Ministerio de Educación de la Nación

Universidad Nacional de Tucumán

Olimpíada de Filosofía de la República Argentina

Jornada de Capacitación Presencial para docentes

2008

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Capacitación conceptual: síntesis temática de los diferentes ejes de nuestra propuesta.

Unidad I: Introducción. La Modernidad y sus pliegues

Para comprender el debate Modernidad – Posmodernidad, debemos primero tener en claro las ideas que participan del mismo. Y para realizar una introducción comprensiva a la modernidad debemos retrotraernos al Renacimiento. Aceptando que las ideas surgen en un contexto político, económico, social y cultural determinados, debemos comenzar con un breve repaso de dicho período.

Seguiremos los textos propuestos en los manuales según los períodos que describen y según sus aportes a éste panorama general propuesto.

1. Siglos XV y XVI: Renacimiento Si bien sabemos que las periodizaciones son útiles a los fines de comprender y analizar

las ideas, no debemos olvidar que la historia es un proceso en el cual los cambios son paulatinos y que siempre podemos encontrar los gérmenes de un período en el anterior y que el mismo deja sus rastros en el siguiente. Hay períodos grises, continuidades, rupturas, transiciones prolongadas, etc.

Las caracterizaciones del Renacimiento las tomamos de los siguientes textos:- B. Russell, Nacimiento de la filosofía moderna- Risco M y Marcos D., Aspectos generales de la filosofía moderna- Maidana S., Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la

modernidad- Gaarder J., Cap. Renacimiento

Características generales: - Período de florecimiento cultural, se consideró un renacer del arte y la cultura de la

Antigüedad. Se produce un cambio muy importante en la visión del hombre y es por ello que se habla de giro antropocéntrico o Humanismo, donde el hombre pasa a ocupar el interés central.

- Proceso de secularización: rompe con la visión teológica del mundo de la Edad Media. Dios deja de ser el centro de la escena en la vida de los hombres.

- Universo unificado en una única región ontológica para todos los seres (no jerárquico)

Compuesto por los mismos fenómenos a diferentes escalas (micro en el caso del hombre y macro en el cosmos)

- Modelo naturista cuyo principio de explicación es la analogía: concibe a la naturaleza como un gran animal viviente.

- Fomento del librepensamiento en oposición al dogmatismo que caracterizó al medioevo.

- En el campo de la ciencia el conocimiento es visto en función de su utilidad, prevalece una concepción pragmática que privilegia la observación (experiencia sensible), la recolección de datos y la experimentación. En oposición a la tradición medieval de acatar el mandato de la autoridad de los textos (Santo Tomás, Aristóteles)

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De esta recuperación de los estudios empíricos es resultado, entre otros, el descubrimiento de Copérnico, que en 1543 postula el sistema astronómico heliocéntrico (el sol como centro del universo) en reemplazo de la concepción geocéntrica.

- Con la invención de la imprenta crece la posibilidad de difundir nuevas ideas y socavar los cimientos de las antiguas autoridades. La Iglesia pierde el monopolio del conocimiento.

La brújula: abrió los mares y amplió el mundo a los exploradores y al comercio.Quiebre del mundo estático, finito y ordenado del hombre medieval. La pólvora es otro invento que posibilitó que, por medio de las nuevas armas, Europa

se imponga sobre otras culturas como la americana y asiática. - Esta apertura al mundo y los avances de la ciencia traen aparejado un cambio en el

modo de producción: del modelo feudal de economía cerrada a un sistema dinámico y de apertura de mercados. Transición de la economía en especie a la economía monetaria y emergencia de la burguesía.

- En el Siglo XVI se produce la Reforma Protestante: Defiende la libre interpretación de la Biblia y la idea del individuo en contacto directo con Dios. La religión se recluye en la conciencia individual y se retira de los asuntos públicos (al menos en los niveles de omnipresencia que ocupó durante la Edad Media)

Deja de ofrecerse la misa en latín y la Biblia es traducida a lenguas vulgares (la Iglesia pierde la tutela de la fe).

- Todos estos cambios produjeron una reacción de la Iglesia y es la época donde abundan los procesos por brujería y la quema de herejes, como sucedió con Giordano Bruno.

Siguiendo el hilo cronológico de este renacer de la vida y la cultura podemos ver continuidades, desarrollos y rupturas en la Modernidad, este tema también es terreno de debate o planteo de diferentes posturas.

- En el texto de Luis Villoro encontramos una valoración del Renacimiento como núcleo germinal o marco conceptual de una figura del mundo aún vigente. El autor describe un conjunto de creencias básicas que nacen en el Renacimiento y sostiene que las mismas, más complejas y desarrolladas, se prolongan en la Modernidad.

De este conjunto de creencias Villoro considera que la central es la del hombre como fuente de todo sentido.

Ahora bien, el planteo va más allá todavía e incluye en el análisis la situación de crisis o malestar de la Modernidad y sostiene que las causas de la misma también se pueden remontar al Renacimiento (de manera germinal).

El afán de dominio, la codicia, el vacío ante la pregunta ¿qué sentido tiene el hombre?, el cuestionamiento a la idea de progreso y de la historia como una manifestación racional del mismo hacia una sociedad emancipada, son los puntos que trata el texto de Villoro.

2. Modernidad Se podría resumir la transición a la Modernidad con la siguiente frase:- “Hasta las verdades más respetadas son puestas en tela de juicio, y ha empezado a

soplar un viento que levanta las doradas vestiduras de príncipes y prelados, dejando al desnudo piernas más gordas o más flacas, pero exactamente iguales a las nuestras”

De la obra “Galileo Galilei” de Bertolt Brecht Durante la Modernidad cambian todos los aspectos de la vida del hombre junto con su

puesto en la naturaleza y en la sociedad. Para comprender su complejidad es necesario marcar las diferencias entre los siglos XVII y XVIII:

Los autores que caracterizan ambos siglos son: - Maidana S., “Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la

modernidad”- Risco M. y Marcos D., “Aspectos generales de la filosofía moderna”

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- Obiols G., “Modernidad y Posmodernidad: elementos para entender un debate”

a) Siglo XVII Características generales

- La impronta del modelo matemático pone el énfasis en expresar las observaciones científicas en un lenguaje matemático exacto.

Las frases de Galileo Galilei (1564-1642) “mide lo que se pueda medir, y lo que no se pueda medir, hazlo medible” y “el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático” son expresión de ésta época.

- Racionalización: abarca todos los aspectos de la vida del hombre- La preocupación por el conocimiento y búsqueda de un método que permita el

avance de la razón son claves en el pensamiento moderno. El punto de inflexión y apertura hacia la Modernidad es el pensamiento de Descartes

(1596-1650): - La duda como método: como buen racionalista (la razón como fuente privilegiada de

conocimiento) Descartes sostiene que el hombre nace con ideas innatas y que la experiencia es fuente de engaño. El cogito, como primera verdad, es el punto donde la duda se detiene y a partir del cual se reconstruyen las ciencias. Es la instauración del sujeto como fundamento del conocimiento.

- El mecanicismo como modelo explicativo del mundo físico: toda realidad natural tiene una estructura comparable a la de una máquina.

- Carácter universal de la razón: la razón contiene en sí los principios a partir de los cuales es posible deducir el comportamiento del mundo.

Pero Descartes no logra prescindir de Dios como Primer Principio o Causa Primera de todo ser, verdad y orden.

-El modelo deductivo de las matemáticas es el que le ofrece al hombre moderno los conocimientos evidentes, rigurosos y simples que le garantizan certeza y precisión.

b) Siglo XVIII: Ilustración Para caracterizar éste período sumamos autores que lo tratan de manera particular:- Kant I., “¿Qué es la Ilustración?”- Gaarder J. Cap. “Ilustración”(pone el acento en los avances científicos)La famosa frase de Kant nos sirve como guía: “la Ilustración es la salida del hombre

de la minoría de edad”Características generales- El Siglo XVIII está marcado por una nueva concepción del saber que toma como

modelo el proceder analítico de la física de Isaac Newton (1642-1727). La deducción es sustituida por el análisis. Los fenómenos son el punto de partida del

conocimiento y a partir de ellos se intentan descubrir relaciones regulares para formular leyes. Servirse de la observación y la experimentación, es decir de la experiencia, ateniéndose a los hechos, es la clave de la ciencia moderna.

- Se instala la cuestión de la importancia de los sentidos (de los que Descartes desconfiaba) en el origen del conocimiento. Diferentes posturas se derivan de la misma: Empirismo (Locke, Hume), idealismo trascendental (Kant). etc.

- La razón alcanza un nuevo sentido como forma de adquisición (y no de deducción) de conocimiento y logra su autonomía. No se apoya en principios trascendentes ni busca validez absoluta.

- Crece la convicción de que no hay nada que el hombre no pueda alcanzar con su esfuerzo y capacidad y ya no necesita de Dios como garante. El sujeto es el legislador de todo orden. El ejercicio de la razón se identifica con el ejercicio de la libertad.

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- En este marco, la sociedad es concebida como una creación libre de los hombres, como resultado de un contrato voluntario. Dicho contrato tiene por objetivo velar por los derechos individuales conforme a un orden racional.

- Los “ilustrados” confiados en el poder de la razón y en la idea de progreso, se encaminan hacia la emancipación humana.

- Conocer para dominar es uno de los rasgos claves de la Ilustración. La naturaleza al servicio del hombre.

- Desde el punto de vista ético, el sujeto es el legislador universal que promulga las normas. El hombre es el sentido y el fin de sus acciones.

- Mencionaremos las características fundamentales del Empirismo:Locke y Hume son sus mayores exponentes y son quienes sostienen que el

conocimiento comienza con la experiencia. Para ellos sólo hay conocimiento de hechos particulares y se oponen a todo tipo de postulado metafísico, ya que carece de correlato empírico (impresión sensible). En el marco de esta crítica Hume se opone a la idea de causalidad, entre otras.

- Un pensador clave de la modernidad: Inmanuel Kant (1724-1806) Ver las siguientes autoras:- Susana Maidana, “Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la

modernidad”- Esther Díaz, “¿Qué es la posmodernidad?”Bajo la combinación de la influencia de Hume y su crítica a la idea de causalidad, por

un lado y la física newtoniana por otro, Kant realiza una crítica de la razón. Por “crítica” tenemos que entender el análisis o investigación de los límites de razón.

Hasta dónde puede la razón conocer, hacer y esperar. Qué y cómo conoce la ciencia es el eje de su pensamiento, así como también la preocupación por el tema moral y la libertad del hombre .

Kant postula que el hombre de ciencia encuentra en la naturaleza lo que previamente puso en ella. Es decir, el sujeto (entendimiento) interviene y condiciona al objeto de conocimiento. Estos condicionamientos son a priori (previos e independientes de la experiencia) y por ello se denominan trascendentales. A la vez que son condición de posibilidad del conocimiento.

- Deudora de la Ilustración: en 1789 se produce la Revolución Francesa y su lema “Libertad, Igualdad, Fraternidad” sostiene un concepto individualista de libertad natural, previa al Estado y un concepto de libertad como soberanía popular.

3. Siglo XIX: Críticas a la razón moderna Autores a seguir:- Maidana S., “Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la

modernidad”- Obiols G., “Modernidad y Posmodernidad: elementos para entender un debate”El Positivismo, con Augusto Comte (1798-1857) como su fundador, postula que el

científico debe estudiar lo dado, los hechos, lo verificable, lo mensurable. Lo positivo debe ser entendido como lo útil (saber para hacer) y también como lo relativo, en oposición a lo absoluto. Persigue el conocimiento que se caracteriza por la objetividad, esto es, que debe ser copia de la realidad y constatable. No hay conocimientos a priori. Los hechos se presentan en forma de leyes que se constituyen a partir de la observación empírica. La sociología es concebida como una ciencia natural y la denomina “física social”.

En éste siglo se producen importantes cambios en el campo económico, político y social (ver Obiols): consolidación del desarrollo industrial, cambian los modos de producción, ascenso de la burguesía y surgimiento del proletariado (despliegue del capitalismo). Surgimiento de los nacionalismos como fuerzas políticas.

