otros, hay otros conocimientos.

Es por esto que creemos clave ver aquello que se crea en el acto mismo de decir que algo “es”: aquello que se produce como lo que “no es”. Aquellos conocimientos que quedan excluidos de aquel campo científico ¿en qué espacios se encuentran? ¿Qué relaciones guardan con las ciencias? Y, ¿qué mecanismos y dispositivos operan para mantener los márgenes, para producir las fronteras entre aquello que es ciencia y aquello que no los es?

Para poder respondernos, de manera parcial, estos interrogantes, es necesario primero mirar aquello que permite la ciencia como constitución, como institución, como dupli-cación de la realidad, y como el re-descubrimiento de la realidad misma en la sociedad mod-erna. Para esto, debemos explorar las lógicas profundas que viabilizan la construcción de conocimientos en el mundo moderno, examinar las condiciones epistemológicas que constituyen la modernidad y que le proporcionan a sus variadas ciencias unas maneras específicas de producir conocimiento. Por extensión, estaríamos mirando a las maneras en que el “mundo” mismo es producido, tratando de tomar nota sobre cómo es posible que las sociedades se construyan a sí mismas y se construyan para sí un universo “real”.

Aunque la ciencia se encuentre fragmentada y desfigurada en su interior, los conocimien-tos axiales para esta constitución gnoseológica son las llamadas ciencias naturales, que tienen como punta de lanza a la física. Esta ciencia se constituyó en el eje de la modernidad;

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podemos decir que estamos en un mundo fisicocentrista. Ella es como un fiscalizador y constructor de posibilidades, es como un dispositivo de censura teórica y práctica. Ella causo un quiebre precisamente en el límite entre lo real y lo falso, ya que esta permitió lo que Max Weber llamaba la “desmagicalización del mundo”. Se constituye así la espíteme del siglo XVIII que concibe el universo “como un mecanismo des-espiritualizado (Giraudo y Arenas 2004: 134). A continuación mostramos que lo que va a realizar la ciencia moder-na es investigar al margen de ciertas proposiciones, las cuales llamarán metafísica. Esta forma de investigar es el resultado de un proceso histórico que se consolida aproximada-mente a mediados del siglo XIX, quizás debido al fuerte impacto de la teoría de Darwin en las sociedades occidentales. Para entender esto, devolvámonos por un momento en el tiempo.

En épocas medievales, habiendo Dios sido el “principio creador”, la autoridad eclesiástica europea expandió la lógica teológica y teocéntrica que dominó la mente de los hombres y mujeres durante siglos. Este régimen expulsó a quienes no creían en Él y los convirtió en Satanás, desterrándolos a fuerza de sus cacerías inquisidoras, y generando “otredades” cada vez más oscuras y barbarizadas. El mito cristiano fue entonces, el oficiante encarga-do de la clasificación de los hombres en un orden de conocimientos verdaderos y falsos, de fieles y paganos, de santos y herejes.

Sin embargo, poco tiempo después del arribo al Nuevo Mundo, se generó un intenso debate que cuestionó el teocentrismo y el geocentrismo23. El punto de sutura llegó en algún momento, no se sabe exactamente cuándo ni dónde, pero de las profundidades de la mente humana el Dios todopoderoso quedó relegado a la “razón”. Así, el mundo había sido despojado de sentido y ahora la razón tendría que devolvérselo bajo la legislación de una nueva forma gnoseológica: la naciente ciencia.

Es precisamente a este último movimiento que debe prestársele más atención. General-mente se explica paradigmáticamente el paso de un mundo teocéntrico a un mundo an-tropocéntrico donde domina la razón humana, pero nunca se revela la compleja transfor-mación que en realidad sostiene dicha tesis. El lento cambio que duró unos tres siglos concluyó en la autoafirmación de la razón, y corrió paralelo a la paulatina secularización, es decir, se dio todo el paso de un centro de gravedad predominantemente cristiano a uno científicorracional, transfiriéndole la autoridad y la potencia explicativa a las nacientes ciencias. Estamos hablando de centros de gravedad que ordenan a las sociedades en todo su conjunto.

23. Nos referimos al Giro Copernicano como aquel revolucionario momento teórico donde se pone de manifiesto el heliocentris-mo, es decir, se deja de lado la tradicional creencia de que la tierra estaba en el centro del universo y era el sol que giraba alre-dedor de esta. El hecho de que en 1536 ya la teoría de Copérnico estaba ampliamente difundida en Europa, expuso lentamente al hombre a una nueva relación esencial con su mundo. El Giro Copernicano es una de las primeras victorias de la ciencia en la historia europea y una de las primeras “luces” de la modernidad.