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En el marco del romanticismo alemán surge el pensamiento de Federico Nietzsche con su crítica a la filosofía de occidente, a la moral y al cristianismo.

Obiols habla de continuidad crítica de la Ilustración en pensadores como Comte, Hegel y Marx. Porque expresan, según él, un pensamiento que cree ver en el desarrollo histórico de la humanidad una cierta lógica (cada uno a su manera).

Además porque confían en la posibilidad de progreso de la humanidad (idea típica de la modernidad) y la realización de un proyecto colectivo.

Los tres cuestionan las ideas “ilustradas” a la vez que son sus puntos de partida. Por lo cual se los puede considerar expresiones de la modernidad surgidas en el siglo XIX y que tendrán grandes repercusiones en el siglo XX.

La autora E. Díaz asume la postura según la cual la modernidad se habría agotado a mediados del siglo XX.

4. Posmodernidad Autores:- Maidana S., “Acercamiento a la Potsmodernidad”- Obiols, G., “Modernidad y Posmodernidad: elementos para entender un debate”Voces de una polémicaNicolás Casullo: “resalta como rasgo fundamental del proceso de racionalización que

caracteriza a la modernidad a la crítica, tanto de las viejas representaciones del mundo como de la propia crítica, lo que hace que sea imposible pensar la finalización de la modernidad. Todo intento por cuestionarla, opera como los principios críticos que la misma modernidad instaura” (citado en el texto de M.Risco y D.Marcos)

Obiols parte desde los orígenes del término “Posmodernidad”.Surge, nos dice, a fines de 1970 con las primeras publicaciones de Touraine y Lyotard. Y acompañada con términos como “sociedad posindustrial” y “condición posmoderna”.

Sería la cultura que correspondería a las sociedades posindustriales, sociedades con desarrollo capitalista avanzado (pos Segunda Guerra Mundial).

Características de las sociedades posindustriales (o capitalismo tardío para otros autores):

- Notable desarrollo de las fuerzas productivas que trae aparejado la modificación en la composición de las clases sociales y una enorme generación de riqueza material.

Se amplía la brecha entre ricos y pobres y crece la marginalidad social.- Producción de artículos en pequeñas series y duración breve de los mismos por la

innovación tecnológica constante.- Crece la producción de servicios: la industria demanda menos personal pero con

mayor capacitación. El conocimiento se convierte en la fuerza de producción principal que, junto con el manejo de la información son garantía de éxito económico.

- Cambios en las formas de comercialización: el marketing, la proliferación de los shoppings, etc. son expresión de ello.

- Para Obiols la cultura posmoderna que surge de éstas sociedades posindustriales se extiende, por obra de los medios de comunicación, por todo el mundo. Esto no quiere decir que todas las sociedades del mundo sean de tipo posindustrial (como por ejemplo Latinoamérica), más bien muy lejos de ello.

Cabe aclarar que éste es el punto central de la polémica actual, ninguna postura debe ser considerada como definitiva ni mucho menos como verdadera. Los textos propuestos son algunas de las diferentes voces de un debate candente: ¿continuidad o ruptura con la modernidad?, la respuesta queda abierta.

Características de la cultura posmoderna- Época de desencanto o fin de las utopías por la ausencia de los grandes proyectos que

descansaban en la idea de progreso. Crisis de los grandes relatos según Lyotard.

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El texto de Obiols se detiene en el análisis de éste desencanto.- Se acentúa el individualismo, el hedonismo, la exaltación de la juventud y la belleza

del cuerpo. El consumo, el confort, el dinero y el “soy lo que tengo”.- Obiols cita y desarrolla el pensamiento de una de las voces de moderada defensa de

la cultura “posmo”: Lipovetzky, quien la considera como la segunda revolución individualista “La gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y no forjar el hombre nuevo”, dice Lipovetzky.

- Se cuestiona el papel de la ciencia, ya que ésta tampoco habría cumplido con su promesa de alcanzar la verdad ni de lograr un mundo mejor.

- El texto de S. Maidana brinda un panorama general que sirve para comprender los ejes fundamentales de esto que denomina proceso complejo:

a- La crisis del sujeto y la razón: donde autores como Marx, Freud y Nietzsche son claves para la comprensión de la misma. La ideología como condicionante, el inconciente y el lenguaje como coacción son algunas de las ideas más influyentes.

b- El fin de la historia y de la ética: la crisis de la idea de un sentido único de la historia y de la idea de progreso. No hay valores ni normas absolutas. Cambio del “deber” moderno al “goce” posmoderno (estetización).

c- La sociedad de la simulación con la influencia de los medios de comunicación.d- La cotidianidad postmoderna que describe Lipovetsky.

Unidad 2: Teoría del conocimiento

Razón: ¿certeza o incertidumbre?Encontramos, entre los textos que el manual ofrece en este eje, una interesante

caracterización de la modernidad que sirve para introducirnos en las cuestiones más importantes de este período: el problema del método, los límites de la razón y del conocimiento humano, la construcción de un tipo específico de racionalidad llamada científico-instrumental, la transformación del mundo a la medida del paradigma vigente, la búsqueda de certezas que fundamente una ciencia segura y verdadera. Para ello se analiza la columna vertebral que hace a las tres grandes corrientes gnoseológicas de la modernidad: el racionalismo, el empirismo y el idealismo crítico. Descartes, Hume y Kant ofrecen sus vivas y resonantes voces frente a estos problemas. Pero también el aporte de fuentes secundarias que ayudan a entender mejor lo planteado por tan destacados filósofos. Más atractivo resulta aún el eje cuando esta forma moderna de ver el mundo se pone en entredicho desde el pensamiento de la posmodernidad o la modernidad tardía, o simplemente desde aquellos que han puesto en tela de juicio el énfasis que los modernos colocan en la racionalidad instrumental.

Son propios de la modernidad la férrea fe en el progreso ilimitado de la humanidad gracias a la razón, que establece un optimismo nunca antes visto; una concepción del saber que revela la dimensión pragmática del conocimiento, ya que hay que “saber para hacer” y que se vincula con el poder, “saber es poder” había señalado Bacon; la construcción de sistemas universales que determinen la forma en que el hombre deba comportarse, deba relacionarse con los otros y organizarse en sociedad; la imposición de una mentalidad mercantilista que llevará a plantearse como fin la búsqueda de riqueza y el afán de lucro; la afirmación de la autonomía del individuo que es correlativa a la afirmación del sujeto pensante; la inminente necesidad de dominar y transformar la naturaleza a gusto y paladar de tal sujeto; el avance de la ciencia, la técnica y la tecnología manifiesto en las aplicaciones que coadyuvaron a una vida más confortable y segura; el intento de liberación de las trabas de la

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autoridad en lo religioso, lo científico, lo cognoscitivo, etc. En efecto, estos y otros rasgos marcaron el rumbo y la dirección del paradigma moderno.

Ahora bien, en este contexto Descartes busca un punto de partida radical que represente un conocimiento evidente, esto es, claro y distinto y que sirva de base en la construcción de toda su filosofía racionalista. Para ello, insta a desprenderse de todos los prejuicios y creencias falsas que vengan de la tradición usando la duda como un método que permita obtener una verdad indubitable, un principio inconmovible. Cogito ergo sum es el principio al que llega luego de atravesar sus meditaciones metafísicas. Pero el francés se topa con el problema del solipsismo en el final de este recorrido escéptico. Para solucionar dicho inconveniente (y para evadir su posible “condena” de los resquicios de la Inquisición que unos años antes habían obligado a la retractación de Galileo), Descartes demuestra a través de tres pruebas la existencia de Dios. Ello le sirve, además, para demostrar la existencia del resto de las sustancias extensas, de las cosas exteriores a su propia subjetividad pensante. El método planteado por Descartes implica el seguimiento de reglas fáciles y ciertas que impidan la confusión y aumenten el grado de conocimiento de quien las usa. Los preceptos de evidencia, análisis, composición y enumeración denotan, hasta hoy, un conocimiento con un alto nivel de exigencia, que busca certezas y que asume la autosuficiencia de la razón para conocer.

Distinta es la postura de David Hume quien, desde la filosofía insular, alienta al conocimiento basado casi exclusivamente en la experiencia. Con relación a esto, Hume es tajante: el conocimiento comienza y termina en la experiencia. Discute con el racionalismo y con el innatismo y en vez de tomar a la Matemática como modelo -que ya lo habían hecho Descartes y todo el siglo XVII- toma como su guía a la ciencia de la naturaleza y en especial a Newton. La observación y la experimentación es el método usado por los empiristas, y es justamente el límite en donde se encuentra el conocimiento humano. El hombre sólo conoce los datos singulares, los fenómenos, lo cual no implica la inexistencia de entes metafísicos que los trasciendan, pero el escepticismo propio de los empiristas en general y de Hume en particular lleva a afirmar la imposibilidad de conocer lo que supera los confines de la experiencia. El objeto de estudio de la propuesta gnoseológica de Hume es la naturaleza humana. Básicamente, en el intento humeano de hacer un análisis del contenido de la mente, el hombre conoce percepciones que, de acuerdo con su grado de fuerza y vivacidad, se dividen en impresiones e ideas. Las impresiones están determinadas por los datos que recibimos de los sentidos, en cambio las ideas son el recuerdo mental de las impresiones una vez transcurrido el tiempo. A partir de esto, se establece el principio de correspondencia que dictamina que a toda impresión simple le corresponde una idea simple. Este principio es el arma de la cual se vale Hume para hacer una fuerte crítica a las nociones tradicionales de la metafísica, por ejemplo a la causalidad, que dejará de ser una fuerza objetiva para convertirse en la prioridad de la causa respecto del efecto, en una relación espacio-temporal y una conjunción constante entre ambas, percibida siempre así gracias a la costumbre y a la creencia como determinaciones subjetivas de la mente.

Gracias a la crítica humeana de la causalidad, Kant pudo despertarse del sueño dogmático y formular su revolución copernicana, que consiste en atribuirle al sujeto un papel activo y condicionante en la relación con el objeto que implica el conocimiento. Kant va más allá del escepticismo del escocés, pues para ser tal, el conocimiento científico requiere de universalidad y necesidad. El conocimiento comienza con la experiencia pero no deriva todo de ella, había pronunciado Kant. En efecto, para ordenar el caos de sensaciones emanados de la realidad y percibidos por el sujeto, es necesario un primer ordenamiento que lo dan las formas puras a priori de la sensibilidad, llamadas Espacio y Tiempo. A partir de aquí, es necesario que intervenga el Entendimiento con sus conceptos a priori, vale decir, con sus categorías que reordenan lo ordenado por Espacio y Tiempo y posibilitan el conocimiento de los fenómenos. Aquello que está detrás de lo que aparece, lo nouménico, es incognoscible

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aunque esto no impida que se pueda pensar. En este más allá de la experiencia comienza a operar la razón que para Kant tiene sed de totalidad y en su función reguladora es una disposición que lleva al hombre a pensar en Alma, Mundo y Dios. Ahora bien, en realidad, Kant optó por hacer una crítica de la razón -erigiéndola en tribunal de sí misma-, tratando de marcar tanto los límites del conocimiento como sus condiciones de posibilidad. Impactado por el camino seguro que han seguido ciencias como la Matemática y la Física, se pregunta cómo son posibles y si la Metafísica podría llegar a serlo. Como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar en tanto que realiza juicios, Kant analiza los juicios de la ciencia. Los juicios analíticos implican igualdad entre el sujeto y el predicado, se autocontienen; son, por lo tanto, juicios explicativos, universales, necesarios y a priori. Los juicios sintéticos no representan tal igualdad, ya que el predicado agrega notas características al sujeto; son, por lo tanto, ampliativos, particulares, contingentes y a posteriori. Los juicios de la ciencia no pueden ser ni uno ni otro ya que no permitirían el progreso, por ello deben ser sintéticos a priori, es decir, que ofrezcan universalidad y necesidad pero al mismo tiempo admitan el avance de la ciencia. Con relación a esto, Kant sostiene que la Metafísica no es posible como ciencia pero sí como una disposición natural del hombre a conocer lo que está más allá de la experiencia, pues no se conforma con ella.