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Como vemos, fueron las ciencias las que permitieron el surgimiento de eso que llama-mos modernidad. La ciencia es tanto un producto como productora del mundo moderno, lo que no quiere decir que los enunciados “científicos” emerjan con la ciencia. Asimis-mo, veremos cómo suceden este mismo tipo de exclusiones antiheréticas en la ciencia moderna, que con su auge se da el gusto de legislar, juzgar y hacer valer la universalidad de sus leyes.

Lo que los historiadores de la ciencia suelen llamar a la ciencia antes del mundo moder-no es un conjunto de enunciados con “grados de validez”. Esto implica que en potencia -o a priori- todo conocimiento puede ser científico. Es decir, si el chamán dice “x, y, z”, y el enunciado “z” es "verificado" como cierto, entonces “z” se convierte en un enunciado científico y no es ya una producción cognitiva desde este conocimiento otro, sino una “contribución a la ciencia”, sinónimo del “verdadero conocimiento”. En otras palabras, el poder de la ciencia está en que es un gran aparato de captura (de enunciados, teorías y saberes), pero para capturar deben pasar los enunciados por unos “filtros”. Esta es la idea, propiamente moderna, según la cual todo conocimiento puede ser científico, pero antes debe ser sometido a unos mecanismos de desmagicalización y de verificación, que convierten los enunciados en verdades.

Por ejemplo, tomemos el teorema de Pitágoras, la geometría egipcia, el algebra, los matemáticos y teólogos de la Edad Media y muchos más. A todos ellos los historiadores de la ciencia los incluyen dentro de la historia de la ciencia, pero no incluyen sus enuncia-dos de que a la tierra la creó Dios, Alá, Buda, lwa, etc., aunque todos ellos hayan creído que estos dioses crearon el Universo. Antes de la ciencia moderna estos enunciados eran verdad, y lo que esta hizo fue ubicarlos dentro del espacio de la metafísica o de la especu-lación filosófica. La ciencia, una vez constituida la modernidad, lo que hace es depurar los enunciados de aquellos científicos "premodernos", es decir, "captura" lo que es físico, pos-itivo, verificable, y al mismo tiempo desplaza el resto de enunciados asignándolos como metafísicos.

De igual forma, la experimentabilidad se “fundó” como su método, y ante todo, el axioma de que no hay nada en acción que no pueda ser cognoscible por la ciencia. La lógica experimental le da a la experiencia la única fuente de conocimiento, y a la razón, la úl-tima palabra. Sin embargo, la singularidad de la ciencia no puede ser la evaluación del conocimiento a través de procesos experimentales, pues esto es demasiado antiguo y de-masiado extendido en otras culturas; la experimentabilidad no es exclusiva de la ciencia moderna. Además, creemos que esta no fue una innovación de la ciencia, sino más bien fue “capturada” por esta.

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Al mirar las relaciones de las ciencias con aquellos otros conocimientos que se conocen como “pre-científicos”, “pseudociencia”, o “esoterismo” etc., nos acercamos a comprender cómo el conocimiento no es una mera cuestión cognitiva, sino que genera mecanismos de exclusión, pues marca un campo de lo posible y proporciona límites entre lo real, lo falso y lo imposible; marca un campo de lo conocible y lo incognoscible.

En definitiva, con todos estos cambios, un nuevo universo se abrió, pero las puertas de otros universos se cerraron: “Los humanos no podemos volar”, “la energía no se crea ni se destruye”, “podemos utilizar el vapor para mover mecanismos”, etc. fueron todos enunciados dados sobre lo posible y lo imposible. La ciencia expropió y se apropió de la “ex-perimentación”, la valoración, la contrastación del conocimiento, y con ello, de la verdad24.

Pero la verdad no surge con la mera creencia positivista de que hay una correspondencia entre los enunciados y el mundo. Creemos que hay todo un “protocolo” en la producción de la verdad, pues ella se encuentra mediada por la autoridad del científico para enuncia-rla. La asignación de que un enunciado sea científico se produce por medio del ejercicio investigativo de la comunidad científica. Este ejercicio tiene el sorprendente poder de capturar las afirmaciones “falsas” para el conocimiento científico “cierto” y “valido”.