La racionalidad filosófica que se representa en estos y otros pensadores modernos se desarrolló, produjo efectos, y se puede decir que la civilización actual es resultado de esa evolución puesta en acto por los hombres. Muchos son los cuestionamientos que ha recibido esta forma de pensar. Desde el nihilismo nietzscheano y su recuperación por la vida, el arte y lo dionisíaco a la crítica de Horkheimer que denuncia a la “ciencia pura” como un solapado instrumento de dominio que se convierte en freno de todo progreso; desde la ceguera ligada al uso degradado de la razón y la ciencia denunciadas por Morin -quien propone abrirse al pensamiento y la complejidad de lo real- a la implementación de un nuevo imaginario social en donde todo es mostrable en la dimensión mediática, en donde la pantalla remplazó al panóptico y en donde la meta es el espectáculo, como bien señala Esther Díaz; desde las posiciones netamente irracionalistas que identifican lo real con lo irracional al relativismo cognoscitivo posmoderno defensor de “verdades provisorias y contingentes”; desde algunos cuestionamientos a la ciencia y al cientificismo que ven en ella la causante de ciertos efectos nocivos e indeseables para la humanidad a los detractores de la razón como herramienta para la resolución de conflictos. Sin embargo, hay posiciones como las de Maliandi, Popper o Klimovsky quienes, a su manera, intentan recuperar el lugar destronado de la razón y la ciencia, no defendiendo las consecuencias que trajo consigo el uso inapropiado que los hombres hemos hecho de la misma, sino alentando a la aceptación de la falibilidad del conocimiento humano, a la aceptación de la dimensión conflictiva y crítica de la razón y los saberes, y evitando la unilateralidad que se expresa en teorías reduccionistas que nublan la mirada de los sujetos cognoscentes. Como la cita usada por Popper en uno de sus textos quien, tomando palabras del Fausto de Goethe, muestra cómo el diablo señala lo siguiente: “Detestas la razón y la ciencia, ¿los mayores poderes de la mente? El infierno desea ansiosamente esta suerte de gente, vosotros sois de mi empresa la ganancia”.

Unidad 3: Antropología filosófica

Edgar Morin (2001) plantea que lo humano permanece hoy cruelmente dividido, fragmentado en pedazos de un rompecabezas que perdió su figura. Y esto parece suceder porque se intentó concebir la unidad compleja de lo humano por medio del pensamiento disyuntivo. De este modo, el hombre es cuerpo o espíritu, plenamente biológico o plenamente

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cultural, conglomerado de elementos químicos o un ser noble por la razón, vive para la sociedad o la sociedad debe vivir para él, es puro impulso o afectividad o mera racionalidad.

Justamente son todas estas disyunciones las que busca superar el autor mencionado proponiendo la tesis del homo complexus. El ser humano, nos dice: “… es un ser racional e irracional, capaz de mesura y desmesura, sujeto de un afecto intenso e inestable; él sonríe, ríe, llora, pero sabe también conocer objetivamente; es un ser serio y calculador, pero también ansioso, angustiado, gozador, ebrio, extático; es un ser de violencia y de ternura, de amor y de odio; es un ser invadido por lo imaginario y que puede reconocer lo real, que sabe de la muerte, pero que no puede creer en ella, que segrega el mito y la magia, pero también la Ciencia y la Filosofía; que está poseído por los dioses y las ideas, pero que duda de los dioses y crítica las ideas, se alimenta de conocimientos comprobados, pero también de quimeras e ilusiones…”1

Ahora bien, estas ideas ¿surgen de la profundidad creadora de este pensador, independiente de todos los esfuerzos intelectuales anteriores, que intentaron explorar y pensar la pregunta por el hombre? Se considera que tienen su origen en ambas cuestiones a la vez, en una inteligencia que recorre diversas perspectivas para pensar al hombre y arriesga una mirada que propone como superadora.

Y aquí nos parece sugerente preguntar, cómo nos colocamos ante la pregunta antropológica, como aquél que mira respuestas contemporáneas a la cuestión del hombre y las asume como válidas, o bien como aquél que quiere pensar todo de nuevo. Esta última postura, es la que se percibe en la estructura de este manual y en los contenidos de esta unidad.

Descartes nos ofrece la clave de bóveda para pensar este asunto: “…en lo que atañe a las opiniones que hasta entonces había yo admitido en mi creencia, pensé que no podía hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas, a fin de colocar después en su lugar, bien otras mejores, o bien las mismas, una vez ajustadas al nivel de la razón…”2 El manual ofrece la posibilidad de encontrarse con diversos esfuerzos del hombre para interpretarse a sí mismo, en el mundo moderno y contemporáneo, para volver a pensarlos y para pensar la compleja realidad actual. Si tomamos los ejes de la libertad, la igualdad y la fraternidad, inmediatamente podríamos poner estos conceptos entre signos de pregunta: ¿Son posible tales ideales? ¿En qué se fundamentan? La problematización con respecto a qué sea el hombre: conciencia, razón, pasión, voluntad, biología, tendrá consecuencias en el modo de pensar los ideales de la Revolución Francesa.

Diversas perspectivas acerca del hombreEn 1494 Pico Della Mirandola publicó su Discurso sobre la Dignidad Humana,

preguntándose por qué el hombre es el más afortunado y digno de todos los seres animados. Dios, según él, habiendo consumado su obra, pensó en producir al hombre para que la comprendiera y lo puso en el centro del mundo. Además, lo hizo artífice y soberano de sí mismo. Este último puede ser bestia y parecerse a los seres inferiores o con su libre elección buscar el fuego del amor, el esplendor de la inteligencia y la solidez del discernimiento.

El pensamiento cartesiano abre la modernidad y recorre con su influencia todo el siglo XVII ya sea por los desarrollos subsiguientes de su filosofía (Racionalismo) o por las críticas que recibe y a partir de las cuales emergen nuevas filosofías (Empirismo). Luego de demoler todo con la duda, lo único que queda en pie, en el pensamiento de Descartes, es la certeza de que está dudando, o lo que es lo mismo, de que está pensando. Y si piensa, es porque existe. Este primer principio indubitable de la Filosofía: “Pienso, luego existo” tiene importantes consecuencias, no es sólo un fundamento del conocimiento, sino una definición de la esencia del hombre. Para Descartes el hombre tiene una naturaleza y ésta consiste en la razón, la

1 MORIN, Edgar (2001) Los siete Saberes necesarios para la Educación del futuro, ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, p. 59. 2 DESCARTES, Renato (1984); Discurso del Método, ediciones orbis S A, Buenos Aires, p 55.

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capacidad de tener ideas. Todos los hombres, en principio, están igualmente dotados para alcanzar la verdad porque poseen por naturaleza la facultad para distinguir lo verdadero de lo falso.

Diversa es la postura de Hume, él siente una intensa inclinación a considerar los objetos desde la perspectiva en que se le muestran. Nuestro yo esta constituido por una sucesión de percepciones. La experiencia es, según él, el principio que nos permite realizar las distintas conjunciones de los objetos en el pasado. El hábito, el principio que nos posibilita esperar lo mismo en el futuro. Tanto la memoria, como los sentidos y el entendimiento están fundados en la imaginación, o vivacidad de nuestras ideas. Preguntas tales como: ¿Dónde estoy? ¿Qué soy? ¿A qué causa debo mi existencia?, dice Hume, son una quimera, que tal vez, una impresión pueda hacer olvidar. Como filósofos tenemos que basarnos en principios escépticos y seguir la razón sólo cuando se combine con alguna inclinación.

Por otro lado, aparece también en el manual la propuesta teórica de Hobbes. Los hombres son iguales por naturaleza, pero precisamente de esta igualdad en la capacidad procede la desconfianza. Dos hombres desean la misma cosa, pero como ambos no pueden disfrutarla, se vuelven enemigos. El otro es una amenaza, puede querer el fruto del trabajo e inclusive la libertad de otro hombre. La desconfianza provoca la guerra, el hombre se anticipa a la amenaza y el modo más razonable de hacerlo es dominar por medio de la fuerza y la astucia a los otros hombres, que seguramente pretenderán hacer lo mismo con él. Así, en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia, la competencia, por la cual los hombres se atacan para buscar un beneficio; la desconfianza por la que logran seguridad y defensa de lo propio; y la gloria, que los impulsa a buscar reputación. Por lo tanto, si los hombres viven sin un poder común (Estado civil) que los atemorice a todos, seguramente se encontrarán en guerra todos contra todos.

Para Rousseau, la mayor parte de nuestros males son obra nuestra, y los habríamos evitado conservando la manera sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba prescripta por la naturaleza. Esta última nos había destinado a estar sanos, por esto, se atreve a sugerir que el estado de reflexión es un estado contra la naturaleza, y que el hombre que medita es un animal depravado.

La irrupción decisiva de la teoría evolucionista para pensar al hombre, se produce gracias a la obra de Darwin. Este último pudo aportar material abundante en apoyo de la evolución de las formas vivas e intentó explicarla mediante la teoría de la selección natural; es decir, que ocurren una serie de mutaciones casuales de la herencia, pero la selección natural se cumple con la lucha por la existencia. Sólo los individuos capaces de vivir se mantienen, se reproducen y desarrollan, mientras que los individuos de vida precaria perecen o son destruidos.

El manual también ofrece la posibilidad de confrontar con las ideas de Marx. Aquí aparece el hombre como parte de la naturaleza, el hombre vive de ella. Este último no es simplemente un ser natural, sino un ser natural humano. El animal produce sólo por la necesidad física, el hombre también lo hace libre de esta necesidad, se enfrenta libremente a su producto. La elaboración del mundo objetivo lo constituye en cuanto ser genérico. A través de dicha elaboración, la naturaleza aparece como la obra y la realidad del hombre. Pero el trabajo enajenado degrada la propia actividad. El trabajador se torna más pobre cuanta más riqueza produce. El objeto que produce el trabajo, su producto, se enfrenta a su productor como un ser ajeno, como una fuerza independiente. La realización del trabajo aparece como desrealización. Inclusive, el trabajo mismo se convierte en un objeto.

Como ya se dijo, se puede encontrar en este material, la concepción racionalista del hombre, por ejemplo en el pensamiento de Descartes, pero también la de Nietzsche para quien la razón no es lo primario ni lo fundamental en el hombre. El intelecto, como medio de conservación del individuo desarrolla sus fuerzas principales fingiendo. El hombre, fija lo que ha de ser “verdad”, inventando una designación de las cosas uniformemente válida y

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obligatoria. Ahora bien, Nietzsche nos dice que lo bello por lo bello, lo verdadero por lo verdadero, lo bueno por lo bueno son tres formas del mal ojo hecho a la realidad. ¿Qué es la verdad? Una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes, las verdades son ilusiones y el hombre se olvida que lo son.

Ahora bien, ya en el siglo XX, se propone reflexionar también en torno a la propuesta de Sartre. Este último sostiene que no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere. El primer paso del existencialismo es asentar sobre el hombre la responsabilidad total de su existencia. Pero la propuesta de Sartre no es el subjetivismo, no es la pura decisión inmanente de una libertad desligada de toda relación con el mundo. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos. Soy responsable para mí mismo y para los otros.

Por otro lado, aparece también la propuesta de Buber, que sostiene que el hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal, ni la colectividad en cuanto tal. Sólo cuando el hombre reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado su soledad en un encuentro transformador. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, se encuentra el ámbito del “entre”, y esta situación dialógica es accesible sólo ontológicamente.

Además en el manual de EGB III se sugiere la propuesta de Esther Díaz para pensar el sujeto virtual en la posmodernidad. El sujeto conserva su discurso, pero éste no garantiza identidad. La identidad puede ser cambiante. Chateando puedo ser quien realmente soy o puedo ser otra persona. Para quien se comunica a través de las señales luminosas de la pantalla no existen garantías de identidad. Somos sujetos mediatizados por técnicas. Somos sujetos sin cuerpo. Somos sujetos virtuales.

Pensar la complejidad que supone la pregunta por el hombre y las diversas problemáticas que éste vive en el mundo contemporáneo sigue siendo una tarea en construcción. Volviendo a Descartes, quisiéramos tomar como modelo su actitud, volver a pensar todo de nuevo, pero en torno a los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Volver a pensar de la mano de todos los pensadores mencionados y con las demandas de nuestro tiempo. Pensar qué sea el hombre es una cuestión crucial para quien desea saber si estos ideales son posibles o los desafíos que los mismos nos presentan.

Unidad 4: Ética

¿Los valores son universales?Una de las preguntas que orientan la discusión en el terreno de la ética es si existe un

principio moral que pueda ser considerado universal. Quienes afirman la posibilidad de que los valores sean universales se encuentran en una posición que se denomina Universalista y quienes niegan esta posibilidad se ubican en las filas del Relativismo.

¿Cómo fue tratada esta discusión en la Modernidad? y ¿cómo es abordada actualmente? Serán las dos preocupaciones que trataremos de dilucidar.

Para el pensamiento moderno, el universalismo ético intenta buscar su fundamentación en el hombre y no en valores procedentes de Dios. Sabemos que uno de los rasgos más fuertes de la modernidad es justamente el intento de desprenderse del principio de autoridad para poder construir un pensamiento secular y autónomo. De ahí que, quienes se ubican en una postura universalista en el contexto de la modernidad afirmen que el deber y la obligación moral se asientan en la razón humana. Uno de los principales exponentes de esta línea de pensamiento es indudablemente Kant, fundador de la ética formal.

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Como contrapartida al universalismo, encontramos también en la modernidad, defensores del relativismo ético, para los cuales no es posible encontrar un único principio moral que podamos considerar verdadero. Entre los escépticos de la posibilidad de alcanzar una fundamentación universal de los valores, podemos mencionar a David Hume.

El relativismo se profundizó en el período posterior a la modernidad y que hoy muchos pensadores denominan “posmodernidad”, sobre todo a partir de una serie de acontecimientos nefastos que pusieron en jaque la idea de un principio moral universal. Pensemos, por ejemplo, en las guerras mundiales, en el nazismo, en la creciente desigualdad social. Hasta qué punto podemos hablar de un bien universal si parece que el bien “fue entendido de muchas maneras”.

Sin embargo, tal vez no se trate de caer en posturas extremas que cargan la responsabilidad en la dimensión racional del hombre como si fuera la culpable de todas las atrocidades humanas. Ricardo Maliandi, por ejemplo, propone una “vuelta a la razón”, es decir, una recuperación del diálogo y la argumentación como herramientas centrales contra la violencia y la irracionalidad.

Algunos problemas éticos en la modernidad y posmodernidad. Propuesta bibliográfica.

a) Introducción a la problemática ética en la modernidad:Para comenzar a comprender el panorama del pensamiento moderno en relación a la

ética se sugiere el texto de Schneewind en Peter Singer “La filosofía moral moderna” donde el autor plantea un recorrido por tres etapas de la modernidad en relación a la ética:

1- Separación de la idea de una fundamentación religiosa de la moral.2- Defensa de la noción de autonomía3- Preocupación por la moral pública

b) Problema de la fundamentación de la moral: Universalismo vs. Relativismo:Como defensa del universalismo se propone la lectura de la “Fundamentación de la

metafísica de la costumbres” (cap. 1) de Kant.Este texto resulta fundamental en el pensamiento filosófico moderno dado que

constituye la exposición de las ideas kantianas en torno a la posibilidad de fundamentar una ética de alcance universal. El criterio que permite distinguir el carácter moral de una acción radica en la intencionalidad y no en el resultado. De ahí, que la ética de Kant sea una ética formal, para la cual lo único bueno en sí mismo es la buena voluntad. El Imperativo categórico es la ley universal que nos permite obrar por deber y contra nuestras inclinaciones egoístas.

Como contrapartida al universalismo kantiano, podemos encontrar la posición de D. Hume, crítico de la posibilidad de alcanzar una fundamentación universal de los valores. En el texto “Tratado de la naturaleza humana. Sección II”, Hume afirma que la moral está vinculada con nuestros sentimientos de aprobación y desaprobación. “Aprobamos aquellos deseos que nos llevan a hacer algo beneficioso y desaprobamos lo que nos causa daño”.

Para profundizar la cuestión del relativismo, el texto escrito por D. Wong en “Compendio de ética” de Peter Singer, resulta muy interesante. Aquí se hacen algunas aclaraciones acerca de la manera en que se suele entender el relativismo. Wong advierte que el principal motivo de discusión con los relativistas es que frecuentemente se piensa en esta postura desde su versión más extrema, una especie de relativismo radical que afirma “todo vale”. Por eso, el autor propone concebir al relativismo como una posición más moderada o razonable que al mismo tiempo que niega la existencia de una única moral verdadera, admite que algunas posturas pueden ser falsas en virtud de las funciones que deben desempeñar en la sociedad.

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Wong distingue dos tipos de relativismos: un relativismo metaético y un relativismo normativo. Una posición razonable del primero supone descartar las posturas incapaces de considerar los intereses de los demás, y una versión moderada del segundo, consistiría en la posibilidad de juzgar otras culturas cuando éstas asuman una actitud intolerante de las diferencias.

c) La ética en la posmodernidad: altruismo indoloro vs Imperativo Categórico. Crisis de la idea kantiana de deber.Texto de G. Lipovetsky: “El crepúsculo del deber. Cap.: las metamorfosis de la

virtud”. La sociedad posmoderna ha sustituido el ideal del deber moral y de ayuda al prójimo

por el del amor a sí mismo. “Eclipse del deber”, “moral sin obligación ni sanción”. No se trata de que el hombre posmoderno sea más egoísta, sino que ahora ser egoísta no está mal visto, no es inmoral como proclamaba Kant. Se desculpabiliza el egocentrismo, lo que no significa, sin embargo, que estemos en un estado de naturaleza. Se quiere ayudar al otro pero sin comprometerse demasiado.

Los medios de comunicación ejercen un rol central: orientar la generosidad como si la ética fuera un show. Pensemos en los recitales como “Live 8” o en las campañas de Unicef “Un sol para los chicos” donde se difunde la solidaridad y se intenta sensibilizar a través de figuras reconocidas de la música o la televisión.

Esto trae como consecuencia dos grandes paradojas:1- Los medios desencadenan gestos de solidaridad pero al mismo tiempo liberan

de compromiso a los espectadores.2- Nos hemos vuelto más sensibles a la miseria expuesta en televisión que a la

miseria cotidiana que percibimos diariamente.En la misma línea de Lipovetsky, Esther Díaz en su texto “Posmodernidad”. Cap. “La

posética” señala las principales transformaciones en el modo de concebir la ética en la sociedad posmoderna en relación a la ética moderna. Entre esas transformaciones cabe mencionar: el desplazamiento de una ética centrada en el deber hacia una ética preocupada por lo conveniente. Ya no importa lo que se debe hacer sino lo que conviene hacer. Otro rasgo es el carácter seductor y divertido de la ética posmoderna que lejos de ejercer un peso en nuestras conciencias busca sensibilizarnos, conmovernos a través de las imágenes que nos ofrecen los medios de comunicación.

d) Ciencia: ¿responsabilidad ética o neutralidad?Texto de Mario Heler: “Ciencia incierta”.Podemos preguntarnos si existe una relación entre la ciencia y la ética o si se trata de

dos esferas separadas. ¿La ciencia tiene algún tipo de responsabilidad frente a sus resultados? ¿Es admisible la neutralidad científica? Heler hace un análisis crítico de la ciencia moderna o de lo que él denomina la “historia oficial de la ciencia”, es decir, de la versión hegemónica o dominante de la misma, según la cual la ciencia sólo es responsable de la creación de un objeto pero no de sus consecuencias. Para comprender mejor esta versión, el autor hace un recorrido por las principales características del pensamiento científico moderno y plantea una paradoja: la ciencia se autoproclama responsable de sus resultados positivos y los celebra como si fueran propios, pero se desentiende de las consecuencias negativas como si fueran el producto de otros.

e) La posibilidad de una ética laicaTexto de U. Eco “¿En qué creen los que no creen?”

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El ideal ético de la modernidad consistía en poder alcanzar una fundamentación ética que no se apoye en principios trascendentes sino que tome como punto de partida al sujeto. Y es la razón el instrumento fundamental que posee el hombre para conocer y obrar.

Desde este momento surge la iniciativa de de plantear la ética en términos seculares, y es este gesto inicial el que recupera Eco al postular que no es necesario creer en Dios para ser moral.

Lo que se pone en juego cuando hablamos de ética no son nuestras creencias religiosas principalmente, sino la capacidad de considerar a los otros. “La ética comienza cuando los demás entran en escena” dice el pensador. La respuesta a la pregunta ¿En qué creen los que no creen? Parece ser: creen en los otros.

Unidad 5: Filosofía política

¿Dónde reside el poder?El proceso de transformación de la sociedad feudal hacia la sociedad capitalista y la

construcción de la hegemonía burguesa, se inicia en el siglo XV en las ciudades europeas y continúa ininterrumpidamente hasta su florecimiento en el siglo XVIII, en el que se produce la Revolución Francesa. Acontecimiento fundamental en la historia de Occidente, en el que las ideas políticas de nuevo cuño gestadas por la Filosofía Política Moderna encuentran su expresión más cabal en el ideario que proclama: libertad, igualdad, fraternidad. Este lema -cuyo eco aún resuena como reclamo, como cuenta pendiente en nuestras actuales sociedades- comenzó a desarrollarse durante el Renacimiento. La paulatina desacralización del mundo y el giro antropocéntrico que en éste tuvieron lugar, llevaron a que los hombres buscaran un nuevo fundamento que legitimara el poder político. Un fundamento que fuera inmanente a la organización social y no basado en el poder divino como lo estuvo durante el Medioevo. Esto condujo a la crisis y posterior abandono del antiguo paradigma político, el paradigma aristotélico3, y a la instauración de uno nuevo: el paradigma iusnaturalista.

De acuerdo con el paradigma aristotélico el hombre es por naturaleza un animal político, un ser capaz de un sentimiento de benevolencia hacia sus pares. Por ello, concibe a la comunidad política, no como el resultado de un cálculo racional, sino antes bien, como el resultado de una evolución natural y gradual, cuyo punto de partida es la familia. Para el iusnaturalismo, en cambio, la comunidad política no es una asociación natural, sino artificial, resultado de un pacto entre individuos iguales y libres que deciden voluntariamente ceder una parte de su libertad, a fin de conseguir un orden social que les garantice la paz y la seguridad.

Otra diferencia significativa entre uno y otro paradigma es la relación que establecen entre ética y política, entre lo privado y lo público. Para Aristóteles la política es la continuación de la ética, pues es una praxis que se encuentra orientada a la realización de valores, sobre todo sociales. En este sentido, está supeditada no a un conocimiento de tipo técnico-cientítico, sino a la phrónesis o sabiduría práctica, la cual le brinda un conocimiento probable que le permite distinguir en cada circunstancia el justo medio que lleva a obrar rectamente. El iusnaturalismo, por el contrario, postula una clara división entre lo privado y lo público, entre la ética y la política. Esto es así porque considera que las diferentes concepciones de la vida buena (la ética) corresponden al ámbito de lo privado; mientras que al ámbito de lo público corresponde la organización racional y regulativa del tráfico social, en tanto la política es concebida como teckné y , en consecuencia, evaluada no en términos de rectitud, sino antes bien, de eficacia.

3 El advenimiento del cristianismo, si bien supuso un cambio en cuanto a la procedencia del poder, pues se concibió que el poder de los reyes provenía directamente de Dios, no implicó otros cambios sustanciales en relación al paradigma aristotélico.