El caso más ilustrativo es la etnobotánica y la farmacéutica con sus respectivos botánic-os, biólogos, etc., que van a las sociedades indígenas con el objetivo de apropiarse de su conocimiento. Es decir, todo enunciado, hasta el más "descabellado" puede ser científico. El proceso para llegar a serlo es la experimentalidad del investigador. Los enunciados no científicos del chamán pasan a serlo por medio de la investigación del etnobotánico y de la comunidad científica a la que hace parte, ¡ese es el filtro clave! Los enunciados científicos no pueden serlo sin antes ser experimentados, evaluados, destilados, por dicha comunidad, volviendo vapor “metafísico” todo aquello que no logra experimentar. Pero el científico no es nunca el chamán, pues los científicos modernos, a excepción de algunos antropólogos, no le atribuyen al chamán la capacidad de hacer ciencia, sino el hecho de que sus conocimientos son producto del mito, tomado este como algo tremendamente mágico y metafísico.

Por lo tanto, el “hombre de ciencia” se constituyó desde muy temprano como un sujeto logocéntrico: su saber seria pues (a su propio modo de ver), el más desarrollado, el único capaz de explicar el universo entero y todos sus pueblos, el adecuado para formular leyes

24. Cuando hablamos de la verdad, nosotros rompemos con la lógica moderna de inscribir los conocimientos como válidos e inválidos a priori. Pero al mismo tiempo nos separamos de algunas versiones del posmodernismo que consideran que el sujeto no puede llegar a conocer, o que todo conocimiento es en sí válido. La verdad no tiene tiempo ni espacio, pero se construye en el tiempo y en el espacio. Para nosotros la verdad es el grado de correspondencia de la representación con lo representado, pero nunca hay una correspondencia absoluta.


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para explicar al mundo y a los seres que lo habitan. El “hombre de ciencia”, cargado de estatus epistemológico, obtuvo la autoridad de producir enunciados que serian asumidos como la duplicación del mundo (Borrero y Hernández; 2008).

Como vemos, el conocimiento es un aparato fiscalizante de gran amplitud. Creemos que todo campo cognitivo en cualquier sociedad genera mecanismos de inclusión y exclusión cognitiva: lo que es y lo que debería ser, lo que no es y lo que no debería ser; el cono-cimiento y lo cognoscible. Específicamente, en la sociedad moderna, es desde la ciencia que proviene la ubicación de los enunciados en estamentos diferentes, y con ello, la asig-nación del límite de lo que es y lo que no es. Surge en ella aquello que es antropológico, físico, biológico, psicológico, chamánico, mágico, astrológico, alquímico, neurológico, etc. Hay entonces, unos delineamientos, una marcación de fronteras, la imposición de barre-ras, la instauración de estatus a los conocimientos. De ahí que hay unas dinámicas para metamorfosear y asignar a los otros conocimientos como inválidos, estos y sus produc-ciones son tachados como locura, demencia, doxa, herejía, pseudociencia, como el espacio de la “Nada”. Por ello, insistimos en hablar de la exclusión de otros conocimientos, de la marginalización de otros métodos, y de la subordinación de otras ciencias.

Encontramos que la modernidad en general ha sido presentada de tres formas distintas: a) el Dios anulado; b) la dicotomía naturaleza/cultura; c) el nacimiento del humano.

En cuanto al Dios anulado, Nietzsche escribe: ¡Dios ha muerto! Pero nosotros gritamos: ¡no!, nosotros creemos que no murió. Más bien, Él fue exiliado, o mejor aún, fue encarce-lado, su campo de acción fue delimitado. Dios está en la celda, en la cárcel, y vigilado por el Panóptico Moderno. Este último lo entendemos como una serie de dispositivos de con-trol, de vigilancia, de censura, de sujeción, de autoridad, de moralidad25, que tiene como objetivo mantener a los Dioses encerrados.

¿Qué mecanismos le impidieron a Dios y a los dioses hacer que sus fuerzas omnipotentes y omnipresentes se realicen? Una de las ramas de este panóptico opera en las nuevas lógicas de producción de conocimiento, de las cuales Dios ha sido exiliado, así como también lo fue de las nuevas formas de abstracción, percepción y acción de la política y la economía. Además, las modernas ciencias se encargaron de exteriorizar a Dios de la naturaleza y de la sociedad. Es ahora la naturaleza, que únicamente en su condición de epifenoménica consigo misma, tiene la última palabra en el universo positivo. Lo natural, las “leyes” na-turales, reemplazan a Dios como punto máximo de referencia. Ahora la naturaleza es la que nos da un régimen de incuestionabilidad. La naturaleza reemplaza a Dios en el poder

25. Es decir, que establece referencias para un “deber ser” en la sociedad. Sobre este tema no nos extendemos pero creemos que es clave entender que en la modernidad hay dispositivos moralizantes.