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En su conocidísimo libro El Príncipe Nicolás Maquiavelo (1469-1527) postula, precisamente, esta separación entre ética y política, pues considera a esta última como un fin en sí mismo. Preocupado como estaba porque la península itálica consiguiera la unidad política, para este pensador renacentista, lo que verdaderamente importa es que se mantenga la cohesión y el buen orden del Estado. Por ello, entiende que es fundamental que el gobernante conserve y aumente el poder político, aun cuando los medios para lograrlo no sean siempre morales. De allí, la popular frase: “el fin justifica los medios”. Sin embargo, esto no significa una indiferencia frente a los efectos que producen la moral y la religión sobre el pueblo. Maquiavelo distingue la moralidad de los ciudadanos (ámbito de lo privado) de la moralidad del gobernante (ámbito de lo público). Considera que mientras la conducta moral de los primeros es primordial para la salud de la sociedad, la de un gobernante se encuentra por fuera de tales parámetros. No debe, por tanto, ser juzgada por la rectitud o no de sus actos desde un punto de vista ético, sino por el éxito obtenido en el establecimiento del orden estatal.

Entendiendo también que el fin del Estado no es otro que el mantenimiento del orden y la paz social, Thomas Hobbes (1588-1679) es uno de los primeros y más importantes representantes del contractualismo moderno junto a Jonh Locke (1632-1704)4. Sin embargo, más allá de este fundamental suelo teórico en común que poseen, las diferencias entre uno y otro no son menores, en tanto conciben de manera distinta cuáles son los límites del poder del soberano y cuál es la mejor forma de organización política. Como bien se sabe, Hobbes es un defensor del Absolutismo Monárquico, pues considera que siendo en estado de naturaleza “el hombre el lobo del hombre”, sólo es posible asegurar la convivencia pacífica entre los individuos dentro de un Estado, a través de la institución de una autoridad investida del máximo poder, capaz de garantizar la obediencia de los súbditos por el temor que infunde. De allí que, en perspectiva hobbesiana y según aparece explicitado en su famoso libro el Leviatán, el poder que ejerce el gobernante, si bien es instituido voluntariamente por quienes quedan sujetos a él, es al mismo tiempo irrevocable, absoluto, ilimitado e incondicionado. Concepción muy diferente es la que tiene al respecto Locke, puesto que para éste -tal como sostiene en su II Ensayo sobre el Gobierno Civil- el poder político debe ser limitado, divisible y resistible. Limitado porque no puede ser un poder arbitrario sobre la vida y los bienes de los individuos; divisible porque debe ser una Monarquía Parlamentaria, en la que el poder del monarca no es absoluto sino que se encuentra subordinado al poder del parlamento; resistible porque al constituirse el gobierno civil como resultado de pactos hechos sobre la base de la confianza, quienes quedan sujetos a ese poder tienen pleno derecho a reclamar y hasta de rebelarse a los gobernantes, si estos no cumplen con lo pactado.

Concibiendo a la libertad, no enteramente ligada al interés individual -según lo hacen Hobbes y Locke5- sino más en concordancia con principio de igualdad, Juan Jacobo Rousseau (1713-1778) es el gran inspirador de la Revolución Francesa. Su crítica a la versión liberal del contractualismo, se evidencia en que el contrato para él no es un pacto entre individuos, sino antes bien, de la comunidad con el individuo y de él con la comunidad, dando de este modo origen a la voluntad general. Voluntad general que es siempre indivisible (no se separa en poderes) e inalienable (no se delega), dado que el gobierno no es sino un ejecutor de la ley que emana de ésta. Propulsor de la democracia directa, para Rousseau es el pueblo, reunido en

4 El contractualismo es una teoría, de acuerdo con la cual, el poder político tiene su origen, no en la divinidad, sino antes bien, en la celebración de un pacto que establecen entre sí individuos que en “estado de naturaleza” son todos libres e iguales. 5 En efecto, si algo tienen en común el contractualismo de Hobbes y Locke es la importancia que otorgan a la libertad del individuo. En el caso del primero, la adhesión al Absolutismo Monárquico, responde precisamente a la necesidad de garantizar un estado de paz social en la que los individuos puedan ejercer a pleno sus derechos civiles. En el caso del segundo, la legitimidad o no de un gobierno se mide por si garantiza o no la capacidad de cada hombre de disponer libremente de sí mismo y de su propiedad.

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asamblea, el que participa directamente en la ratificación de las leyes, las cuales, preferentemente, deben ser aprobadas por unanimidad. Los magistrados electos son meros agentes del pueblo y no pueden decidir por sí mismos: de allí la insistencia en su revocabilidad en cualquier momento. Como bien lo subraya Sartori, Rousseau "sustituye la idea de representación no electiva por la idea de elección sin representación".

Entrado el siglo XIX, Karl Marx (1818-1883) va acentuar la crítica a la teoría del contrato social, a partir de una crítica radical al modo de producción capitalista. Desde su perspectiva, el conjunto de las relaciones sociales de producción que forman la estructura económica de la realidad, constituyen la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica, religiosa, política y cultural, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. De allí, por tanto, que el poder del Estado moderno no es como postulan los contractualistas el fruto de un pacto entre individuos libres e iguales, sino el resultado de las relaciones de dominación capitalista. Relaciones de dominación que se basan en la explotación que el capitalista hace de la fuerza de trabajo del proletariado, el cual -según sostiene Marx al final de El Manifiesto Comunista-:

“….se ve forzado a organizarse como clase para luchar contra la burguesía; la revolución le lleva al Poder; mas tan pronto como desde él, como clase gobernante, derribe por la fuerza el régimen vigente de producción, con éste hará desaparecer las condiciones que determinan el antagonismo de clases, las clases mismas, y, por tanto, su propia soberanía como tal clase.

Y a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, sustituirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos”

Difícilmente sea posible exagerar la fuerte influencia que ejerció Marx en el siglo XX, no sólo en el ámbito de la teoría (en el que encontramos a pensadores de la talla de Benjamin, Lukács, Althusser, Marcuse, Gramsci o Mariátegui, por mencionar sólo algunos), sino también en el de la praxis política. Numerosas fueron las luchas políticas que se libraron y continúan librándose inspiradas en sus escritos: desde la Revolución Rusa de 1917, pasando por los movimientos de liberación del denominado tercer mundo en los 60 y 70, hasta los actuales movimientos anticapitalistas que abarcan un amplio espectro de reivindicaciones sociales, políticas, económicas, étnicas, ecológicas, etc. Así, de hecho, lo pone de manifiesto Adamovsky en su libro Anticapitalismo para principiantes. La nueva generación de movimientos emancipatorios (Manual de EGB)

Pese a todas estas críticas, lejos de desaparecer el capitalismo ha seguido desarrollándose y encontrando nuevas formas de revitalizarse, a través de una economía de carácter global y fundamentalmente financiera. El contractualismo liberal ha debido, en consecuencia, aggiornarse en algunos de sus postulados, dando lugar a lo dos grandes corrientes: la socialdemocracia y el neoliberalismo. Entre los defensores de la primera se encuentran importantes pensadores como John Rawls o Habermas, quienes pese a sus diferencias, reivindican en última instancia la teoría del consenso entre individuos libres y racionales como fuente de legitimación de un poder jurídico-político democrático y plural. Entre los defensores de la segunda se encuentran liberales de derecha como Nozick, para quienes el rol del Estado debe ser mínimo, pues consideran que la libertad de mercado constituye el mejor instrumento para la asignación de recursos y la satisfacción de necesidades. Desde una perspectiva crítica, Ana María Ezcurra en ¿Qué es el neoliberalismo?, lleva a cabo un análisis de cómo durante las décadas del 80 y 90 esta teoría logró establecerse como una potente fuerza ideológica y fue adoptada como programa político-económico de un número importante de países. En Poder y Democracia, Noam Chomsky cuestiona también esta hegemonía neoliberal que busca destruir, a través de la propaganda mediática y la fragmentación social, toda posibilidad de democracia significativa; es decir toda posibilidad de que la gente participe, o lo que es aún peor, toda posibilidad de que sepa qué es lo que realmente ocurre, cuáles son las decisiones que se están tomando.

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Rompiendo con esta concepción esencialista del poder (que tanto liberales como marxistas poseen), hacia la segunda mitad del siglo XX, Michel Foucault (1926-1984) sostiene que éste no puede ser localizado en una determinada institución o en el Estado, porque no es una sustancia o un fluido, algo que mana de alguien el rey, el pueblo o Dios), sino un conjunto de mecanismos y procedimientos, una relación de fuerzas. Por ello, al ser relación, el poder está en todas partes, es omnipresente y se teje tanto en las decisiones gubernamentales como en la familia o en la escuela; pero, no sólo para reprimir, sino además para producir efectos de verdad y de saber.

Unidad 6: Filosofía y sociedad

Para abordar este eje podemos tomar, como punto de partida, el concepto de tolerancia, que recibe algunos matices diferentes entre Modernidad y Posmodernidad.

La tolerancia en la Modernidad está basada en la idea de igualdad entre los hombres y en el papel central del Estado para garantizar esto, en pos del bienestar y la paz.

Aquí aparece Locke quien, en su Ensayo sobre la tolerancia, señala tres esferas donde ejercer este valor:

- Opiniones especulativas y culto divino, ámbito en el que la tolerancia debe ser absoluta, ya que no pueden incomodar a nadie.

- Opiniones y acciones prácticas, que serán toleradas mientras no causen inconvenientes en la sociedad. Así, en pos de la paz y el bienestar, el Estado puede poner ciertos límites, como prohibir que se haga pública determinada opinión; aunque no puede obligarse a alguien a renunciar a ella o a aceptar la contraria pues esto llevaría a la hipocresía.

- Virtudes y vicios morales. Aquí el Estado puede jugar con el concepto de moderación; es decir que puede prohibir algunos vicios, o limitarlos, pero no puede prohibir virtudes.

En el ámbito político aparece la posibilidad de prohibir partidos, no por su opinión, sino porque resultar una amenaza al Estado si son muy numerosos.

En La paz perpetua de Kant se ven los tres pilares de la Modernidad: libertad -como hombres-, fraternidad -como súbditos, dependientes de un Estado- e igualdad –como ciudadanos; indispensables para garantizar la paz perpetua. Esto se completaría con una forma de gobierno republicana, una Federación de Estados Independientes (Federación de Paz) y la idea de una hospitalidad universal como condición de toda ciudadanía. La hospitalidad universal remite a la idea de ciudadanía mundial por la que todo hombre debe ser tolerado como visitante y así cambiar la idea moderna de que toda visita es una conquista.

Estas dos posturas modernas podrían complementarse en su lectura con la Declaración de los Derechos del hombre y el ciudadano.

En la actualidad, en cambio, la tolerancia no buscaría reivindicar la igualdad sino la diferencia, la originalidad, según Piastro. Esta autora, en “Identidades en movimiento”, señala, como una de las causas de este cambio, el abandono del concepto de historia como progreso, como avance a la realización cada vez más perfecta del hombre ideal. Esto se suma a la convicción de que no hay una sola verdad y a la certeza ética que es el respeto a la diferencia porque nadie tiene el monopolio de la razón; por lo tanto, es necesario dialogar. A la tolerancia religiosa y política, que vienen de la Modernidad, se suma la sexual y cultural.

Sin embargo, Piastro sostiene que la tolerancia es una virtud débil que nos permite sobrevivir a las diferencias, pero no nos enseña a vivir con la diferencia. Esto se refuerza al plegarse a la idea de que a nuestra identidad la vamos construyendo en diálogo con otros y por la mirada de los otros. Ella ejemplifica y problematiza esto con el ejemplo de la conquista de América.

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De esta idea de la tolerancia en la actualidad puede desprenderse el concepto de multiculturalismo como desafío, como una nueva relación entre cultura, sociedad y política, según lo sostiene Abellán en “Los retos del muticulturalismo para el Estado moderno”.