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de coacción, porque ninguna ciencia hace referencia a Él ¡Emerge la todopoderosa natu-raleza y Dios ha quedado flotando en un lugar que no es este lugar! El campo de acción legitimo que tiene Dios en la modernidad se enmarca en la lógica de lo público y lo privado y se limita a la segunda esfera, privada, a los espacios asignados como “religiosos”, y al espíritu individualizado. Pero en el campo de la explicabilidad del universo, Él ya no está.

El dilema es que para las ciencias modernas existe un punto inaccesible, y este es el cam-po ontológico de Dios. La demostración de Dios está en el espacio de la metafísica y la filosofía. Este campo no puede ser inteligible por medio de la matemática ni la alquimia, sino únicamente por aquel sujeto que tiene el poder de acceder a Él, es decir, el teólogo o el “chaman”.

Además, hay un punto clave para las lógicas de producción de conocimiento teológicas, que es el milagro: lo aparentemente inmodificable Dios lo puede modificar, el mundo es el resultado de la voluntad divina. La ciencia moderna se enfrentó directamente a la tradición religiosa eurocéntrica para romper con este esquema, mostrando que la maleabilidad del mundo a través de las decisiones divinas no es tal. En otros términos, para el investigador no es posible crear leyes científicas bajo el esquema del milagro, y que a diferencia del teólogo, no es su trabajo mostrar el poder de Dios, pues Él es metafísico. ¡El científico va a mostrar que Dios no tiene el poder!

Aquí llegamos a la tesis de que la ciencia moderna se separa de otras formas cognitivas por su proceso de distanciamiento de la idea de que el conocimiento último es el portado por un ser no-humano, o supra-humano (dioses, ángeles, etc.).

En el caso de las ciencias sociales modernas y su correspondiente ontología26, el Creador supremo, omnipotente, omnisciente y omnipresente, ya no estará en todos lados, y no será ya más vehículo del conocimiento sino obstáculo para conocer. Las ciencias sociales ex-pulsan a Dios de sus dominios con cada paso que dan, y nuevas determinaciones, nuevos “mandamientos”, rigen ahora el “mundo real”. Así como en la física o la biología, en las ciencias sociales no cabe Dios y ningún texto sagrado nos explica nada del universo y su comportamiento, de los seres y su comportamiento, de la sociedad y sus comportamien-tos. ¡Las verdades reveladas suprahumanas han sido calcinadas!

Por consiguiente, se instauran por primera vez en muchos siglos, de manera generalizada y hegemónica, formas de investigación y de resultados investigativos ateos. ¡Es esto lo que

26. Cuando nos referimos a lo ontológico, o a una ontología, estamos haciendo referencia a lo que para los diferentes grupos humanos aparece como lo que es, aquello que existe en el universo, el universo mismo, en sus aspectos percibidos, tangibles, y en los imaginados o intangibles.


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comparten las ciencias sociales con las ciencias naturales a pesar de toda la discusión que suscita su dureza o blandura, su experimentabilidad o su carácter nomológico! Este es su punto de conexión. El campo ontológico/gnoseológico de las ciencias sociales, en princip-io, es el mismo que el de la física y la química: están exorcizados de espíritus y deidades. Jamás Dios constituirá la premisa de su acción investigadora, ni su objeto, ni su método, mas no sabemos aún si será su conclusión. Como ya vemos, todas las ciencias modernas comparten una misma ontología.

Es precisamente esta ontología la que determina en cierta manera la forma de conocer de las ciencias sociales. Todos sus métodos y teorías emergen de ella. Determina sus cate-gorías de análisis, la selección de unidades de estudio, y las estrategias de aproximación a ellas. Es esta la que permite que ellas sean lo que son. A pesar de que ciertas investiga-ciones tienen en cuenta las deidades en las sociedades, las deidades no son entendidas como creadoras del universo sino como creaciones del humano. Es por ello que comparti-mos la noción de que la modernidad nace con la idea de que la humanidad hace su propia historia, y es por eso que las ciencias sociales estudiarán al humano como realizador de su propia historicidad. Con el surgimiento de las ciencias, en especial las sociales, hubo un desplazamiento de la atención cognitiva hacia el ser humano, generando el axioma de su autodeterminación, es decir que es el ser humano el sujeto de la historia.

Sostenemos a continuación que las ciencias sociales son fundamentales en la configura-ción de la ciencia moderna, y crea una ruptura fundamental. Si Dios ha sido creado por el hombre, entonces ya no hay que buscar los misterios en Él, sino que deben ser conocidos mediante una producción humana. Las ciencias sociales se encargarán justamente de la creación de “la humanidad”.

De ahí que las ciencias sociales van a buscar las respuestas de la humanidad en la humani-dad misma y en su interrelación con la naturaleza. Por lo tanto, podemos encontrar dos grandes tendencias en estas disciplinas: los naturalistas y los culturalistas. Los naturalis-tas asignan, e irán a rastrear, la historicidad humana en su agente determinador o motor crucial, la naturaleza, mientras los culturalistas le asignan ese papel a la cultura/sociedad. Sin embargo comparten en sí una misma aproximación a lo investigado: ¡de que no irán a buscar sus respuestas con rezos y velorios! ¡Tampoco interrogarán a ángeles, demonios o lwa!27 El “mito” ajeno y propio puede ser el punto de partida e incluso de llegada, pero nunca se parte desde ellos.

27. A pesar de que las ciencias sociales contemporáneas han intentado romper o sobrepasar en sus análisis la dicotomía natu-raleza/cultura, aun no toman como locus desde donde “buscar” sus respuestas en estos lugares que hemos venido hablando.

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Recapitulemos un poco lo dicho hasta ahora. Hablamos del “panóptico moderno”, como aquellos dispositivos que la ciencia crea para exteriorizar ciertos debates, especialmente el debate de si Dios existe o no. Ni las ciencias naturales ni las ciencias exactas poseen las herramientas experimentales o analíticas para resolver esto, por lo cual Dios sigue siendo un misterio. Evidentemente esto es el resultado de un proceso histórico que duró siglos. He aquí donde entran las ciencias sociales para la constitución del dispositivo fiscalizador y para la consolidación de los axiomas modernos. Las ciencias sociales le proporcionaron el ajuste perfecto para la consolidación de la modernidad y en especial para exteriorizar a los espíritus y a los dioses del mundo del conocimiento, y este momento clave se da justa-mente cuando los primeros materialistas como Fehuerbach enuncian que ¡el Creador de todo ha sido creado! Y esto es algo que no podían haber dicho las ciencias naturales. Las ciencias sociales encarcelaron a Dios, exteriorizándolo del mundo y encerrándolo en el espacio de la representación, y las ciencias naturales en el de la metafísica.

Para continuar respondiendo cómo investiga el investigador, tendríamos que adentrarnos mucho más en otros temas igualmente apasionantes, como por ejemplo las relaciones y compatibilidades que deben existir entre epistemología y metodología. Pero estas serán por ahora, tareas por realizar. No obstante, sabemos que también los temas que hemos empezado a dilucidar en el presente ensayo apenas quedan como un primer acercamien-to, un poco tímido y apresurado, a unas reflexiones que pueden contribuir a repensar el ejercicio de las ciencias sociales en el seno de nuestra sociedad, y en su coexistencia con otras sociedades.

No hemos respondido todas las preguntas, y sobre las que hemos hecho caso en respond-er, aún quedan incompletas sus respuestas. Preguntas sobre la especificidad misma del conocimiento nos abruman ahora, y también queda la curiosidad de querer explorar esas otras formas de interacción entre lo humano y lo no-humano que no hemos tocado aquí pero que sin duda dan lugar a mucha reflexión. Pero ahora, ante esta posibilidad de estudi-ar las diversas ontologías y su interrelación con los conocimientos, surgen cuestionamien-tos que nos atañen a los investigadores de dicho campo.

¿Cómo hacemos para que las ciencias sociales abran la posibilidad a que su espacio ontológico se metamorfosee?, ¿es posible que estas se transmuten de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro, dejando la posibilidad de que se “hibriden” de manera “solida” con otras ontologías y gnoseologías, sirviendo así de soporte a nuevas formas de conocer, de producir conocimientos y de producir efectos sobre las sociedades? O ¿es que las cien-cias sociales, o todas estas formas de conocer que llamamos científicas, tienen su fuerza,


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su potencia y su amplitud en su forma particular de “indagar” sus respuestas al margen de una entrevista con Yimaká, Buda o Shiva? Ya la ruleta ha girado y sigue girando… ¡Solo el tiempo nos lo revelará!...

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Bibliografía

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Observar: ¿qué? y ¿para qué?