Aparece la necesidad del reconocimiento público de las diferencias, saliendo de la simple reflexión teórica a la realización práctica de modelos de integración. Así, se muestran dos formas básicas de multiculturalismo:

- Eliminación de la discriminación social y política de grupos diferentes.- Garantía de la supervivencia de las distintas culturas presentes en una sociedad

pluralista.El multiculturalismo se opone así al asimilacionismo, en el que el individuo

inmigrante debe adaptarse a la cultura en la que se encuentra.Esto también lleva a una nueva definición del Estado, no ya con la idea de una

homogeneidad política y cultural –como en la Modernidad-, sino tal vez como una comunidad de comunidades (federal) con diferentes grados de autonomía y relacionadas por vínculos políticos y jurídicos. Esto llevaría a una soberanía con varios centros de autoridad.

Ahora bien, el mismo Abellán formula la siguiente pregunta: el multiculturalismo ¿no naturalizaría la idea de cultura, como un factum fundante de toda organización política?

Si decidimos mirar hacia Latinoamérica, nos encontramos con el texto de García Canclini, en cuya tesis central sostiene que hemos tenido un modernismo exuberante con una modernización deficiente. Esto permitió que las clases dominantes mantuvieran su hegemonía sin tener que justificarla. Por ejemplo en la cultura escrita a través de la limitación de la escolarización.

Así, nuestra modernidad no debería medirse con las imágenes de ese proceso en los países centrales. Nuestro modernismo cultural no expresa la modernización socio-económica sino el modo en que las elites intentan elaborar un proyecto global a partir de las huellas de diferentes culturas. Los países latinoamericanos son resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas, del hispanismo colonial católico y de las acciones políticas, educativas y de comunicación modernas. La modernización operó pocas veces mediante la sustitución de lo tradicional y lo antiguo y permanecieron así las contradicciones entre lo culto y lo popular. Por ejemplo en el plano del arte, no hubo un simple trasplante de las vanguardias europeas, sino reelaboraciones deseosas de contribuir al cambio social.

El decir que el modernismo en Latinoamérica se cumplió tarde y mal es una simplificación ya insostenible para este autor, quien, a continuación, se adentra en lo sucedido en el campo artístico en el siglo XX. Se detiene especialmente en la segunda mitad, en la que se da la fuerte modernización socioeconómica, junto con un crecimiento urbano e industrial, la inclusión de nuevas tecnologías comunicacionales, etc. Por el llamado “voluntarismo cultural”, los artistas buscaron fusionarse con las masas y con la aparición de la industria cultural se produjo un cambio de sentido en la grieta entre lo culto y lo popular. Por otro lado, aparece la sociedad civil, encarnada en las grandes empresas, que se hacen cargo de las iniciativas innovadoras, buscando obtener lucro bajo una imagen “desinteresada” y dejando en manos del estado el resguardo del patrimonio histórico, en la busca de legitimidad y consenso.

Para Jesús Martín Barbero, la globalización es percibida en América Latina como la hegemonía de la sociedad de mercado, que exige una apertura nacional y una integración regional, sobre la sociedad de la información. Las reglas ya no las pone el estado sino el mercado. Así, a nivel nacional el crecimiento de la desigualdad deteriora los mecanismos de cohesión política y cultura; y a nivel regional, las exigencias de competitividad prevalecen sobre la cooperación y complementariedad.

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Para este autor las tecnologías de la información y de la comunicación son una fuerte herramienta en la supresión de fronteras. El problema en Latinoamérica es que, a pesar del gran consumo audiovisual, hay muy poca producción endógena y una mayor neutralización, o sea borramiento de las señas de identidad regionales y locales. Y justamente es, desde la diversidad de culturas, territorios e historias desde donde se resiste y negocia con la globalización.

La mundialización cultural es diferente a la globalización económica porque no se impone desde afuera. Tiene que ver con una nueva manera de estar en el mundo, reflejada en los cambios en la vida cotidiana (alimentación, ocio, pareja, etc.) Aquí las tecnologías de la información son muy importantes porque intercomunican y transforman el sentido del lugar en el mundo, que no se identifica con la sociedad nacional.

Se produce un nuevo espacio reticulado que debilita las fronteras de lo nacional y lo local. De acuerdo con Foucault, se produce un cambio en la concepción del poder que ya no se ejerce verticalmente, sino desde la retícula cotidiana que ajusta los deseos y demandas de los ciudadanos. Redes virtuales que se vuelven reales cuando son activadas. El mundo que habitamos está poblado de espacios virtuales. Y las reestructuraciones del espacio llevan a su resignificación social. La universalización que nos legó la Ilustración tenía mucho de universalizar una particularidad: la europea. Las redes informacionales pueden ser así el escenario de a lucha por descentralizar, no sólo la centralización económica sino también la cultural.

Y así entramos en el tema de los medios masivos de comunicación, donde se pueden distinguir dos posturas antagónicas:

Para Gianni Vattimo en “Posmoderno, ¿una sociedad transparente?” la Posmodernidad es la sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los mass media.

La modernidad se acaba cuando la historia deja de ser algo unitario. A partir de ese momento no hay una historia única y la disolución d esta idea también determina la disolución de la idea de progreso. En esto influyen el fin del imperialismo y del colonialismo y el advenimiento de la sociedad de la comunicación. Esto implica una explosión multiplicación de Weltanschauungen (visiones del mundo). Ya no hay una realidad, sino que la realidad es el resultado del entrecruzamiento de imágenes sin una coordinación central.

Para Vattimo esta pluralidad de imágenes y voces no es algo negativo. Por el contrario, este autor ve allí la posibilidad de un nuevo ideal de emancipación basado en la erosión del propio principio de realidad y en la liberación de las diferencias. Así se daría la posibilidad de nuevos dialectos, consensos e interpretaciones.

En cambio, Sartori destaca los aspectos negativos de los medios masivos de comunicación, especialmente la televisión. Señala que en el ámbito de la política la televisión actualmente conduce las opiniones condicionando, por ejemplo, los procesos electorales. Precisamente la democracia representativa es, para él, un gobierno de la opinión. Con la aparición de la televisión se habría roto definitivamente el equilibrio entre las opiniones autónomas y las opiniones dirigidas. Da como ejemplo los sondeos que se muestran como un instrumento que revela la vox populi, sino que muestran el poder de los medios de comunicación sobre el pueblo, tomando en cuenta que son opiniones débiles, volátiles, inclusive inventadas en el momento para no quedarse callado.

Por otro lado, la televisión, a pesar de llegar a un número mayor de personas, informa menos porque los contenidos elegidos son aquellos que pueden transformarse en una imagen atractiva. A eso se suma la desinformación (distorsión de la información) y la subinformación (información insuficiente que empobrece la noticia) y la fabricación de pseudo-acontecimientos (el hecho que acontece sólo porque hay una cámara delante). Algunos, debido a su formación, logran superar esto, otros quedan en el camino o cambian de canal. La desinformación, en particular, se ve alimentada por entrevistas casuales, estadísticas falsas y la búsqueda de espectacularidad en la noticia que muchas veces distorsiona la realidad o

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permite escuchar solamente a una de las partes. La pérdida de la capacidad de abstracción, por quedar pegado a la imagen, impide distinguir lo verdadero de lo falso.

Capacitación metodológica: algunas nociones importantes de nuestra propuesta.

La destrucción y construcción de textos filosóficos: una experiencia de lectura y escritura crítica

Prof. Pablo Plaza

¿Por qué sugerimos que las olimpíadas de Filosofía de la República Argentina pueden ser una experiencia de lectura y escritura crítica? Porque quieren generar espacios que nos posibiliten un diálogo con los textos en búsqueda de problemas filosóficos, de diversas perspectivas para su abordaje y fundamentalmente de herramientas teóricas para pensar la problemática de los Derechos Humanos.

Para lograr estos objetivos no alcanza con la diversidad de ejes temáticos o la pluralidad de miradas filosóficas que la bibliografía de esta olimpíada manifiesta, sino cuestionarse los modos de trabajo de los textos filosóficos propuestos. No cualquier metodología es apta para lograr lo que esta olimpíada pretende: que la pregunta filosófica, el diálogo, la pluralidad, la argumentación, la interpretación, la abstracción nos ayuden en la reflexión en torno a las problemáticas del propio contexto. Se considera que ciertos modos de acceder a esos textos clausura la posibilidad del pensamiento crítico y genera que los mismos queden en “silencio” y sean objetos de una reproducción vacía de sentido.

Nos parece importante la reflexión en torno a las preguntas: ¿Qué se enseña? ¿cuáles serán las temáticas en discusión? Pero también y es el asunto central de esta ponencia los análisis acerca de cómo enseñar. Se señalaron ejes temáticos y autores pero la propuesta metodológica de olimpíada también sugiere estrategias alternativas para acercarse a los mismos buscando generar el espíritu crítico, la posibilidad de que los jóvenes rastreen ideas en las fuentes, argumenten, debatan sus ideas, escriban sus propios textos y ensayen de este manera, la construcción de su subjetividad.

Esto implicará un trabajo que supone, desde el inicio, una actitud de apertura al diálogo, a debatir y exponer ideas con los jóvenes, no a suponer que el otro no tiene nada para decir o descubrir por su temprana edad. Ese diálogo filosófico es el andamiaje en el cual se sostiene la propuesta metodológica, está presente en el laboratorio de reflexión cotidiana cuando el alumno elige un tema y un problema a investigar, cuando construye una pregunta filosófica, y también cuando en un trabajo cooperativo su docente le propone diversas lecturas en las que puede encontrar las reflexiones de aquellos filósofos que ya pensaron ese problema o algún aspecto del mismo, esta etapa del proceso de investigación es la que nos conduce a nuestra próxima pregunta.

¿Cómo encontrarse con las fuentes, y que las palabras de los filósofos, inclusive hasta cuando “la palabra duele” sean motivo para ensayar la interpretación, para vivir ese proceso que lleva a buscar “detrás” lo que ellas contienen y que posibilita destruir textos para construir otros nuevos?

Consideramos que el hombre solamente puede pensar en palabras y otros símbolos externos, y que todo aumento de información en un hombre supone y es posible por el incremento de información de una palabra, podríamos decir que las palabras y los hombres se educan recíprocamente. Los hombres construimos textos, cadenas de enunciados ligados

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mediante vínculos de coherencia, que expresan significados directos e indirectos, la significación pasa solo a través de ellos, son los lugares donde los sentidos se producen, y es precisamente el proceso de interpretación el que permite a los sujetos develarlos, el que posibilita activar el contenido de toda expresión. 6

Proponemos cuatro fragmentos breves de filósofos analizando cuestiones diferentes, los mismos nos parecen sumamente significativos y nos permitirán entrever esa necesidad de trabajar no tan solo con lo que la expresión “dice” sino con lo que “alguien” quiere decir con ella.

En distintas clases de Filosofía el docente se propone analizar las características de la actitud filosófica, la problemática de la verdad, el debate en torno al vínculo entre libertad e igualdad y sugiere las siguientes actividades:

I- Indagar acerca de las características de la actitud filosófica, a través de estas líneas de Kant y Russell:

“... El hombre que no tiene ningún barniz de Filosofía va por la vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón…” 7

“Es deber de la Filosofía el disipar los efectos producidos por la mala inteligencia, aunque para ello sea imprescindible derribar las más encantadoras ilusiones…”8

II- Discutir la problemática de la Verdad analizando la siguiente cita de Nietzsche que nos ofrece Arturo García Astrada en su Introducción a la Filosofía:

“La verdad es la modalidad de error sin la cual una especie determinada de seres vivientes no podría existir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia (...) El conocimiento funciona como instrumento del poder. De lo cual se infiere que aumenta a la par del poder...” 9

III- Debatir acerca del vínculo entre libertad e igualdad a través de la sugerente afirmación de Noam Chomsky:

“La libertad, cuando no hay oportunidades, es un regalo envenenado; y negarse a proporcionar estas oportunidades es un acto criminal…” 10

Cualquiera de estas actividades nos pone ante un desafío, poder decir de otros modos y en ese proceso no solo intentar sacar los sentidos de estos textos, sino poder crear otros nuevos. Traducir una expresión en otra permitirá el proceso de interpretación, encontrar lo ausente, aquello que está representado. No se puede establecer el significado de una expresión sin traducirla a otras, y estás últimas están a su vez, sujeta a otra interpretación, suscitando una cadena sino infinita al menos indefinida. 11

“... La estructura llamada-respuesta de la interpretación no obedece a un ideal de explicitación total: debe poner en libertad (...) lo que se ofrece a la interpretación. = un pensamiento no vale... por lo que dice, sino por lo que deja sin decir y, sin embargo saca a la luz, manifestándolo de una manera que no es la de la enunciación (...) la interpretación no tiene punto de llegada...” 12

Trabajaremos algunas imágenes y metáforas que siguen explicitando el modo en que entendemos este proceso de interpretación, este proceso de desatar los textos, desmontarlos,

6 Cf. ECO, U (2000); Semiótica y Filosofía del Lenguaje; ed Lumen; Barcelona, p. 245.7 RUSSELL, B (1970); Los Problemas de la Filosofía; ed. Labor, Barcelona, p.131-132.8 KANT, I (1961); Crítica de la razón pura en Obras Selectas , Ed. El ateneo, Buenos Aires, p.23. 9 GARCÍA ASTRADA, ARTURO (1986); introducción a la Filosofía; Multi editora; Córdoba, p. 290.10 CHOMSKY, N (2003); La (Des) Educación; editorial Crítica; Barcelona, p. 159.11 Cf. ECO, U (2000); Op cit, p. 130-132. 12 ECO, U (2000); Op cit, p.262

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escombrar en ellos sin que nuestro objetivo sea arruinarlos o aniquilarlos sino desarticularlos y abrir nuestros oídos a lo que puedan decirnos, para escribir nuestros propios textos. 13

I- “Imaginemos un niño que entra a su habitación y encuentra como regalo del día del niño distintas fortalezas armadas con bloques de juguetes, todas con formas y tamaños diferentes. En un primer momento le fascina ver todas esas construcciones, pero luego comienza a desarmarlas, su habitación queda llena de bloques sueltos. Cuando la destrucción termina, la nueva empresa comienza, el niño quiere crear sus propias obras, experimentar y probar formas hasta construir su nueva obra.”

II- “Imaginas a un niño de diez meses aprendiendo a caminar, a sus padres acompañándolo de la mano, sus hermanos motivándolo, muchos lugares de su casa convirtiéndose en sostén para los difíciles primeros pasos, caídas y riesgos permanentes, y en el momento menos esperado y casi sin darte cuenta ese niño aparece caminando”

Si tomamos la tarea de investigación como un juego de destrucción y construcción de perspectivas se puede comprender como imaginamos el contacto de nuestros alumnos con las fuentes:

I- Si tomamos los textos como fortalezas a desarmar, derribarlas tendrá el sentido de llegar a los bloques, a las ideas o argumentos que las sostienen y les dan forma. Pero la tarea no es solamente destruir sino construir nuestras propias fortalezas, valernos de ideas, afirmaciones, argumentos para construir nuestros propios textos. Lograr nuevos entramados lógicos, nuevos textos que den cuentan de todo lo que descubrimos en nuestra tarea de desarmar y armar.

II- Si imaginamos el proceso de aprender a escribir como el de aprender a caminar estamos viendo a nuestros alumnos, tal vez primero escribiendo prendidos de los fragmentos de sus fuentes, articulando citas y buscando coherencia textual, armando y desarmando ideas en el ruedo del debate, buscando palabras para desglosar afirmaciones que quieren explicar, y en pequeños intersticios de sus textos aparecen caminando por sí mismos la aventura del pensar.

Pensar la enseñanza desde esta perspectiva supone comprender el encuentro de nuestros alumnos con los textos como la búsqueda del establecimiento de una red viva de intercambio, creación y transformación de significados. Los procesos de lectura como procesos de búsqueda pero también de creación. Lo que importa es que el estudiante active sus esquemas de pensamiento, que utilice sus códigos de interpretación del mundo y de comunicación con los demás, por incorrectos e insuficientes que sean. Solo cuando el alumno moviliza sus propios instrumentos de intercambio puede descubrir sus insuficiencias, contrastarlos con elaboraciones ajenas y preparar el camino de su transformación.

La tarea educativa supone un “alguien” que se pregunta si las elaboraciones ajenas con las que se encuentran sus alumnos generan algún tipo de huella y no tan solo reproducción. La tarea de generar preguntas filosóficas, investigar en las fuentes, construir textos podría parecer una empresa reservada para expertos, pero lo deja de ser en el momento que se la considera una manera de aprender, cuando se acepta que lo que genera la apropiación de ideas en los sujetos no es la reproducción de textos propuestos donde no hay preguntas, sino el surgimiento de planteos desde la propia realidad, y la búsqueda de respuestas, desde la confrontación con elaboraciones ajenas. Estas últimas pueden ser huellas fundamentales, pero en la creación de las propias respuestas.

El Ensayo filosófico posibilita, como fruto de este trabajo, llegar a la defensa de una tesis a partir de argumentos. El alumno, en un proceso argumentativo, busca dar razones de sus afirmaciones. Pero su construcción entrará en el juego del debate, de los argumentos y los contraargumentos, de los diálogos apasionados, de los acuerdos y disensos, en el marco de jornadas que permiten que estos jóvenes protagonistas arriesguen sus perspectivas.

13 Cf. DUSSELL, E; Para una de-strucción de la historia de la ética; Universidad Nacional de Cuyo; Facultad de Filosofía y Letras, Cátedra de Ética, p. 3

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El alumno partió de un problema, encontró en las fuentes herramientas teóricas y seguramente se encuentra enriquecido para la construcción de su propio texto, podrá hacer concesiones, desmentir o refutar, dar ejemplos, realizar citas, metáforas argumentativas, pero en búsqueda de explicitar su posición crítica ante el asunto elegido.

La tarea de destruir los textos supone manejar diversas estrategias de apropiación que faciliten al alumno el ingreso a los mismos. Y como esta propuesta nace no solo como reflexión teórica sino con el desafío de generar alternativas metodológicas que hagan posible el proceso de interpretación, decidimos proponer algunas experiencias didácticas, que surgen de nuestras prácticas en el aula.

Selección de citas significativas y palabras claves. Explicación de esas citas o conceptos con otras palabras. Explicar “por qué se elige una cita”, “por qué le parece vigente”; “Con qué hechos

actuales conecta las ideas de ese autor”. Construcción de metáforas o imágenes que ilustren las ideas de los textos. Construcción de esquemas con palabras claves. Construcción de cuadro de semejanzas y diferencias ( para contrastar autores) Ofrecer palabras claves y que los alumnos busquen frases sobre ellas en los textos

sugeridos. Ofrecer una pregunta, y pedir que se encuentren respuestas opuestas en textos

sugeridos y que expliquen en qué consiste la oposición. Búsqueda de conexiones o relaciones entre las palabras claves y/o citas. Esto puede

darse dentro de un mismo texto o comparando diversos textos, donde pueden surgir relaciones de oposición o complementación.

Nos ocuparemos de dos de estas técnicas en particular: la explicación de citas con otras palabras y la creación de metáforas o imágenes que ilustren los textos, por considerarlas de fundamental importancia en el proceso de interpretación.

En la primera técnica mencionada los alumnos en ese esfuerzo de traducción en otras palabras comienzan el proceso de interpretación, no solamente interpretan el contenido ausente sino que pueden ampliar los límites del texto y generar el propio. Si consideramos el siguiente ejemplo de trabajo práctico ante la temática “la actitud filosófica”:

Seleccione y registre con rigor formal citas que considere significativas, de los textos de Bertrand Russell, Eduardo Rabossi y Eugenio Pucciarelli, a partir de los cuales se analizó en clase el concepto de: “Actitud Filosófica”.

De los fragmentos propuestos de: Aristóteles, Descartes, Kant; Hegel, Russell, Jaspers, Waisman, elija dos y realice la misma operación propuesta en el punto 1.

Explique con otras palabras el cuerpo de citas obtenido de los textos. Busque relaciones y conexiones entre las diversas ideas. Construya un texto en el cual muestre su interpretación del concepto: “Actitud

Filosófica” fundamentándose en su investigación previa y su creatividad. Usted debe inventar el título. No debe procurar desarrollar todas las ideas ni utilizar todos los autores sino precisar una temática y seguirla en profundidad.

Los temas y autores propuestos podrían ser otros, pero la dinámica seguramente nos aleja de la reproducción, y pone en entrenamiento la posibilidad de ver un tema a través de distintas voces filosóficas, establecer vínculos entre las ideas y encontrarse en el desafío de poner en palabras lo que se encontró en el proceso de reflexión de los distintos textos.

Seleccionamos la metáfora también como un procedimiento poderoso que nos permite llegar a las entrañas de la realidad, a aquellos lugares donde no alcanzan otros recursos para penetrar, además de considerar su potencia para sugerir y seducir. La metáfora no es un adorno del discurso sino que añade información nueva, nos dice algo nuevo sobre la realidad, hace posible que se amplíen los espacios de significación, es objeto de reflexión y nos permite

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expresar nuestros pensamientos, es por esto que la hemos utilizado para explicar como entendemos el proceso de la escritura. 14

“Las metáforas pueden decirse con palabras, pero no sólo se limitan a éstas. Se escapan y en su huida abren otros espacios posibles, son imágenes y las evocan, son en sí mismas un ejercicio de cierta resistencia a la conceptualizado, a lo dicho, a lo enunciado, porque pasan a ser necesarias cuando todas las palabras antes usadas nos resultan estrechas, pobres, inapropiadas” 15

Todas las estrategias propuestas buscan generar lo mismo ante los textos, la posición del intérprete activo y no la del depositario pasivo, la de aquél que formula problemas y se pone en búsqueda de herramientas teóricas para la construcción de los propios textos, que reconoce que ese proceso lleva tiempo, el que ocupa la paráfrasis, la búsqueda de relaciones, los esquemas de escritura y el intento de comunicar lo que se va descubriendo.

Los textos de los filósofos no quedarán en silencio, hablarán a partir de nuevas voces, la voz de aquellos que abrieron los oídos, que buscaron lo que algunos textos filosóficos les querían sugerir, y son capaces de seguir pensando sus problemas, aquellos que los acucian. Ellos no pretenden generar respuestas universales sino nuevos ensayos para pensar su realidad.

Bibliografía: Chomsky, N. (2003); La (Des) Educación; editorial Crítica; Barcelona Cullen, C.; Graciano, N y otros (2004); Filosofía, cultura y racionalidad crítica.

Nuevos caminos para pensar la educación. Ed. Stella; Buenos Aires. Dussell, E; Para una de-strucción de la historia de la ética; Universidad Nacional de

Cuyo; Facultad de Filosofía y Letras, Cátedra de Ética. Eco, U. (2000); Semiótica y Filosofía del Lenguaje; Ed. Lumen; Barcelona. García Astrada, A. (1986); introducción a la Filosofía; Multi Editora; Córdoba Kant, I. (1961); Crítica de la razón pura en Obras Selectas, Ed. El Ateneo, Buenos

Aires. Russell, B (1970); Los Problemas de la Filosofía; Ed. Labor, Barcelona.

La filosofía como amistadSobre las Jornadas de exposición y debate en las Olimpíadas de Filosofía de la República Argentina

Lic. María José Cisneros

Parafraseando a Heráclito podríamos decir que la filosofía es un río en el que no es posible bañarse dos veces, porque quien en ella se zambulle, se zambulle en una experiencia que no es nunca la misma. Esto es así porque, antes que un conjunto de proposiciones sistemáticas acerca del mundo, la filosofía es una actitud, un modo de estar en éste, una praxis que nos compromete desde la cabeza hasta los pies. Praxis que se caracteriza por ser crítica y reflexiva, es decir por renunciar a las certezas de las que nos valemos cotidianamente para vivir, y someter continuamente a revisión las afirmaciones y teorías a partir de las cuáles organizamos la realidad. De allí que nada esté en ella garantizado, que ninguna respuesta sea la respuesta, que ningún camino sea el camino, que a cada paso una

14 Cf. CULLEN, C; GRACIANO, N y otros (2004); Filosofía, cultura y racionalidad crítica. Nuevos caminos para pensar la educación. Ed. Stella; Buenos Aires, p. 134-135. 15 CULLEN, C; GRACIANO, N y otros (2004); Op cit, p. 135

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nueva pregunta nos salga al encuentro y nos conmueva, revelándonos que las cosas son y no son, lo que creíamos que eran.

Así, de hecho, parece haberlo experimentado Sócrates, allá en Atenas, allá en los albores de nuestra civilización, cuando hizo de la pregunta la clave de su pensar, de su modo de estar en este mundo. Así, parece también haberlo vivido Bertrand Russell, quién afirmó:

“Desde el momento en que empezamos a filosofar hallamos que aun los objetos más ordinarios conducen a problemas a los cuales sólo podemos dar respuestas muy incompletas. La Filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza, cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestro pensamiento y nos libran de la tiranía de la costumbre”16

Todo lo cual, no implica sólo una actitud gnoseológica escéptica, de asombro y duda permamente, sino también, una actitud existencial, en la que todo lo que somos se encuentra comprometido. La filosofía, en tanto nos libera de la unilateral y oscura perspectiva a la que nos atan los prejuicios que habitan en el fondo de nuestra propia caverna, es una praxis que conmociona. El que piensa y se cuestiona es un individuo de carne y hueso que siente curiosidad, pero también miedo frente al estado de incertidumbre en el que nos sitúan las preguntas filosóficas. Preguntas, que a pesar de su carácter universal, son siempre personales porque “…comprenden la identidad de quien las plantea, incluso cuando no resulten, en sentido estricto, preguntas autobiográficas”17 Preguntarse por ¿qué es lo real?, ¿hasta dónde podemos conocer ?-o para citar algunas de las que los chicos se formulan en las Olimpíadas de Filosofía- ¿qué significa que el ser humano sea un ser digno?, ¿cuál es el mejor sistema de gobierno para la defensa de los Derechos Humanos?, ¿cuáles son los límites de la tolerancia?; son todas preguntas que formuladas desde una actitud auténticamente filosófica no pueden sino sacudirnos. Y nos sacuden porque nos empujan a navegar en un río caudaloso, desbordado de cuestionamientos, en el que los argumentos que vamos esgrimiendo son como esos troncos de los que nos valemos para flotar, pero que de ningún modo nos garantizan la llegada a un puerto seguro. “A seguro se lo llevaron preso…” dice el refrán popular, y no puede ser de otro modo, en una actividad como la filosófica en la que o se ejerce la autonomía o se naufraga, porque ninguna respuesta está previamente dada. Cada quien debe responderse, darse a sí mismo las razones que lo ayuden a construir el sentido de su estar aquí en este mundo.

Es ese el enorme desafío, que al invitarlos a elaborar un ensayo, les proponemos a los adolescentes desde el Programa de Olimpíada de Filosofía de la República Argentina. Nuestra tarea no es otra que la de generar, conjuntamente con sus profesores, un espacio en el que ellos encuentren el estímulo para animarse , en principio, a escribir sobre un asunto en el que se sientan involucrados, de tal modo, que experimenten que tienen algo para decir en torno a éste; pero no desde la arbitrariedad de quien hace afirmaciones sin fundamentos, sino desde la humildad de quien sabe que su punto de vista no es el único punto de vista posible, que existen otros, y que por tanto, es siempre necesario dar argumentos que lo avalen. Argumentos que nunca son definitivos, que van quedando a veces en el camino, fortaleciéndose otras cada vez más, en ese juego dialéctico que llevan a cabo los chicos, primero a través la lectura de los textos filosóficos, del diálogo con los grandes pensadores, luego, y de manera oral ,durante las jornadas “evaluadoras”, en las cuáles estos exponen y discuten su ensayo con el jurado, sus pares y el público en general.

En lo que sigue, voy a llevar a cabo algunas reflexiones en torno a este último punto, es decir en torno al sentido y a la concepción de filosofía a la que apostamos en nuestro programa de olimpíadas al reemplazar como instancia de evaluación, el tradicional e

16Russell, B. Los problemas de la Filosofía. Ed. Labor, Barcelona, 1970, p.131.17Kovadloff, S. La nueva ignorancia. Emecé, Buenos Aires, 2001, p. 189

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individual examen escrito, por la generación de un espacio en el que el intercambio de ideas y argumentos, en el que el diálogo crítico se constituye en el principal protagonista.

Más acá del cogitoQue la filosofía sea una praxis siempre autónoma en tanto nadie puede preguntarse ni

responderse por mi, en tanto nadie puede pensar ni sentir en mi lugar, no significa que nos conduzca a la más radical soledad. Por el contrario, la imagen del pensador solitario de Rodin es una imagen equívoca porque pensar es dialogar, es salir de la mismidad que nos clausura y entrar en la alteridad que nos interpela y nos pone a reflexionar. ¿Cómo cuestionarse, si no hay un otro que me cuestione? ¿Cómo ver que la realidad no se reduce a esa sombra que se proyecta en el fondo de mi caverna, sin un otro que me libere de mi unilateralidad? ¿Cómo echarme a andar, a discurrir, si no sé que hay otros posibles caminos? ¿Cómo?

“Existen otros, luego pienso” es posible sostener, dando un paso más acá del cogito cartesiano y refutando, de este modo, toda tentativa de reducir la experiencia del pensar a una experiencia de tipo solipsista. La estructura dialógica de todo acto reflexivo devela que no hay pensar sin alteridad. Con lo cual, fundar la certeza de mi existencia -como hace Descartes - en en el hecho de que pienso, significa al mismo tiempo, afirmar que pienso porque hay otros que piensan, que existo porque hay otros que existen.

La praxis filosófica al exigir autonomía, al reclamar el derecho a ejercer la mayoría de edad de nuestro pensar, no sólo no desconoce el carácter intersubjetivo de éste, sino que además, lo hace explícito y lo potencia. Esto es así, a punto tal, que es posible decir que la filosofía exige amistad porque:

“Los practicantes de la filosofía piensan juntos, preguntan juntos, crean juntos, resisten juntos, dialogan juntos, cultivando sus diferencias; necesitan esas diferencias sin las cuáles no habría ni filosofía ni amistad. Pero, al mismo tiempo, comparten una misma pasión, el phármakon, el veneno, la poción mágica, recurso-secreto que hace de ellos una comunidad de amigos filosóficos”18

Filosofía, amistad, comunidad, tres conceptos que tal como los vincula Kohan, encuentran encarnadura, se ponen en praxis durante las jornadas de exposición y debate que el Programa de Filosofía de la Républica Argentina propone como instancia evaluadora. ¿ Cómo sucede esto? ¿Realmente sucede? ¿Es acaso posible que siendo estas instancias competitivas den de hecho lugar a vínculos de amistad? ¿No es un tanto pretensioso afirmar, por parte de quiénes organizamos estas olimpíadas, que en estas acontecen experiencias como las de comunidad? Para poder responder a estos legítimos cuestionamientos, permítaseme antes ahondar un poco más en cuál es el sentido que otorgamos a la amistad y a la comunidad en tanto actitudes estrechamente vinculadas el quehacer filosófico.

Entre lo común y lo diferenteEn La Ética a Nicómaco, citando un pasaje de la Iliada, Aristóteles sostiene que:

“Dos decididos compañeros cuando marchan juntos, son capaces de pensar y hacer muchas cosas juntos”19. A lo cual, en otro pasaje, agrega : “El proverbio que dice: “Todo es común entre amigos” es muy exacto, puesto que la amistad consiste principalmente en la asociación y en la mancomunidad”20

Qué entender por mancomunidad o vínculos comunitarios es un asunto de no poca complejidad, en tanto el concepto de comunidad es uno de esos términos equívocos cuyo

18 Kohan- Waskman. Filosofía con niños. Novedades Educativas. Bs. Ars. 2000, p. 19 Aristóteles. Ética a Nicómaco. Espasa Calpe. Bs Ars., 1946, p. 25120 Op. Cit., p. 269

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sentido es objeto de grandes discusiones. Sin intención de entrar en semejante debate, sobre el que tanta tinta se está vertiendo actualmente, digamos que existen, por lo menos, dos grandes modos de entender a la comunidad. El primero, y más tradicional, es aquel que la concibe desde una perspectiva esencialista; es decir que considera que quiénes forman parte de ella poseen una identidad en común, pues comparten rasgos semejantes que los hacen parte de ésta y no de otra. El segundo modo, más contemporáneo, entiende en cambio, que la comunidad no es algo dado, que se define a partir de una esencia en común, sino antes bien, es un estar, un co-existir con otros que se va construyendo , y que por tanto, resulta indefinible.

Quienes se abocan a la praxis filosófica forman parte de una comunidad en este segundo sentido, porque lo que los convoca a estar juntos no es una identidad previamente compartida, una semejanza en sus modos de ser, pensar y decir. Por el contrario, es el diálogo crítico -diálogo que sólo acontece en tanto hay alteridad y disenso- el punto de encuentro, la pasión en común desde la cual se construye el vínculo comunitario, la amistad en filosofía. Amistad que buscamos propiciar desde las jornadas que se realizan en cada instancia de las Olimpíadas de Filosofía de la República Argentina.

Idéntica apuesta “parecen” llevar a cabo pensadores como Habermas, Apel o Maliandi, quienes apelan al diálogo crítico para resolver los conflictos de intereses y establecer, a partir del consenso, normas que regulen nuestras conductas sociales. Enfatizo “parecen” porque la propuesta que realizan estos cultores de la denominada Ética de la comunicación difiere de la nuestra. Para estos filósofos de lo que se trata es de dialogar para acordar. No es ese el fin que se propone nuestro programa de Olimpíada al generar ese espacio de exposición de ideas y debate de argumentos que constituyen cada una de las jornadas que se llevan a cabo. De lo que se trata para nosotros es de que los chicos se expresen, digan lo que sienten y piensan a través de argumentos que posibiliten la discusión, el intercambio de perspectivas, llegando a veces a un acuerdo y muchas otras al desacuerdo. Desacuerdo, que lejos de propiciar actitudes violentas como no pocos temen, hace explícita nuestras singularidades, invitándonos a escuchar al otro y a respetarlo en su condición de otro, es decir de un igual que es al mismo tiempo diferente a mi. En este sentido, sostiene Kohan: “un amigo es alguien que es nosotros mismos (autós), pero que también no es nosotros mismos, es un otro (állos) ; un amigo es la comunión de nuestra mismidad y nuestra diferencia en otra persona, en otro yo”21.

De allí, pues, que no resulte tan pretensioso sostener que durante las jornadas de exposición y debate en Olimpíadas lo que acontece es una “comunidad de amigos”, en la que la pasión por pensar, por dialogar críticamente es lo que hay de común, de amistoso entre esos individuos diferentes, diversos, únicos que son cada uno de los adolescentes que se animan y se arrojan a ese río siempre distinto que es la filosofía; entendiendo, de este modo, que la competencia en ésta es, ante todo, con uno mismo, que el desafío mayor es librarse de los propios prejuicios y emprender la salida de la propia caverna.

Bibliografía Aristóteles. Ética a Nicómaco. Espasa Calpe. Bs Ars., 1946 Kovadloff, S. La nueva ignorancia. Emecé, Buenos Aires, 2001 Kohan- Waskman. Filosofía con niños. Novedades Educativas. Bs. Ars. 2000 Russell, B. Los problemas de la Filosofía. Ed. Labor, Barcelona, 1970

21 Kohan. Op. Cit., p. 7528